LOS BAÑOS DE ARGEL: UN ANÁLISIS DEL TRATAMIENTO CERVANTINO DE LO HEBREO

Y LO JUDÍO DESDE UN PUNTO DE VISTA KLEINIANOl

Or Hasson Universidad Hebrea de Jerusalén

La actitud cervantina respecto de lo judío ha suscitado una varie­dad de lecturas en la crítica cervantina. Dada la escasa aparición de judíos en las obras de Cervantes, y el rol no protagónico que ocupan en ellas, el estudio de la construcción y percepción del judío en las mismas de modo sistémico resulta una tarea de sutileza textual.

Como caso de estudio para el examen de la relación entre la obra cervantina y lo judío y lo hebreo, he elegido Los barios de Argel, una obra que nos brinda la oportunidad de estudiar, relativamente con ma­yor detalle, la construcción de un personaje judío. La perspectiva des­de la cual ofrezco examinar dicha relación, está inspirada en la teoría psicoanalítica de Melanie Klein, que se dedica a los procesos y meca­nismos que caracterizan las relaciones interpersonales, o más bien, al­gunas nociones de esta teoría.

Aspiro mostrar, a través de los términos kleinianos, en qué consis­te la diferencia entre la actitud de la obra cervantina, reflejada en la comedia, y otras voces contemporáneas, como la de Lope, respecto de

1 Mi profundo agradecimiento a mi profesora, Ruth Fine, por su instrucción y su invaJorable ayuda en la realización de este estudio. Por supuesto, asumo la respon­sabilidad de cualquier inexactitud o error que se halle en este trabajo.

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lo judío y lo hebreo, como también reflexionar un poco sobre lo que puede significar tal diferencia.

LA CARACTERIZACIÓN DEL PERSONAJE CERVANTINO EN EL MARCO DIÁDI­

CO

Un principio destacado en la poética cervantina, es la díada como unidad básica de existencia para los personajes: el personaje cervanti­no no actúa en un vacuo. Su desarrollo se da, muchas veces, en un marco de su relación con otro(s); los rasgos individuales de uno se des­tacan en comparación o interacción con otro.

En un artículo que trata la poética del personaje cervantino, llega Ruth Fine a la conclusión que «el personaje cervantino se configura siempre en su relación con otros personajes, ya sea a partir de la si­militud o del contraste»2.

Dichos personajes deben funcionar como intérpretes de la conducta a ojos de los otros actantes. Son decodificadores, que reflejan especularmente la

tarea illterpretatil'll a la que debe abocarse el lector-espectador: deben producir sig­

nificados para estos cruces y cambios de identidades. En gran medida, el con­junto de personajes que acompaña al héroe posee una función primor­dialmente hermenéutica en relación al mismo. Así, tanto Maritornes como Ricote se interrogan continuamente sobre el comportamiento, el discur­so, el habla de Don Quijote y de Sancho, respectivamente3 .

Trasladando esta noción a lo ontológico, podría decirse que los «otros» no son sólo intérpretes de la conducta de los personajes, sino

también provocadores de la misma. No se trata de una tarea mera­mente epistemológica, o sea, de concebir al personaje, sino de una ta­rea de creación de personajes. Es decir, que dentro de un marco in­terpersonal se es una cosa; dentro de un marco distinto -se es otra

cosa. Para mostrar este punw, recurro a dos de las obras narrativas de

Cervantes: Rinconete y Cortadillo, que intento comparar con el co­mienzo del Lazarillo de Tormes, y el QuUote.

2 Fine, 2006, p. lO. 3 Fine. 2006, p. 10, el énfasis es mío.

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RINCONETE y CORTADILLO

Esta novela nos brinda la oportunidad de conocer qUIzá una ca­racterización de personaje que es diádica por excelencia. Se trata de la historia de dos desgarrados, que se encuentran «acaso» en una ven­ta, y realizan juntos un viaje por el mundo de la delincuencia. La evo­

lución de ambos protagonistas se da de un modo paralelo, y la reve­lación, cada vez de otro detalle, otro rasgo u otro matiz de cada uno de ellos, se da, entre otras cosas, a través de los diálogos entre los dos.

Para entender la diferencia fundamental entre el diálogo y un so­liloquio como medio de auto-presentación (o sea, entre el funciona­miento de la auto-narración dentro de un marco diádico y uno que

no lo es), revisemos primero el comienzo de la auto-narración de otro pícaro, Lazarillo de Tormes, para compararla con Rincón y Cortado. Cuando Lázaro se presenta, a través de un soliloquio, es él quien eli­ge los detalles que quiere (o no) desocultar:

Pues sepa Vuestra Merced ante todas cosas que a mí llaman Lázaro de Tormes, hijo de Tomé González y de Antona Pérez, naturales de Tejares, al­dea de Salamanca. fl,Ii Ilascimietlto fue dentro de! río Tormes, por la cual causa tomé el sobrenombre; y fue desta manera. Mi padre, que Dios perdone, tenía cargo de proveer una molienda de una aceña que está ribera de aquel río, en la cual fue molinero más de quince años; y estando mi ma­dre una noche en la aceña, preñada de mí, tomóle el parto y parióme allí: de manera que con verdad puedo decir nascido en e! río.

Pues siendo yo niiio de ocho aiios, achacaron a mi padre ciertas san­grías al hechas en los costales de los que allí a moler venían, por lo que fue preso, y confesó y no negó y padesció persecución por justicia4 .

Primero, se ha de notar que incluso en la auto-narración de Lázaro existe alguien a quien se las cuentan las cosas. «Pues sepa Vuestra Merced», dice Lázaro, refiriéndose a un enigmático ser superior. Pero

la esencia de la narración 110 es interpersonal. El supuesto interlocu­tor imaginado por Lázaro no tiene otra función sino la de una «pan­talla blanca», sobre la cual proyecta el protagonista toda su historia. Es

Lázaro quien elige contarnos cómo se llama, por qué se llama así, quié­nes fueron sus padres, etc. En este sentido, el diálogo que podemos

4 Rico, 1995. pp. 9-10; el énfasis es mío.

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imaginar con el virtual «Vuestra Merced» se parece al inicio de la pri­mera sesión terapéutica, según la describe Freud en su ensayo On the Beginning ofTreatments. Freud, aspirando a reducir la presencia e m­fluencia del analista sobre lo que diga el paciente, decía:

What the material is with which one starts the treatment is on the whole a matter of indifference -whether it is the patient's life-history or the history of his illness or the recollections of childhood. But in any

case the patient must be le{t to do the talking and must be free to choose at what

point he shall begín. We therefore say to him: «Befare 1 can say anything to you 1 must know a great deal about you; please tell me what you know

about yourse!fi>6.

Esta pregunta deja el espacio abierto a una narración libre, limpia de la contaminación de la subjetividad del interlocutor, y deja, por lo menos en teoría, que el paciente (o personaje) se construya a sí mis­mo. En cambio, el comienzo de Rinconete y Cortadillo muestra bien la función de la díada, o del contexto interpersonal, en la caracteriza­ción de los personajes:

En la venta del Molinillo, [ ... ], un día de los calurosos del verano se hallaron en ella acaso dos muchachos de hasta edad de catorce a quince años; el uno ni el otro no pasaban de diez y siete; ambos de buena gracia, pero muy descosidos, rotos y maltratados. Capa, no la tenían; los calzo­nes eran de lienzo, y las medias, de carne. Bien es verdad que lo enmen­daban los zapatos, porque los del uno eran alpargates, tan traídos como lle­vados, y los del otro picados y sin suelas, de manera que más le servían de cormas que de zapatos. Traía el uno montera verdece cazador; el otro, un sombrero sin toquilla, bajo la copa y ancho de falda7 .

