María en la obra de la salvación 1.pdf

Págs.

I N D I C E G E N E R A L

OBibl'lioteca de Autores Cristianos, de La Editorial Catirlica, S. A . Madrid 1974

Con censura eclesiástica Depósito legal M 23271-1974

ISBN 84-220-0681-5 l.....rnrri -,. Ol+."Z" Dr;"ind ;n Pnain

L A DOCTRINA MARIOLOGICA DEL CONCILIO V A - TICANO 11 EN SUS CIRCUNSTANCIAS CONCRETAS

XI

XIII

xv XVII

3

CAPITULO I .-Las tendencias existentes en la Mario- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . logía católica contemporánea.

La híariologia de tendencia cristológica, 23. La Mariología de tendencia eclesiológica, 27. El paralelismo Eva-María y la insuficiencia de las dos tendencias, 32. La cooperación de h4aria a la obra de la salvación, 42. El Concilio Vaticano 11 frente a las dos tendencias, 51. La proclamación de Marta Madre de la Iglesia y el camino futuro de la Mariologla, 56.

CAPITULO 2.-Problemas ecuménicos de la Mario- logia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Mariología y diálogo ecuménico con los orientales separados, 66. blariologia y diálogo ecuménico con los protestantes, 73. La problemática del protestantisn~o ortodoxo frente a la Mariologla, 75. Lutero y la dificultad sistemática de la Mariologfa, 84. Autores protestantes recientes (catolicizan- teso, 94. El diálogo con el protestantismo ortodoxo hoy, 98.

CAPITULO 3.-La doctrina mariológica del Concilio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vaticano 11. .

La neutralidad del Concilio con respecto a las dos tendencias de la Mariologia católica contemporánea, 105. Mariologia y Escritura, 108. La dificultad sistemática del protestantismo, 114, Otros aspectos de la doctrina conciliar sobre Ma- ría, 120.

PARTE SEGUNDA

MARIOLOGIA BIBLICA Págs.

. . . CAPITULO 4.-María en el Antiguo Testamento. 126 Textos mariológicos por sola acomodación, 127. Judit 15,9, 127. Los capítulos 8 de Proverbios y 24 del Eclesiástico, 128. Textos de sentido mariológico discutido, 132. Jeremías 31, 22, 132. El salmo 45 (Vulgata 44), 138. El Cantar de los canta- res, 140. Textos ciertamente mariológicos, 146. Génesis 3, I 5, 147. Isaias 7,14, 175.

. . . . . CAPITULO 5.-María en el Nuevo Testamento. 202

Los Evangelios de la infancia. Su género literario, 202. La narración de la Anunciación (Lc 1,26-38), 207. El mensaje a José (Mt I , I ~ - 2 5 ) , 229. La Mariologia de Juan, 233, Las bo- das de Caná (Jn Z,I-II) , 233. Maria junto a la cruz (Jn 19, 25-27), 236, La mujer del capitulo 12 del Apocalipsis, 238.

PARTE TERCERA

LOS DOGMAS MARIANOS

CAPITULO 6.-La virginidad perpetua de María.. . . 250 La doctrina bíblica sobre la virginidad de María, 251. I . La virginidad antes del parto, 251. 2. La virginidad después del parto, 252. 3. La virginidad en el parto, 253. La doctrina de la Tradición, 254. I . La concepción virginal de Cristo, 254. 2. La virginidad después del parto, 255. 3. La virginidad en el parto, 256. 4. La virginidad perpetua, 260. El sentido de la virginidad en el parto, 261. Los (ihermanosu de Jesús, 264. ¿~~Desmitologización de la concepción virginal?, 265.

. . . . . . . . . . . . . . CAPITULO 7.-La maternidad divina. 285 La doctrina de la Sagrada Escritura, 285. Doctrina de la Tra- dición, 287. 1. Antes del Concilio de Efeso (431), 287. 2. La herejía de Nestorio, 290. 3. La condenación del nestorianistno en el Concilio de Efeso (431) y el Magisterio posterior de la Iglesia, 291. Peligros actuales para el dogma de la divina maternidad, 293.

CAPITULO 8.-La Inmaculada Concepción. . . . . . . . . . 29 6 Los fundamentos bíblicos del dogma, 296. La doctrina de la Tradición, 293. 1. Período de fe implícita. Hasta el Concilio de Efeso (431)~ 293. 2. Primer paso a la fe explícita. Desde el Concilio de Efeso (431) hasta el siglo XI, 302. 3, El periodo de controversia en Occidente. Siglos XII al xrv, 304. 4. El triunfo de la fe explícita. Desde el siglo xv hasta la definición dogmática (1854), 308. Negaciones de la Inmaculada Concep- ción después de su definición, 3 I 3.

CAPITULO y .-La Asunción de María. . . . . . . . . . . . . . . 314

Fundamentos biblicos del dogma, 314. Doctrina de la Tra- dición, 316. I . Los apócrifos, 316. 2. El testimonio de San Epifanio, 317. 3. La liturgia, 317. 4. LOS testimonios patris- ticos en Oriente a partir del siglo VIII, 318. 5. La carta pseudo- jeronimiana, 3 I 8. 6. El tratado del Pseudo-Agustin, 31 8. 7. Testigos de la creencia en la Edad Media, 319. 8, Después de la definición dogmática de la Inmaculada Concepción, 319. 9. La definición dogmática de la Asunción, 321, La reinter- pretación de la Asunción de María, 322.

CONCLUSION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 25

AP$NDICE.-La exhortación apostólica Marialis cultus, de Su Santidad Pablo VI 327 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

paRa los lectores de la serie Historia salutis, el autor de la preseilte monografía no necesita presentación. La serie de

nuestros volúmenes se abrió precisamente con su obra Teolo- gía del mds allá, que tan favorable acogida ha tenido entre el público interesado por los problemas teológicos. De la edición española se han vendido ~o.ooo ejemplares. Su traducción ita- liana necesitó una segunda edición muy poco después de haberse cumplido un año de su publicación en Italia.

A estai difusión quizás hayan contribuido dos notas de Teología del más allá, que creemos reaparecen en la presente monografía. Por una parte, su riqueza de información, no pos- tiza, sino perfectamente asimilada por el autor; por otra, el Iiecho de que Teología del más allá representaba un notable esfuerzo de renovación del tratado clásico sobre los ilovísimos, realizado seriamente y con sentido de responsabilidad. Una comparación con los tratados aiiteriores sobre la misma materia bastaría para comprobar lo que Teología del más allá ha podido significar de progreso con respecto a ellos.

Peilsamos que ambas cualidades reaparecen en la presente obra. El lector podrá por sí mismo apreciar la riqueza de iii- forinacióil que se le ofrece tanto en el campo exegético como en el histórico. El autor, por su parte, ha creído deber mantener su criterio, ya aplicado en Teología del más allá, de redac- tar el texto exclusivameilte en castellaiio, haciéndolo ir aconl- pafiado de un amplio aparato científico, en el que, precisamente por tratarse de aparato científico, las citas se reprodu- cen en sus lenguas originales.

Para comprender el esfuerzo de renovación que esta Ma- riología representa, bastará aquí señalar las líneas generales con que la obra está concebida. Después de una introducción que explica la razón de la existencia de un tratado teológico de Ma- riología (cuestión que, desgraciadamente, hoy no es, en modo alguno, superflua), la primera parte se dedica al estudio de la Mariología del Concilio Vaticano 11 en sus circunstancias his-

l tóricas. Estas circunstancias están definidas por dos coordeila- das: la situación de la Mariología católica en los tiempos in-

ecuméilica que coildicionaba el diálogo que el Coiicilio deseaba eiltablar, también con respecto a María, con los cristianos separados (c.2). Después de exporier estas coordenadas, la doctrina conciliar sobre María es más comprensible, en cua~lto que queda así relacionada con las ciicunstai~cias iiltra y extracatóli- cas a las que debía responder (c.3).

Uila segunda parte, amplia y muy elaborada, está consa- grada a la Mariología bíblica. En ella se discuten y estudian los textos del Antiguo Testamento que se han aplicado o realmente se refieren a María (c.4) y se expone la doctrina mario- lógica de los escritos ileotestameiltarios ( ~ 5 ) .

La parte tercera presenta los dogmas mariaiios: la virginidad perpetua de María (c.6, en el que no se omiten las cuestioiles de mayor actualidad sobre ella), su maternidad divina (c.7)) la Iilmaculada Concepcióil (c.8) y la Asuilción (c.9).

Una breve reflexión sobre la incidencia que los piivile- gios de María tienen sobre el culto que se le debe (en su triple vertiente de culto de alabanza, de imitacióii y de iiltercesión), coilstituye la conclusión del libro, a la vez que la transicióil a la reciente exhortacióil apostólica Marialis cultus, de Su San- tidad Pablo VI, que, como apéndice, es el colofóil de esta Mariología.

Abrigamos la esperanza de que esta obra, con la que hoy se enriquece nuestra serie, pueda contribuir a fomeiitar la estima de la Mariología y, lo que es más importaiite, de aquella que es el objeto de este tratado teológico: la Theotokos, la Madre de Cristo y de la Iglesia.

i

H I S T O R I A S A L U T I S I

Por el Comité de Direccióil: JosÉ ANTONIO DE ALDAMA, S.I. JESÚS SOLANO, S.I.

22 de abril de 1974, festividad de María Reina de la Com- pañía de Jesús.

VOLÚA~ENES PUBLICADOS

1. Fase precristiana.

II. Cristo y su obra.

De los Evatigelios al Jesfis histórico. It~trodzccció~i a la Cris- tología (J. Caba).

María erz la obra de la salvaciórz (C. Pozo). Dios revelado por Cristo (S. Vergés-J. M. Dalmáu). L a Iglesia de la Palabra, 2 vols. (J. Collantes). L a salvación eti las religiotles tio cristianas (P. Dambo-

riena).

111, Los tiempos d e la Iglesia,

Teología del sigrio sacramental ( M . Nicoláu). Mitiistros de Cristo. Sacerdocio 31 sacramento del orden

(M. Nicoláu). El inatrimottio cristiano y la fattiilia (J. L. Larrabe).

IV. El final d e la historia d e la salvación.

Teología del niás allá (C. Pozo).

AAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . AnSacrTarr . . . . . . . . . . . . . Ant. . , . . . . . . . . . . . . . . . . . AntChrist . . . . . . . . . . . . . . . ArcliFrancHist . . . . . . . . . . ArchTeolGran . . . . . . . . ... Bibl. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BiblVieClirét . . . . . . . . . . . . BiblZeitschr. . . . . . . . . . . . . BullAmSchoolsOrientRes .

S I G L A S

Acta Apostolicae Sedis. Analecta Sacra Tarraconensia. Antonianuni. Antike und Christentum. Archivum Franciscanum Historicum. Archivo Teológico Granadino, Biblica. Bible et Vie Chrétienne. Biblische Zeitschrift. Bulletin of the American Schools of Oriental Research.

CathBiblQuart. . . . . . . . . . , The Catholic Biblical Quaiterly. CiencTom.. . . . . . . . . . . . . La Ciencia Tomista.

. . . . . . . . . . . . . . . . . CivCatt . CollBrug . . . . . . . . . . . . . . . .

Conc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I CorpChrist . . . . . . . . . . . . . .

CorpRef. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CorpScriptChristOr..

Div . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . DivThom (Fi). . . . . . . . . . . DivThonl (Pi).

. . . . . . . . . . . . . . . . DocCatlz DS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

EcclXav . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . EncBiblGarr

. . . . . . . . . . . . . . . . EncCatt . . . . . . . . . . . . . . . EnchBibl

EpkMar. . . . . . . . . . . . . . . . Epl~TheolLov. . . . . . . . . . . EstBibI. . . . . . . . . . . . . . . . . EstEcl . . . . . . . . . . . . . . . . . . EstFranc . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . EstMar. ÉtMar . . . . . . . . . . . . . . . . . . FUNK. . . . . . . . . . . . . . . . . . . GeistLeb. . . . . . . . . . . . . . . Gr eg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ir. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1st. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JournTheolStud.. . . . . . . e LexTheolKirch. . . . . . . . . . T . . - x l : ~

La Civilti Cattolica, Collationes Brugenses. Concilium. Corpus Christianorum. Corpus Reformatorum. Corpus Scriptorum Cliristianorum Orienta- lium. Dictionnaire de la Bible (Supplément). Dictionnaire de Tli6ologie Catholique (Va- cant). Divinitas. Divus Thomas (Friburgo de Suiza). Divus Thomas (Piacenza). La Docunzentation Catholique. DENZINGER-SCHONMETZER, Encliiridion Sym- boloritni, Dejiiiitionitin et Declaratiotiicn~ de re- busjidei et nlorurn.

( Ecclesiastica Xaveriana. Enciclopedia de la Biblia (Ed. Gariiga). Enciclopedia Cattolica. Enchiridion Biblicum. Ephemerides Mariologicae. Ephemerides Theologicae Lovanienses. Estiidios Blblicos. Estudios Eclesiásticos. Estudios Franciscanos. Estudios Marianos. Études Mariales. F. X. FUNK, Patres Apostolici, 2." ed., 2 vols, Geist und Leben. Gregorianurn. Irenikon. Istina. The Joiirnal of Theological Studies. Lexikon für Theologie und Kirche, z . ~ ed. T .limen Vitae.

XVI

Mansi . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . MariolStud MarStud . . . . . . . . . . . . . . . . NouvRevThéol. . . . . . . . . . OrbCath. . . . . . . . . . . . . .. . OrChristPer . . . . . . . . . . . . . PG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PLS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . RazFe. . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . RechSciencRel . . . . . . . . . . . . . . . . RevBibl

RevEspTeol . . . . . . . . . . . . . RevRef. . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . RevSciencPhilThéol..

RevThom. . . . . . . . . . . . ... SacrTheolSumm . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . Salm. . . . . . . . . . . . . . . . . . . Schol.

StimmZeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Theol

TheolGlaub. . . . . . . . . . . . . TheolQuart . . . . . . . . . . . . . TheolRev. . . . . . . . . . . . . . . TheolStud.. . . . . . . . . . ,* TheolStudKrit . . . . . . . . . . . TheolZeitschr. . . . . . . . . . . Un. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VerbDom. . . . . . . . . . . . . . . VetTest . . . . . . . . . . . . . . . . . WA.. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ZeitschrKathTheol. . . . . . .

