Maffei, Julio v. Psicología Evolutiva y Religión (Caps. III-)
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8/18/2019 Maffei, Julio v. Psicología Evolutiva y Religión (Caps. III-)
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I I I /
F O R M A S
P R I M I T I V A S
D E
E XP E R I E N C I A R E L I G I OSA
L a
vida
nunca es un a sunto puram ente práctico; si así
fuera,
el hom bre que vivió en los niveles de existe ncia más
primitivos
y peligrosos nunca
hubiera
pensado que valía la
pena soplar a través de una caña hueca, en un
intento
de
producir
sonidos mu sicales , ha dic ho Stephens Spinks (28),
en
u n
trabajo
que nos servirá de guía en este ap art ad o.
L a
primera
di f icultad
a resolver en este tema consiste en
encontrar
una buena definición de hombre
pr imi t i vo . Ante
los innumera bles inconvenientes que surgen por usar
como
criterios def initorios
las correlaciones cráneo-encefálicas y
el
desa rrollo posible de las áreas
prefrontales,
as í
como
la
i n
vestigación arqueológica y paleontológica, es
preferible
op
ta r
por una definición
operat iva.
Usaré
como ta l
a la que
i n
cluye en la categoría de hombre
pr imi t i vo
a todos aquellos
primeros
seres diferenciables de los
animales,
pero que toda
v ía no han adquir ido los mecanismos mentales que la espe
cie ha m ani festado en los últimos seis o siete m i l años, según
estimación de Gordon Childe.
L a
mentalidad
de ese hombre
ha
sido
descripta
po r Spinks
(28 ) como presentando
d i f i cul tades
para
distinguir clara
mente entre
los objetos animados y los
inanimados,
con el
resultado
de que muchos de sus
conceptos
parecen haber si
d o
vagos
y
f luctuan tes . Jung
sostiene además que dicha
mentalidad
func iona en
base
a una exagerada sensorial iza-
ción de las huellas mnémicas, lo que sumad o al
predominio
cada vez mayor de las imágenes visuales de
Spinks, conduce
a un curioso resultad o que puede expl icar ciertas creencias
primarias.
Cuando ese hombre pr imi t i vo piensa en su ma dre
muerta,
la v e , de donde está en el derecho de suponer que
el
pensamiento provoca la apa rición
rea l ,
sin que esto
pueda
ser tomado
como
u n
intento
de expl icación intelec
tual
de l m undo ,
sirio como
una sim ple descripción de la rea-
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l idad
ta l
como es v iv ida.
Para
ciertos autores el hom bre pr imi t i vo es el que perte
nece a las
tribus
nómad es que al asentarse cambiaron en mu
chos aspectos,
entre
los que se destaca el
surgimiento
de las
religiones
de las diosas de la
tierra como
d iv inidades de l a
ferti l idad.
Las
diferencias de la
mentalidad pr imitiva
con la moder
na fueron
estudiadas también por
Durkhe im
y Lévy-Bruhl.
Estos autores de la
l lamada
escuela francesa,
def inieron
aquella
f orma
de pensamiento por sus características
funda
mentales :
pre-lógica (que acepta conscientemente las
contra
dicciones), y mística (consciente de su sometim iento a po
deres no p ercibidos sensorialmente). También juegan un pa
pel fundamental las representaciones colectivas, de las que
tanto
s igni f icado
extrajera J ung,
y que no
tienen
el sentido
de representaciones intelectua les en
tanto
la participación
emocional y
psicomotriz
es pr ior i tar ia (da nza y ritual ización).
Wilhelm Schmidt (c i tado por Spinks) , el antropólogo que
v imos enfrentando a
Freud
por su historia d el parric idio ,
reasume su capacida d de dem olición
frente
a la escuela fran
cesa, a la que critica por cinco razones, de las que rescata
m os
tres:
1)
fal ta
de definición de
p r i m i t i v o ;
2 )
fal ta
de
ordenamiento
de los pueblos menciona dos; y 3) fal ta de cro
nología en los estadios d el pensamiento prelógico.
Si bien
no ha po d ido
determinarse
cuál es la línea genéti
ca más aceptable, e incluso si es que hubo
alguna,
o si todas
la s
expresiones que siguen coexistieron
como
a pr o x im a da
mente
contemporáneas,
creo
de mucho interés su conoci
miento
prev io para una adecuada comprensión de la religio
sidad
d e l hombre
actual.
Religiones
tribales
totémicas
Se basan en la identif icación de un objeto con la
v i d a
d el
grupo (co nsti tui do por sujetos con vínculos de parentes
co). El objeto totémico
posee,
por lo
tanto ,
un elevado po
tencial
de estimulación emocional, que se ma nif iesta en un
tabú protector .
Se ha n constru ido las más diversas teorías en cuanto a su
origen:
expl icación d e la gestación-parición (Spencer y G i-
34
lien),
concretización del mana del nombre
tribal
( A nd r e w ) ,
etc. En otro orden de
cosas
se supuso que era el origen de
todas las otras expresiones rel igiosas (Robertson Smith) , si
bien
se, lo
cree
sólo
v inculado
paternalmente a ciertos
dioses
tribales
(Sp ink s), ta l vez generadores de algunas formas de
pol iteísmo.
Mana
Fuerza enteramente
d istinta
al poder físico, que actúa
de muchas maneras,
para bien
y
para ma l ,
y cuya posesión o
contro l
ofrece m uchas ventajas. . . en cierto mod o sobrena
tural ,
pero se
manif iesta como
fu erza física. . . no está
f i jado
a
cosa
alguna y puede ser portado por cualquier
cosa .
N o
obstante los espíritus, sean los libera dos de los cuerpos o
los seres sobrenaturales, lo
tienen
y pueden comu nica r lo .
Por f in aunqu e pueda actuar por intermedio del agua, de
una piedra o de u n hueso , esencialmente corresponde a
los
seres
personales o r ig inar lo . Es ésta una descripción del
ob ispo R . N . Codr ig ton (1891)
referida
a su
experiencia
en
la
Melanesia
(c i tad o en
Spinks)
(28 ) .
En
realidad
parece
tratarse
de un resul tado de l animismo
del
hombre
pr imi t i vo ,
de una
di f icultad para distinguir
las
fuerzas que lo rodean de las que
vivencia
en sí mism o ( intra-
psíquicas). De manera que para
Jung
el concepto de mana
no sería más que una f orma pr imitiva de percibir la l i b ido .
L a
mag ia
(Ya
en el siglo pasado comenzó a
afirmarse
que la magia
había teni do su origen en la percepción de la energía física, '
mientras
la creencia en los espíritus había nacido de la peí?
cepción de la energía psíquica.lDe esta suposición se
l i a
I n
f er ido ,
s in m a y o r funda m e nto
quería
magiares el
primer
germen de religión, cuando lo más probable es que
ella mis
ma
ha ya sido preced ida de otras experiencias,̂ por lo menos
de i¿
implicadas
en el
descubrimiento
del concepto de alma.
Resulta
tentadora , si bien ta n
poco
pasible de com proba
ción como otras, la teoría de R. R.
Marett,
citado en su l i -
bro
por Spinks (28), y que sugiere que fel hombre
pr imi t i -
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vo, enfrentado a situaciones
extraordinarias
o que lo sobre
saltaban,
expresaba sus reacciones emocionales
mediante v i
vo s
gestos
físicos. Estos tendían a
repetirse
cada vez que re
currían las tales situaciones, hasta
transformarse)—por
u n
proceso
de repetición y asociación—
(en
una
especie
de téc
nica
f o rmal
mediante
l a
cual.
. . buscaba conjurar algún peli
gro o satisfacer alguna necesidad urgente . ) De cualquier
manera
la(teoría es
incompleta ,
desde que no
aclara
e l cómo
y
el porqué de la persistencia de d eterminada s formas de
magia.
)Tal
vez(pod ría completarse con la hipótesis de
Jung
sobre
sensorialidad
de las
huellas
m némicas —en lo referente
al
origen de la magia—, y sobre los
arquetipos
—para su per
sistencia
y , a veces, su curiosa reactivación.
Creo, con Spinks, qu e cualquiera haya sido el
lugar
ocu
pado en el encadena miento genético de las
religiones
moder
nas, las prácticas mágicas desempeñaron un pap el impor
tante
en los estadios más tempranos de la religión, y
cont i
núan desempeñándolo incluso
entre
los pu eblos civ il izad os,
muchos de los cuales creen aún que hay otro orden causal,
distinto
de l comúnmente l lama do c ientí f ico (28 ) .