Al principio se da una descripción bastante detallada de los dos, pero es una descripción que nos deja verlos desde fuera, no conocerlos. Todavía no se nos revelan siquiera sus nombres; no podemos distin­guir entre «el uno» y «el otro»; los podemos ubicar, quizá, en algún estrato socio-económico por su vestimenta, pero la información que

5 Freud, 1913. 6 Freud, 1913, p. 134; el énfasis es mío. 7 Seiber, 1994, pp. 191-192; el énfasis es mío.

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tenemos de ellos no alcanza sino para crear un estereotipo, una ima­gen simple y superficiaL

Sólo a continuación, el autor implícito les deja interactuar, y es en­tonces cuando empezamos a conocerlos, o sea, formar una impresión respecto de ellos como individuos, y cambiarla, según los detalles que se nos revelan.

Saliéronse los dos a sestear en un portal o cobertizo que delante de la venta se hace, y sentándose frontero el uno del otro, el que parecía de más edad dijo al más pequeño:

¿De qué tierra es vuesa merced, señor gentilhombre, y para adónde bueno camina?

Mi tierra, señor caballero -respondió el pregllntado--, no la sé, ni para dónde camino, tampoco.

Pues en verdad -dijo el mayor- que no parece vuesa merced del cie­lo, y que éste no es lugar para hacer su asiento en él: que por fuerza se ha de pasar adelante.

Así es -respondió el mediano--; pero yo he dicho verdad en lo que he dicho; porque mi tierra no es mía, pues no tengo en ella más que un pa­dre que no me tiene por hijo y una madrastra que me trata como alna­do; el camino que llevo es a la ventura, y allí le daría fin donde hallase quien me diese lo necesario para pasar esta miserable vida.

y ¿sabe vuesa merced algún oficio? el granele. Y el menor respondió:

No sé otro sino que corro como una liebre, y salto como un gamo, y corto de tijera muy delicadamente.

Todo eso es muy bueno, útil y provechoso el grande--, porque habrá sacristán que le dé a vuesa merced la ofrenda de Todos Santos por que para el Jueves Santo le corte florones de papel para el monumento.

No es mi corte desa manera -respondió el menor-, sino que mi pa­dre, por la misericordia del cielo, es sastre y calcetero, y me enseño a cor­tar antiparas, [ ... ) y córtolas tan bien, que en verdad me podría exami­nar de maestro, sino que la corta suerte me tiene arrinconados.

Lo primero que hace el autor implícito para crear una díada que posibilite un verdadero diálogo entre los dos, es separar la unidad: al sentarlos «frontero el uno del otro.), establece dos entes separados es­pacialmente; luego, destaca la diferencia basada en sus edades, todavía

8 Seiber, 1994, p. 193-194; el énfasis es mío.

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según la impresión externa (<<el que parecía de más edad», lo que au­tomáticamente hace que el otro sea «el más pequeño»). Ahora, cuan­do se empieza a diferenciarlos, una interacción es posible.

A través de la conversación, nos valnos enterando, poco a poco, no sólo de los detalles biográficos, sino también de la serie de elecciones

en que consiste el acto de narrar la historia de uno. A diferencia del Lazaríllo, aquí el orden y el contenido de lo revelado y de lo callado ya no dependen solamente de la voluntad del que cuenta, sino tam­

bién de las preguntas que le hace el interlocutor, y de sus reacciones. Si Lázaro respondía (virtualmente) a una pregunta como la de Freud, «¿qué sabes tú de ti mismo?», cuyo objeto era evitar, tanto como fue­

ra posible, que la narración fuese influida o contaminada por el que pregunta y su interés; pues la mutua «contaminación» es justamente la que construye tanto a Rinconete como a Cortadillo; las preguntas que hace Rincón y las respuestas que le da Cortado, no pueden verse como meros detalles que aparecen independientemente uno del otro.

Así, cuando Rinconete le pregunta a su compañero de dónde es y adónde va, la pregunta sirve no sólo como catalizadora de la reve­lación de la primera versión biográfica de Cortado, sino que también es una expresión de lo que le interesa a Rincón en ese momento. Este último también está en una venta, probablemente en el camino de al­gún lugar a otro, a lo mejor en busca de un conlpañero, o, si se quie­re, de un destino. Otra pregunta o expectativa generaría, posiblemen­te, otra respuesta, y revelaría del mismo modo qué es lo que le interesa al que pregunta, y qué es lo que le ocurre responder a su compañe­ro, y qué puede pasar entre los dos.

EL QUlJCYIE

Otro caso paradigmático que puede mostrar la importancia del

marco diádico para la caracterización del personaje cervantino es el de don Quijote ante varios «otros», aunque desde una perspectiva dis­tinta. El Quijote es, naturalmente, una obra mucho más compleja, en la cual abundan las posibilidades de ser, tanto del protagonista central como de los demás personajes.

A nivel de la «vida persona]" de don Quijote, podemos decir que

la presencia de muchos «otros» posibilita la realización de su ser ca­ballero andante. El otro puede ser real (como Sancho) o pertenecer,

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total o nuyormente al mundo de lafantasía (como Amadís y Dulcinea, respectivamente). Su aparición puede ser circunstancial (pero no su fun­cionalidad) o planeada, pero siempre signifICativa, porque provoca cier­tos elementos en el protagonista que deben ser expresados, e influye sobre la manera en que éstos se expresan. He aquí algunos ejemplos:

(1) Después de la aventura con los mercaderes, don Quijote se ha­lla apaleado y molido. Un vecino lo encuentra así, y hablando con él, se da cuenta de que el hidalgo habla cual si fuese un personaje de las novelas de caballerías (y así también convierte a su interlocutor en tal personaje). Tratando de confrontarlo con la «realidad», le dice:

-Mire vuestra merced, señor, pecador de mí, que yo no soy don Rodrigo de Narváez, ni e! marqués de Mantua, sino Pedro Alonso, su ve­cino; ni vuestra merced es Valdovinos, ni Abindarrácz, sino el honrado hi­dalgo de! señor Quijana.

- Yo sé quién S(1y -respondió don Quijote-, y sé que puedo ser no sólo los que he dicho, sino todos los doce Pares de Francia. y aun todos los nueve de la Fama, pues a todas las hazañas que ellos todos juntos y cada uno por sí hicieron, se aventajarán las mías (1,5, pp. 63-64; énfasis mÍo)9

«Yo sé quién soy», una de las autoafirmaciones más claras y signi­ficativas del caballero, no es una frase que dice para sus adentros. La dice en voz alta, y necesita que le escuchen para hacer algo que es, aparentelnente, de Índole muy personal. Es más: si no lo dudara tan­to el vecino, don Quijote no podría estar, o parecer, tan convencido.

(2) En Sierra Morena, don Quijote llega a lo que se considera la cima de su locura. Lo expresa tanto con palabras (<<seré loco de veras, y siéndolo, no sentiré nada») como con acciones de locura. Quiere enviarle a Dulcinea una carta, pero antes le pide a Sancho que sea tes­tigo de su imitación de sus héroes literarios: «digo que de aquí a tres días partirás, porque quiero que en este tiempo veas lo que por ella

hago y digo, para que se lo digas» (1,25, p. 241; énfasis mío). Es de­

cir, que ser visto y escuchado por otro, es una parte indispensable de la validez de voluntaria locura. Así, podemos encontrar que en mu­

chos momentos clave de la novela, hay quien escucha, afirma, o dis­cute, pero siempre está con o ante don Quijote.

9 A partir de aquí todas las citas del Qui¡ote serán tomadas de la edición de Martín de Riquer (1998) y sólo se indicará el libro, ('1 capítulo y el número de página.