Siglas

J. D. MANSI, Sacrorutn Coticilioritm nova et aniplissinia collectio. Marianum. Mariologische Studien. Marian Studies. Nouvelle Revue Théologique. Orbis Catholicus. Orientalia Christiana Periodica. Patrologia graeca (Migne). Patrologia latina (Migne). Patrologia latina. Supplementum (Hamman). Razón y Fe. Recherches de Science Religieuse. Revue Biblique. Revista Española de Teologia. Revue Reformée. Revue des Sciences Philosophiques et Théo- logiques. Revue Thomiste. Sacrae Theologiae Summa. Salmanticensis. Scholastik. Stimmen der Zeit. Theologica. Theologie und Glaube. Theologische Qiiartalschrift. Theologische Revue. Theological Studies. Theologische Studien und Icritiken. Theolonische Zeitschrift. - Unitas. Verbum Domini. Vetus Testamentum. M. LUTHER, IZritisclie Cesanitatlsgabe (aWei- marer Ausgabe))). Zeitschrift für die alttestamentliche Wissen- schaft. Zeitschrift für katholische Theologie.

B I B L I O G R A F I A G E N E R A L

L a bibliografía mariológica reciente es prácticamente inabarca- ble. Su misma abundancia hace difícil incluso el criterio de selec- ción al intentar ofrecer una bibliografía que sea, a la vez, relativamente breve y relativamente completa. Indicamos aquí solamente aquellas obras que nos parecen más útiles para el fin de este libro, plenamente conscientes de los riesgos de omisiones, a veces graves, que toda selección impone. Nos limitaremos ahora a obras de ca- rácter general, remitiendo la bibliografía sobre cuestiones particu- lares a los capítulos respectivos. Quizás representen una excepción de este criterio ciertas obras que tratan de la cooperación de María a la obra de la salvación y que recogemos aquí por implicar, e11 algún sentido, una determinada concepción de toda la Mariología. Para mayor utilidad del lector hemos dado una estructura sistemá- tica a nuestras indicaciones bibliográficas.

Una bibliografía mariana, prácticamente completa, se encuentra e n los boletines que constantemente publican las revistas especiali- zadas (a las que se refiere el n.VI a ) ; véase también el ((Elenchus bibliographicus)) que regularmente hace ((Ephemerides Theologicae Lovanienseso. Para este fin, son indispensables los volúmenes de G. M. BESUTTI, BibliografÍa M a r i a n a (1948-1949) (Roma 1950); Bibliografza M a r i a n a (1950-1951) (Roma 1952); Bibliografla M a - r iana (1952-1957) (Roma 1959); Bibliografía Mar ia t in (1958-1966) (Roma 1968).

1. Colecciones de documentos del Magisterio eclesiástico sobre la Santísima Virgen

BERTETTO, D., 11 magisterio niariano di Pio X I I , 2." ed. (Roma 1959). - Acta Mariatia loatinis PP. X X l I I (Züricl-i 1964). - L a Aladotina fiella parola di Paolo V I (Roma 1972). GRABER, R., Die niarianischeii Weltrtoidsclireibe~i der P6pste iii den letzten

litoidert Jahreti, 2." ed. (Würzburg 1954). LEMIEUX, E., Marie. Dociime~its Potitificaus stcr la trds Sainte Vierge parus

depiiis iiti sidcle (1854-1954)~ 4 vols. (Québec 1954-1956). MARÍN, H., Docitttietitos i~iarianos (Doctrina Pontificia t.4) (Madrid 1954). PALMER, P. F., Mal)! iti tlie docicments of tlie Clilircli (Westminster 1952). SOLESMES (MOINES DE), Les etiseignenie~its Potitificazcx, Notre-Dame (Tour-

nai 1957). TONDINI, A,, L e Encicliclie Alariat~e, 2." ed. (Roma 1954).

11. Tratados y monografías

ALDAMA, J. A. DE, Mariologia seu de Matre Redeinptoris, en PATRES SOCIE- TATIS IESU IN HISPANIA PROFESSORES, Sacrae Tl~eologiae Siotitna t.3, 4%" ed. (Matriti 1961) p.323-481.

I N T R O D U C C I O N

Cuando en nuestros días se comienza la elaboración escrita de un tratado de Mariología 1-y lo mismo podría decirse del comienzo de la enseñanza de cualquier curso mariológico en una Facultad teológica-, quizá nada impresiona tanto como la conciencia del rápido cambio de actitud, en lectores u oyentes, que se ha producido en un período de años relativamente breve. No ha pasado tanto tiempo desde cuando H. Lennerz em- pezaba sus clases de Mariología en la Pontificia Universidad Gregoriana insistiendo fuertemente en la necesidad de construir una Mariología verdaderamente científica, a la vez que exhortaba a evitar una fácil tentación hacia afirmaciones maxi- malistas por impulsos emocionales, pero sin una base positiva suficientemente sólida; la Mariología no podía tener un método ' teológico distinto del de los demás tratados de Teología; argu- mentaciones no válidas, por insuficientes, en otros tratados no tendrían por qué aceptarse como sólidas en Mariología 2. /

Sin intentar valorar aquí en todos sus matices la actitud

iologla científica deben colocarse t La obra de CANISIO, De Maria -.

ancta (Ingoldstadt 1577) es, en el stante y no tanto un tratado teo- té et systBme dans la Mariologie du 'a t.2 (Paris 1952) p.981ss, y El

en Actas del IV Centenario del t.2 (Burgos 1950) p.55-73. La Maria Virgine)) de Suárez (ex- I 584-1 585) puede verse estu-

sumen de laprimera Mariología 952) 293-337. Sobre el pensa- Sttrdien zur Mariologie des Iil.

primero en haber utilizado el LACIDO NIGIDO, en su Sitmma Sa-

ariología, que Lennerz expresa en la introducción a su De Beata Virgine omae 1957) p.5-13. Ya en la p.5, la primera de la introducción, escribe:

isdem ergo ~ r i n c i ~ i i s regitur [Mariologia], eademque methodo proceden- est, quae in aliis tractatibus theologicis adhibeturr. A continuación, alu-

do a determinadas producciones mariológicas de la época, afirma su icción de que no es superfluo comenzar recordando los principios fun- entales del método teológico.

S mariológica de Lennerz-contribuyó, sin duda, en gran medida a que la Mariología fuera estrictamente científica, pero quizá en su lucha por este noble ideal no supo evitar determinadas exageraciones y una cierta rigidez 3, en la que tal vez se olvidaba que, por su conexión con la vida, la doctrina mariana ha sido campo privilegiado de un progreso dogmático no siempre hecho por los teólogos, sino por el sentido de la fe del pueblo cristiano 4-, el profesor que hoy comienza un curso ma- riológico sabe perfectamente que una introducción de este gé- nero es totalmente innecesaria. Más aún, es consciente de tener incluso que justificar ante no pocos de sus lectores o alumnos el porqué de la existencia misma de la Mariología. La acusación de Barth, que considera a la Mariología como una tumoración del pensamiento teológico5, flota en el ambiente; y son hoy bastantes los católicos que no son insensibles a ella.

Esta nueva actitud psicológica no puede, en modo alguno, invocar como apoyo el Concilio Vaticano 11, el Concilio que ha escrito el primer tratado conciliar de Mariología 6 , ni tam-

3 Cf. nuestra recensión a la última edición de su Mariologia: RazFe 162 (1960) 313%.

4 ((Si le sens de la foi affecte toute la tradition des doctrines révélées, il se manifeste plus spécialement dans I'évolution doctrinale du mystkre de la Vierge)), escribía C. DILLENSCHNEIDER, Le sens de la foi et le progres dogniati- qiie dic n ~ y s t h e marial (Romae 1954) p.121.

5 gDie Mariologie ist eine Wucherung, d.h. eine krankhafte Bildung des theologischen Denkens. Wucherungen müssen abgeschnitten werden, (Die Kirchliche Doginatik 1-2, 4.n ed. [Zürich 19481 p.153).

6 Const. dogmática Lunlen gentii~m c.8 n.52-69. ((LO que es de verdad interesante es que esa exposición doctrinal [el capitulo 8 de la Constitución sobre la Iglesia], mirada en su conjunto, constituye un caso único en la historia de los Concilios y aun en la historia entera del Magisterio eclesiástico. Los Concilios hasta ahora no habían hablado largamente de Nuestra Señora: Efeso está unido con la profesión de su maternidad divina, Letrán con la de su virginidad perpetua, Trento con la de su inmunidad absoluta de pecado personal; Pío IX definió sil concepción inmaculada, Pío XII su glorificación corporal, otros muchos Papas propusieron a la Iglesia diversas verdades ma- rianas. Pero hasta ahora no teníamos un documento del Magisterio que fuese la exposición sistemática de tina mariología casi completao (J. A. DE ALDAMA, ~Avnnces de la Teologia Mariana eti el Concilio Vaticano I I ? : EstMar 31

[1968] 30). La declaración del Concilio de no querer dcompletam de Maria proponere doctrinam)) (Const. dogmática Litmen gentiiinl c.8 n.54) se refiere a la doctrina de los teólogos; con respecto a ella el Concilio es incompleto; pero esto no quita al capitulo su sentido de síntesis de doctrina conciliar sobre Maria; cf. la explicación de C. Balib, que fue el autor de la fórmula, El capí- tulo V I I I de la Constitiición eLumen Gentiuniu comparado con el prinier esquema de la B. Virgen Madre de la Iglesia: EstMar 27 (1966) 163~s. Por ello pudo decir S. S. Pablo VI en la alocución de clausura de la tercera etapa conciliar

poco el Magisterio eclesiástico posterior 7: en la historia de los símbolos de fe, una de las novedades más notables del Credo de Pablo VI es ((haber dedicado un apartado especial a la doctrina sobre la Santísima Virgen)) 8. E1 fenómeno de un desinte- rés por lo mariológico existente en determinados ambientes es posconciliar sólo cronológicamente, pero no en el sentido de que represente una prolongación o profundización del pen- miento del Concilio 9.

En todo caso, una vez planteado el problema y puesta en duda, aunque no siempre de un modo reflejo, la legitimidad de la Mariología, no se puede comenzar a desarrollarla sin ana- lizar previamente la cuestión y enjuiciarla en su justo valor.

Desde luego, como ha señalado con justeza K. Rahner, para , justificar la existencia de la Mariología no basta apelar a que el Nuevo Testamento habla de María. ¿No era necesario en los Evangelios hablar de Ella, como también de otra serie de figuras marginales, para narrar la biografía de Jesús? 10 El mero

(21 noviembre 1964): ((Primum enim factum est-quod enuntiantes animo penitus commovemur-ut Concilium aliquod Oecumenicum ad unum quasi ac tam amplum Corpus redigeret doctrinam catholicam circa locum Beatae Mariae Virgini in mysterio Christi et Ecclesiae tribuendum)) (AAS 56 [1964] 1014).

7 Aparte de su profesión de fe, a la que hemos de referirnos en seguida, baste señalar aquí, entre los documentos marianos de Pablo VI, por su especial importancia, la proclamación de María Madre de la Iglesia en la alocu- ción de clausura de la tercera etapa conciliar (AAS 56 [1964] 1014-1018) y la Exhortación apostólica Sigiiuin magnutn de 13 de mayo de 1967 (AAS 59 [19671465-475).

8 C. Pozo, El Credo del Pueblo de Dios. Coineiitario teológico (Madrid 1968) p.118. ((La inclusión de un amplio pasaje dedicado a la Santísima Vir- gen es una gran novedad sin precedentes en la historia literaria de los Simbo- los de fe. Algo semejante había sucedido en el Concilio Vaticano 11)) (J. A. DE

ALDAMA, L a Profesión de fe de Pablo V I : EstEcl 43 [1968] 488). A la Mario- logía dedica la Profesión de fe los n.14~.

9 La línea verdaderamente conciliar en este punto y sus características

etwas von Maria zu sagen? Diese Frage

Gott ist und Mensch in einer Person. Aber damit beantwortet. Man Konnte ja sagen: Natürlich gibt und dieses Schicksal, das am Rande der Schrift

gibt es diese Jungfrau, wenn gewissermassen die erzahlt wirdv (Mar ia Mittter des Herrn [Freiburg

cto, IC. Barth, en la misma página en la que escribe hemos transcritn pn la nnta c cnnsirl~ra a Maria.

hecho de que una persona aparezca en la biografía de Jesús no justifica que se construya sobre ella un tratado teológico: tam- bién en las narraciones evangélicas sobre Jesús se habla de Poncio Pilato, su nombre aparece incluso en el Credo, sin que pueda, por ello, hacerse de él objeto de un tratado de Teología 11.

En realidad, a nuestro juicio, tampoco bastarían para justificar plenamente la existencia de un tratado sobre María sus extraordinarios privilegios personales. Tales dones, aunque siempre serían punto de partida de una alabanza a Dios que se los confirió, representarían algo sumamente importante para María depositaria de ellos, pero no serían de gran interés para nosotros; su descripción tendría fácilmente mucho más de ha- giografía que de reflexión teológica.

Por ello, creemos que está en lo cierto Rahner al justificar la existencia de la Mariología en cuanto que María tiene una sig- nificación positiva eii la historia de la salvación; por ello, la existencia de la Mariología y la de una auténtica antropología teológica tienen un mismo fundamento teológico: una concep- ción teológica del hombre, en la que éste es un elemento activo en la obra de la salvación 12. Personalmente me parece importante añadir que la Mariología no puede reducirse a un mero

haciendo suya una denominación de A. Schlatter, en cuanto ((dienende Ne- benfigurr como texegetisch unwidersprechliclis.

((Mari konnte meinen, von allem anderen konne innerhalb der Glau- bensverkündigung und der Theologie gerade so geredet werden wie etwa von Pilatus, der auch im Credo steht. So wie es Menschen gibt, die am Rande dieses Glaubensbekenntnisses genannt \verden, weil sie in der Geschichte der menschgewordenen Gottes die Vertreter des unglaubigen Neins der Menschheit sind, so, so konnte man denken, mag es auch Menschen geben, die gerade noch von den Randaussagen dieses Glaubens gestreift werden, dass sie zwar noch genannt, aber nicht Gegenstand des Glaubens, seiner Aussage und seiner Theologie sindu (RAHNER, o.c., p.17~).

12 c(Wei1 Gott diese seine Geschichte mit den Menschen so eingerichtet hat, dass darin der eine Mensch für den anderen von Bedeutung ist, müssen wir mitten in der Verkündigung des Glaubens und der Aussage der Theolo- gie, die der Bericht des Heilshandelns Gottes an uns sind, noch einmal vom Menschen sprechen. [. . .] Darum muss nun auch in dieser Aussage des Glau- bens und der Tlieologie vom heilsbedeutsamen Menschen in der Geschichte Gottes auch die Rede sein von Maria der gebenedeiten Jungfrau. [. . .] Theo- logie wird notwendig Anthropologie und darin Mariologie)) (ibid., p.24). Por supuesto, al hablar aquí de antropología teológica, no nos interesan ahora aquellos puntos de vista de la antropología que no son propiamente teológi- c o ~ , ni siquiera el tema de la estructura misma del hombre como cuerpo y alma (aunque este tema tiene serias implicaciones teológicas), sino sólo el problema de la posibilidad de actuación del hombre en el campo de la sal- vación.

capítulo de la antropología teológica, precisamente porque la ' aportación positiva de María en la historia de la salvacióii, como tendremos ocasión de comprobarlo, se sitúa en un plano específicamente distinto y superior que la de los demás hombres. Es igualmente necesario subrayar que aunque los privilegios personales de María no justifiquen suficientemente, a nuestro juicio, la existencia de una Mariología, tales privilegios deben ser objeto de estudio teológico una vez que la existencia de la Mariología está justificada, En el fondo, si María tiene un sentido positivo en la historia de la salvación, sus privilegios no carecen de relación con esa historia ni le han sido concedidos sin referencia a su misión en ella.