A l respecto es
importante
plantearse con qué fund am en
tos negaremos dicho orden causal d i ferente, cuando
Jung
nos ha mostra do la correlación de
hechos
s incrónicos , no
vinculados
causa lmente; En el mi sm o sentido cab.ría
pregun
tarse
si es
inteligente
seguir ignoran do una
mult i tud
de fe
nómenos científ icamente
inexplicables ,
aún a riesgo de que
ta l
negación nos lleve a
traic ionar
nuestro sentido de rea
l idad.
El
animismo
E l
impacto de l a
muerte,
su comparación con el
dormir,
la progresiva diferenciación entre sueños y
realidad vigil,
j u n to a la general ización del concepto de mana , parecen ha
be r
dad o na cimi ento a la creencia de que todo s los objetos
del
e nto r no
tienen
u n
alma
individual .
Culto
de l a
na turaleza
Las d i f icultades para
la abstracción, reveladas por la ca
rencia
de un número suficiente de nombres genéricos, con-
36
dujeron.al
ho m b r e
pr imi t i vo
a u n c ierto
caos
de sus
div inida
des. Un
primer intento clasi f icatorio
de facto puede haber
sido el que supone Max Müller,
quien
creía que se habían
f o r ma d o tres
grupos con los objetos de
culto:
1)
Cosas
que pueden ser asidas con las manos (fetiches);
2)
Cosas
que p ued en ser asidas
parcialmente,
pero son de
masiado grandes
(dioses naturales);
3)
Cosas
que no pueden ser asidas en absoluto,
como
e l
cielo, el sol, las
estrellas,
que se
transforman
en los grandes
dioses, po r sobre los cuales está lo
I n f i n i t o
(28 ) .
P or otra parte
recordemos cómo muchos pueblos
pr imi
t ivos
han creado una interminable corte de poderes
suprahu-
ma hos, pe ro menores que los dioses, vincula dos a lugares
aún
poco
explorados de la
naturaleza circunda nte:
gnomos,
hadas,
duendes,
ondina s, nibelungos,
d ragones, gigantes, etc.
Monote ísmo
original
Com o quedó di cho algo antes, cada vez se ha id o
a f irman
do más la idea de la existencia de un monoteísmo original,
desde
que Lañe (1904) sostuviera que
para
el salvaje
pr imi
t i vo
o
para
cualquier nombre en un estadio
temprano
de ac
t i v i dad
intelectual ,
todo aquello que no ofrece límites a los
sentidos
es i l imi tado o
i n f i n i t o
(28 ) .
P or otra
parte
no cuesta
imaginar
que el hom bre, que co
mo v imos , acababa de
descubrir
s u alma compa rand o su sue
ño con el sueño de los demás, y que por lo tanto
terminaba
de descubrir a los otros en cuanto tales, se enfrentó con su
posible muerte y su consiguiente
f in i tud ,
quedando a un pa
so de vivenciar, aún en f orma
intuit iva ,
algo i l imi tado , que
todavía no es el Otro , n i siquiera el Abso luto , pero que sí
puede ser lo De sconoci do, que el an imi smo se encargará rá
pidamente
de
v iv i f icar
co n ca racterísticas personales.
El
mi to
Spinks
recuerda la d efinición de Sir James Frazer (193 0),
según la cual
\'los
mitos son docum entos del pensam iento
humano
e m b r i o na r i o , y también la f ilosofía del hom bre
pr imi t i vo | (28 ). A l respecto pienso que es realmente mu y
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poco
v iab le
a dscribir
una
intencionalidad intelectual ,
y me
nos aún filosófica al hombre pr imi t i vo ,
como
tampoco es
probable
que pueda hablarse de
primitiv ismo
en pensa
mientos
ta n ricamente elaborados
como
los contenidos
de los
mitos
egipcios y mesopotámicos.
El m i t o representa la expl icación y justif icación d e la
acción
espiritual,
la que a su vez se refiere a situaciones
que exigen su repetición. ¿Es que podríamos encontrarnos
aquí con una f orma de compulsión a la repetición de la
especie?
Ho o ke
( The
labyrinth ,
1935)
sostiene que el mi to
transmite una verdad más
amplia
y más pro funda que la
estrecha verdad de la
h i s tor ia .
Esta verda d es su conte ni
do y s igni f icado emoc ional , muchas
veces
inconsciente
y
proyectado en un mundo pob lado de duendes ,
conse
cuencia del mismo
proceso
proyectivo y de las
primeras
discriminaciones entre
p ercepciones sensoriales y huellas
mnémicas sensorial izad as .
Esta
explicación se basa
par
cia lmente
en
Jung, quien
además ubica la
instancia
proyec
tura
en el inconsciente colectivo , lo que le daría
estabil idad
a través de las diversas épocas y culturas.
Para
dar por
terminado
el tema —por lo menos en cuanto
nos interesa en este ensayo— usaré palabras de
Spinks,
quien
ha proyectado
suficiente
luz sobre este cam po a pesar
de su r igor en la síntesis:» La mitología n o es una serie de
cuentos de hadas. . . es e} medio creado psicológicamente
para
da r
ob jet iv idad terrenal
a la
realidad
trascendental
(empleand o estas
palabras
en un sent ido teo lóg ic o ) (18 ) .
38
I V /
R E L I G I O N Y
R E L I G I OSI DA D
L a palabra
rel igión es etimológicamente ambigu a,
como
lo ha señalado en un documentado estudio Aragó
Mitjans (1). San Agustín prefirió derivarla d e
re l igare ,
con
su
sent ido de a t a r o hacer dependiente ; Esta es también
la preferencia de
Jung
(1 8 ) , quien si bien la define como l a
observancia cuidadosa y concienzuda de aquello que Rudolf
Ot t o
acertadamente llamara l o numi noso (E l mismo
Jung
se
encarga de transmitirnos l a de f in ic ión de l o numinoso ,
que es, o la propied ad de un objeto
visible,
o el in f lu jo de
un a
presencia invisible que producen una especial
m o d i f i
cación de la concien cia ) ( 18) . Usa este último concepto en
tanto
algo no origina do en el hom bre, sino que se apodera
de él y lo domina, hasta el extremo de
convert irlo
en su
víctima . En cambio Cicerón prefirió
como
origen del vo
cablo, el verbo relegere : cuid ad o y atención que se po
ne en observar tod o lo referente a las
cosas d iv inas
(1). Es
por
ello que la
palabra
religión
implica tanto
las actitud es
externas como
la s internas.
Rastreando
la
historia
compara da de las religiones el
autor
español encuentra en palabras de Ja strow (1901)
contenidos rel igiosos que
justi f ican
la enriquecedora
ambi
güedad de la
palabra.
Ja strow señala
como
elementos
esenciales de la religión:
a) Reconoci mie nto de un poder o poderes que no de
penden de nosotros.
b ) Reconoc imiento
existencial
y convicción de depen
dencia
frente
a esos poderes.
c ) Entrar de alguna manera en relación con
estos
pode
res personales,
tanto
los
ind iv iduos
como l a soc iedad .
Pero todavía es posible extraer otras enseñanzas de a que
ll a historia ,
como la com probación de que las rel igiones
siempre
condujeron a un ordenamiento organizat ivo,
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a actos rituales, a reglamentaciones éticas, a doctrinas so
bre
la génesis y el sentid o de la
v ida ,
etc. , pero conservando
en
una posic ión
privilegiada,
el aspecto personal.
La
mención de la
historia
de las religiones obliga a
abrir
un
breve paréntesis
para
señalar lo que
muestra
aquel
proceso:
que se ha
vuelto
sumamente problemática
—gra
cias a la f ilosofía , y especialmente a la antropología— la
vie
ja
aceptación de lo rel igioso,
mientras
este fenómeno —por
lo
menos en el campo
cristiano—
se ha ido depurando ,
en
el sentido de una progresiva espiritual ización, si
bien
estructurándose
paralelamente
en moldes codificados y dog
máticos, modificables sólo con
gran
esfuerzo y a
veces
a
través de situaciones críticas. Tam bién nos revela la historia
de las
religiones,
q ue
mientras
en las
antiguas
e l grupo cond i
cionaba la
religiosidad
ind i v i dual , l a moderna
apunta
hacia
una
m a y o r
universalidad
y un m a y o r
ind iv idual i smo.
T a l vez
sea esta última tenden cia la que provocó e i
retorno
de la
Iglesia C atól ica a las fuentes, buscando el sentido com uni
tario
de Pueblo de Di os, que caracteriza--nuestra época .