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(3) Esta noción de la necesidad del otro para hacer, decir y, más que nada ser algo, es aplicable no sólo para momentos significativos en la novela, sino que también para los procesos en los cuales consiste la evolución del personaje cervantino, que también sucede en un espacio interpersonal. Así, una lectura «diádica» del Quijote no sólo destacaría el proceso que sufre don Quijote y el paralelo que le acontece a Sancho, sino también consideraría la interacción entre los dos como sig­nificativa. La famosa quijotización de Sancho y sanchificación de don Quijote, que fueron destacadas ya hace unas décadas por MadariagalO ,

pertenecen justamente a este paradigma: ya no es la suma de un per­sonaje con otro, sino una cosa que no puede separarse ni de uno ni del otro. Es la relación entre los dos, es el convertir uno en otro.

(4) La presencia de Dulcinea, aunque sea mayormente en la fan­tasía de don Quijote, es absolutamente indispensable para su ser ca­ballero andante:

Limpias, pues, sus armas, hecho del morrión celada, puesto nombre a su rocín y confirmándose a sí mismo, se dio a entender que no le faltaba otra cosa sino buscar una dama de quien enamorarse; porque el caballero andante sin amores era árbol sin hojas y sin frutos y cuerpo sin alma. Decíase él a sí:

-Si yo, por malos de mis pecados, me encuentro por ahí con algún gigante, como de ordinario les acontece a los caballeros andantes, y le de­rribo de un encuentro, o le parto por la mitad del cuerpo, o, finalmen­te, le venzo y le rindo, ¿no será bien tener a quien enviarle presentado y que entre y se hinque de rodillas ante mi dulce señora, [ ... ]?

¡Oh, cómo se holgó nuestro buen caballero cuando hubo hecho este discurso, y más cuando halló a quiw dar nombre a su dama! (I, 1, p. 40; el énfasis es mío)

Ser caballero andante es, incluso en la fantasía de don Quijote, una tarea sumamente interpersonal. Uno no puede serlo si no vence a un gigante, porque su valentía se define en el marco de una relación: yo

(bueno, valiente, fuerte), otro (follón, gigante), y la relación entre los dos (batalla, yo venzo). Del mismo modo, el caballero andante no puede cumplir con el valor de la fidelidad, si no tiene una dama a la que sea fiel. La dama ni siquiera tiene que existir en el mundo «real», para que pueda haber un yo (fiel, enamorado), afro (Dama, dulce, hermosa), y

lO Madariaga, 1978.

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una relación (enamoramiento, fidelidad). Es a la luz de estas fantasías interpersonales que vemos las aventuras y desventuras de don Quijote, sus aspiraciones y decepciones.

MELANIE KLEIN y LAS TEORÍAS DE RELACIONES DE OBJETO

Melanie Klein (1882-1960) es considerada una de las teóricas más destacadas en ámbito del psicoanálisis, cuyos aportes han puesto los fundamentos para el surgimiento y desarrollo de la Escuela Británica de Relaciones de Objeto. El cambio suscitado por dicha escuela fue el desplazamiento del enfoque teórico de los conflictos intrapsíquicos, que residían, según Freud, en los instintos y defensas, hacia la relación in­terpersonal como marco básico de referencia, en el cual «relations with others constitute the fundamental building blocks of mental life»ll.

Las teorías de relaciones de objeto y la poética del personaje cer­vantino comparten este mismo postulado: tanto el personaje cervantú/O como las persa/las reales, no actúan eH Ull vacuo. Como creo haber mos­trado anteriormente, siempre hay un «otro» a través del cual el per­sonaje cervantino se defme, y se desarrolla al lado de él. Por lo tanto, creo que una perspectiva diádica puede sernos muy útil para el cual­quier estudio de la caracterización del personaje en las obras de Cervantes. Como proyección ulterior, pienso que las nociones de las teorías de relaciones objetales, y específicamente las de Melanie Klein, pueden servir para la comprensión de la relacióH entre la obra cervan­tina y el problemático tema de lo hebreo y lo judío.

Si Freud hablaba del desarrollo en términos de energías instintivas que se manifestaban en el comportamiento y en el cuerpo (oral, anal y edípico), Klein habla del desarrollo en términos de la posición to­mada por el yo en su relación con el objeto, ilustrando el movimiento entre la posición paranoica-esquizoide, y la posición depresiva, que descri­bimos a continuación12 •

11 Greenberg y Mitchell, 1983, p. 150.

12 Dadas las limitaciones del trabajo presente, una reducción de los conceptos kleinianos ha sido inevitable. Se presentan aquí sólo algunos puntos en la teoría cuya vinculación con la obra de Cervantes me ha parecido relevante, y no las posiciones tal como son descritas por Klein con todo 10 que implican.

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LA POSICIÓN ESQUIZOIDE-PARANOICA

Para Klein, la posición u esquizoide-paranoica es la más primItiva, y domina la vida psíquica del infante durante los primeros tres meses de su vida. Esta posición se caracteriza por la inmadurez del yo, que está amenazado por su propia proyección del instinto de la muerte, que genera en él una ansiedad de persecución y aniquilación. Dada su incapacidad de soportar cualquier tipo de complejidad, el yo es­cinde el objeto y se desdobla a sí mismo:

Thus, quite early, Ihe ego has a relationsl!ip lI'ith Iwo objeas; the primary ob­jeet, Ihe breasl, being at Ihis stage split inlo Iwo parts, the ideal breast and Ihe persecutory one. [ ... ] The leading anxiety in the paranoid-schizoid position is that the persecutory object 01' objects wil! get inside the ego and over­whelm and annihilate both the ideal object and the self. These features [ ... J led Melanie Klein to cal! it the paranoid-schizoid position, since Ihe leadíng anxiely ;5 paranoíd, and the state of the ego and it's objects is cha­racterized by the spl;ffing, which is scl!izoidH

El mundo percibido por el inÜnte en la posición esquizoide-pa­ranoica es dividido de un modo dicotómico en bueno y malo, y para defenderse ante la ansiedad, se utilizan varios mecanismos: proyección de lo malo, introyección de lo bueno, e idealización del buen objeto.

LA POSICIÓN DEPRESIVA

Si se dan las condiciones necesarias para un desarrollo normal, dice Klein, el yo se tornará más fuerte. Esto implicaría un debilitamiento de las ansiedades de índole paranoica, menos experiencia de persecu­

ción y miedo de aniquilación. Así, la necesidad de proyectar estas ma­las experiencias se irá disminuyendo, y el yo cobrará más estabilidad, coherencia, y capacidad de contener no sólo lo bueno, sino también lo malo. De este modo, la escisión del objeto se hace cada vez menos necesaria para la existencia del yo.

13 La elección de Klcin de hablar dé posiciones y 110 de etapas o .foses, es significa­tiva. «These groupings of anxieties and defenses, although arising f,rst during the ear­liest stages, are not restricted to them but occur and recur during the first years of childhood, and nnder certain circumstances in later !ife» (Klein, 1952, p. 236).

14 Segal, 196.:t, pp. 12-14; el énfasis es mío.

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The depressive position has been defined by Melanie Klein as the pIta­se of development in whiclt the infant recognízes a whole objea and relates him­self to this object. [ ... ] When the infant recognizes his mother, it means that now he perceives her as a wltole object. [ ... ] He begins to see that his good and bad experiences do not proceed from a good or bad breast or mother, but from the same mother who is the source of good and bad alike. [ ... ] Recognizing his 11l0ther as a whole person means also recog­nizing her as an individual who leads alife of her own, and h;lS rela­tionships with other people. [ ... ] The lessening of projective processes and the greater integration of the ego means that the perception (~f objeas is less distorted so that the bad and ideal objects are brought closer together. [ ... ] As these processes of integration proceed, the infant realizes more and more clearly that it is the same person -himself- who loves and hates the same person -his Illother15 .