En todo caso, este modo de justificar la existencia de la Mariología nos da la medida de la gravedad de su problemáti- ca ecuménica. La Mariología encuentra su definitiva razón de ser en lo que constituye el punto crítico que separa al catolicis- mo del protestantismo 13; aquel que afecta el ser o no ser del protestantismo, es decir, sus principios centrales sistemáticos (la imposibilidad de una cooperación positiva del hombre en la obra de la salvación) 14; un elemento, por tanto, de la figura de María que el protestantismo nunca podrá aceptar sin negar- se a sí mismo 15. Con este planteamiento es muy exacta la des- cripción de la situación teológica que hace el teólogo protestante holandés C. A. de Ridder: (~Karl Barth opina que en la

13 Cf, el protestante italiano G. MIEGGE, DieJungfiau Maria, trad. alem. (Gottingen 1962), p.171, quien hace así suya una expresión de J. H. Nicolas.

14 Está así en juego la teoría protestante de la justificación, lo que tradi- cionalmente se ha llamado en teologia protestante el (rarticulus stantis et cadentis Ecclesiae)) (es decir, algo que, si se admite, la Iglesia está en pie; si se rechaza, la Iglesia cae y se hunde), La fórmula <<articulus stantis et cadentis Ecclesiaea no es verbalmente de Lutero; probablemente el primero en usarla habría sido V. E. Loscher; cf. F. LOOFS, Der articult~s stantis et cadentis ecclesiae: TheolStudKrit 90 (1917) 344s. Sobre el origen de la fórmula cf. tam- bién H. LANGE, De gratia (Friburgi i.B. 1929) n.315 p.223 nota I. La idea, sin embargo, se encuentra ya en Lutero y en los libros simbólicos luteranos. Baste citar la Fornlula Concordiae, Solida Declaratio 3,6: Die Bekenntnisschrif- ten der evangeliscli-lutherichen Kirche, 3." ed. (Gottingen 1956) p.916, donde se aducen además unas palabras interesantes del mismo Lutero.

1s (~Ihre Antwort [der reformatorischen Theologie] darauf wird nie eine andere sein konnen als das 'non possumus', das Pierre Maury schon einmal ausgesprochen hata (C. A. DE RIDDER, Maria als Miterloserin?, trad. alem. [Gottingen 19651 p.167). Las motivaciones de su anon possumuso se encuentran en P. MAURY, L a Vierge Marie dans le catholicisme contemporain, en J . Bosc, P. BOURGUET, P. MAURY, H. ROUX, Le protestantisme et la Vierge Marie (Paris 1950) 13.67.

Mariología romana se glorifica la posibilidad del hombre de colaborar con Dios en su redención en virtud de la gracia. También, por su parte, declaran teólogos católicos, como Schee- ben y Rahner (para citar sólo a éstos) que el protestantismo por su concepción del hombre no puede tener Mariología)) 16. En efecto, aunque, como hemos dicho, no se puede considerar a la Mariología como una parte de la antropología teológica, la posibilidad o imposibilidad de ésta-sólo concebible seriamente si el hombre no es mera pasividad 17-condicioiia la de la Mariología como tratado teológico.

Estas constataciones pueden parecer desalentadoras. Justi- ficamos la Mariología por un principio que nos lleva al centro niismo de las dificultades ecuménicas con respecto a la Teología protestante 18. Y, sin embargo, radique aquí uno de los puntos de partida más estimulantes para un serio trabajo ma- riológico. Es conocida la sensación teológica que representó en 1957 la publicación de la tesis doctoral de H. Küng, en la que creía poder demostrar una esencial coincidencia entre la doctrina de IC. Barth y la del Concilio de Trento precisamente en el punto central de la justificación 19. Las opiniones de los teó-

16 Marin als Miterloserin? p.162. 17 <<Und dennoch gibt es eine Theologie vom Mensclien selbst, ein Glau-

bensbekenntnis, das etwas von Menschen selber aussagt, nicht neben dem Bekenntnis des ewigen alleinen Gottes, sondern mitten in ihm selbst. Warum ist es so? Weil Gott, er selbst, er in seinem dreipersonlichen Leben, er in seiner unaussprechlichen Herrlichkeit, er in seinem ewigen Leben uns Iiinein- genommen hat in dieses sein eigenes ewiges Leben. Wir brauchen, wie ein Dichter unserer Tage sagt, nicht tot zu sein, damit Gott lebendig sei. [...] Er hat uns herausgerufen aus den1 Nichts, damit wir wahrhaft seien, et hat uns die Freiheit gegeben, damit wir wirklich und wahrhaftig vor seinem Angesiclit selbst seine Partner sein konnen* (K, RAHNER, Alaria Mutter des Herrn p.19).

18 Para comprender cómo en virtud de su significación positiva en la historia de la salvación aparece la figura de Marfa a los ojos de la teología protestante, son interesantes estas palabras de Bartli: ({Das Mariendogma ist nicht mehr und nicht weniger als das kritische Zentraldogn~a der romisclien IZirche, das Dogma, von dem alle ihre entscheidenden Positionen einzusehen sind und mit dem sie stehen und fallen. [. . .] Eben in der Marienlehre und im Marienkult steckt anschaulich die Haresie der romisch-katholischen I<ir- che, von der aus alle anderen verstandlich werden. Die 'Mutter Gottes' des romisch-katholischen Mariendogmas ist namlich sehr schlicht das Prinzip, das Urbild und der Inbegriff des bei seiner Erlosung auf Grund der zuvor- kommenden Gnade dienend (ministerialiter) mitwirkenden menschlichen Geschopfes und eben als das auch das Prinzip, das Urbild und der Inbegriff der Kircheo (Die Kirchliche Dogmatik 1-2 p.157).

19 Rechtjertigiing. Die Lehre Karl Barths uiid eine kntholische Besinnung (Einsiedeln I 9 57).

lagos sobre la justeza de sus conclusiones fueron dispares y desde el optimismo total hasta las reservas más ex-

plícitas 20. Seguramente la discusión debería haberse centrado sobre el método más que sobre las conclusiones. Küng, para hallar esa sustancial coincidencia, ha tenido necesidad de aislar previamente un núcleo muy reducido de la doctrina sobre la justificación, separándolo de toda una serie de cuestiones que constituyen su trasfondo. Pero con este trabajo de reducción del campo de visión, ¿no existe el peligro de llegar a una coincidencia más aparente que real, a una semejanza de fórmulas que, colocadas en su contorno doctriiial, adquirirían significa- ciones más distantes que lo que podría aparecér a primera vista? J. Alfaro formuló el problema con claridad 21.

Esta diversa valoración no sólo de la tesis de Küiig, sino de \

la viabilidad de su método, ha llevado precisamente al protestante C. A. de Ridder a preguntarse si el comienzo del diálogo ecuménico no debería colocarse más bien en la Mariología. En efecto, en vez de una discusión sobre el tema abstracto de la justificación, demasiado complejo para que sea fácil esperar en él un acuerdo, ¿no sería preferible el estudio del caso concreto de la colaboración de María con la gracia? Ese caso coiicreto podría ser la piedra de toque-el punto de referencia de su verificabilidad-de toda la problemática sobre la posibilidad de una cooperación positiva del hombre en la obra de la salvación22.

No es que la narración de la anunciación contenga un caso . de justificacióii en el sentido estricto de la palabra, es decir,

20 Para una visión de conjunto de las diversas tomas de posición, cf. F. RODR~GUEZ, Pareceres en torno a la doctritia de Bartli sobre la justificacióti : EstEcl 37 (1962) 79-100.

21 <iKüng, al exponer la doctrina de Bartli, ha prescindido demasiado de este Hintergrutid filosófico de la teologia barthiana, presentando preferente- mente las lfneas ideológicas más cercanas al dato revelados. Justijicación Bar- thiana y Justificación Católica: Greg 39 (1958) 765. ((Sans entrer dans le fond du débat, remarquons: ces constatations sont conditionnées par la méthode ici appliquée, I'auteur procede par analyse et séparationo (J. HAMER, Le pro- granlnie de Karl Barth et le voeu de tout théologieii : RevSciencPhilThéol 42 [1958] 441, nota 16).

22 <iEher als von einer noch lange nicht erreichten und meiner Ansicht nach auch unerreichbaren Ubereinstimmung über die Rechtfertigung zu einem neuen Gesprach über die Marienlehre zu kommen, wird sie [die re- formatorische Theologie] diese und vor allem die Lehre über Marias Mit- wirkund am Erlosuneswerk als einen Prüfstein für ihre These ansehen, dass in der ~ech t fe r t i~un i j ede Mitwirkung von seiten des Menschen ausgeschlos- sen isto /Maria als Miterloserin? p.164).

paso del estado de pecado al estado de justicia, pero sí es un caso privilegiado, en cuanto descrito por el mismo Nuevo Tes- tamento, de cómo Dios llama e invita con su gracia a una persona humana y cómo ésta se comporta- ¿pasiva o activamen- te ?-frente a esa vocación de la gracia. El caso de María, si tiene que ser interpretado como aportación positiva en la historia de la salvación, pondría por sí solo en crisis la pretendida imposibilidad de una cooperación positiva de la creatura hu- , mana 23.

No creemos, sin embargo, que la importancia de la Mario- logía radique únicamente en sus implicaciones ecuménicas. Son

, interesantes las palabras que escribe Schmaus en una de las primeras páginas del volumen que en su Dogmática dedica a la Mariología: (fPor tanto, en la Mariología confluyen casi todas las líneas teológicas, la cristológica, la eclesiológica, la an- tropológica y la escatológica. A esto se añade que en la Mario- logía las cuestiones del método de la Teología se desarrollan con especial claridad y nitidez. Así desembocan en ella casi todas las discusiones teológicas de la actualidad. La Mariología aparece como punto de intersección de las más importantes afirmaciones teológicas)) 24.

El párrafo subraya fuertemente la importancia de la Ma- riología en la Teología actual. Para comenzar por la afirmación de Schmaus sobre su interés metodológico, es claro que algunos dogmas marianos pueden iluminar en concreto la cuestión de las relaciones entre Escritura y Tradición, discutida a veces demasiado en abstracto 25; más concretamente habría que de-

23 Ello es especialmente verdadero con respecto al protestantismo moderno. Este, como posición general, ha pasado en esta materia, de un planteamiento histórico a un planteamiento metafísico (es decir, mientras que el protestantismo clásico afirmaba la imposibilidad de cooperación positiva del hombre en la salvación por estar corrompido como consecuencia del pecado original, el protestantismo moderno la afirma por un motivo metafísico: nada creado, por ser creado, puede tener un influjo positivo en el campo de lo di-

, vino, como es el campo de la salvación); para esta evolución del protestantismo cf. C. Pozo, L a Iglesia corno sacramerito primordial : EstEcl41 (1966) 147- 150, Ahora bien, basta una excepción frente a un principio que se presenta como metafísico para que haya que declararlo falso.

24 Katholische Dogmatik t.5, 2.& ed. (München 1961) p.8. Es curioso que el protestante W. DELIUS, Geschichte der Marienverehrung (München-Base1 1963) p.7, al comienzo de su obra, hace suyas estas palabras de Schmaus como prueba de la importancia y de la necesidad de escribir una historia de la Ma- riología.

25 Hemos procurado exponer las líneas fundamentales de la controversia

cir que la Mariología plantea muy al vivo el problema de la existencia de verdades de fe no escritas 26. Igualmente, una teo- ría del progreso dogmático, sobre todo en lo que respecta a la importancia del sentido de la fe en él, encuentra en la Mario- logía un punto de referencia de singular interés 27, Es conocido que, en el dogma de la Inmaculada, el pueblo cristiano llegó a la unánime convicción de fe, mientras los teólogos dudaban todavía 28.

En cuanto a las líneas teológicas que confluyen en la Mario- logía, para comenzar por la Cristología, es interesante que el problema de la constitución ontológica de Cristo-un problema característicamente cristológico-encontró tanto en la puesta en cuestión por Nestorio, como en la solución de Efeso, una formulación mariológica: negación 29 o afirmación, respectiva-

reciente en nuestro artículo Escritura y Tradición. A propósito de las recientes rnortografías de J . R. Geiselriiann y J . Beutner: ArchTeolGran 28 (1965) 179- 198; anteriormente nos habíamos ocupado también del mismo problema en La actual controversia sobre las relaciones entre Escritura y Tradición : OrbCath 7 (1964 1) 27-32, Una visión muy completa de la discusión puede hallarse en A. VARGAS-MACHUCA, Escritura, Tradición e Iglesia conio Reglas de fe según Francisco Suárez (Granada 1967) p.2-68.

26 En el volumen de la PONTIFICIA ACADEMIA MARIANA INTERNATIONALIS, De Scriptura et Traditiorte (Romae 1963), hay varios trabajos que se plantean, con respecto a determinados dogmas marianos, si su origen es realmente bíblico o está más bien en una tradición no escrita. Así J. A. DE ALDAMA, Traditio et Scriptura iri dogmate virginitatis B . V. Mariae, o.c., p.613-633; TH. KOEHLER, De Scriptura, Traditione et Ecclesiae Magisterio quoad dogma Imrnaculatae Conceptioriis, o.c., p.635-648; H. RONDET, Scriptura et Traditio iti dogrnate Assumptiotzis corporalis B. V. Mariae, o.c., p.649-661; cf. también C. BALIC, De Sacra Scripticra, Traditiorie et Ecclesia, o.c., p.700-708, donde explícitamente pretende aducir, como elemento para iluminar el problema, <iquaedam exempla ex Mariologia desumptao. En este mismo volumen, y refiriéndose a la Asunción, es muy decididamente negativa de la suficiencia material absoluta de la Escritura la posición de A. MICHEL, Circa notionern Traditionis, o.c., p.12: ({Recentissima definitio dogmatica assumptionis in Sacra Scriptura ne implicite quidem contenta videtun.

27 Además de las palabras de Dillenschneider citadas en la nota 4, es interesante ver cómo se expresa sobre la importancia de la Mariologia en una perspectiva ecuménica, uniendo los temas de la tradición y del progreso dog- mático, la protestante noruega K. E. BORRESEN, Attthropologie Médiévale el Tliéologie Mariale (Oslo 1971) p.7: <<La mariologie semblerait devoir occuper une place de choix dans la théologie du dialogue inter-confessionnel. Car elle est l'exemple le plus clair du rble que la tradition a joué dans l'évolution du dogme dans le cas de la doctrine catholique romainel).