Para
establecer la clasificación del epígrafe, Aragó c ita a
Burgadsmeier :
Ha y una d i f e r enc ia entre religión y religio
sidad. U n a ,
significa realidad
religiosa ob jet iva ;
otra ,
la
f orma
subjetiva
de su apropiación. L a religión es
universal,
la religiosidad ind i v i dual ,
diversa según la manera de ser de
cada hombre o de cada pu eb lo (1 ) . •
La
psicología encuentra su camp o d e investigación espe
cí f ic o en el abarcado por el segundo de
estos
fenómenos , cu
ya naturaleza
podr ía
sintetizarse
diciendo que es la
forma
de
vivenciar
y
manifestar
conductua lmente l a re lac ión de l
hombre
con Dios .
Reconozco
que esta delimitación no es nada fácil, desde
que lo psíquico y lo
espiritual constituyen
dimensiones del
mismo
ser. Así se comprenden las
d i f icultades
qu e le aguar
da n
a
quien
desee
saber si Spranger se
refiere
a la
religiosi
da d
t a l
como
l a hemos ca racter izado , cuando hab la de un
sentido rel igioso que puede definirse por la real ización a la
to ta l i dad de
los,
valores que
culmina
en un
va lor
s upr e m o ;
o cua ndo dice que el corazón de la
religiosidad,
reside en
la
búsqueda de lo que consti tuye el
va lor
supremo
para
e l
ser
espiritual
de l hombre .
Esta
búsqueda es una
inqu ie tud
a
40
la
vez que una insatisfacción ; y todavía: el hom bre
reli
gioso
es aquél cuya
estructura mental
está constantemente^
orientada
ha cia la real ización de un a experiencia del
v a l o r ,
supremo y radica lmente pac i f icad or , (c i tado por V ergo- '
te)
(29 ) .
Vergote.
clari f ica
el panoram a, y si
bien
no lo dice explí
citamente,
podemos distinguir en su texto , un plano antro
pológi co en el que el hom bre va creando los valores: no
existe
religión, sino allí donde lo
Ot r o ,
funda mento y ra íz
de mi ser, no es el mundo en su
to ta l i dad ,
sino el
T o ta l
mente
Ot r o ,
frente
a l
cual
m e d escubro a la vez
como
sepa
rado
y rel igado (29); y un plano psicológico, el de las ac
ti tudes. Aragó define este fenómeno psicológico con con
ceptos
de Kresch, para
quien
las actitud es son organ iza
ciones durables de
procesos motivacionales ,
emotivos , per
ceptivos y cognitivos, que se
refieren
a un aspecto d el
mun
do de l
ind iv iduo ,
que por l o
tanto
quedan a
mi tad
de ca
m i no e nt r e lo s procesos interiores y la acción.
Jung
asimiló también la religiosidad a una a c t i tud , que no
debe va lorarse como inferior por tener una expl icación psi
cológica, ya que como quiere Ve rgote, la
actitud religiosa
va
na c ie ndo
paso
a paso, a
partir
de la resolución de las
ten
siones y conflictos sucesivos, y aparece
como
una forma de
religión mu y diferencia da y
a ltamente
personal izada (29 ) .
Siempre
siguiendo al
autor
mencionado en segundo
lugar,
digamos que la actitud es un concepto
estructurado
sobre
la
base de tres dimensiones
fundamentales : E l
t i e m po
v i v i
do, el compromiso en las real idades terrestres y las relacio
nes
entre
persona y sociedad .
L a a c t i tud
es una manera de ser
frente
a
alguien
o
fren
te
a algo, es d ecir , una disposición favora ble o desfavorable
que se expresa
mediante
u n
c omp or t a mien t o
(29 ) .
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P R A C T I C A S
R E L I G I O S A S
Y
E X P E R I E N C I A S
RELI GI O S AS
L a distinción entre una religión interior y
otra
cultual
resulta
ta n
poco
nítida que hasta ha y
quien
la desestima por
c o m pl e to . No creo que se justi f ique u n
ju i c io
ta n radical ,
pero
reconozco
que ta l vez co n aqu ellos nom bres estemos
describiendo los
aspectos
sub jet ivo y ob je t ivo de u n mismo
fenómeno .
Desde
la
experiencia
mística
hasta
el gesto
ritual,
pasando
por la oración más o m enos reglada , hay un
cont inuum
de
imposible
d el imitación. N o obstante adoptaré la
clasifi
cación del epígrafe para ord enar la descripción.
A c c ió n
cultual
y
r itual
E l
culto n o está alejado d e la experiencia religiosa —en la
que por
otra
parte
se
funda—,
a l
contrar io ,
su
prox imidad
depende de la íntima relación que guarda con el sentido de
lo
numi noso , aunque se d i ferenc ia de d icha exper ienc ia
por su naturaleza social .
Esta dualidad
d el
culto
corresponde a su dinámica: expre
sión del
sentimiento
hum a no
frente
a lo sagrado, pero a
través de símbolos que son el precip ita do de la experien
cia religiosa
de miles de años (28 ) .
Cuando la participación del creyente en el acto
religio
so ,
incluye
su cuerpo, se eleva el monto de
efectos
emoc io
na les. S in embargo , y conf irm and o lo que venimos d ic iend o ,
ta l
aumento no se produce si las
acciones
corporales no
entroncan en una l ínea especí fica de tradición
cultural.
E l rito
puede ten er según Ve rgote, una función integra-
dora
del ho m bre en el poder sagrado que
anima
el ciclo
de
v ida
y
muerte.
. . en su
v i r t u d ,
el
ind iv iduo
y l a comu
nidad ,
actores y espectadores a la vez, pueden
insertarse
e n
el ord en sacral , e incluso a veces, en el tránsito extático,
43
-
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intentan alzarse sensiblemente al nivel de lo
O t r o
(29 ) .
Entre
los actos religiosos que englobamos con el térmi
no
c u l t o ,
se destaca, a través de las diversas épocas,
el sacri f icio ,
que constituye una de las más antiguas
mani
festaciones de la
religiosidad,
y una de las más extendid as.
Spinks
(28) resume las motivaciones humanas para el
sacri f icio , en estos tres
items:
1) Como regalo a la deidad (grati tud, adulación, prop ic ia
ción).
2) Para
compart i r
con la de idad una
v ida
común.
3 )
Para
sostener la
vida
de l a comunid ad o de l mu nd o .
Además, y también de acuerdo a dicho
autor ,
es
impor
tante
destacar que el sacrif ic io siempre
implica
un o fre
c imiento
s imbólico de sí mi sm o (28 ) .
L a persistencia y extensión del sacrif ic io como expresión
religiosa, que además es aún vigente a través de formas
ta n
sutiles
como la Eucaristía católica, se explica, pues
es el acto
cultual
que mejo r resume la inmensa gama de v i
vencias de este camp o especí fico: percepción de lo sagrado,
deseo
de autohumillación, necesidad de adoración, y dispo
s ición a l o frec imien to de s í mismo a f i n de obtener una
transformación personal (¿se
trata
de una reactivación
arquetípica?). Esta com plej id ad psicológica es la que ha he
cho decir a Stepheñs Spinks
-
que sin dudas la religión, en
cualquiera
de sus form as, es algo más que una mera
subli
mación de la
l i b i d o
ins t int i va (28 ) .
L a oración
En
la medida en que responde a ciertas normas
aprendi
das, la oración, partic ipa de las características del culto
— el que por otra
parte
es la
f orma comunitar ia
de la ora
ción—, pero también co nstitu ye la expresión de un a
viven
ci a
especí ficamente
religiosa.
Friederich Heiler
(1932) (c i tado en Spinks) (28) enumera
diversas
formas y motivaciones de oración (refiriéndose ob
viamente
a l m undo
crist iano)
ya se
trate
de una expresión
espontánea o del recitad o más o menos mecanizad o de una
fórmula preestablecida: descarga emocional , concentración
en
un ob jeto re l igioso , agradec imiento jub i loso , pedido de
44
perdón o compasión,
solicitud
de un favor
cot id iano,
anhe
lo
de D ios , u n c lamor , una demanda tormentosos y una
jubilosa enunciación, una serenidad
santa,
u n
deseo
de mo
di f icar la
vo luntad
de Dios haciéndola armoniosa con nues
tros deseos
má s
insignificantes,
y una visión del
Bien
su
premo,
una rendición ante El haciendo olvido de uno
mis
m o ,
y sigue la
lista,
que resultaría asombrosamente hete
rogénea y extensa, si uno
olvidara
que la experiencia
religio
sa afecta a la
to ta l i dad
de la persona, incluyendo todos los
estratos de su
nivel
psíquico.