El momento en que el yo puede concebir un objeto entero, o sea, una realidad compleja, es considerado un logro en el desarrollo men­tal. Es el momento en el cual nos volvemos capaces de ver una per­sona entera. Se trata de un acercalniento a la realidad, pero este acer­camiento nos obliga a vivir en un mundo ambiguo, renunciar a la sensación de pura satisfacción (que puede existir sólo en la posición esquizoide-paranoica), y descubrir en nosotros sentimientos desagra­dables como envidia, dependencia, y desamparo. Es decir, que sólo cuando uno es capaz de contener sus propias malas experiencias, pue­de realmente ver al otro, no distorsionado por los anteojos de sus de­fensas primitivas. Para hacerlo, hay que alcanzar cierta madurez.

Lo HEBREO, LO JUDÍO Y LO CONVERSO EN LA LITERATURA DEL SIGLO DE

ORO y LA POSICIÓN ESQUIZOIDE-PARANOICA

Son tan malos, que no puedw ser peores

Francisco de Quevedo (en Cid, 2001, p. 241)

El tema de la imagen del judío creada por los españoles en el Siglo de Oro ya ha sido elaborado por varios críticos. Lo judío, evidente­mente, fue un tema que ocupaba y preocupaba a la sociedad bastan-

15 Sega!, 1964, pp. 54-56; el énfasis es mío.

484 LOS BAÑOS DE ARGEL DESDE UN PUNTO DE VISTA KLEINIANO

te, aun cuando ya los judíos llevaban más de un centenario fuera de España.

la figura del judío, a la vez que se convierte en una verdadera obsesión para los peninsulares, adquiere unos tintes cada vez más irreales, fantásti­cos casi, y que el judío y lo judío se transforman en un estereotipo se­mejante al de los lugares comunes y los motivos folclóricos l6 .

Es decir, que estamos hablando de la experiencia relacionada con el judío, de un recuerdo, o, si se quiere, de la fantasía (phantasy 17) del judío que se expresa en la literatura áurea y la anterior.

Entre los rasgos atribuidos desde la Edad Media a los del «pueblo que mató al Mesías»18, hallamos «cobardes, idólatras, sodomitas, inso­lentes, sediciosos, testarudos, ingratos», que «se distinguen por un olor especial». Los judíos se transformaron en objeto de infinitas burlas, res­pecto de su aspecto fisico, su sexualidad, sus costumbres alimenticias, y su vana esperanza al Mesías.

Una obra como El niño inocente de la Guardia (1603) no es mera­mente un eco de la acusación histórica o del pueblo judío de deicidio, sino que nos muestra cuán vivo, aun en la actualidad de aquella España, es el peligro judío en la experiencia de mundo desde el que escribe Lope de Vega, y al que dirige su obra.

Edward Glaser revisa las referencias que se hacen al judío y al con­verso en el teatro y la literatura áureos, y describe detalladamente la manifestación del antijudaísmo en éstos. Uno de los elementos llama­tivos es el tratamiento del mito del médico judío 19; Glaser da varios ejemplos, de la ficción y de la escritura no-literaria, que muestran la creencia según la cual el ejercicio de la medicina por <0udíos» (i.e.,

16 Cid, 2001, p. 217. \ 7 Phantasy es una grafia arcaica de Janrasy. adoptada y utilizada sistemáticamen­

te por Klein, para diferenciarla de lo que usualmente se entiende en el habla coti­diana por «fantasía» (producción de imágenes idealizadas). La definición de Segal para Phantasy es «a nlental expression of instincts through the medium of the ego», es de­cir, la experiencia sujctiva que acompaña el instinto. Por ejemplo, el deseo de comer (instinto) tiene o puede tener una correspondiente phantasy de lo que podría satisfa­cer este deseo, o sea, el pecho. El primer capítulo de Segal está dedicado a la noción de Phantasy (Segal, 1964, pp. 1-10).

18 Fine, 2000. 1 ~ Glaser, 1954.

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CrIstIanos nuevos "0) no era sino otro vehículo para que pudieran ven­garse de los cristianos, envenenándolos21 •

Jesús-Antonio Cid trae, entre otros documentos, una carta falsa­mente atribuida a los judíos del Imperio Otomano (Carta que los Judios de Constantinopla inviaron a los de Toledo), en la que aconsejan éstos a

sus compatriotas toledanos que queden en España para vengarse de los españoles en todos los aspectos de la vida social, económica y re­ligiosa:

Bautizáos, como el edicto de ese Rey manda, sólo para cumplir con él, aunque conservando en vuestro pecho nuestra sancta ley, y pues decís que os quitan vuestras haciendas, haced vuestros hijos abogados y mercaderes, y quitárselas han a estos y a los suyos las suyas; y pues decís que os qui­tan las vidas, haced vuestros hijos médicos, cirujanos, y boticarios, y qui­társelas han a ellos, a sus hijos y a sus descendientes las suyas; y pues de­cís que los dichos Christianos, os tienen violadas y profanadas vuestras ceremonias y Sinagogas, haced vuestros hijos clérigos y frailes, para que fácilmente puedan violar sus Templos, y profanar sus Sacramentos, y sa­crificios22 .

La sensación transmitida aquí, es que los judíos están por todos la­

dos, e intentan penetrar por todas las vías en el cuerpo de la sociedad española, para contaminarlo y destruirlo desde dentro: económica, fi­sica y religiosamente. Es decir, que ésos consisten en un peligro exis­tencial para la sociedad hispano-católica. Esta sensación recuerda la primera posición de la teoría kleiniana:

20 Véase Fine (2000). Lo que mejor expresa este desplazamiento en la cosmovi­sión de la época es la entrada «confeso» en el Tesoro de la Lengua Castellana o Española de Covarrubias: «Confesso -el que desciende de padres judíos o conversos; y en ri­gor conversos vale tanto como convertirse y volverse a la fe católica los que havían apostatado, que por otro nombre se llamaban tornadizos; o digamos que confeso es lo mesmo que judío, por quanto viene del hebreo :11' , iada, que en la conjugación hiphil

vale confiteri, '1':1', iehudi, iudaeus, de la dicha rayz?" (ed. de Riquer, 1943; el én­fasis es mío) Llama la atención la equívoca etimología que aparece en el Tesoro, para

establecer esta línea directa entre los conversos y los judíos. Aunque el verbo confesar, rn1':1', viene de la raíz y conjugación mencionadas ("¡¡~:1 :11'), la raíz hebrea de

la que se deriva el vocablo judío, '1':1' , es 1:1'. Aunque lingüísticamente inválida, es una muestra sugestiva del pensamiento o ideología de la época.

21 GJaser, 1954, pp. 44-45. 22 Cid, 20()1, p. 239.

486 LOS B.1t\.TOS DE ARGEL DESDE UN PUNTO DE VISTA KLEINIANO

the persecutory object or objects will get inside the ego al/d ol'cn/lhell11 and an­nihilate [ ... ] the se!f These features of the anxiety and object-relationships experienced during this phase of development led Melanie Klein to caH it the paranoid-schizoid posítion, since the leading anxiety is paranoid, and the state of the ego and its objects is characterized by the splittin,í(, which is schizoirf23.