2s c<L1histoire, bien connue, des discussions médiévales autour du pri- vilege de l'Immaculée Conception va opposer, de curieuse manikre, la foi des simples' i la 'théologie savante's (H. HOLSTEIN, Le développenient du dogrne niarial, en Du MANOIR, Maria t.6 [Paris 19611 p.270).

29 Tnrln e1 ronflicto comenzó Dar la ooosición de Nestorio almtítulo de

mente, de la Maternidad divina de María 30. Hoy que de modo totalmente injustificado se ha puesto de nuevo en discusión la fe tradicional en la estructura de Cristo 31, aquel dogma mariano, el primero en ser expresamente definido en un Concilio 32,

puede aportar, una vez más, su luz para la solución de la nueva controversia en torno a nuestra fe en Cristo.

La importancia de la Mariología para esclarecer no pocos problemas eclesiológicos aparecerá muy claramente, sobre todo, en la existencia de una tendencia mariológica que pretende de- liberadamente explicar el misterio de María en paralelismo con el de la Iglesia. Habremos de volver sobre el tema 33. Diremos entonces que personalmente pensamos que la sistematización eclesiológica de la Mariología-como, por lo demás, sucede también con la sistematización cristológica-110 explica adecua-

Theotokos; cf. G. JOUASSARD, Marie 4 travers la Patristique, en Du MANOIR, Maria t.1 (Paris 1949) p. I zzss. DELIUS, Geschichte der Marietiverehl itng p.roqss.

30 La carta dogmática de S. Cirilo a Nestorio, aprobada por el Concilio (22 de junio 431)) culmina en la afirmación: ((Así [los Santos Padres] no du- daron Ilainar Theotokos a la santa Virgen)): DS 25 I . San Cirilo, por su parte, resumía la controversia con estas palabras: ((Toda esta disputa sobre la fe no ha sido entablada más que porque estábamos firmemente convencidos que la Santa Virgen es Madre de Dioso (Epist. 39: PG 77,177). Todo el entusiasmo popular que rodeó a los Padres a la salida de la Iglesia de Santa María después de la sesión de 22 de junio-entusiasmo descrito por S. Cirilo (Epist. 24: PG 77,237)-seiía inexplicable si, para la percepción del pueblo cristiano, la cuestión no estuviera centrada en el título mariano; recientemente lo evocaba en este sentido PABLO VI, Exhortación apostólica Sigiiion ttiagtiitiii : AAS 59 (1967) 465s.

31 Una buena información sobre las líneas fundamentales de la rnueva cristologíar puede verse en J. GALOT, Tentativi di itna nuova Cristologia: CivCatt 121 (1970 111) 484-494. Por su parte, el Magisterio eclesiástico ha intervenido miiy recientemente tomando posición frente a este nuevo resur- gir de antiguos errores; cf. SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, De- claratio adfidettl tuetidatn in niysterio Incarnatioiiis et Sa~ictissi~nae Trinitatis a quibusdam recetitibits erro? ibits : L'Osservatore Romano, 10 marzo 1972, p. I .

32 Evidentemente, si, como piensa 1. ORTIZ DE URBINA, Nicée et Cotis- tantinople (Paris 1963) p.182-187, el Concilio 1 de Constantinopla del año 381 promulgó el texto del Símbolo Niceno-Constantinopolitano, aunque su coinposición es anterior al Concilio (es ciertamente posterior al 360 y sii autor sería muy probablemente San Epifanio, que en 374 lo incluye en su obra Ancoratus; cf. DS 42), tendríamos, antes de Efeso, un Concilio ecuiné- nico que propuso, como verdad de fe, en su Símbolo, la virginidad de María en la concepción de Jesús: DS I 50 (compárese con la fórmula más pobre de Nicea en 325: DS 125). Pero es igualmente claro que en el Constantinopoli- tan0 1, este tema, aunque se incluya en el Símbolo de fe, no estaba en el centro de las preocupaciones (lo cual no quita nada al valor dogmático de su inclusión en el Símbolo).

33 Véase más adelante el C.I.

I)ttrodtlcciói~ 13

damente el misterio de María. Pero subrayaremos, a la vez, su validez para un campo amplio de cuestiones. El espacio de paralelismo entre María y la Iglesia permite resolver no pocas cuestiones eclesiológicas a la luz de la Mariología. Precisamen- te porque hemos de volver sobre las cuestiones más de fondo de ese paralelismo, baste ahora citar un ejemplo quizá secun- dario, pero sugestivo: el problema de la tensión entre la santidad absoluta de la Iglesia y el hecho de estar ella constituida por pecadores 34. Ch. Journet ha propuesto una explicación que señala la diferencia que existe entre María prototipo de la Iglesia (y, por ello, santísima) y nosotros, realizaciones muy imperfectas de lo que es la Iglesia 35.

Hemos explicado ya suficientemente-y, por eso, no vale la pena que nos detengamos en ello más tiempo-la conexión existente entre antropología teológica y Mariología, y el inte- rés que ésta encierra para entablar un diálogo sobre el modo de concebir cuál es la actitud del hombre en orden a su salva- ción (la cuestión de su pasividad o actividad).

Finalmente, con respecto a la escatología, me parece que la Mariología puede ofrecer un punto de referencia para resolver un problema escatológico que considero de suma gravedad: la tendencia, nacida en la teología protestante moderna, pero que ha pasado hoy a algunos teólogos católicos, a afirmar que la resurrección tiene lugar en el momento de la muerte 36.

34 ~ E s t igitur [Ecclesia] sancta, licet in sinu suo peccatores complectatur~ (PABLO VI, Professio fidei n.19).

35 L'Église du Verbe Incartié t.2, 2." ed. (Bruges 1962) p.1 I 15-1 129; sobre todo en las últimas páginas (1 1z7ss), Journet expone unas ideas que podrían resumirse así: todo lo que de la Iglesia hay en cada uno de nosotros es santo; aun en el cristiano que está en pecado mortal, el carácter bautismal (y even- tualmente el de la confirmación o el del orden) y los hábitos de fe y esperanza que conserva, son santos; cada hombre se deja penetrar más o menos de los dones (santos) de la Iglesia, según sea mayor o menor su santidad, o inver- samente más o menos sus pecados, incluso veniales; se comprende así tam- bién que en María, la única persona humana que se dejó penetrar plenamente de la vida de que vive la Iglesia, encuentre ésta su suprema realización.

36 Hemos hecho una exposición y discusión del problema en Teología del ntás alld (Madrid 1968) p.47-78; en un artículo posterior hemos comparado la nueva tendencia con el planteamiento del más antiguo tratado <<de novissimisr conocido en la historia de la Iglesia, L a doctrina escatológica del ((Progiiosticoti futiiri saecttlio de S . Jitliáti de Toledo: EstEcl45 (1970) 177-190; finalmente hemos ampliado nuestro pensamiento sobre la cuestión en una relación que leímos en el Symposiuni ititernacional sobre la Resurrección de Cristo (Roma 1-5 abril 1970)~ cuyo título era Problemática en torno a la re- surreccióti en la Teología católica actual y que será publicada en las Actas del Symposium.

' No creo admisible esta nueva tendencia, porque lleva a una espiritualización de la resurrección, es decir, a la pérdida del realismo eclesiástico de este dogma central del cristianismo; más aún, creería que queriendo explicar toda la escatología con la categoría de resurrección, sustituye, de hecho, el auténtico concepto de resurrección por la vieja idea griega de la inmor- talidad del alma, al reducir la resurrección a mera pervivencia del (cyo)) 37 (el fenómeno es verdaderamente paradójico, ya que los defensores de la nueva tendencia suelen comenzar decla- rando una voluntad decidida de apartarse de categorías helenis- tas) 38. El dogma de la Asunción puede constituir un elemento de clarificación 39. Estudiaremos detenidamente el problema, en toda su complejidad, más adelante 40. Baste ahora decir que si la resurrección es un proceso que tiene lugar para todos los hombres en el momento de la muerte, el dogma de la Asunción no representa nada especial en María, ningún don privilegiado concedido a ella. La definición de su glorificación (también corporal) sería una mera definición de su glorificación (pues el aspecto de corporalidad en el estadio inmediatamente posterior a la muerte sería suerte común para todos); en otras palabras,

,sería una mera canonización de María. Constituiría, por lo menos, un fenómeno extraordinariamente sorprendente el que la Iglesia haya esperado para canonizar a María hasta el año 1950, cuando tantas otras canonizaciones de santos mucho menos significativos para la historia y vida de la Iglesia habían tenido lugar hacía siglos 41. La paradoja llega a su culmen si se tiene

37 ((Ce n'est donc pas [la résurrection] seulement une survivance glorieuse de son moiu (PABLO VI, Alocución a los participantes al Symposiztm internacional sobre la Resurrección de Cristo [4 abril 19701: AAS 62 [1970] 223). Las palabras del Papa, aunque directamente hablen de la resurrección de Cristo, tienen alcance general; tanto más que limitadas a la sola resurrección de Cristo tendrían un sentido difícil, pues el &yo)) de Cristo es la Persona del Verbo a la que no pueden atribuirse, de manera especial, modos gloriosos de pervivencia, ya que eternamente vive en infinita gloria. Por lo demás, la re- surrección de Cristo es paradigma y prototipo de cómo ha de entenderse nuestra propia resurrección.

38 Cf. C. POZO, Teologia del más allá p.12zss. 39 Ya en Teología del más allá p.75~) nota I 15, hicimos notar las dificul-

tades con que tropiezan los teólogos católicos que han aceptado la nueva tendencia, para explicar de modo coherente el dogma de la Asunción. Véase más adelante la nota 43.

40 Véase más adelante el c.g. 41 En resumidas cuentas, una canonización con casi mil años de retraso,

si se observa que la primera canonización realizada por iin Papa habría sido

en cuenta que esa (ccanonización)) se habría realizado, de hecho, en medio de una notable polémica que discutía la misma de- finibilidad42. Habría que decir que la definición de la Asun- ción, supuesta la nueva tendencia escatológica, constituyó uno de los mayores equívocos de la historia de la Iglesia. Creo que el buen sentido no permite llegar tan lejos y que, más bien, el dogma de la Asunción contiene una invitación a repensar la \

nueva tendencia a situar la resurrección en el instante mismo de la muerte 43.

No es éste el momento de prolongar las líneas de pensamiento que se entrecruzan en María. Ccn respecto a algunas de ellas habrá ocasión de hacerlo a lo largo de este libro. Nues- tra intención era aquí más modesta: señalar el porqué de la existencia de un tratado teológico de Mariología y su importancia por razón de las cuestiones implicadas en él.

Porque, como hemos visto, la cooperación de María a la obra de la salvación es la razón de ser de la Mariología, a la vez que el punto fundamental del diálogo ecuménico con los protestantes en torno a María, se comprende el título que hemos puesto a este volumen de Mariología, dentro de la serie ({His- toria salutis)): MarZa en la obra de la salvación.

la del Obispo Ulrico de Augsburgo por Juan XV en 993; cf. G. OESTERLE, Heiligsprechung : LexTheolKirch 5,143.

42 Especial resonancia revistió la insistente oposición del conocido pa- trólogo B. ALTANER, Zur Frage der Definibilitat der Assumptio B. M . V.: TheolRev 44 (1948) 129-140; 45 (1949) 129-142; 46 (1950) 5-20,

43 K. Ea BORRESEN, Anthropologie Médiévale et Théologie Mariale p.117, afirma que las nuevas ideas sobre una escatología de fase única (supresión de escatología intermedia), como también respectivamente las nuevas ideas que niegan ((la transmission du péché origine1 par générationa hacen los dogmas de la Asunción y la Inmaculada ((littéralement in~om~réhensibles)). Con- vencida de la inutilidad de una (ireinterpretacióno de tales dogmas (en la que fácilmente incurren los teólogos católicos favorables a las nuevas tendencias), Borresen, con su mentalidad protestante, sugiere, a medias palabras, que la solución está en la marcha atrás en el progreso dogmático. Todo teólogo ca- tólico sabe que ese proceso es irreversible; cf. C. Pozo, Dogn~enet~tiuicklung: Sacramentum mundi. Theologisches Lexikon für die Praxis 1,993s; ID., Dog- menentiuicklung : Herders Theologisches Taschenlexikon 2,68. Ello le obliga, por el contrario, a revisar las ideas que vacían de contenido los dogmas men-

PARTE PRIMERA

L A DOCTRINA MARIOLOGICA DEL CONCILIO VATICANO 11 EN SUS CIRCUNSTANCIAS

CONCRETAS

Como primer paso en nuestro tratado, creemos convenien- te exponer, de modo que nos sirva de punto de referencia, la doctrina del Concilio Vaticano 11 sobre la Santísima Virgen. A ella dedicó el Concilio expresamente el capítulo VI11 de la Constitución dogmática ((Lumen gentium~ 1. Pero para enten- , der mejor su sentido, nos parece necesario situarlo en el ambiente histórico en que de hecho se redactó, ambiente que el Concilio tuvo inevitablemente que tener presente. Tal ambiente consta de dos componentes fundamentales, con respecto a ,

los cuales veremos al Concilio tomar claramente posición: 1) una componente intraeclesiástica, que está constituida por la , diversidad de tendencias existentes en la Mariología católica contemporánea 2; y 2) otra que pudiéramos llamar extraecle- siástica, consistente en el problema ecuménico implicado en la Mariología católica, problema al que el Concilio tenía que prestar una seria atención para cumplir el tercero de los fines , que S. S. Pablo VI le había trazado en el importante discurso programático de 29 de septiembre de 1963: ((el restablecimiento de la unidad entre todos los cristianos)) 3,

1 Para la historia del capitulo, cf. C. M. BESUTTI, Note di Cronaca su1 Concilio Vaticano II e lo Schema QC: B. Maria Virgine)): Mar 26 (1964) 1-42; ID., Vicisitudes del capitulo sobre la Virgen en el Concilio Vaticano I I : EstMar 27 (1966) 101-132; R. LAURENTIN, L a Vierge au Concile (Paris 1965) p.8-50. Expone las diversas fases de la redacción del texto muy brevemente, pero con claridad, J. A. DE ALDAMA, en PROFESORES DE LA FACULTAD DE TEOLOG~A DE

GRANADA, Constitución dogmática sobre la Iglesia. Texto y Comentario (Ma- I

drid 1967) p.357-360. 2 Durante el Concilio, las tendencias llegaron a una tensión que se pue-

de calificar de crisis. Como en todo momento de tensión, ciertas adjetivacio- nes-en este caso (~maximalisrno)) y (iminimalismoo-recargaron el planteamiento puramente teológico que intentaremos caracterizar, en seguida, en el capitulo I; cf. R. CARO, El Capítulo V I I I de la Cotistitución (~Lumen gentium~). S u contexto histórico-teológico : EphMar 17 (1967) 247SS, quien advierte que se debe evitar la tentación de identificar maximalismo con cristocentrismo y minimalismo con eclesiocentrismo; por lo demás, es interesante la insistencia de Caro en que ambas tendencias-cristocéntrica y eclesiocéntrica-no tienen por qué excluirse mutuamente. Las obras fundamentales de la controversia durante el Concilio son: R. LAURENTIN, L a qiiestion mariale (Paris 1963) y J. A. DE ALDAMA, De quaestione mariali in hodierna vi ta Ecclesiae (Romae 1964); cf. G. M. ROSCHINI, Lacosiddetta (iQuestione Marianao (Vicenza 1964).