E l
mismo Spinks
c ita
a Sóderb lom,
para quien
la oración
es un a comunión
viviente
de l hombre re l ig ioso , con Di os
(28 ) . Esta
definición
acierta
al usar la
palabra
comunión
en
lugar
de comunicación, más l imi tada , porque este fenó
meno
d i f iere
según se trata de pueblos primitivos, e l mun do
crist iano
o las
religiones orientales.
*
En
el pueblo
pr imi t i vo ,
la oración es colectiva y
funda
mentalmente
de petición.
En e l m undo crist iano —ya sea la oración individual ,
ya
la
comunitaria—
tiene u n c laro sentido d ialogal , y
tanto
la acción de gracias como la alabanza, ocupan un
lugar
creciente
j u n to
a la petición.
En
cambio e l
oriental ,
con una
actitud
pr e do m ina nte
mente
mística, no se in teresa por la respuesta de la
d iv in i
d a d ,
sino por
lograr
un estado de unión con
ella, cosa
que
como
veremos, también
forma parte
del amplísimo espectro
de las experiencias religiosas d el
cristianismo.
Refiriéndonos ahora exclusivamente a nuestra cultura,
creo
importante
agregar
diferenciadamente,
a todas las mo
tivaciones que enumeráramos en incompleta lista, una de
las fundamentales ,
y que algunos autores
denominan
necesi
dad
de
c omp le t a mien t o , d e f ini d o
p or
Spinks
como e l sen
t imiento
supremo en una jerarquía de Senti mi ento s . En
tren de enum erar razones
para
la oración, el
autor
recién
c i tado
transcribe
la opinión de
Wi l l i am
James,
para quien
oramos porque no
podemos ev i tar lo
(28 ) .
El impulso a rezar no surge espontáneamente, sino indu
c ido
p o r
la madre. El niño responde dialogalmente a la ma
dre,
y sólo más
tarde
comprende que él y
ella
están
d i r i
giéndose a
Otro ,
que está más allá de a mbos.
45
-
8/18/2019 Maffei, Julio v. Psicología Evolutiva y Religión (Caps. III-)
8/48
Esta oración
d ialogal ,
según vimos,
tiene poco
que ver
con la oración m ística, que ta n adecuad amente puede ca
racterizarse
en el
consejo
de San Agustín, de no
pedirle
nada
a D ios , a excepc ión d e l mismo Dios .
Según
Spinks, para quien
la última
forma
de rezar que
mencionamos no puede
distinguirse
de la experiencia mís
t i ca ,
es interesante
notar
qu e
para
los místicos de todas
la s religion es la
escala
de la oración
incluye
procesos de re
cogimiento , meditación, contemplación, unión y éxta
sis (28 ) .
L o
sagrado
Un tema que
vincula
estrechamente el
cu lto
y la oración
con la experiencia
religiosa,
es el de lo sagra do.
Precursor,
si no genético, por lo menos estructural de
lo
sagrado es el concepto de tabú, popu lariza do por el psi
coanálisis, luego de su introducción en Occid ente po r la
antropología
cultural .
Este vocablo expresa, según una cer
tera
descr ipción de Vergote , que u n ob jeto , un
lugar,
un a persona, están cargados de
cierta
energía especialmente
intensa,
esto es, santif icados y por el lo mismo separados
del
resto en razón del pel igro que encierra su pod er (29 ).
El tabú que puede recaer sobre algo consagrado o sobre
algo
impuro ,
provee la mism a respuesta am bivalente que
veremos algo después: fascinación-temor, a uno de cuyos
términos se a justaba el hom bre pr imi t i vo en e l
r i tmo
de
un a
participación
cosmovita l is ta
( 2 9 ) ,
mientras
el hombre
moderno se siente atraído por el otro término: obtiene pla
cer de la violación a las
interdicc iones.
Frente a esta última
act i tud
es imposible dejar de evocar el
relato
d el
pecado
original
en el rico
texto
folklórico del Génesis .
T o do t a b ú , como todo signo de lo sagrado se trata de
local izaciones simbólicas que pueden endurecerse, conver
tirse
en trozos d e una sacral idad inma nente y degradarse
por
el lo al rango de ídolos. En la
misma
me did a en que esta
degradación
tiene
lugar,
los objetos y los
gestos
tabú se
transforman
en objetos supersticiosos. Se considera
enton
ces su manifestadión capaz de
producir
automáticamente
u n efecto benéfico o de
evitar
un pe l igro de mod o
inmedia-
46
to
y
cierto.
Se resbala con el lo hacia la magia p u r a (29 ) .
Otro
concep to que ayuda a comprend er el orden de lo
sagrado, es el de lo numinoso, que a
partir
de R udo l f
Otto
se define
como
la
experiencia
d e l
misterio,
a la vez. . .
aterrador y fas cina nte , con lo que se anuncia la
ambiva
lencia
menc ionada y que venimos tomando como caracte
rística de lo sagrado.
Además de lo recién dicho, la ambigüedad de lo sagrado
puede depender de ciertos fenómenos de fusión enumerados
por Vergote :
1) fusión de lo sagrado y lo cósmico, con una trans
formación del mun do en algo santo (con el pel igro implícito
del surgimiento
de ído los ) ;
2) fusión de lo sagrado y lo erótico (en cuanto búsqueda
de
retorno
a la
unidad p r i m o r d i a l )
; y
3) fusión de lo sagrado y lo demoníaco, por vía de un én
fasis
sobre el temor y la sacralización de la
muerte
en sí
misma.
De cualquier
forma
lo sagrado resultará más comp rensi
ble cuando se lo opone a l o pro fano , en
tanto
se lo ve así
con ma yor poder y
realidad.
Experiencia religiosa
Si experiencia es una ad quisición lograda
mediante
el ejer
cicio de facultad es del sujeto, y psicológicamente el mod o
de
conocer
por la aprehensión
intuit iva
y a fectiva de las
sig
nificaciones
y de los valores percibid os a
partir
de un m undo
preñado de signos y de
llamadas
cualitat ivamente d i ferenc ia
da s (29 ), la experien cia religiosa es eso, más algunas carac
terísticas que
deseo
destacar:
produc ir
una impresión de ta l
intensidad
y
calidad
qu e
perdura
y es fácilmente
d iscrimina
da
de las restantes, ser básicamente
indiv idual ista , d isminuir
la
conciencia de sí , y provoca r una imperiosa necesidad de
comunicarla a los demás.
Este
tema
plantea
nuevam ente la d iscusión
entre
quienes
buscan
una disposición
innata para
el sentido de lo sagrado
(Ru d o l f Ot t o ) ,
y quienes
pretenden
que éste surge exclusiva
mente
de la percepción de la
propia f in i tud ,
o de la
d irecta
intervención del medio. Creo con Vergote que la rel igiosa
47
-
8/18/2019 Maffei, Julio v. Psicología Evolutiva y Religión (Caps. III-)
9/48
es , como toda experiencia
pr imord ia l ,
a la vez natural y
cul tural (28 ) .
L a
experiencia que podría ubicarse en el comienzo de to
da religiosidad es, para van der Leeuw la de asombro ante
el poder de lo O t r o (29). Pero la característica fundamen
ta l
de lar experiencia
religiosa
es la ya varias
veces
menc iona
da
am bivalencia
fascinación-temor,
ejemplif icada
por Vergo
te con la noción
judeo-cr istiana
de justic ia div ina, que a la
vez justi f ica y juzga.
L a
experiencia rel igiosa puede clasif icarse en dos formas
básicas: la espontánea y la provoca da
( indiv idual
o colectiva
mente) ,
si es que puede descartarse la volición inconsciente
en
la
primera. /La
razón p or la que se busca
producir
la expe
riencia religiosa,
es la necesidad de
c omp le t a mien t o ,
de la
que ya habláramos.
Vergote
se ha preocupad o por
descubrir
l a
naturaleza
psí
quica
de la experiencia
religiosa,
la que puede
interpretarse:
como
un resto de la
mentalidad pr imitiva
de participación;
como sentimiento de vínculo f irme con la idea de Dios (Gir -
gesohn), o deriva do de la percepción d e las dimensiones cós
micas ; como una f orma de ver científ ica y
existencialmente
la
un i d a d
restaurada ho m b r e -m undo
(Te i lhard ) ;
co
mo manifestación de una especial disposición, señalada por
la sensibilidad a la
naturaleza,
la facilitación de las asociacio
nes simbólicas (Vergote); o como una percepción
intuit iva
de los signos de Dios. .