Los judíos, o la fantasía (pl/iwfasy) de ellos, se convierten en un ob­jeto persecutorio, que genera una iUlsiedad de aniquilación. Ahora bien, si los judíos y lo que representaban para los católicos fueran meramen­te una amenaza, se supone que la expulsión habría sido suficiente para deshacerse del perseguidor. Pero, como el pecho de madre en la me­táfora kleiniana, la herencia bíblica era tan fundamental, porque de ella se nutría el yo cristiano, así la relación entre este yo y el objeto (he­breo/judío) se vuelve más compleja. La defensa adoptada ante tal si­tuación de odio y a la vez dependencia del objeto, fue su escisión. Esta escisión permitía una reorganización del mundo, a partir de una jus­tificación teológica (el límite o la prueba fue la aceptación o rechazo del Mesías verdadero), y con repercusiones en el ámbito social (los es­tatutos de limpieza de sangre). Dicha dicotomía se reflejaba claramente en el lenguaje de la época, según se ve en las entradas hebreos y jud{o del Tesoro de Covarrubias24

Gracias a la construcción de este límite impermeable entre lo bue­no y lo malo, podían los viejo-cristianos seguir considerándose here­deros de los admirables hebreos, y a la vez aborrecer a los judíos au­sentes, y a sus descendientes, los confesos. De acuerdo con la estrategia esquizoide-paranoica, se utilizan, además de la escisión, otras defensas de esta posición: la proyección de lo mal025 , la idealización y la infroyec­cióll de lo bueno.

Al examinar tanto literatura doctrinal (que expresa la ideología per­teneciente a lo extratextual), como las bellas letras de la época (es de­

cir, la realidad literaria), Cid26 habla de una práctica y de un discurso,

23 Segal, 1964, p. 14; e! énfasis es mío. 24 Fine, 20()().

25 En este punto de la proyección, la teoría kleiniana registra un tratamiento de! asunto que es más complejo de lo visto en este estudio. Ver Segal (1964, pp. 11-25).

26 Cid,2001.

o. HASSON 487

respectivamente, de exclusión de los judíos. Recordemos que el meca­nismo usado, muchas veces, para la exclusión de algo desagradable den­tro del yo es el de la proyección.

En un ensayo que intenta examinar desde un punto de vista psi­coanalítico las raíces del fenómeno antisemita a lo largo de la histo­ria judía, trata A. B. Yehoshúa de describir el mecanismo, la estructu­ra o la función del antijudaísmo, más allá de las diferencias entre una u otra manifestación antijudía, específica a una sociedad en una cier­ta época27 • El argumento de Yehoshúa es, pues, que una serie de ele­mentos indeterminados en la identidad del judío, invitan al no judío a que proyecte hacia el judío sus fantasías, miedos y deseos. Cuanto menos coherente es la identidad del no judío, dice, tanto más esta pro­yección toma forma desmesurada y peligrosa. En el caso de España, esta proyección se manifestaría en todos los atributos ya mencionados del judío y del converso, que se hallaban tanto en la literatura como fuera de ella.

La aparente paradoja de un corpus como ellopesco puede expli­carse a través de la perspectiva de la posición esquizoide-paranoica: con tal organización del mundo, pueden coexistir una obra como La hermosa Es ter, que resalta la ejemplaridad de la heroína hebrea, y El

niño inocente de Id Guardia, c u ya; protagonistas maléficos son ju­díos/ conversos. Lo bíblico se ve idealizado e introyectado, a través de la visión de Ester como prefIguración de la Virgen María, o sea ideal y relacionado con lo propio de los católicos; y lo judío se considera per­secutorio, peligroso, y, más importante: no perteneciente al yo de la sociedad.

Lo HEBREO Y LO JUDÍO EN LA OBRA DE CERVANTES: ¿UNA POSICIÓN DE­

PRESIVA?

Mientras que en la mayoría de las obras literarias y dramáticas en el Siglo de Oro hallamos una clara diferenciación entre los paradig­mas de lo judío y lo converso por un lado, y lo hebreo por otro, en la obra cervantina no se encuentra tal dicotomía. Como señala Fine:

27 Yehoshúa, 2005.

488 LOS B.4.ÑOS DE ARGEL DESDE UN PUNTO DE VISTA KLEINIANO

A través de la fusión o sincretismo de las categorías apuntadas [ ... ], la obra cervantina pone sutilmente de manifiesto la crisis de las conviccio­nes, de las polarizaciones absolutas que caracterizaban e! período [ ... j. Tal vez, sin ser conscientes de ello, dichos lectores son llamados a cuestionar y reinterpretar tanto los estereotipos socioculturales asumidos como ver­dades incontrovertibles, así como la virtual frontera que fragmentaba do­lorosamente el orden social de la España de! período28 .

El paso de una cosmovisión literaria o dramática como la de Lope de Vega a la cervantina sería, en términos kleinianos, el paso de la vi­sión esquizoide-paranoica a la posición depresiva. La desaparición de las fronteras o el debilitamiento de la escisión es, pues, un logro en el desarrollo, que otorgaría a la obra cervantina mayor madurez como sujeto.

Un sujeto cuya modalidad dominante es la depresiva puede tomar el riesgo de la coexistencia de contenidos tanto de índole negativa

como de tipo positivo. Es capaz de soportar, o, si se quiere, contener situaciones y sensaciones complejas sin escindidas, como defensa, en «bueno» y «malo». Ello implica que en su visión puede haber mati­ces, no sólo negro y blanco.

Lo signifIcativo para nosotros no es, pues, si existen referencias an­tisemitas en la obra de Cervantes, sino si se les permite llegar también a otras voces. Corno espero mostrar a continuación, estos matices no sólo existen en el objeto percibido (hebreo/judío/converso), sino tam­bién en el yo (cristiano).

Los BAÑOS DE ARGEL: UN CASO DE ESTUDIO

Respecto de la fIguración del judío en la obra de Cervantes, des­taca Canavaggio la centralidad de Los bailos de Argel para cualquier examen de ésta, por las razones ya mencionadas29 . El judío argelino en dicha obra es significativo, dice, por la relativamente mayor ampli­tud del rol que juega en ella, y por su complejidad como personaje.

En su crítica de los análisis de América Castro, resalta Canavaggio la importancia del contexto en que aparecen el judío y el sacristán, re-

2R Fine, 2000, p. 10.

29 Canavaggio, 1998.

O. HASSON 489

firiéndose primeramente a la estructura de la comedia en su totalidad, pero también al contexto interpersonal. En realidad, Canavaggio nos ofrece (pero sin usar nuestros términos) una lectura diádica de la cual podamos, tal vez, inferir algo respecto de la caracterización del judío.

Para entender la función del judío, o para tratar de verlo en su contexto, hemos de comprender primero quién es el sacristán, su «otro» más significativo, y examinar la interacción entre los dos. Tanto el judío como el sacristán parecen representativos, o por lo menos fa­ciles de reconocer como miembros del grupo de los judíos y el de los cristianos viejos, respectivamente.

El judío no lleva nombre propio, lo cual lo relaciona inmediata­

mente con una categoría socio-religiosa, y no con otros rasgos de ín­dole más individual. El Sacristán también parece bien representativo del cristiano viejo español de la época. Respecto de su lugar de ori­gen, dice: «Es mi tierra Mollorido, / un lugar muy escondido / allá en Castilla la Vieja» (1, vv. 727-729)3°. Su oficio parece el detalle bio­gráfico más destacado, como dice en varias ocasiones. Él, a diferencia

del judío, sí tiene nombre propio, pero éste parece estar sujeto, casi derivado de su ocupación (Tristán-sacristán), y lo ubica claramente en el lado cristiano, siendo hombre de la Iglesia.

A diferencia del caballero de la mitología celta del mismo nom­bre, el sacristán está muy lejos de ser un personaje heroico. Su pri­mera aparición en la obra es en la primera jornada. Es el momento de mayor confusión y aprieto para los cristianos, cuando más les hace falta un héroe que los socorra. El primer sentimiento que expresa es temor, del cual inferimos uno de sus rasgos, que es la cobardía (<<el co­razón se desarma / de brío, y de miedo muero». Tristán se esconde detrás de su sacristanía para no tomar el rol del héroe en la lucha con­tra los corsarios: «Como persona aplicada / a la Iglesia, y no al traba­jo, / mejor meneo el badajo / que desenvaino la espada» (1, vv. 51-54).