3 ((Fines [Concilii], brevitatis et claritatis causa, ad quattuor redigimus capita, quae sunt: notio vel, si magis id placet, conscientia Ecclesiae, eius renovatio, unitatis redintegratio inter christianos universos, et Ecclesiae col- locutio cum nostrae aetatis hominibus)) (Alocución inaugural de la segunda etapa del Concilio Vaticano 11: AAS 55 [1963] 847). Sobre la conexión de estos fines entre si y su importancia para sistematizar la obra del Concilio, cf '

C. Pozo, Visión de conjitnto de la obra del Concilio : RazFe 174 (1966)477-486,

1 Dos tendencias f//tiddme~td/es 2 1

LAS TENDENCIAS EXISTENTES EN LA MAAIOLOGIA CATOLICA CONTEMPORANEA

En la Mariología católica contemporánea existen dos tendencias fundamentales que se presentan como intentos de es- tructuración sistemática de toda la Mariología: una suele llamarse tendencia cristológica y la otra tendencia eclesiológica 1.

El Congreso mariano-mariológico internacional de Lourdes en 1958 2 tuvo la importancia histórica de haber sido la ocasión de una toma de conciencia, muy viva, de esta situación 3. De hecho, el movimiento mariológico católico contemporáneo se sintió como dividido en dos grandes bloques. Incluso creería que surgió la impresión de que nos encontrábamos antes dos bloques exclusivos, no sólo entre sí, en cuanto que cada uno de ellos aspiraba a aparecer como sistematización total de la Ma- riología, sino en el sentido de que contenían una invitación a optar por uno de los dos, como si no fueran posibles posiciones diversas. Los mariólogos parecían sentirse interpelados a tomar partido por uno de los dos bloques 4.

La diversidad de las dos tendencias era especialmente sen- sible en el modo de concebir la cooperación de María a la obra de la redencións. Pero no olvidemos que las dos tendencias

1 Cf. C. DILLENSCHNEIDER, L e principe premier d'une théologie miiariale organique (Paris 1955) p.29-86, donde aparece claramente que las síntesis mariológicas de hecho han sido propuestas o en una perspectiva cristológica o en una perspectiva eclesiológica.

2 Las Actas han sido editadas por la ACADEMIA MARIANA INTERNATIONA- LIS con el titulo Maria et Ecclesia, en 16 volúmenes (Roma 1959-1962).

3 La importancia del Congreso en cuanto a haber sido ocasión de toma de conciencia de la existencia de dos tendencias han sido reconocidas por el mismo presidente del Congreso, C. Balic, en el prólogo a la obra de J. A. DE

ALDAMA, De quaestione mariali in Iiodiertia vita Ecclesiae (Romae 1964) p.VIII: (~Uti enim Congressus Mariologicus Internationalis Lourdensis (1958) pate- fecit, duplex adest in hodierna mariali theologia conceptio, quae vocabulis 'christotypica' et 'ecclesiotypica' subaudituru.

4 Nos parece que históricamente en el Congreso la acentuación en el presentar las dos tendencias como exclusivas se dio, sobre todo, en teólogos de la tendencia eclesiológica; véanse, como ejemplos, los trabajos que citamos a continuación en las notas 5 y 6.

5 f'f H M. KOSTER. Ouid iuxta investigatioties Iiucusque peractas tam-

eran iilteiltos totales sistematizadores y, en este seiltido, las tendencias trascendían toda la sistematización de la Mariolo- gía 6.

Con esto creo que queda caracterizado qué significaba esta diversidad de tendencias 7: sin duda, hay en ellas modos di-

1

I ferentes de concebir algunas verdades mariológicas y de resol- / ver algunas cuestiones (sobre todo, como hemos dicho, el pro-

/ blema de cómo se ha de concebir la cooperacióil de ~ a i í a ) ; pero con respecto a las verdades cuyo sentido ha sido determi-. nado por el Magisterio eclesiástico, y especialmente cuando se trata de dogmas marianos, la diferencia consiste en el modo de estructurar la sistematización de la Mariología. -

Eii términos muy generales se puede decir que la tendencia cristológica insiste, ante todo, en la Maternidad divina de Ma- ría, por la que ella pertenece al orden hipostático 8. De este principio fundamental se derivan 9 todos los demás privilegios de María 10, los cuales se explican en un cierto paralelismo con

quatn iizinitnum tribuendunz sit B. M. Virgini in cooperatiotle eius ad opus redemnptionis, en Maria et Ecclesia t.2 (Romae 1959) p.21-49, donde se com- paran la tratio et via christotypicas y la ~ratio et via ecclesiotypica~.

6 Cf. A. MULLER, De injluxu analogiae inter Mariam et Ecclesiarri iti fundatnentuni et structibra~n Mariologiae, en Maria et Ecclesia t.2 p.343-366, Personalmente no nos gusta que Müller llame <<autonomísticau a la concep- ción cristológica, porque así introduce, en el mismo modo con que denomi- na la tendencia, una valoración polémica. Sobre la cuestión en sí véanse también otros trabajos del mismo Müller, como U m die Grundlagen der Mariologie: DivThom (Fr) 29 (1951) 385-401, y Fragen und Aussichten der lietctigen Mariologie, en FEINER-TR~TSCH-BOCKLE, Fragen der Tlieologie hettte, zaa ed. (Einsiedeln 1958) p.310~.

7 Como advierte R. LAURENTIN, L a question tiiariale (Paris 1963) p.69, estas tendencias (lo cual, por lo demás, es siempre característico cuando se trata de tendencias) no existen en @estado purou.

8 Cf. M. J. NICOLAS, L'appartenatlce de la M i r e de Dieu d lJOrdre Iiypos- tatique: EtMar 3 (1937) 145-181; ID., De transcendentia Matris Dei, en Maria et Ecclesia t.2 p.73-87.

9 No se trata de construir la Mariologia con deducciones <<a prioriu, sino de buscar un principio que dé unidad y aporte inteligibilidad a todas las demás verdades mariológicas (cuya existencia y justificación ha de esta- blecerse con estricto método teológico y apoyándose en las fuentes teológi- cas normales). En este sentido de su inteligibilidad puede decirse que todos los demás privilegios concedidos por Dios a Maria se derivan del primer principio mariológico (sea éste el que fuere, pues estas consideraciones son

almente válidas para la sistematización de tendencia eclesiológica); debe onerse que los privilegios concedidos a María por Dios responden en a un plan unitario, cuyo significado el mariólogo se esfuerza en descu-

'r; cf. C. DILLENSCHNEIDER, L e priiicipe premier.. . p. I 1-27; O. SEMMEL- TH, Urbild der Kirclze, ed. (Würzburg 1954) p.9-18. 10 A propósito de la pertenencia de María al orden hipostático, escri-

22 P.1 c , l . Tetldetzcias e12 la Mariologfa cotz~etnporát~ea

los privilegios del mismo Cristo, al que María está íntimamen- te asociada 11; por otra parte, es obvio que sea Cristo el punto de referencia, pues perteneciendo María al orden hipostático iio se le puede asignar otro punto de referencia fuera de Cristo mismo, eii quien la unión hipostática tuvo lugar.

, La tendencia eclesiológica insiste en que el primer principio, del que todos los demás se derivan, es que María es tipo de la Iglesia 12: existe un paralelismo entre Maria y la Iglesia, y ese paralelismo hace que los privilegios de María deban entenderse en analogía con las notas o propiedades de la Iglesia 13.

En una palabra, los teólogos de la primera tendencia ((con- ciben la Mariología a semejanza del tratado de Cristo; los otros, a semejanza del tratado de la Iglesia)) 14.

Una ilustración de esta actitud de fondo puede ofrecerla la coiitroversia que tuvo lugar durante el Concilio Vaticano 11 en torno al título de <tMadre de la Iglesia)). Los mariólogos de tendencia cristológica deseaban una proclamación del título; más aún, a veces, podían considerarlo como una afirmación de la

be M. J. Nicolas: tc'est la théologie mariale toute entiere qui est suspendue 1%)) (L'appartenatice ... : EtMar 3 [1937] 179). Téngase en cuenta que, como veremos más adelante, generalmente los teólogos actuales de esta tendencia entienden la maternidad divina, en cuanto primer principio de la Mariolo- gia, de modo que incluya también un aspecto soteriológico, o sea un aspecto de asociación de Maria al Redentor y su obra; sobre las diversas maneras de formulación que se dan entre ellos, cf. J. A. DE ALDAMA, Mariologia seu de Matre Redeinptoris n.9s, en Sacrae Tlieologiae Sumnia t.3, ed. (Ma- triti 1961) p.328~.

11 Cf. T. A. DE ALDAMA, Tenias de teologla niariatia (Madrid 1966) p.87-I I 8 (visióii teológica de María) .

12 También los mariólogos de tendencia cristológica admiten cierta tipicidad entre Maria y la Iglesia, pero no la consideran el principio fundamental de la Mariologia ni la toman como ((clave)) de explicación de las cuestiones mariológicas; diría que la tipicidad prácticamente no juega ningún papel en cuanto principio que influya en la sistematización. Hecha esta sal- vedad, ha de reconocerse que tales mariólogos admiten que Maria, a pesar de su fundamental trascendencia con respecto a la Iglesia, es también miembro (primero y principal) de la Iglesia; para el modo como suelen proponer este aspecto, cf., P.e., M. J. NICOLAS, De tratiscendentia ..., en Maria et Ec- clesia t.2 p .86~ (De relationibus B. M . Virginis cttm Ecclesia). Quizás con- venea también no olvidar que, como dijimos en la nota 7, las tendencias no existen en ((estado puroa.

13 Como autores muy característicos de esta tendencia, cf. H. M. KOS- TER, Unus Mediator (Limburg 1950); ID., Die Magd des Herrn, zea ed. (Limburg 1954); 0. SEMMELROTH, Urbild der Kirche, zSa ed. (Würz- burg 1954).

14 ALDAMA, De quaestione mariali.. . p,74, quien resume así lo que escribe LAURENTIN, L a question mariale p.78~.

trascendeiicia de María sobre la Iglesia 15 y, en este sentido, como una coiifirmación de la propia tendencia mariológica 16,

Las reservas frente al título procedían más bien de la Mariolo- gía de tendencia eclesiológica, la cual admitía, siii duda, que María es madre nuestra, es decir, de todos los fieles, como es también madre nuestra la Santa Madre Iglesia (se mantenía así un paralelismo entre la Maternidad espiritual de María y la Maternidad de la Iglesia), pero quería que se evitara un título que podía sugerir una trascendeilcia de María sobre la Iglesia 17.

Pero vale la pena ver más en concreto cómo se estructuran sistemáticamente estas tendencias que acabamos de describir eii su fisonomía general.

L a Mariología d e tendencia cristológica 18

Para los mariólogos de tendencia cristológica, la Materni-\ dad divina es el primer principio de la Mariología 19, el cual, por tanto, no se funda en ningún otro precedente. Es el térmi- no primero de la elección divina con respecto a María. La Ma- ternidad divina hace que María pertenezca a un orden singular,

15 Laurentin descriie muy correctamente cómo se veía entonces el problema: el título implicaría ((non pas seulement les difficultés déj a en quelque maniere éclaircies que pose la maternité de Marie a l'égard des jddles, mais bien la référance du titre de m2re & l'Eglise, objet principal du schéma, a I'Église comme mystere antérieur et supérieur aux membres qui la com- posents ( L a Vierge Marie a u Concile: RevSciencPhilThéol 48 [1964] 39).

16 Por 10 demás, aunque la afirmación de una trascendencia de María con respecto a la Iglesia muestra la insuficiencia de la tendencia eclesiológi- ca en Mariologia, encerrada en el esquema del paralelismo Maria-Iglesia, no es por si sola justificación de la tendencia cristológica; ésta podria ser también insuficiente por otros motivos. Es, sin embargo, comprensible la perspectiva limitada con que se miró la cuestión durante las discusiones conciliares,

17 Además de estos motivos dependientes del propio sistema marioló- gico, algunos se oponían al titulo por razones ecuménicas; cf. O. ROUSSEAU, Chronique de la deuxidme session du Concile: Ir 36 (1963) 512.

18 Tomaremos, como punto de referencia de nuestra exposición, sobre todo, dos obras muy características de esta tendencia, ALDAMA, Tettias de teología mariana, y M. J . NICOLAS, Tliéotokos. L e mystdre de Marie (Tour- nai 1965), a partir de la p.48.

19 La maternidad divina de María ((im Vergleich mit allen anderen auszeichnenden Vorzügen Mariens selbst, den Haupt-, Grund- und Cen- tralvorzug bildet, an welchen die übrigen Vorzüge als untergeordnete, abgeleitete Attribute, wie die Accidenzen eines Wesens an dessen We- sensform, sich anschliessen, von welchem dieselben getragen und beseelt werden und mithin ihr eigenthümliches Geprage erlangeno (M. J. SCHEEBEN, Handbucli der katholischen Dogmatik t.3 [Freiburg i. B. 19331 n.1587 p.489).

y único, juntamente con su Hijo: el orden de la unión hipostá- tica 20, pues la Maternidad divina se ordena a la realización de esa unión 21.

El modo concreto como esta Maternidad se realiza, es decir, por el consentimiento libre dado por María, muestra que la Maternidad divina contiene una asociación de María a la obra de su Hijo: así María se hace, a la vez, Madre y Esposa de Cristo, según la expresión clásica de Scheeben 22, en la que el término ((Esposa)> es sinónimo de ((Asociada)) 23. Por lo demás, esta asociación se sitúa en un plano singular-como corresponde a quien pertenece al orden hipostático-, que no tiene paralelo en la Iglesia ni en ninguno de sus miembros 24.

La virginidad de María es una consecuencia de la Materni- dad divina. La Maternidad plenamente virginal de María, considerada en toda su realidad, tiene el aspecto de total consagra- ción de María a su Hijo, que es Dios (lo cual está implicado en los postulados morales de la dignidad de Madre de Dios), y el aspecto de integridad corporal, que tiene analogía con la gene- ración eterna, sin corrupción, por la que el Verbo procede del Padre 25. Es interesante subrayar que en el concepto de virginidad de María quedan así íntimamente ligadas la virginidad espiritual por la que se da a su Hijo-Dios con corazón indiviso (cf. I Cor 7,3zss), y la integridad corporal de la virginidad perpetua.