Una forma mu y especial de la experiencia rel igiosa es la
que se ha denominado experiencia mística. Es ésta la que
más han usado quienes desean interpretar psicopatológica-
mente
la rel igión: la esquizofrenia, la
paranoia ,
la histeria y
la epilepsia han sido las afecciones,más evocadas como cau
sa de fenómenos tales como v ision es, aud iciones,
escrituras
automáticas, levitación (28 ), estigmas, etc. Ya en otro lu
ga r
de este ensayo he sostenido que
resulta
difícil seguir
usando u n patrón psiquiátrico
para medir
fenómenos de es
ta
índole, pero aún aceptando su
realidad
como
sana (si
bien
estadísticamente
anormal ) ,
es también muy complica
da
su diferenciación de fenómenos parecidos pero que po
seen una
clara
significación de enfermedad
menta l .
D e
cual
quier
manera es
importante aclarar
que la manifestación
48
consciente de la experiencia mística no es sino una hipósta-
sis del conte nid o que, usando abusivamente el lenguaje psi-
coanalítico,
llamaremos latente,
y que se expresa de acuerdo
a la
cultura
y
personalidad
del sujeto.
En
síntesis diré con Spinks que quienes han tenid o expe
riencias
religiosas
parecen estar de acuerdo en que:
1 ) e l mu ndo
visible
no es todo ;
2) el verdad ero f i n del hombre es la unión con
alguna
Perso
na
d istinta de la persona
humana;
3) esa exp eriencia dota a la
v ida cot id iana
de una
cierta
cua
l idad
lírica, y de una sensación de propósito y coraje de que
antes carecía;
4) quienes han tenido
esas
experiencias
disfrutan
de la segu
ridad
de una salvación última, en medio de un
inminente
pe
l igro ;
^
5) el último criterio se
encuentra
en los postefectos de la
v i
sión misma .
A
continuación aquel
autor
responde a la
pregunta
implí
cita
en la duda que se
planteara
algo antes
entre salud
y en
f ermedad ,
d ic iendo que puede
inferirse
la presencia de un
elemento trascendental ,
siempre que una experiencia sea se
guida
de u n enr iquec imiento de l a
v ida ,
que afecta a otras
personas en el sentid o de su bienestar
espiritual
(28 ) .
49
-
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V I /
F A C T O R E S
A M B I E N T A L E S
D E
L A
R E L I G I OSI DA D
¿Qué papel desempeña el am biente en la génesis:
desenca
denamiento y , o caracterización de la religiosid ad ? Es esta
un a
pregunta q ue
interesa profundam ente
en este campo del
desarrollo, tanto
como en los otros de la psicología, y por
cierto
de la antropología .
Se
plantea
una
primera d i f i cu l tad :
la de
investigar
u n m a
terial
que es, en sí m ism o, inobserv able. Las creencias nos
llegan
a través de conductas menos especí ficas, de manera
qu e
debemos
inferirlas, no siendo
raro
qu e
resulten fingidas
u
ocultadas por razones
habitualmente
incontro lables en
un a
investigación científica.
Con ta l adv ertencia siempre presente nos plantea mos la
pregunta clave en este tema —visto con los ojos de la p s i c o -
logía
evolutiva:
un niño que no
recibiera ninguna
formación
religiosa ¿llegaría, exclusivamente con sus recursos, hasta la
idea
de Dios? Descartando que una situación
ta l resulta
por
demás difícil , y yo diría que
art i f ic ial
y hasta
imposible,
A r a -
ragó 1 ) ha comprobado una
inquietud religiosa
en niños de
familias
ateas, y Bouet encontró la
misma
tendencia en sor
domudos. Claro está que la
primera
observación no aclara
la s
características del medio
extrafamil iar
en que el niño
se
integraba,
y la segunda, obvia el
cl ima
famil iar que pudo
haber
l legado al pequeño por comunicación no
verbal.
Sin
embargo estamos en condiciones de sospechar que el niño
pequeño está naturalmente a bie rto a lo rel igioso a pesar de
su am biente
1).
Argyle,
en su documentado
texto
2 ) ,
c ita
un a serie de
i n
vestigaciones de sumo interés. Así W oodw ard 1932) y
Kitay 1947)
ha l la ron
que en las personas que habían go
zado
de una armoniosa
vida
hogareña, se manifestaba una
tendencia
a tener
actitudes
prorreligiosas .
E n el mism o sen
t i d o
no s
in forma
co n
Lenski 1953)
que los hijos de
matri-
51
-
8/18/2019 Maffei, Julio v. Psicología Evolutiva y Religión (Caps. III-)
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monios
mixtos
son menos religiosos, en este
caso
Ios-niños
t ienden
a ad optar l a fe de l a ma dr e
(Bell,
1938) (2 ) .
Piaget (Filosofías infantiles,
en
Murchison,
C. et al .
Manual de Psicología del Niño,
Seix, Barcelona, 1955)
transcribe
el
caso,
re latado por
Wi l l i am
James, de un niño
s o r do m udo ,
que después de
embrollarse
sobre el origen del
sol,
tuvo una súbita revelación a l ver a algunos niños que j u
gaban arrojando antorchas encendidas al aire. Después de
visto
ésto, imaginó un
gran
ho m b r e ,
fuerte
y potente ,
situa
do en las montañas de San Francisco, que, por distracción,
lanzaba
todas las mañanas un globo encendido al
aire,
el
cual recogía por la noche .
Aragó
cree
que a medida que el niño
crece,
la
inf luencia
ambiental d isminuye.
Sin embargo,
como
veremos luego, al
hablar d e la imagen de D ios, mi experiencia no
con f irma
es
ta hipótesis.
Hasta el profano reconocerá que en cuanto a la religiosi
d a d ,
la
inf luencia
del grupo
famil iar
es muy grande, de ma
nera
que no es extraño que Chesser (1956) ha ya encontra do
ma yor
pa ralelism o de prácticas religiosas
entre
las mujeres
solteras
y sus padres, que
entre
las
casadas
y sus respectivos
progenitores (Citado en Argyle) (2 ) . Y dentro de l grupo fa
mil iar parece ser la madre la que mayor
inf luencia
ejerce.
Cavanaugh
(1939) hal ló que el número de los que nombra
ba n
a l a madre cómo la mayor
inf luencia
en sus creencias
religiosas
er a
doce veces
mayo r que el de los que nombra ban
al
padre (2 ) .
Esta
encuesta se realizó en Estados
Unidos ,
e n
la
Universidad
d e Notre Dame.
Son muchos también los trabajos
d irigidos
a
investigar
el ámbito
extrafamil iar
de
inf luencia
sobre la
religiosidad.
Nadie
d uda que la educac ión y e l
cl ima cultural
ejercen un
papel
importante ,
pero sobre todo el segundo de los facto
res es verdaderamente huidizo para la labor cientí f ica.
Por eso
ta l
ve z
existan— en
un
intento sustitutivo—tantas
publ i
caciones
dond e se tom a en cuenta la ubicación
laboral
de los encuestados.
Vergote señala como una marcada d i ferenc ia , l a ex is
tencia
de una experiencia sacral de lo cósmi co entre los o-
breros y su ausencia entre lo s
universitarios '
(2 9 ) . L a
naturaleza
sirve
de estímulo religioso al hombre según su
52
ocupación, de acuerdo a una escala de más a menos, que
d i c ho autor
establece así:
agricultores,
obreros, emplea
dos y
comerciantes;
profesiones
l iberales .
Refiriéndose a profesionales
universitarios,
Argyle
(2)
brinda
cifras que obl igan a una seria reflexión. Se
trata
de
un a investigación de Leuba (1921) real izada entre cientí
ficos formados, a quienes se encuesto sobre sus creencias
en
Dios y en la
inmorta l idad .
Sus resultados
fueron
los
siguientes:
Pro fes i ón Porcenta je que En l a
i n m o r t a l i d a d
cree : en Dios
Histor iadores 48 52
Soc i ó l ogo s 46 55
Fís i cos 44 51
Bió l ogos 31 37
Ps i có l ogos 24 20
Aparentemente nuestra
ciencia y la biología son las más
aptas para
el reduccionismo que desprecia la integridad
antropológica de la persona.
Esta
es
v ista ,
sólo a través del
ojo de la
cerradura
en que se convierte la fructífera técnica,
en otros sentid os, cuand o se comete este error epistemoló
gico.