En una conversación con el Bajá y el Cadí, revela el sacristán al­gunos aspectos más de su carácter. La impresión que se da es de un personaje bastante .flojo.

30 A partir de aquí las citas de Los ba/los de Argel serán tomadas de la edición de Florencia Sevilla Arroyo y Antonio Rey Hazas (1998) y sólo se indicará el acto y el número de versos.

490 LOS BAP\¡OS DE ARGEL DESDE U~ peNTU DE VISTA KLEl~IANO

BAJÁ ¿No sabrás tirar un remo?

SACRISTÁN

CADí

SACRISTÁN

No, mi señor, porque temo reventar: que soy quebradl1 •

Irás a guardar ganado

Soy frio/eJ<o en estremo en i[n Jvierno y en verano no puedo hablar de calor.

(1, vv. 747-753; el énfasis es mío)

Otro rasgo que se destaca en un encuentro entre el sacristán y el viejo, es su cuestionable jide/idad a la rel{f?ión, discorde a su propia de­claración como «persona aplicada a la Iglesia»:

VIEJO

SACRISTÁN

VIEJO

SACRISTÁ"

VIEJO

S.A.CRISTÁN

VIEJO

SACRISTÁ"<

VIEJO

Ya vos Tenéis ancha la conciencia; ya coméis carne en los días vedados.

¡Qué niñerías! Como aquello que me da lní an10.

Malos hará. ¡Que no hay aquí

¿no te acuerdas, por ventura, de aquellos niños hebreos que nos cuenta la Escritura?

¿Dirás por los Macabeos, que, por 110 conler grosura, se dejaron hacer

Por ésos digo. [ ... ] ¿Y., tropiezas? Que no al ciclo.

Eso no, porque en la ft:' Soy de bronce.

Yo recelo que si una mora os da el pie, deis vos de mano a ese celo,

SACRISTÁN

o. HASSON

Luego, ¿no me han dado ya más de dos lo que quizá otro no lo desechara?

(I1, vv. 1160-1184)

491

Además de su problemática religiosidad señalada por el viejo, me importa destacar que cuando éste le predica al sacristán, el ejemplo

que utiliza para fidelidad a la fe está tomado del paradigma de lo he­breo. Si aceptamos que Tristán es un cristiano viejo típico, (y el viejo -un creyente católico ejemplar), podemos decir que aquí se da un ale­jamiento de lo hebreo del lado cristiano de la díada, o por lo menos un reconocimiento de que no todos los cristianos son igualmente fie­les, o sea, una percepción matizada.

La aparición de los morillos, después del diálogo con el viejo, le brinda a Tristán una oportunidad de ejercer algo de su capacidad lin­güística:

SACRISTÁN ¡Oh hijo de una puta,

nieto de un gran cornudo,

sobrino de un bellaco, hermano de un gran traidor y sodomita! [ ... ]

bardaja fementido; quínola punto menos, anzuelo de Mahoma, el hideputa!

(JJ, vv. 1217-1231; el énfasis es mío)

Aquí la «persona aplicada a la Iglesia» muestra justamente en qué consiste su preferencia por el badajo y no la espada. Su arsenal es más que nada verbal, y consiste en un sinfin de insultos, dirigidos mayor­mente a lo sexual, un motivo que se repetirá en su interacción con el judío. Ante los muchachos, Tristán se jacta de don Juan y su fuerza, diciendo que ahora «sin duda que en el cielo / debía de haber gran guerra / do el general faltaba», y por lo tanto no viene, pero «dejadle que concluya / y veréis cómo vuelve / y os pone como nuevos» (Ir, vv. 1254-1256). Me parece que esta situación revela un lado más in­

fantil del sacristán, cual si fuese un niño que se vanagloria de un au­sente hermano mayor, cuando él mismo no puede protegerse.

492 LOS BAÑOS DE ARGEL DESDE UN PUNTO DE VISTA KLEINIANO

LA INTERACCIÓN DE LA DÍADA SACRISTÁN-JUDÍO

Tres veces se encuentran el sacristán y el judío; en todas, resulta que este último es maltratado por el primero. En general, creo que podemos hablar de un crescendo en la gravedad de los actos realizados por el sacristán: al principio, se trata de una tarea que le intenta im­poner; luego, le roba algo que es suyo, (la cazuela); y para terminar le secuestra a un niño de pecho. Quisiera examinar cada uno de estos episodios, para ver cómo funciona esta díada a lo largo de la come­dia, y quizás ver qué puede inferirse de esta función respecto del per­sonaje de cada uno.

(1) Al aparecer el judío por primera vez, el sacristán hace referen­cia a su aspecto fisico y su vestimenta, conforme a la visión estereo­típica del judío en la época.

VIEJO

SACRISTÁN

¿No es aquéste judío?

Su copete lo muestra, sus infames chinelas, su rostro de mezquino y de pobrete.

(11, vv. 1258-1261)

Luego, se dirige a él, exigiéndole que le lleve un barril a la casa de su amo. El judío responde:

JUDÍO

SACRISTÁN

JUDÍO

SACRISTÁN

JUDÍO

Es sábado, y no puedo hacer alguna cosa que sea de trabajo; no hay pensar que lo lleve, aunque me mates.

Deja venga maña/la,

que, aunque domingo sea,

te /levaré docientos.

Mañana huelgo yo, perro judío. Cargaos, y no riñamos.

Aunqllf me mates, digo que no quiero llevallo.

¡Vive Dios, perro, que os arranque el hígado!

¡Ay, ay, mísero y triste! Por el Día bendito,

o. HASSON 493

que si hoy no fuera sábado, que lo llevara. ¡Buw cristiano, basta!

(11, vv. 1274-1289; el énfasis es mío)

Parece que a pesar de las circunstancias (el cristiano está despoja­do de su libertad, y el judío está libre), se reproduce aquí, como en los demás encuentros del judío y del sacristán, una relación de victi­mización. Curiosamente, esta situación parece casi natural tanto para el sacristán como para el judío: «Por el Día bendito, / que si hoy no fuera sábado, / que lo llevara». El judío se niega a llevar el barril, por­que se lo prohíbe su ley, pero a la vez asume el rol de víctima casi automáticamente. Su rechazo, aunque firme, está teñido de disculpas y explicaciones.

La salvación viene de la compasión cristiana suscitada en el viejo, que parece justificar, si no la actitud práctica del sacristán, por lo me­nos el destino del humillado judío.

VIEJO

SACRISTÁN

Junío

VIEJO

SACRISTÁN

A compasión me mueve. ¡Oh gente afeminada, infame y para poco! Por esta vez te ruego que le dejes.

Por ti le dejo; vaya el circunciso infame; rnas, si otra vez le encuentro, ha de llevar un monte, si le llevo.

Pies y manos te beso, señor, y el Día te pague el bien que aquí me has hecho.

Váse el JUDio La pena es ésta de aquel gran pecado. Bien se cumple a la letra la maldición eterna que os echó el ya venido, que vuestro error tan vananlente espera.

Adiós, que ha mucho tiempo que estoy contigo hablando, y, aunque mi amo es noble, temo no le avillane mi pereza.

(11, vv. 1290-1309; énfasis mío)

494 LOS BAÑOS DE ARCEL DESDE UN PUNTO DE VISTA KLEINIANO

No podemos ignorar la justificación que da el viejo, característica de la actitud hacia los judíos en la época. Sin embargo, llama la aten­ción lo sugerido por el sacristán sólo un momento después, como ex­plicación alternativa de su conducta: su propia pereza.