La Inmaculada Concepción de María está igualmente pos-

20 ((La maternité divine est donc le principe de la mariologie comme l'union hypostatique l'est de la christologie. Mieux encore, elle n'est ce principe que dans la mesure oh elle associe Marie a la grace d'union hypos- tatiqueo (NICOLAS, Tliéotokos p.49).

2 1 ((Es corriente entre los teólogos la afirmación de que María, por ser Madre de Dios, pertenece al orden hipostático, pues está intrinsecamente orientada a la unión del Verbo con la naturaleza humana, unión que se realizó en su seno* (ALDAMA, Tenlas de teología mariana p.87).

22 Scheeben habla de <(gottesbrautliche Mutterschaftu (Handbucli der katliolischen Dogniatik t.3 n.1590 p.491). Sobre el valor del consentimiento dado por María, cf. ibid., n.1787 p.6oos.

23 Cf. NICOLAS, Théotokos p.85~. Toda la sección del capítulo 2 del libro de Nicolas-sección a la que pertenecen las páginas citadas-tiene como titulo: <<Mater et Socias.

24 ((Ante todo, la función social de María en el mundo sobrenatural, sea la que fuere y tenga los límites que se quiera, no puede estudiarse adecuadamente si se la considera sólo desde el orden de la gracia y de la gloria. Por la sencilla razón de que Maria estrictamente no pertenece a ese orden, sino al orden superior hipostáticoo (ALDAMA, Temas de teología inariana p.99).

25 Ibid., p . 9 6 ~ ~ .

tulada por la dignidad de Madre de Dios. No se entiende que la Madre de Dios haya podido ser en algiin momento (thija de ira)) (cf. Ef z,3) 26. El privilegio tiene un sentido de preparación para la Maternidad divina; es como la preparación del tem- plo 27, en que Dios había de habitar 28.

La Asunción debe ser considerada como una excepción (glorificación corporal anticipada) que se debe a María por su dignidad de Madre de Dios, la cual la coloca en un plano totalmente excepcional también en este caso; de modo indirecto se señala también una conexión con la Maternidad divina a tra- vés de la perpetua integridad virginal de María 29: su cuerpo,, conservado siempre íntegro gracias a los milagros de la con- cepción y parto virginales, debía ser igualmente liberado de la corrupción del sepulcro 30.

La cooperación de María a la obra de la salvación se explica por una estrecha asociación a su Hijo. Tal cooperación no se limita al sí de la Encarnación. María coopera junto a la cruz, ofreciendo sus dolores al Padre por la salvación del mundo, juntamente con los de su Hijo; el Padre habría aceptado juntamente, para la redención de la humanidad, la pasión de Cristo y la compasión de María 31. Es obvio que esta explicación en- ' cierra una grave dificultad, pues es difícil concebir cómo Ma- ría, teniendo que ser redimida, haya podido cooperar en la obra misma de la redención; en efecto, sin haber sido previamente redimido, nadie puede hacer nada positivo en la obra ,

26 El texto de San Pablo dice: ((siendo por naturaleza hijos de irar; sobre el sentido del versículo cf. la monografía de J. MEHLMANN, Natura Filii Irae. Historia interpretationis Epli. 2,3 eiusque cion doctrina de Peccato Originali nexus (Romae 1957)~ quien demuestra que ((por naturaleza, significa aqui aquello que se es desde que se comienza a existir, y que hay Qconsensus Pa- trum, en entender el versiculo como referido al pecado original.

27 aDeus, qui per immaculatam Virginis Conceptionem dignum Filio tuo habitaculum praeparastio (Oración littírgica en la Jiesta de la Inn~aculada Concepción).

28 Cf. ALDAMA, Temas de teología niariana p.9-32 (Teología de la Zn- niaculada Concepción).

29 Recuérdese que, como hemos expuesto más arriba, en una sistema- tización de tendencia cristolóeica. la virginidad de María se deriva de su - divina maternidad.

30 Cf. ALDAMA, Tenlas de teología iizariana p.44-49 (Teología, da la,,, Asi~ttción) .

31 ((Marie a été associée A Jésus dans l'oeuvre de a contribué & notre rachat; Dieu a voulu qu'aux m adjoints ceux de Marieo (C. BOYER, RéJexiotis sur 1 rie, en Alrna Socia Christi t.2 (Romae 1952) p.2.

26 P.1 c.1. Tetidencia~ etz la Alariologia contettzr>or.átiea

de la salvación; pero en este caso se trata de la acción misma con que Cristo nos redime, y es difícil concebir cómo alguien necesitado de redención 32 haya podido recibir el efecto de la obra redentora de modo que pueda colaborar en la accióii misma de la redención. Por una parte, esa obra es la que tiene que redimirle, y por otra, para cooperar en ella tendría que haber sido previamente redimido 33.

Los teólogos de esta tendencia suelen resolver el problema distinguiendo dos momentos lógicos duo signa rationiso) en la acción misma, en sí temporalmente única e indivisa, con que Cristo nos redime. En un primer momento lógico, el Padre aceptaría la sola Pasión de Cristo a favor sólo de María; en un segundo momento, aceptaría la Pasión de Jesús y la compasión , de María por todos los demás hombres 34.

32 Como veremos en el c.8, es teológicamente cierto que Maria fue redimida. Precisamente en ese mismo capítulo tendremos ocasión de mostrar cómo una de las grandes dificultades que encontraron los teólogos para admitir la Inmaculada Concepción, fue no saber cómo conciliarla con la universalidad de la redención de Cristo. No hay creatura humana que no haya tenido necesidad de ser redimida; también Maria la tuvo, aunque su redención haya sido preservativa. Allí mismo, al explicar la historia del dogma de la Inmaculada, será interesante advertir cómo de la necesidad de Maria de ser redimida llegaron Guillermo 'Ware y Escoto a la idea de ((debitumo de pecado original en ella.

33 ((Marie rachetée ne saurait etre corédemptrice. Son intervention en tant que corédemptrice supposerait la rédemption objective inachevée. Mais la condition de la Vierge rachetée exige que la rédemption soit déji aclievée, puisque Marie tient d'elle les dons par lesquels elle réalise sa coopération. De plus, principe de tout mérite, la rédemption objective ne peut pas &re l'effet des mérites de Marie~ (R. M. GAGNEBET, Dif5cultés sur la Corédemptioti: Principes de soliitioii?, en Alma Socia Christi t.2 p.13). El artículo de Gagnebet comienza resumiendo las dificultades más comunes contra la idea de una cooperación inmediata de María en la redención objetiva, para intentar después ofrecer soluciones a ellas.

34 ((At in hoc uno momento [redemptionis a Christo peractae] duo licet naturae signa discernere: quorum in priore redemptio cadit in Virginem, in altero in ceteros homines; in priore Virgo redimitur, in altero, semel iam redempta, potest ceteros homines corredimereo (J. M. BOVER, Redempta et Corredemptrix: Mar 2 [1940] 44). ((Ex parte Dei Patris duplicem haberemus acceptationem: Christi Filii opus acceptat primo pro B. Virgine, dehinc idem opus unitum cum Virginis opere pro nobis acceptate (A. DENEPFE, De Mariae in ipso opere redefnptionis cooperatione: Greg 8 [1927] 19).

Tetidencia eclesioldgica 27

L a Mariología de tendencia eclesiológica 35

Para los mariólogos de tendencia eclesiológica, el principio fundamental de la Mariología consiste en que María es tipo de la Iglesia. Iiicluso la Maternidad divina de María tiene como fin realizar en María un supremo prototipo de lo que es la Igle- sia; mientras que, por el contrario, no existe ningún misterio ' mariano lógicamente antecedente a esta intención divina de hacer a María tipo de la Iglesia, o al que este predicado deba subordinarse 36. Siendo éste el principio fundamental de la Mariología, todos los demás privilegios de María encuentran su inteligibilidad a partir de él 37.

Como hemos ya indicado, para los mariólogos de esta tendencia la misma Maternidad divina es consecuencia de la voluntad divina de hacer a María tipo de la Iglesia. La Materni- dad divina constituye el momento de formación de la Iglesia. La formación de la Iglesia tiene un sentido nupcial, que consiste en los desposorios del Verbo con la humanidad, a la que se une al tomar su naturaleza humana concreta. Ahora bien, un autén- tico desposorio no es concebible sin un mutuo intercambio de asentimientos; por otra parte, no es imaginable un consenti- miei~to de la naturaleza humana de Cristo, previo a la Encar- nación, ya que sólo a partir del momento de la Encarnación comenzará ella a existir. La naturaleza humana de Cristo 110

puede, por ello, ser portavoz del sí de la humanidad. En el inomento de la Encarnación, en este momeiito de formación de la Iglesia, María es prototipo de la humanidad 38, que da

35 Véase más arriba la nota 13. Por la claridad y brevedad con que reduce la tendencia a sistema, seguiremos, en nuestra exposición, generalmente a Semmelroth.

36 ((Weil Maria Typus der Kirche sein sollte, ist sie als brautliche Gottesmutter ins Dasein gestellt. Keines der anderen Mariengeheimnisse ist derart, dass es als intentionales Prinzip vor dieser ihren kirchentypischen Stellung stande und diese begründetel) (0. SEMMELROTH, Urbild der Kirclie p.58.

37 ((Umgekehrt aber gewinnen aIIe anderen Mariengeheimnisse einen inneren Sinnzusammenhang aus diesem Grundgeheimnis herauso (ibid.).

38 Téngase presente una cierta ruptura de la línea sistemática, frecuente en estos autores, consistente en un deslizamiento del concepto de ([tipo de la Iglesia, a ([tipo de la humanidad)), conceptos que evidentemente no son sinónimos. Este deslizamiento deberá más adelante hacer que nos interro- guemos seriamente sobre si es posible una sistematización de corte exclusivamente eclesiológico.

el sí a esta unión nupcial del Verbo. La actividad materna de María se considera así, ante todo, en su aspecto de aceptación, por la cual la humanidad ofrece libremente carne suya al Verbo de modo que comience a constituirse el organismo de salvación (la Iglesia): Cristo-cabeza, por adhesión al cual se irá formando el Cristo total 39. Por otra parte, el proceso maternal, por el que María engendra y da a luz a Cristo, es prototipo del proceso con que la Iglesia engendra y da a luz a los

, cristiatios 40. San Agustín lo ha expresado bellamente hablando de Cristo: <+Este es el más bello entre los hijos de los hombres, hijo de Santa María, esposo de la Santa Iglesia, a la que hizo semejante a su Madre: porque la hizo madre para nosotros y la conservó virgen para sí. [...] Hay, por tanto, una integridad perpetua y una fecundidad incorrupta de la Iglesia, como de María. Porque lo que ella mereció en la carne, ésta [la Iglesia] lo conservó en la mente, sólo que ella dio a luz a uno y ésta da a luz a muchos que han de reunirse en uno por el único)) 41.

En este coiitexto se inserta el tema de la virginidad de María, que es prototipo de la virginidad de la Iglesia, que no tiene otro esposo sino a Cristo 42. De nuevo, la maternidad plenamente virginal de María tiene paralelismo con la maternidad virginal de la Iglesia, que nos concibe y da a luz (+del agua y del Espíritu)) (Jn 3,s) 43.

Igualmente en su concepción inmaculada aparece María como prototipo de la Iglesia, ((sin mancha o arruga)) (Ef 5 , 27)44. La humanidad se hace Iglesia por su purificación del

39 Cf, SEMMELROTH, Urbild der Kirclie p.124-132. 40 Cf, H. RAHNER, Maria und die Kirche, ed. (Innsbruck 1962)

p.50-63. 41 Sermo 195,~: PL 38,1018. 42 ((0s he desposado a un solo marido para presentaros a Cristo como

casta virgen* (2 Cor I I , ~ ) . ((Paul has taken the part of one who secures a bride for another: he has affianced the church at Corinth to Christ, in prospect of the marriage taking place at Christ's coming in glory -an in- teresting example of a local church being viewed as a microcosm of the whole church (cf. Eph 5,25ff; Rev 19,9; 21,gff))) (G. R. BEASLEY-MURRAY, 2 Coriiithiaris, en Tlie Broadnian Bible Coninientary v.11 [Nashville 19711 p.67).

43 Cf, SEMMELROTH, Urbild der Kirche p.138-148. 44 (iCristo amó a la Iglesia y se entregó por ella para santificarla, puri-

ficándola mediante el lavado del agua con la palabra, a fin de presentársela a sí gloriosa, sin mancha o arruga o cosa semejante, sino santa e intachableo (Ef 5,25ss).

Tendencia eclesiológica 29

pecado. La Iglesia, cuando empieza a ser Iglesia, no tiene mancha de pecado original45. María ha sido predestinada por Dios para ser prototipo de la Iglesia desde el primer instante de su existencia. ¿Cómo podría descubrirse una imagen de la Iglesia en una persona que tuviera el pecado original? 46 En María, por tanto, tienen lugar, a la vez, la redención perfecta (redención preservativa) y la perfecta realización de la Iglesia 47.

En María, prototipo de la Iglesia, debía tener cumplimien- , to anticipadamente aquella plenitud escatológica, a la que la Iglesia tiende y a la que llegará al fin de los tiempos; la Iglesia tiene en María una imagen real de aquella plenitud escatoló- gica, a la que se dirige en su peregrinación48.

((Si María ha sido establecida por el plan eterno de Dios como prototipo de la Iglesia, tiene que representar a la Igle- sia, ante todo, en sus funciones esenciales, en el papel que corresponde a la Iglesia en la economía de la salvación de Cristo, Por tanto, también desde este punto de vista tiene que poder recibir luz aquella cuestión, tan sin salida y resuelta de modo demasiado esquemático y jurídico, del papel de Ma- ría en la historia de la salvación. En fin de cuentas, María, porque es esencialmente prototipo de la Iglesia, no puede haber cooperado en la redención de modo distinto que la misma Iglesia)) 49.

Este punto de partida significa en concreto que María, como ya hemos visto, representa a la humanidad y actúa en su nombre, al dar ella su consentimiento a la Encarnación.

45 Por ello, Semmelroth, comentando unas palabras de San Juan Crisós- tomo, escribe ((dass die Kirche, sobald sie ist, ohne die Makel der Erbsünde sein musss (Urbild der Kirche p.149).