E l paso
por la
universidad
es,
para
muchos autores,
u n factor de disminución de la fe , con abandono de la
práctica y , o distensión de los resortes ético s, a pesar de que
la Encuesta Ga l lup de 1956 d aba las siguientes cifra s de asis
tencia
semanal a l tem plo :
Escuela
primaria
43%
Escuela secunda ria 47%
Universidad
5 1 %
En
nuestro medio, con una formación rel igiosa deficien
te
en las
clases
m e d ia y
alta,
con u na sociedad en la que
pre
d omin a n
los valores hedonistas y
compet i t ivos ,
y con claus
tros docentes
universitarios,
ya sea de derecha o de
izquier
d a ,
pero s iempre impregnados de un pos it iv ismo demo-
dée , el resultado es también el
enfriamiento
rel igioso, a
53
-
8/18/2019 Maffei, Julio v. Psicología Evolutiva y Religión (Caps. III-)
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pesar de que en los cuatro o cinco años últimos hemos
p o d i d o asistir a una
notor ia
recuperación de experiencias
religiosas
p or
parte
de la juventud .
Una
posible causa d e distorsión de las cifras referidas a
estudiantes universitarios
es, en Inglaterra y Estados Unidos
fuente
de la ma yor información estadística de la que
dis
ponemos en nuestro medio, la
cant idad
de sujetos incorpo
rados a cuerpos combatientes
durante
la
guerra.
Sin embar
go el resultado fue una exageración de la dife rencia con la
población general , pues
mientras
en ésta la reacción a l
ries
go en el
frente
era, como ya hemos
visto,
un incremento
de la
religiosidad, Telford
(1950) comprobó que los estu
diantes
que habían estado incorporados la habrían
visto
disminuir. Allport
(1948) , que hab ía comprobado l o
mis
m o,
encontró, en sentido
contrar io ,
que los estudiantes
veteranos de guerra sufr ían u n aum ento de su preocupa
ción po r las ideas religiosas
fundam enta les
(2 ) .
Otro
fenómeno de sumo interés
para
comprender l a
psi
cología de la religiosidad, es el de la conversión: en las ya
mencionadas encuestas de Cavanaugh en la
Universidad
de
N o t r e
Dam e, se buscó quienes habían ejercido ma yor in
fluencia
sobre los estudiantes convert idos , y se encontró queeran los mismos compañeros quienes ocupaban el
primer
lugar,
aquellos profesores con
autor idad
cientí f ica pero
sin
autoritarismo
se ubicaban en un puesto destacado,
y
m u y
rara
vez los sacerdotes que ejercían funciones en la
casa
de estudios
jugaron
u n r o l
importante .
L a pr e s ió n de l
med io más próxim o al sujeto es desenca dena nte de con
versión en un
alto
porcentaje de
casos:
42%
para
Starbuck
(1899) , c i tado por
Argyle.
Pero t al vez lo que más interese en un estudio
como
el
nuestro,
son las condiciones previas del sujeto
influenciado,
y
que a raíz de esa acción externa inic ia o reinicia su vida
religiosa.
Por cierto que
para recibir
la clase de
inf luencia
a la que
me estoy
ref iriendo,
el sujeto
debe
estar diferenciado de
su
medio en cuanto a concepciones o
act iv idad
religiosas.
Pero no todos los que están en esta situación son
igualmente
influenciables, desde
que uno de los mecanismos psíquicos
en
juego es el temor al rechazo de los demás; son menos
54
afectados quienes
poseen
creencias más
firmes,
o quienes
tienen
un grupo de
pertenencia
que de
alguna
manera
resulta
sól ido y por lo
tanto
buen continente de sus necesidades.
El
mecanismo de pres ión no es simplemente un hecho
ps ico lóg ico
superf icial ,
pues la adecuación a las normas del
nuevo grupo son rápidamente internalizadas y comienzan
a
regir
la
v ida
del su jeto, a la manera del superyó freudiano.
Podemos
conclu ir con Aragó que aún desde el l imi tado
puesto de observación de la Psicología, el
ambiente.
. . con)
d ic iona realmente la génesis y el desarrollo de la
religiosif
d a d ,
pero no de manera
absoluta
(2 ) .
55
-
8/18/2019 Maffei, Julio v. Psicología Evolutiva y Religión (Caps. III-)
13/48
V I I / F A C T O R E S
PSIQUICOS
D E L A
R E L I G I O S I D A D
Indudablemente
e l
tenia
especí fico de estas Le ccion es
hace
qu e
entre
los factores que
contr ibuyen
al desarrol lo
y
caracterización de la
religiosidad,
nos interesen especial
mente
los psíquicos. Vamos a considerar sucesivamente
los factores
intelectual ,
a fect ivo ,
vo l i t i v o
y dinám ico, que si
bien
pueden ser objetados académicamente
desde
u n
punto
de
vista
ho l í s t ico moderno ,
s impli f ican
mucho la ex
posición.
L a
expresión psíquica de la religión, a la que venimos de
n omin a n d o religiosidad,
n o puede adscribirse a una sola de
aquellas
esferas, pues
como
sostiene
A l lpor t ,
parece ser que
precisamente esta religiosidad, en su adecuado nivel de ma
duración, es el único fa ctor psíquico capaz de integrar
todos l os componentes de l a personal ida d (29 ) . Cuando
con el
autor
citado hago alusión a la to ta l i dad de compo
nentes,
soy plena mente consciente de que
inc luyo desde
l o
cognit ivo
a lo somático, pasando por lo
impulsivo
y lo
ins
t in t ivo , como
luego veremos.
Factor
intelectual
En
una
cultura
que sobrevalora lo intelectual en
detr i
men t o
de lo afectiv o, y con una psicología que tom a
poco
en
cuenta lo
vo l i t i v o ,
no es
raro
que ciertos autores,
como
Gingersohn
y
Gruehn, hayan visto
en esta esfera el
funda
men t o y el p unt o
central
de la experiencia re l ig iosa ( l ) .
De cua lquier manera ¿quién pondrá en d uda la
partic i
pación de lo cogni tivo en la rel igiosidad ?
Podemos
aceptar
la
religiosidad
inconsciente plantead a por
Frankl ,
pero la
misma
no dejaría de ser una borrosa motivación
v ital
sin
la p lena y comprom etida part ic ipación yo ica . Cuand o no
se da ta l aceptación, hablamos —también con
Frankl
de
57
-
8/18/2019 Maffei, Julio v. Psicología Evolutiva y Religión (Caps. III-)
14/48
religiosidad
rep rim id a , en cambi o, cuando se la asume
intelectivamente— con la implicancia de una brusca am
pliación de horizontes cognitivos, y por cierto con las co
rrespondientes dudas— podemos asegurar, como lo hace
Bellet,
aunque sea pa rtiend o de otras premisas, que la
fe ex perimenta da es por sí misma instancia crítica. . . la
más dura y temi ble, ya que actúa tota lmente
desde
e l
inte
r i o r
(5).
Pero creo
imprescindible aclarar que la motivación
intelectual ,
no
sólo
no es la única , ni la fundamental, s ino
que tampoco puede tomársela
como
razón puramente es
peculat iva. Los mitos , ya sean proyecciones del inconsciente
colectivo como quiere Jung, del Ello a través del prisma
del comple jo
de Ed ipo
como
quiere Freud, del inconsciente
religioso
como
quiere
Frankl ,
o
propedéutica
ingenua
y precientífica a la filosofía o a la teoría c ientíf ica (29),
como
quiere Vergote, así lo demuestran.
L a intencionalida d intelectual —evolutivamente nece
saria,
o mejor complementaria— es siempre secundaria al
fondo existencial, y en ta l sentido
carece
d el
poder reli
gioso
de los mitos originarios y de las religiones viv as (29)
Factor a fectivo
En el campo de la experiencia religiosa se da en toda la
psicología, una
interrelación
muy estrecha entre a fectivi
dad y conocim iento, pero no en el sentido de un
acompa
ñante que matiza, sino en el de un elemento integrante
que dinamiza.
Si n la a fectividad es imposible el conocimiento: cono
cemos
lo que amamos, y
amamos
más lo que
conocemos
mejor ,
proceso
en espiral
—dice
Aragó— qu e en los
santos
conduce
a una inteligencia y vivencia prodigiosa
de las verdades cristiana s (1).
Lersch af irma que la
religión
hace
suyo
u n
modo espe
cial
de conocimiento, la revelación que, psicológicamente
hablando, se halla enraizada en la esfera del sentimien
to (20).
*L a
visión de este aspecto de la religiosidad se ha
clari
ficado gracias al enfoque fenomenológico-existencial . I n -
58
teresa en este encuadre, no tanto la a fectividad abstracta
de algunos modelos teóricos,
como
la experiencia afectiva
concreta de determinada persona. Y esta experiencia en
cuanto ta l, es un acceso d irec to a l mundo desde que se
presenta
como
una ma nera de ser-en-el-mundo, de ha bi
tarlo
a la vez que de henchirse de él y dejarse inva dir por
él (29) .