(II) En el segundo encuentro es el judío quien habla primero, pi­diendo al sacristán que le devuelva la cazuela que le había robado. Tristán se burla de él (<<No quiero, judío honrado; / no quiero, hon­rado judío.»), y el judío dice que no tiene más qué comer, porque es sábado y no puede guisar. Entonces, el sacristán demanda que el ju­dío le pague para «rescatar» la cazuela, y resulta que el judío tampo­co lo puede hacer, porque es sábado, y no puede hacer contratos. Entonces, los dos entran en un juego de negocios, que comienza con el regateo respecto del precio de la cazuela, que se realiza en un diá­logo en el cual el sacristán habla por ambas partes. «Di, cazuela: ¿cuán­to vales? / "Paréceme a mí que valgo / cinco reales, y no más". / ¡Mentís, a fe de hidalgo!)) (IT, vv. 1701-1704).

Pero, una vez más, ven10S que, aunque tal vez involuntarialllente, el judío se involucra en la negociación, tomando parte en el juego diádico:

JUDío ¡Qué sobresaltos me d3s, cristiano!

SACRISTÁN

JUDío

SACRISTÁN

JUDio

Pues hable el galgo. ¿Que no quieres alargarte? Mas quiero crédito darte: tomadla, y andad con Dios.

¿Los diez?

Son por otras dos cazuelas que pienso hurtarte

¿Y pagaste adelantado? (II, vv. 1705-1712)

Al final, el sacristán le toma el dinero, y el judío se queda con la

cazuela. En este encuentro se destacan algunos rasgos de Tristán, y se re­

gistra un cambio sutil en la actitud adoptada por el judío. Esta vez el judío no se salva, pero sí se atreve a expresar su descontento, invo­cando (retóricamente) a Dios: «¿Que hay cielo que tal consienta?)); y

o. HASSON 495

se permite protestar ante el comportamiento del sacristán: «Haced, cie­los que me deje / este ladrón de cosillas». La respuesta del sacristán, dada después de que el judío se va, no sólo afirma lo que denota el judío, sino que da un paso más: «¿De cosillas? ¡Vive Dios, / que os tengo de hurtar un niíio / antes de los meses dos; / y aun si las uíias aliíio!» (Il, vv. 1722-1725).

Estas palabras, que se cumplen luego, cuando el sacristán rapta al hijo del judío, son significativas: sabemos que una de las acusaciones contra los judíos, que consiste para nosotros en el elemento persecu­torio atribuido o proyectado hacia los judíos, era su deseo de secues­trar niíios cristianos. Notemos que el sacristán no lo dice siquiera con motivo de intimidar o asustar al judío directamente, sino que lo ve­mos conspirar en voz alta.

Otro punto llamativo en el diálogo, es el raro insulto elegido por el sacristán: «descendiente de Abacú». Éste consiste en una mezcla en­tre lo hebreo y lo judío, que será tratada más adelante.

(IlI) En el tercer encuentro se cumple lo prometido en el segun­do: el sacristán ha raptado al hijo del judío. Los dos aparecen ante el rey, y el judío expone su queja. El sacristán le explica al rey, que lo secuestró «Para que le rescaten, si no quieren / que le críe y enseíie el Padrenuestro». O sea, que enseíiarle al niíio los principios de la fe católica no sería un acto misionero, sino un medio para sacarle dine­ro al judío. Es la codicia, no la fe, la que está detrás del comporta­miento de Tristán, que prefiere quedarse con el dinero y no con el niíio, como realmente sucede.

Dirigiéndose al judío, sucede lo que ya hemos visto en el primer encuentro entre los dos, pero aquí de una manera más densa: Tristán obviamente quiere insultar al judío?, pero utiliza nombres de perso­najes tomados directamente del paradigma de lo hebreo: «¿Qué decís vos, Raquel o Sedequías, / Fares, Sadoc, o Zabulón o diablo?»3!.

31 La elección de los antropónimos bíblicos parece significativa: Raquel, por lo

menos en el contexto bíblico, es nombre de mujer, lo cual puede relacionarse con

los intentos del sacristán de referirse a la cuestionada virilidad del judío; Sedequías, un nombre utilizado dos veces por el sacristán en relación con el judío, es el nombre del

último rey de Judá (11 Reyes, XXIV), que se rebeló contra los babilonios, y fue ven­

cido y expulsado por ello; Fares aparece en el Libro de Rut (IV, 12) Y en Gé11<'sis (XXXVIII, 29), Y es, por un lado, el fruto de una relación ilegítima entre Judá y Tamar, viuda de su infame hijo Onán; por otro lado, uno de sus descendientes es el

496 LOS BAÑOS DE ARGEL DESDE UN PUNTO DE VISTA KLEINIANO

Tal frase puede implicar varias cosas. Primero, nos recuerda que el judío no tiene nombre, o sea, que no se ha de tratar como individuo. Para Tristán y sus compañeros, es sólo un «puto judío»; pero a la vez nos recuerda que este «puto judío» lleva una tradición y una heren­cia, venerada por los cristianos. Quizás la intencionalidad textual ge­nere aquí un efecto parecido en algo a lo que acontece en el relato bíblico de Balaam (Números, 22-24), que venía con la intención de maldecir y terminó, a pesar suyo, bendiciendo.

Al judío se le da la oportunidad de decir, esta vez sin rogar, lo que tiene que decir: «Este español, señor, es la rüina / de nuestra judería; no hay en ella / cosa alguna segura de sus uñas». Independientemente de si el judío logra convencer al rey o al cadí, expresa su experiencia sujetiva, que es validada en otro momento de la comedia incluso por el mismo sacristán (<<Yo he dado mi palabra / de no hurtarles cosa ... / y por Dios que no sé si he de cumplirla.»). Para nosotros lo signi­ficativo es el hecho de que el autor implícito le dé al judío una au­téntica voz humana. Es un momento en el cual vemos al judío como persona entera.

Como ya ha sucedido en el segundo encuentro que Tristán le exi­ge al judío que le pague para devolverle lo que es suyo, aquí también dice el sacristán al rey: «Señor, haga / que este puto judío dé siquie­ra / el jornal que he perdido por andarme / tras él para robarle este hideputa» (III, vv. 2542-2544).

El pedido de Tristán se cumple, sin más ni más. Podemos decir que el judío otra vez resulta vencido, pero ha dicho lo que tenía que de­cir. En fin, el sacristán sale contento, «los judíos mismos / de su mis­ma hacienda»(acto, verso) dan el dinero de su rescate, y él, en true­que, promete no hacerles más daño.

SACRISTÁN Dicen que desta suerte aseguran sus niños, sus trastos y cazuelas, y, finalmente, su hacienda toda. Yo he dado mi palabra

de no hurtarles wsa

rey David; y Zabulón, según cita Rey Hazas a Covarrubias «algunos escritores ecle­siásticos le toman por el diablo» (1998, p. 124, nota 53).

o. HASSON 497

mientras me fuere a España, )' por Dios que no sé si he de mmplírla.

(III, vv. 2832-2839; el énfasis es mío)

Si dijimos que los judíos se presentaban en la época como cons­piradores ante los cuales los españoles habían de defenderse, pues aquí,

como hemos visto, el que toma el rol persecutorio es sin duda el cris­tiano, cuya palabra, según él mismo dice, no vale.

No podemos dejar de preguntarnos qué quiere decir tal desenla­

ce: ¿se ha se percibir como justo o injusto? ¿Cuál es la actitud del au­tor implícito, respecto del aspecto moral de los sucesos? ¿Qué quiere generar la comedia en los espectadores? ¿Identificación con el judío, con el sacristán, con ambos o con ninguno de los dos?