46 ((Wenn es nun das Wesen der Kirche ist, in Christus zu sein als sein mystischer Leib, dann muss diese Kirche wesentlich, seit dem ersten Augenblick ihres Bestehens also, ohne Erbsünde sei. Sie muss die ohne Erbsünde Empfangene sein. Im Mutterschoss der Gesamtmenschheit, die ihrerseits von der Erbsünde belastet in Gottentfremdung lebt, wurde die Kirche empfangen: ohne Erbsünde. Wie also sollte diese Kirche personifiziert sein konnen in einer Gestalt, die nicht ebenso ohne Erbsünde ist? Und zwar nicht von der Erbsünde befreit, nachdem sie mit ihr belastet war. Vielmehr kann die Kirche, deren Wesen ist, ohne Erbsünde zu sein, nur von einer Gestalt personifiziert sein, die vom ersten Augenblick ihres Daseins ohne Erbsünde, unbefleckt einpfangen ist)) (SEMMELROTH, o.c., p.151).

47 Ibid., p.149-154, 48 Ibid., p.166-175. 49 Ibid., p.85~.

SO P.1 c.1. Tendencias en la Mariología conlemporánea

Pero los teólogos de esta tendencia hablan también de una - cooperación de María junto a la cruz. Para entender su significado conviene reflexionar sobre la obra de Cristo e6 la cruz. Cristo satisface en ella por los pecados de los hombres; pero es ésa una satisfacción vicaria en cuanto ofrecida por el infinitamente puro y no por los que habían pecado. En el caso de una satisfacción directa, es decir, ofrecida por el mismo que ofendió, y supuesto que ésta sea correspondiente a la gravedad de la ofensa, el ofendido tiene obligación de aceptarla (este esquema, que vale para ofensas y satisfacciones puramente humanas, o sea, las que suceden en la vida ordinaria entre los hombres, es analógicamente aplicable al caso de la ofensa a Dios, y su satisfacción, al pecado y la redención). Tal obli- gación no se da cuando la satisfacción ofrecida es una satisfac- ción vicaria: el ofendido no está obligado a aceptarla por más -

que sea sobreabundante, y si la acepta, precisamente porque lo hace libremente, puede poner condiciones a su aceptación 50 .

Más aún, es obvio que, al menos, ponga una: que el que realmente ofendió haga algo con lo que muestre su conformidad con la satisfacción dada por otro en su nombre 51.

Tanto por la parte de nosotros mismos, incapaces de sa- tisfacer, dada la gravedad de nuestro pecado, como por la parte de Cristo, el infinitamente santo, la satisfacción de Cristo en la cruz es ciertamente vicaria. Aun después de ofrecida y aceptada por el Padre, se requiere un sí de cada uno de nosotros, que es la conversión del propio corazón por la que cada hombre hace suya y recibe la gracia de la redención. A pesar del valor infinito que en sí misma tiene la satisfacción ofrecida por Cristo, cada uno de los redimidos tiene que realizar una cooperación a la redención y sólo mediante ella recibe la gra-

\ cia de la obra redentora 52.

5 0 Exponemos aquf ideas comunes en teología católica que pueden encontrarse en cualquier manual. Una exposición condensada y clara puede verse en H. LENNERZ, De sacramentis Novae Legis in genere, 3.& ed. (Ro- mae 1950) p.^,, quien las sitúa como punto de partida de su tratado.

51 (~Convenit debitoris consensus in mediatoris satisfactionem vicariamo (H. M. KOSTER, Quid iuxta investigationes hucusque peractas tamquam mi- n i~num tribuendum sit B. M . Virgini in cooperatione eius ad opus redeniptionis, en Maria et Ecclesia t.2 p.34).

52 (<Da es die Aufgabe des einzelnen Glaubigen ist, in seiner eigenen Empfangsbereitschaft sich zu disponieren zur Teilnahme an der Erlosungs- gnade, empfangend an seiner eigenen Erlosung mitzuwirken)) (SEMMELROTH, Urbild der Kirche p.114).

1 Tendencia eclesioldgica 31

Esta explicación bastaría si la salvación fuera un proceso meramente individual. Pero la salvación se realiza en la Igle- sia. Los teólogos de esta tendencia piensan que para que el sí de cada persona concreta pueda tener un sentido de incorpo- ración a la Iglesia, antes ha tenido que darse un sí en nombre de la Iglesia misma. Tal habría sido la importancia profunda del sí de María junto a la cruz 53, Por otra parte, la Iglesia mis-

I ma sólo puede realizar sus funciones sacramentales en cuanto que ha recibido de Cristo los frutos de la redención mediante un sí que ella dio en la figura de María 54. Representando a la i Iglesia, el sí de María la hace, en paralelismo con la Iglesia misma, sujeto receptor (corredención receptiva) de la plenitud de gracias que la Iglesia distribuye 55. En resumen: ((María no ha cooperado en la redención objetiva si se la mira sólo como

1 la obra de Cristo. Pero, por otra parte, tampoco sólo en la re-

1 dención subjetiva, en cuanto que ésta significa sólo la aplica- ción de los frutos de la redención a los individuos. Más bien, ha cooperado en su propia redención subjetiva, la cual, sin embargo, significa, al mismo tiempo, recepción de los frutos de la redención para toda la Iglesia, y, por tanto, para los individuos es objetiva)) 56.

53 ES lo que Koster llama ((das Gesetz der Stellvertretung,, que él describe con estas palabras: ((Das aber zieht ein anderes Gesetz nach sich, das Gesetz der Stellvertretung. Die Einzelnen, die letztlich gemeint sind, gibt es noch nicht, oder sind noch nicht formlich angesprochen. Da fordert Gott von herausgehobenen Gestalten, die (meist) Er selbst allein bestimmt, eine Entscheidung, die sich wie eine stellvertretende Ausserung der zu stiftenden Gemeinschaft ausnimmto (Die Magd des Herrn, z.& ed. [Limburg 1-95?] p.98). Sobre la cuestión, cf. también G. BARA~NA, De natura corredenlpttonis marta- nae in Theologia hodierna (1921-1958) (Romae 1960) p.100.

54 Cf, SEMMELROTH, Urbild der Kirche p.90~. 55 6Dass Maria sich das Werk Christi unter der Wirkung der Gnade zu

eigen machte, und zwar als Reprasentantin der Kirche, ist das Fundament ihrer gnadenmittlerischen Funktion, ja ist eigentlich diese selbst. Das Opfer- werk, das Christus allein vollzog, hat Maria in ihr eigenes Herz genommen und so zum Opfer und zur Genugtuung der Kirche werden lassen)) (ibid., p.109).

56 Ibid., p.96.

E l paralelismo Eva-María y la insuficiencia de las dos tendencias 57

Las dos sistematizaciones, en las que se concretizan, respectivamente, las tendencias cristológica y eclesiológica de la Ma- riología contemporánea, sugieren la necesidad de valorarlas. Esa valoración puede tomar la forma de una opción entre ambas a favor de una de las dos, o también llevar a la conclusión de que ninguna de ellas es plenamente satisfactoria y que la solución debe buscarse en una síntesis superior.

Sintetizando mucho-pero con una fórmula que puede ayudar a descubrir la problemática de fondo-podría decirse que los dos sistemas se caracterizan (aunque al hablar del sistema de tendencia cristológica pueda parecer paradójico) por una referencia a la Iglesia. ¿Es María trascendente o paralela a la Iglesia? Porque, en resumidas cuentas, hay que reconocer que la tendencia cristológica, al explicar la figura de Maria en un cierto paralelismo con Cristo, la coloca como trascendente a la Iglesia. Una vez planteado así el problema, es imprescin- dible señalar que la reflexión sobre la relación entre María y la Iglesia no es primitiva en la tradiciÓn58; tampoco puede serlo, por ello, la concreta concepción de esa relación que está representada por la afirmación de paralelismo entre María y la Iglesia.

El tema verdaderamente primitivo es el del - paralelis- - . mo Eva-María59, que aparece por vez primera en San Justi-

57 Cf. L. CIGNELLI, Maria nuova Eva nella Patristica greca (Assisi 1966); H. COATHALEM, Le parallélistile entre la Sainte Vierge et 1'Église dans la tradition latine jusqu'd la fin dir XIIe sidcle (Rome 1954); E. GULDAN, Eva und Maria. Eine Antitliese i~tid Bildniotive (Graz 1966); MARIOLOGICAL SOCIETY or; AMERICA: MarStud 9 (1958); A, MULLER, Ecclesia-Maria. Die Einheit Marias und der Kirche (Freiburg in der Schweiz 1951) (2.a ed. 1955); SOCIE- DAD MARIOLÓGICA ESPAÑOLA: EstMar 18 (1957); SOCIÉTÉ FRANCAISE D'ÉTU- DES MARIALES: EstMar 12-15 (1954-1957).

5 s aC'est saint Ambroise qui, le premier, pose le principe de la comparaison entre la mere du Christ et l'Église. Mais le theme ne prend vigueur qu ' i partir de Bede la Vénérable et des théologiens de Charlemagne, poyr slamplifier dans la littérature monastique du XIIe siecler (G. PHILIPS, Marle et l'Église. U n tlidnie théologique renouvelé, en Du MANOIR, Maria t.7 [Pa- ris 19641 p.375).

59 ((La nouvelle Ével 11 n'est pas de titre marial qui ait connu une tradition aussi limpide et aussi constante. C'est le theme qu'on ne cesse de re- prendre avec une sainte routine, depuis Justin qui nous le présente le premier, : * - -n * i9 ; en in t Rernard et saint Alphonse, les Docteurs de la médiation de

E~~o-¡i,lnr.ío y /n i ~ l s i i f i c i e ~ c i o de Ins dos tetldet~cins 33

no60. Encontramos así un preludio, en algún sentido, de la denominación de María como ((Nueva Eva)), o, si se prefiere, es este título el trasfondo implícito-no formulado-del paralelismo de oposición entre Eva y María 61.

En el Nuevo Testamento se habla explícitamente de Cristo como del (cúltimo Adán)) (1 Cor 15~45) en paralelismo de opo- sición con el primer Adán. Ello fijaba definitivamente el título c mo formulación y la referencia a Cristo. La situación era d, inta para el concepto de la (#Nueva Eva)), en el que ni la fói.Liula ni la referencia son neotestamentarias. Lo verdaderamente importante para nosotros aquí es que este hecho tuvo como consecuencia que el concepto de ((Nueva Eva)) no tenga en la tradición un único punto de referencia. Ya en Tertulia- no encontramos el tema aplicado unas veces a María y otras

Marieo (C. DILLENSCHNEIDER, L a Mariologie de S. Alplionse de Ligitori t.2, Soirrces et synthdse doctrinale [Fribourg, Suisse, 19341 p.1 I 1s).

60 ((Porque Eva, siendo virgen e incorrupta, habiendo concebido por la palabra salida de la serpiente, dio a luz desobediencia y muerte;, y María, la virgen, habiendo concebido fe y alegría al darle el ángel Gabriel la buena nueva de que el Espíritu del Señor vendría sobre ella y el poder del Altísimo la cubriría con su sombra, por lo que también lo engendrado de ella, santo, sería Hijo de Dios, respondió: Hágase para mi según tu palabra. Y de ella nació aquel de quien hemos demostrado hablaron tantas escrituras, por quien Dios destruye la serpiente con los ángeles y hombres que se le asemejan, mientras que l ib~a de la muerte a quienes se arrepienten de sus malas acciones y creen en El)) (Dialogus cum Tryphone Iitdaeo 100: PG 6,712). J. A. de Aldama, después de haber discutido y criticado, en páginas anteriores, la tesis de C. Andressen sobre la prioridad del oscuro pasaje de la Epístola a Diogneto, escribe: ((Sigue, pues, siendo el testimonio de San Justino el más antiguo de los que conocemos sobre el tema Eva-Mariao (María en la patristica de los siglos I y II [Madrid 19701 p.268).

61 ((Dans le parallélisme marial, de facon i peu pres constante, on se borné i opposer Eve i Marie, sans donner i celle-ci de qualification parti- culiere, de mettre en regard les deux femmes, en exprimant parfois dans la formule le sens rédempteur. Assez tarde, on parlera de la premiere Éve, renouvelée en Marie. Au XIIe sikcle, I'expression sera reprise c i et la, mais sans uniformité: Fulbert de Chartres parlera de la premiere et de la seconde vierge; saint Anselme, de la nouvelle vierge et de l'ancienne; S. Ber- nard, de la nouvelle Mere; Guerric s'exprimera en termes presque identi- ques; mais la plupart des auteurs continueront i opposer seulement Ma- rie i Évea (COATHALEM, L e parallélisme entre la Sainte Vierge et lJEglise p.14~). Por este motivo, en nuestras consideraciones, ponemos el acento más en el tema que en el título. Por cierto, es curioso que el título ((Eva Novao aparece, por primera vez, en San Agustin, aplicado a la mujer de Job, y con un sentido que no es el de paralelismo de oposición, sino el de imitación (tentadora de Job, como la antigua Eva lo fue de Adán); cf. H. BARRÉ, Le cmystdreo &&ve d la fin de l'époque patristiqire en Occident: EtMar 13 (1955) 70s.

a la Iglesia 62. Por lo demás, la concepción de la Iglesia como ((Nueva Eva)) puede señalarse ya en la segunda epístola de Cle- mente 63.

Existen así dos utilizaciones tradicionales y antiquísimas, prácticamente dotadas de la misma antigüedad, del concepto de ((Nueva Eva)) en cuanto referido respectivamente a María y a la Iglesia@. Estas dos referencias 1-10 son pensables si no estuvieran sugeridas por un fondo ideológico común: el convencimiento de que ambas, María y la Iglesia, tienen una fun- ción de cooperación activa en la obra salvadora de Cristo, como la antigua Eva la tuvo en el pecado del primer Adán 65.

Mérito importante de la monografía de Coathalem fue haber señalado que la aplicación del concepto a María y a la Iglesia, aun salvado este elemento común, no implica una perspectiva idéntica en ambos casos; los matices son suficientemente di-

62 Cf, G. JOUASSARD, L a Nouvelle Eve chez les Pdres Anténicéens: EtMar 12 (1954) 40~s; PHILIPS, a.c., en Maria t.7 p.379. En concreto, para el tema aplicado a María: oIn virginem adhuc Evam irrepserat verbum aedificato- rium mortis; in virginem aeque introducendum erat Dei Verbum extruc- torium vitae: ut quod per eiusmodi sexum abierat in perditionem, per eumdem sexum redigeretur in salutem. Crediderat Eva serpenti: credidit Maria Gabrieli. Quod illa credendo deliquit, haec credendo delevitu (TER- TULIANO, De carne Christi 17: PL 2,782). Para el tema aplicado a la Iglesia: tSi enim Adam de Christo figuram dabat, somnus Adae mors erat Christi dormituri in mortem, ut de iniuria perinde lateris eius vera mater viventium figuraretur Ecclesiao ( D e anima 43: PL 2,723); la expresión (imater viventiumo alude a Gén 3,zo. Existe un pasaje muy interesante que une las dos aplicaciones: tSciebat illi sexum Mariae, et deinceps Ecclesiae pro- futurumo (Adversus Marcionetn 2,4: P L 2,289). Pensamos que estas ala- bras deben traducirse así: sSabia (Dios) que el sexo de María, y después de la Iglesia, iba a aprovecharle (a Adán)~. Hemos consultado personalmente a A. Orbe, quien con su enorme autoridad de patrólogo cree igualmente, por motivos de construcción y también de contexto, que tEcclesiaex es ciertamente genitivo y no dativo; sobre esta segunda posibilidad, cf. J o u ~ s - SARD, a.c., p.42.