Todas la s observaciones sugieren que en la religiosidad
la
esfera a fectiva partic ipa a
través
de un
comple jo emocio
nal ,
que para Spinks (28), se logra por
combinación
de la
admiración (percepción grata de lo otro más sentimientos
negativos autorreferidos ) con el miedo, de cuyo resultado
-^el
temo r respetuoso— integrad o con la
grati tud,
se obtiene
la
reverencia, sentimiento básico para la experiencia religio
sa y casi diríamos que especifica de ella, en ta nto existen
pocas circunstancias u objetos capaces de provocarla con ta l
natura l idad . , '
Aragó (1) describe el aspecto a fectivo de la religiosidad
siguiendo a Rudolf Otto, a
través
del cual
también
br inda
la
imagen de un
comple jo
de sentimientos, algunos de los
cuales ya hemos encontrado en Spinks:
ad miración,
respeto,
temor reverencial, gozo y alegría ante lo santo, soledad,
f in i tud
y hasta vivencia
estética
y amor.
, Para Lersch existe un sentimiento religioso específico
sobre el que reflex iona con sinigual maestría. L o que
caracteriza la vivencia religiosa es que lo absoluto se halla
presente
como
la forma suprema de
realización
de sentido
de la existencia humana, en la forma
difícilmente
descrip-
tible
de lo
d i v ino ,
lo santo y lo sagrado . To da la fugacidad,
cuestionabilidad, inseguridad y fragilid ad de los fenómenos
aislados, y de la existencia en la que los percibimos, desapa
recen ante la superioridad del ser de lo div ino. L o defec
tuoso de la existencia humana queda anulad o po r la satis
facción de valores eternos e inconm ovi bles . Por f in su in
terpretación
coincide más que otras con la experiencia de
numerosos cristianos bien formados,
sobre
todo cuando
aclara que la esencia de la auténtica religiosidad y de los
verdaderos sentimientos religiosos no se halla satisfecha
cuando el hombre llama a Dios por temor ante el destino
y por la preocupación de su propia conservación, sino sólo
59
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cuand o, gracias a la veneración,
sabe
que su existencia está
ligada a un ser superior, i l imi tado y por lo
tanto
más allá
de toda posibil idad de compren sión (20 ). Por el lo la reli
giosidad
se plantea en términos que nos a cercan a la esfera
vol i t i va : sumisión,
entrega,
e l
estar-pronto
y el ma ntenerse-
ab ierto
(20 ) .
Tod a l a ex istencia es puesta en m ov im einto por l a ex
periencia
religiosa,
a
partir
de u na intuición afectiv a, y
consiguientemente produciendo una acumulación de po
tencial
energético que sólo se
realiza
a través de conduc
ta s
especí ficas. / Sin embargo esta especif ic idad n o es ta l
como para
que se logre una
f ina
discrirninación, y mucho
menos
para
que se anule la
l ibertad,
de manera que al con
ducir
a l hombre hac ia l o
jn f in i to
lo puede hacer también
hacia u n in f in i to
terrestre, cosmovitalista
e inc luso demo
nía co , por lo que es posible que tod o
termine
en una
mística
terrestre
en vez de
servir
de fundamento a una fe
verdaderamente
religiosa
(29 ) .
L a angustia,
que
para Kierkegaard
es un
privi legiado
rasgo d i ferencial de la especie, no es necesariamente signo
de enfermedad. Es sólo la señal de
alarma
ante el pel igro
de destrucción que
implica
la activación de muchos confl ic
tos pa to lóg icos (contra evo lut ivos ) , o l a comprobac ión de
los propios límites que
llevan
consecuentemente a la
pre
gunta on tológica sobre el ser de los ent es (2 9) , o según
Heidegger, a la experiencia de la nad a.
Esta angustia
no puede ser la motivación rel igiosa
fun
damental
porqu e en sí mism a no tiende a nad a, no es ni
deseo
n i i m p u l s o (29 ) , pero
part icipa
en tal motivación
en
muchos sujetos, si bien hemos de reconocer que a no
pocos
los empuja a huir de Dios.
Como se ve, la
religiosidad
trasciende la mera integración
afect ivo- intelectual ,
y su descripción señala la necesidad
de
abrir
u n nuevo cam po, que sería el de lo vol i tivo .
Factor
vo l i t i v o
L a
indigenc ia humana
conduce
a l descu brimi ento de los
valores de las cosas necesarias y di spon e, a la
vo luntad
para su logro. El conocimiento de las propias necesidades
60
y
de l ob je to capaz de satisfacerlas es una característica del
hom bre /p ero de que por sí sola no con stituy e sino su
cari
catura.
Somos personas en la med ida en que el ciclo se cie
rra
con los eslabones de lo
vo l i t i v o
y de la
act ividad.
/ E n
el campo rel igioso la necesidad y el conocimiento
específicos sólo nos llevarían a la teodicea. Pero la
vo lun
ta d
a pl icada a la aceptación de una fe que fructi f ica en obras
permite
el
acceso
a la
religiosidad
auténtica. Por
otra parte
la
inteligencia humana resulta insuficiente para
la a ceptación
del misterio
que es una constante en tod a rel igión,
L a
fe supone una transformación de la persona, una es
cucha
intelectual
y una adhesión d el iberada, que
trans
f orman l a personal idad
religiosa.
A esta fe reservamos el
término de
a c t i tu d
(2 9 ) . L a actitud surge de una acción
coimpl icada
de conoc imiento ,
sentimiento
y
vo luntad ,
si
bien
en diversas proporciones
para
cada experiencia
reli
giosa, lo que
hace
sumam ente difícil u n estudio unitar io.
Factor
dinámico
Bajo este título vamos a considerar dos esferas psíquicas,
por cierto que bastante próximas entre sí: la de la
acti
v idad
y la inconsciente.
Aragó se
inclina
por la escuela de
Wurzburgo,
en el sen
t i d o
de que tod a fu nci ón psíquica está
or ientada
a
d i c t a r
o encauzar un
c omp or t a mien t o ,
que de acuerdo a
Lersch
no es sólo una consecuencia de aquellas, sin o un
elemento esencial en el ciclo de la
v ivenc ia
(20 ) , pudién
dose a f irmar,
en esa línea, que precisam ente es la
act ividad
la
que da
unidad
y consistencia a los demás
procesos
(1 ) .
Aplicando estos
conoc imientos a l campo de l a
religiosi
da d
diremos que no es concebible una
a c t i tud ,
s in una con
ducta
manifiesta
y coherente, lo que constituiría un modo
técnico de volver sobre el tema de la fe que debe
fruct i-
car en obra s, o sobre el diagnóstico de la fa lsa y la au
téntica
religiosidad,
discrimina bles —según el Evangel io—
por
sus
frutos.
De esta manera volvemos a
enfrentar
críticamente los
modelos reduccionistas que expl ica n la conduc ta rel igiosa
por
un só lo factor
i n te r n o ,
cuando es obvio que
resulta
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(28), o decir con Frankl que a pesar de que toda religiosidad
se mueva s iempre dentro de c ier tos esquemas forma dos de
antemano.
. . tales esquemas no son arquetip os inna tos o
congénitos, sino las correspondientes formas confesionales
ya
existentes en que se
vierte
d icha religiosidad (8 ) .
Que la culpa sea el origen de la religión, o que la
reli
gión fundamenta la culpa del hombre en la existencia de lo
santo, es algo que se debate^ ignorando que ambas posicio
nes
parten
de dos horizontes de conocimiento tan
di feren
tes que la discusión no puede ser sino un esfuerzo estéril.
No es cuestión aquí de buscar una posición conciliadora o
ecléctica, sino de reconocer que cada hipótesis afirma una
parte
de la verdad, en su nivel específ ico, mientras culpa
y religiosid ad pueden considerarse dos términos de un sis
tema interactuante.
Con esta aclaración se podrá
af i rmar,
sin contradicc ión, que/la culpa es una de las motivaciones)
psíquicas de la religiosidad,/ y que el pecado, como falta
religiosa, se juzga según los
1
cr iterios de la santidad
d ivina,
exigente y m isericordiosa a la vez, puri f icante y siempre in
clinada a perdonar y a renovar la a lianza de am or (29) .