La primera lectura de Américo Castro, dirigida hacia el pensa­miento de Cervantes, halla en los sucesos problemáticos que señala­mos en la obra y en las justificaciones teológicas de éstos evidencia sufIciente para denOlninar a su autor «antisemita»:

las poco numerosas alusiones a los israelitas son desfavorables para ellos. [ ... ] Las burlas crueles de que son obj eto en dos de sus comedias no es­tán suficientemente condenadas ni contrapesadas por el autor, que dos veces atribuye tales desdichas a la pertinacia hebraica32.

Cuatro décadas después, la expresión del «punto de vista» del ju­dío en la obra se integra a su lectura. «Cervantes expresó literaria­mente el punto de vista de los cristianos y también de los judíos», es­cribe, y concluye que así, «hizo resaltar, en modo bien claro, el tesón en mantener cada uno su propia fe»33.

Kanellos, también en busca de una intencionalidad de índole mo­ral, enfaúza la construcción del sacristán como personaje gracioso, para resolver el problema de este modo:

The Sacristán is a grotesque, although comic, incarnation of the anti­

Semítíc attítude that ís being ridiculed. [ ... ] The underlying meaning must be that neither Christians in captivity nor the Jews should be scourged for their beliefs. Where the abuse of the Christians is openly condemned by

J2 Castro, 1972, pp. 290-291. 33 Castro, 1967, p. 76.

498 LOS HA1'JOS DE ARGEL DESDE UN PUNTO DE VISTA KLEINIANO

Cervantes, the plea for more loleranee of li,e JeUlS is only implied by Ihe alllhor. His instruments for this obliqlle atlaek on Spanish anli-Semilis111 are paralle­lism and the deft use of comic characteristics34 .

El análisis de Kanellos destaca, pues, una condena, aunque implí­cita, del antijudaísmo del sacristán, a través de varios procedimientos

dramáticos, pero deja de lado las justificaciones dadas en el texto, si no del comportamiento de Tristán, por lo menos de la ideología que está detrás de la humillación del judío.

La lectura de Canavaggio, ya concentrada en la intentio opcris, in­tegra los elementos destacados por Castro e ignorados por Kanellos, y viceversa, haciendo hincapié en la estructura de la comedia, y en la

contraposición del judío y el sacristán. Para él, «Las burlas que pade­ce el judío no hacen sino estilizar, en un registro deliberadamente có­mico, la condición habitual de los hebreos [i.e judÍosl en la ciudad», o sea, que se trata de una réplica de la realidad extratextual, tal como se describe en la Topo.r¿raphia e historia general de Argel de Haed035 . A la luz de esta idea, podemos leer las palabras de don Lope, que cierran la comedia: «No de la imaginación / este trato se sacó, / que la ver­dad lo fraguó / bien lejos de la ficción» (Ill, vv. 3082-3085).

Volviendo a la actitud ideológica que se puede inferir de los acon­tecimientos, dice Canavaggio que «sería del todo anacrónico asignar a estos donaires y gracias una finalidad exclusivamente moral, ajeno al contexto artístico de la comedia» (referencia). Es decir, que más que responder a esta pregunta, sea respecto del pensamiento del autor o de la intentio operis, Canavaggio destaca lo que no podemos hacer. En otras palabras, como muchas otras obras cervantinas, Los baños de Argel,

se resiste al intento de sacarle una moraleja, o descifrar un significado unívoco al respecto.

Obviamente el judío es atacado y humillado por el sacristán, y, por lo menos al principio asume el rol de la víctima casi «naturalmente». Pero, según la intencionalidad textual, ¿es justificada la victimización? ¿censurada? Creo que no lo podemos afirmar, y este punto nos vuel­ve a la teoría de Klein. Lo que sí se puede analizar, es quizá la ma-

34 Kanellos, 1975, pp. 48-52; el énfasis es mío. 35 Canavaggio, 1998, p. 13.

O. HASSON 499

nera en que el texto ve al judío, «técnicamente», contrapuesto al per­sonaje del sacristán.

Quisiera ofrecer aquí la posibilidad de un intercambio, aunque par­cial, de roles. La cobardía, glotonería y codicia son rasgos que perte­necerían al estereotipo del judío, y sin embargo los encontramos en

el cristiano viejo. Otro rasgo importante en la construcción del judío (y también del moro) en la época es su cuestionada virilidad36 . Tanto el sacristán como el viejo se refieren al judío en tales términos (<<gen­te afeminada», «puto judío»). Pero si el judío es afeminado, pues en una visión esquizoide el sacristán tendría que ser un ejemplo de vi­rilidad. Y la obra nos muestra, a través de varios sucesos, que Tristán

está lejos de serlo. La persecución es una parte fundamental de la experiencia espa­

ñola del judío, según nos muestra la literatura de la época. Aquí, es el sacristán quien una y otra vez persigue al judío. Es más: el 111.ito de las conspiraciones judías de secuestrar inocentes niílos cristianos se ve re­flejado en las acciones del sacristán, y no del judío.

A otro nivel, es significativo el uso de lo hebreo por el sacristán y el viejo. El viejo lo aplica en un contexto de ejemplo de fidelidad a la fe católica, pero a la vez establece una distancia entre el ejemplo y el sacristán;Tristán lo emplea como insulto, lo cual resulta bastante pe­culiar, y nos recuerda la relación borrada entre las dos caras del mis­mo objeto.

A MODO DE CONCLUSIÓN

En fin, y sin determinar si la obra registra un tratamiento favora­ble al judío o justifica el sentir antijudío de la época, me parece evi­dente que una «proyección antisemita» (parafraseando a Yehoshúa), o «percepción esquizoide» (parafraseando a Klein) no funcionan aquí. El

36 Cid (2001) trae, en su antología, un ejemplo sumamente sugestivo al respec­

to: FrJy Diego Gavilán Vela, en su Discurso contra los judíos (Salamanca, 1631): «la tra­dición averigua en los descendientes por línea recta de los que en la muerte de Jesu Christo Mesías verdadero tomaron la sangre, que para remedio de todos se derramó en la Cruz, sobre sí y sobre sus hijos, los cuales no hay duda que padecen flujo de sangre, purgación, y menstruo [ ... ] dicen que e! Viernes sancto todos los Judíos y ju­

días tienen aque! día flujo de sangre» (p. 238).

500 LOS BAÑOS DE ARGEL DESDE UN PUNTO DE VISTA KlEINIANO

autor implícito de Los baños de Argel construye al judío como objeto entero, complejo, parte de una realidad ambigua, y lo puede querer u odiar, pero lo puede ver. En la díada judío-sacristán, no podemos en­contrar una clara y exclusiva atribución de los rasgos que constituyen el estereotipo judío al personaje judío, y la existencia de éstos puede ha­llarse también en el del sacristán. Ni lo hebreo pertenece exclusiva­mente a los cristianos, ni lo judío a los judíos. Aunque tampoco es fá­cil de «digerir», una visión compleja.

Esta complejidad en la percepción del judío, revela una visión que ubicaría la obra estudiada en el lado depresivo del eje kleiniano, lo cual le otorgaría, tal vez, mayor madurez como sujeto.

No creo que la actitud señalada aquí respecto de lo judío sea una excepción en la cosmovisión cervantina; al contrario: pienso que la noción de la posición depresiva es aplicable, en cierta medida, a otros aspectos de la obra cervantina: el poder asumir una realidad comple­ja (baciyélmica, si se quiere), o la capacidad de ver a un ser margina­do socialmente como persona entera, cuya experiencia sujetiva pue­de ser válida (como es el caso de Cañizares en el Coloquio de los Perros)

se encuentran muchas veces a lo largo de la obra cervantina. Es más, la ambigüedad parece, a veces, la única forma de ver realmente el mun­do cervantino. Éste no se deja escindir tan fácilmente. Como ellími­te que separa la locura de la cordura, la historia de la ficción, o la ne­cedad de la sabiduría, también el límite que separa lo hebreo de lo judío se hace permeable.

O. HASSON 501

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