64
V I I I /
E V O L U C I O N
L a
religión es una
rea l idad
diná
m i c a
y e v o l u t i v a ,
como
la persona
y la c u l t u r a
Vergote
T a nt o en las
culturas
como en los individuos la evolución
de la religiosidad sigue dos líneas a parentemente contradic
torias: hacia una menor creencia en la ayuda de Dios a me
dida que crece la seguridad, y hacia una mayor diferencia
ción y estructuración del sentimiento religioso.
La
religiosidad
arcaica
El estudio de las manifestaciones religiosas del hombre
pr imi t i vo , que ya hemos hecho antes, nos muestra a nuestro
antepasado sumergido en un
cosmos
hierofánico, con una
borrosa intuición de lo Otro , en tensión por proyectarse
trascendiendo su limitación tem pora l (*) , estructurando una
religiosidad
natural
que, según Vergote, está atravesada por
dos tensiones dialécticas: la de la experiencia y la racion a
lización, y la del teísmo y la partic ipación cosmovitalis -
t a
29).
La revisión de las hipótesis genéticas sobre el an im ism o,
el
totem ismo , el pre-anim ismo, la magia , etc ., las revela —en
tanto
reduccionismos excluyentes- como manifestaciones
de u n racionalismo que busca el or igen del fenóm eno religio-
* pret ensi ón diría Jorge Ler ner en sus clases, con ese estilo e legante
y p ro f und o con que nos ha caut ivad o a todos cuantos tuvi mos e l pr i
v i leg io d e o i r l o . ( N . d e l A . ) .
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so en sus partes supuestamente
preexistentes;
sin embargo
no es fácil
evitar
la fascinación intelectual que ejercen dos
fenómenos
primarios:
la
mentalidad
de participación y el
monote ísmo
original.
El
sentimiento
de participación en lo
d iv ino
que se mani
fiesta en los r itos y los
mitos
má s
antiguos,
fu e
sustituido
progresivamente
p or expl icaciones racionales que
alejaron
a
dichos
mitos
de la rel igión, empujándolos hacia el campo de
una incipiente
cosmología.
Pero el sentido del término pa rticipa ción
como
antí
poda de razón lógica, se
debe
a Lévy-Bruhl,
quien
caracte
rizaba
así su modelo teórico, si
bien
luego él mismo la
ubi
caría más como comp onente de un estado indi ferenc iado
pré-religioso y p re-mágico . Sería una com un id a d mística
de esencia entre los seres (29 ), lo que equiva le a decir que
no se la puede considerar basada en o acompañada de con
ceptos.
Más al lá de que el hom bre esté confu nd id o en el grupo de
pertenencia primaria , tribal ,
o que haya emergido a través
de l penoso proceso
de individuación, la
religiosidad
es un
hecho
originario ,
una experiencia y u na intuición simbólicas
inmed iatas
(29 ) .
Por esta razón no hay sobresalto al pasar del tema de la
participación al del monoteísmo
original .
Parece haber sido
aquel
una ingenua concepci ón y una
a c t i tud infantil
hacia
un Padre y Señor,
identi f icable
aún en grupos humanos de
economía y
cultura
elementales. A
partir
de este presunto
cero rel igios o (¿ o sería mejor hablar de un g ra do un o
de lo rel igioso?), se diferenciará u n teísmo elabora do, pero
se producirán también combinaciones del mismo con otras
formas
rel igiosas, provenientes o n o de un a degradación de
la experiencia
original.
Vergote
sintetiza
los primeros
pasos
de esta
historia ,
a
partir
de los pueblos de pastores y de
agricultores.
L os
pri
meros, orientados hacia mitos cosmogénicos,
para
quienes
un a especí fica simbología lleva a mensurar primariamente
la trascendencia de Dios, volviéndolo más
poderoso
y
leja
no. Los pueblos agrícolas po r el
contrar io ,
se vuelven ha
ci a
la
tierra
y las potencias de la
fecundidad ,
y han
cult ivado
el mito
y los
ritos
mistéricos, celebrando la fuerza
v ital
o
66
queriendo
partic ipar en su presencia, inma nente a todo l o
qu e
vive,
media nte actos y pala bras (29) (sistema cosmovi-
talista). El D ios
resultante
d e esta posición religiosa no es
lejano,
pero está ausente y pasivo, tan es así, que algunos
pueblos han visto desaparecer todo
cul to ,
salvo en
situacio
nes de grave riesgo, en las que se reactiva la imagen
origina
ri a
de Dios.
Pero ¿ cóm o pud o ser el comienzo de estas dos formas ya
diferenciadas
y en evolución? Nos responde Vergote que el
hombre, fue rel igioso en un
pr inc ip io ,
merced a una
intui
ción
inmediata
de su situación en el mundo que lo hacía
sentirse
dependiente de un
misterio
sagrado envolvente, cu
ya
presencia se ma nifestaba poderosamente activa en los fe
nómenos de la
v i d a
(29 ) .
Es decir que, según esta concepción —que cada vez parece
más aceptable— de una experiencia
indiferenciada
o
poco
diferenciada,
signada por la relación del hombre con un Dios
in tu ido y sin clara definición, se fueron elaborand o todas las
diversas form as de experiencia que anal izamos en otr o
lugar
de este ensayo, y que muy
bien
pueden coexistir en un
mismo
pueblo, y aún hacerlo con un monoteísmo más o
menos elaborado.
Estos estudios nos conmueven con las abismales
d i feren
cias que se
anotan
entre ese mu nd o rel igioso y el mod erno,
pero también con la simultánea y
misteriosa cont inuidad
de
aquella
y esta experiencias: hay un largo camino
desde
u n
Dios
que es am o del mu nd o, a la participación d el homb re
—a
través de signos de lo sagra do, por él
interpretables—
que
así procrea
mitos
y sacraliza hechos naturales como el se
xo. Sin embargo más a rduo y largo es el cam ino que va des
de ta l situación fanta smagórica ha cia una espiritualización
que le
permita
a l hombre reconquistar l a idea de Dios
sobre la sacral idad cósmica. El monoteísmo es un redescu
brimiento
consc iente y de l ibera do (29 ) .
Las religiones judeo-cristianas, a
partir
de la trascendenciade Dios, desacral izaron el cosmos, dando pie a l nac imiento
de la ciencia moderna. Y esta misma ciencia radical izó el
proceso:
ya el mu nd o no se ofrece al homb re como o b j e to
de contem plación y celebración
religiosa ,
sino
como tarea
a
realizar
(29 ) .
67
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Quiero terminar
con una c ita má s
amplia
d el
l ibro
que
vertebra
esta sección, y que
pinta
magníficamente el
punto
de l legada del
proceso
evo lut ivo en la
especie.
Dice Vergote
que el exceso de racion al ismo cientí f ico puede secar la ca
pac idad a fect iva de l hombre , y extirpar sus posibilidad es de
percepción simbólica. Pero la
extraordinaria
floración con
temporánea del pensamiento simbólico e incluso místico de
muestra que el hom bre mod erno n o se reduce a sus
faculta
des intelectuales únicamente. L a solución de
cont inuidad
que hoy existe
entre
el hombre, el mundo y lo sagrado, no
condena a l hombre a una
v ida
ind i v i dual
degradada; por el
contrar io ,
ha l iberado las facultades
imaginaria
y simbólica,
y
hoy día presenciamos cómo lo irracional se alza contra el
exclusivismo de la razón, al buscar nuevas fórmulas que in
tegran
todos los vectores de la
existencia .
L a
verdadera
rup
tura
no se sitúa
entre afect ividad
y razón, sino
entre
el
mun
do y lo sagrado. La
cultura
simbólica
actual
está también
desacralizada,
y de
apertura directa
hacia lo sagrado, el
sim
bol ismo
se ha convertido en
instrumento
explora tor io
de lo
humano
en sentido más
a m p l i o 29).
Desarrollo
rel igioso en el niño
Desde
que la
religiosidad infantil
no es el
resultado
direc
to
de lo que nosotros le
transmitimos,
y n i
siquiera
u na
sim
pl if icac ión proporc ionada de
nuestra
fe, nos
resulta
difícil
su
com prensión . ¿Qu é es, entonces, lo característico de ta l
religiosidad? Constituir una manifestación del vínculo con
Dios ,
de un ser po l imor fo y distinto según Vergote, y en
constante cambio evolutivo .
N o
es éste el único obstáculo
para
el adecuado estudio
psicológico-evolutivo de la
religiosidad.
A él
debemos
agre
garle
la
imposibil idad
de
hallar
un patrón
para medir
e l
pro
ceso
de maduración especí fico , en
tanto
desborda el cam
po reduc ido de la psicología. E l niño progresa en sus cono
cimientos ,