63 ((Porque dice la Escritura: Hizo Dios al hombre, varón y mujer. El va- rón es Cristo; la mujer, la Iglesia>) (11 Epistola ad Coriiitliios 1 4 , ~ : FUNK 1, 200 y 202). Sobre origen y posible datación de la carta (o más bien homilía), cf. B. ALTANER-A. STUIBER, Patrologie, 7.& ed. (Freiburg i. B. 1966) p.88. Para un amplio estudio del pasaje-estudio que supera con mucho la pro- blemática que aquí nos ocupa-, cf. A. MULLER, Ecclesia-Maria. Die Einheit Marias und der Kirche (Freiburg in der Schweiz 1951) p.32-39.

64 (<Nos témoins pour l'une et I'autre comparaison sont i peu pres con- temporains, (JOUASSARD, a.c.: EtMar 12 [1954] 51, quien añade con razón que es muy verosímil pensar que los dos temas son mucho más antiguos que los testimonios que conservamos de ellos).

65 Aunque no sea ésta la única perspectiva, es sin duda la preponderante; cf. M ~ L L E R , Ecclesia-Maria p.206-214.

versos para no poder considerar las dos utilizaciones del tema como sinóiiimas 66.

El tema de la Iglesia como ((Nueva Eva)) se sitúa eii la pers- '!

pectiva de una colaboración de la Iglesia en la realización de la obra salvadora de Cristo. en cuanto que ella, esposa de Cris- to y madre de los cristianos, distribuye-especialmente coi1 su acción sacramental 67-las gracias de la redención. La perspectiva en el caso de María es diversa. El acento se coloca en la realización de la obra misma de la salvación, en una coopera- ción de María a la obra misma por la que esas gracias se ad- quieren 68.

Así habrá que proceder con prudencia en la lectura de textos patrísticos sobre este tema. Es bien sabido que San Ire- neo ha llamado en dos ocasiones a María ((Abogada de Eva)) 69.

Nada parecería sugerir tan inmediatamente una idea de inter- cesión como el título de (cabogada)>70. Y, sin embargo, en San Ireneo el coiitexto del título en los dos pasajes evoca un tema distinto: el cuadro es María, que obedece, en contraposición a Eva desobediente. <fNo es que haya intercedido por ella, que haya salido por ella, que haya hecho valer algunos méritos a su favor. Es sencillamente que ha realizado lo contrario de lo que hizo Eva y de ese modoha destruido su obra (ha deshecho

6 W f a COATHALEM, Le parallélisme entre la Sainte Vierge et llÉglise p.23~.

67 La maternidad de la Iglesia por medio de los sacramentos se acentúa en la Tradición, sobre todo, a propósito del bautismo. Son muy conocidos los versos, ideológicamente inspirados en Jn 3,5, de la inscripción del bap- tisterio de Letrán: <<Virgineo foetu Genitrix Ecclesia natos - quos spirante Deo concipit, amne parito (E. DIEHL, Inscriptioties latinae cliristianae vete- res t.1 [Berolini 19251 n.1513 p.289). Sobre la posibilidad, muy verosímil, de que el autor de ella sea San León Magno (antes de su pontificado), cf. F. DOL- GER, Die Inschrift irn Baptisteriilm in Fonte an der Lateranensischen Basilika aus der Zeit Xystus' 111 (432-440) und die Symbolik des Tatdbriinnens bei Leo dem Grossen: AntChrist 2 (1930) 252-257,

68 Cf. COATHALEM, Le parallélisme entre la Sainte Vierge et l1Eglise p.23~. 69 ((Et si ea inobedierat Deo; sed haec suasa est obedire Deo, uti virginis

Evae Virgo Maria fieret aqvocatao (Adversus haereses 5, I 9, I : PG 7,' I 75). ((Afin qu'une vierge, se faisant l'avocate d'une vierge, détruisit et abolit la désobéissance d'iine vierge~ (Demoiutratio apostolicae praedicationis c.33). Reproduzco la traducción francesa-del texto armenio hecha por L. M. FROI- DEVAUX, Saint Irénée. Dénionstration de la prédication apostolique: Sources chrétiennes 62 (Paris 1959) p.85.

70 Por lo demás, para la discusión de cuál sería el término griego original que tanto en latín como en armenio ha sido traducido por ~abogadau y que seguramente seria map&~Aq~os, cf. ALDAMA, Maria en la patrlstica de los siglos I y II p . 2 8 7 ~ ~ .

36 P.1 c . l . Tendencids en la ~linriolngía r o t ~ t e ~ ~ z p o r h ~ ~ e n

el nudo trabajando en sentido contrario); por lo cual ha conseguido rectificar también las funestas consecuencias de la desobediencia de Eva)) 71. La alusión es así simplenleilte a la escena de la Anunciación, al sí de María, por el que nos vino Cristo y, con El, la salvación, a la obediencia del sí de María que, de este modo, es destructora de la acción de Eva.

Otros muchos títulos que se entienden hoy de la aplica- ción de las gracias, se entendían primitivamente de María, ((Nueva Eva)), en el orden de la adquisición de ellas, es decir, en el sentido ya indicado de su cooperación a la obra por la que la salvación se realiza (cooperación que se ve fundamental- mente en el sí de la Anunciación) 72. Así el título de ((Madre)) en San Jerónimo 73, San Agustín 74 y San Pedro Crisólogo 75,

aunque sugiera hoy a la piedad cristiana también, y quizás principalmente, una solicitud maternal que María ejercita desde el cielo con su intercesión. Más tarde sucederá lo mismo con títulos como los de ((Señora, Iluminadora, Estrella del mar)) en Rabano Mauro 76; o con ellos y además el de <<Reina)) en Walafrido Estrabón 77; el de ((Medianera)) en Eadme-

71 Ibid., p.289. 72 Cf, COATHALEM, o.c., p.24~, de quien tomamos las referencias pa-

tristicas, completándolas. 73 (~Sequitur: Hortus conclitsus, soror niea spotisa: Iiorttts coticlusus, fons

signattts (Cant 4,12). Quod clausum est atque signatum, similitudinem habet Matris Domini, matris et virginis. Unde et in sepulcro Salvatoris novo, quod in petra durissima fuerat excisum, nec ante, nec postea quisquam po- situs est. Et tamen haec virgo perpetua multarum est mater virginuml) (Adversits lovinianum I , ~ I : PL 23,254).

74 ((Sed [Maria] plane mater membrorum eius, quod nos sumus; quia cooperata est charitate, ut fideles in Ecclesia nascerentur, quae illius capitis membra sunta (De sancta virginitate 6,6: P L 40,399).

75 (~Mulier accepit a Deo fermentum fidei, quae acceperat a diabolo perfidiae fermentum; [. . .] et esset omnium viventium mater vera per Chris- tum, quae erat in Adam mater omnium mortuorum. O b hoc namque Chris- tus nasci voluit, ut sicut per Evam venit ad omnes mors, ita per Mariam rediret omnibus vital) (Sernio 99: PL 52,478s). Cf, también Sermo 140: P L 52,576.

76 ((Maria illiittliiiatrix, sive stella ntaris, interpretatur. Genuit enim iumen mundi. Sermone autem Syro Maria, Domina nuncupatur; et pulchre, qiiia Dominum genuit coeli et terrae et universae creaturaeo (De universo 4,': PL I I I , ~ ~ ) .

77 (~Maria, ut plerique aestimant, interpretatur illutninatrix et stella maris. Sermone Syro do~nitia dicitur. Bene autem illuniinatrix dicitur, quia per ipsam lux totius mundi natus est Christus, Quia sicut per Evae trans- gressionem in tenebris et umbra mortis aeternae damnata est omnis terra, ita et per merita beatae semperque virginis Mariae et per partum eius, libe-

-L - - - -e :C--+- o+n*<o i I l i i m i n r i + a pq+ nmniS terra, r,,.l Stella nlaris dicta

~ --

Ella-~liaría g Irt it/st~ficiei~ricl de las ~ l o s teirdeilcias 3 7

ro 78; ((Ventana del cielo, Puerta del paraíso, Escala celeste)) en San Pedro Damiano79; e incluso con el de (tcuello)) en Germán de Tournai 80.

Mientras permaneció esta diversa perspectiva en la apli- cación del título a María y a la Iglesia respectivamente, es claro que expresiones aparentemente paralelas, como, por ejemplo, \ (da salvación por María)) y ((la salvación por la Iglesiae no tienen el mismo significado En el primer caso, la expresión se refiere al hecho de habernos dado a Cristo a través de la libre aceptación de la Encarnación redentora, al hecho de haber traído al mundo el verdadero fruto de la vida, pero no sigili- fica entonces una participación directa de María en la aplica- ción de las gracias de la salvación. En este sentido será nece- .''

sario entender la frase lapidaria de San Jerónimo: eLa muerte [nos viene] por Eva, la vida por María)) 82. Y lo mismo debe decirse de otras frases semejantes.

La segunda expresión, da salvación por la Iglesia)>, es sinó-

est. Quicumque enim ecclesiasticus nauta mundi huius perturbationibus periclitatur, si in stellae huius lucem, hoc est, in Christum, de Maria virgine natum, tota mentis intentione respexerit, et in eo spem suam defixerit, et verborum illius exemplorumque ducatum secutus fuerit, sine u110 naufragio salutis et dispendio ad portum perveniet vitae aeternae. [. ..] Doniitia ver0 cur sit nominata explanatione non indiget, quae Dominum peperit Salva- torem. Revera etenim mater regis Christi regum, regina, mater Domini dominorum, domina debuit nuncuparil) (Hotnilia in itiitiitnt Evangelii Sancti A4attIiaei 16: P L 114,859).

78 ((Sed haec [Maria] mox, ubi in mundum per Iiumanae generationis li- neam venit, tanta omnis boni virtute atque constantia perfecte resplenduit ut eain ipsa sapientia Dei, uti a saeculis praedestinaverat, vere dignam iudicaret, per quam in hominem veniens, non modo reatum primorum hominum, sed et totius mundi peccata deleret. [. ..] Quis igitur ista perpendens aestimare queat qua laude digna sit, quae tantorum bonorum sola prae cunctis effici ineruit mediatrix?)) (De excellentia Virginis Mariae 9: PL 159,574).

79 ((Hodie nata est regina mundi, fenestra coeli, ianua paradisi, tabernacu- lum Dei, stella maris, scala coelestis, per quam supernus Rex huiniliatus ad ima descendit; et homo, qui prostratus iacebat, ad superna exaltatus ascen- dito (Sernto 46: P L 144,753). COATHALEM, o.c., p.25, atribuye la homilía a Nicolás de Claraval. Hace con ello una atribución equivocada, pues se trata de un sermón auténtico de San Pedro Dainiano; cf. G. LUCCHESI, Clnvis S. Petri Daaliani, en Studi su San Pier Danziano in onore del Cardinale Aittleto Giovaniii Cicognaiii (Faenza 1961) p.298.

80 (~Collum inter caput et Corpus medium est, caputque iungit corpori. Collum ergo sanctae Ecclesiae competenter Domina nostra intelligitur quae, inter Deum et homines Mediatrix existens, dum Dei Verbum incarnatum genuit, quasi caput corpori, Christum Ecclesiae, di~initatem~iie humanitati nostrae coniunxits (Tractntus de Incarnatione Christi 8: PL 180,30).

81 Cf. COATHALEM, o.c., p.25~. 82 ((Mors per Evam: vita per Mariamu (Epistola 22,zr: PL 22.408).

38 P.1 (-.l. Tertdeir~rds e11 ln Afc~r.tulugí/r tor~/etrt~otc;tlec~

nima del teológico afuera de la Iglesia no hay salva-

ción)). Con ella se alude a la aplicacióii inmediata de los frutos de la redención; es la acción salvadora a través de los siglos, el1 la que coopera con Cristo distribuyendo las gracias que los hombres recibimos de la Iglesia, el término así aludido. Este es el sentido de las palabras de San Ireneo: (+Del cual [del Es- píritu] no son participes todos aquellos que no corwn a la Iglesia. [. ,.] Porque donde está la Iglesia, alli está el Espíritu de Dios, y donde está el Espíritu de Dios, alli está la Iglesia y toda gracia)) 83. O el de estas otras de San Cipriano: ((De ella [de la Iglesia] nacemos, con su leche somos nutridos, con su espíritu somos animados. [, . ,] Ya no puede tener a Dios como Padre el que no tiene a la Iglesia como madre)) 84. La larga per- manencia-al menos e11 sus asp&tos prevaleiites-de esta diversidad de perspectiva hace que mientras que la Iglesia aparece bajo la imagen del arca de Noé desde Tertuliano85, a Maria no se aplicará esta representacióii con certeza en la tra- dición latina antes del Pseudo-Beriiardo 86.

Hay que decir en conclusión que durante u11 largo período el tema de la <+Nueva Eva)) aplicado a María y a la Iglesia, aunque contenga una idea común de ~ar t ic i~ación de ambas en la obra salvadora de Cristo, no coincide adecuadamente en ellos, sino que más bien alude a esferas distintas de cooperación.

Poco a poco, sin embargo, el mismo hecho de que u11 tema comúri-la ((Nueva Eva))-se aplicaba a dos figuras diversas, tenía que llevar a reflexioilar sobre esas dos figuras y a compa- rarlas entre sí. A los dos paralelismos tradicionales Eva-María y Eva-Iglesia se va a añadir un tercero que jugará iin papel teológico importante de puente: María-Iglesia. Habría que co-

83 ((Cuius [Spiritus] non sunt ~articipes omnes, qui non currunt ad EC- clesiam. [...] Ubi enim Ecclesia, ibi et Spiritus Dei; et ubi Spirit~is Dei, illic Ecclesia, et oinnis gratiau (Adversits haereses 3,24,1: PG 7,966).

54 ~Illius [Ecclesiae] foetu nascimur, illius lacte nutrimur, spiritu eius animam~ir. [...] Habere iam non potest Deum Patrem qui ~cclesiam non habet matremr (De imitate Ecclesiae 5s: PL 4,5028).

85 (<Ecclesia est arca figurataa (De baptisnio 8: PL 1,1?09). 86 ((Arca Noe significavit arcam Ecclesiae. [. . .] Arca etiam Noe significavit

arcam gratiae, excellentiam scilicet Mariae. Sicut enim per illam omnes eva- serunt diluvium; sic per istam peccati naiifragium. [. . .] Per illam octo animae tantum salvantur, per istam omnes -- . ad aeternam vitam [. ..] vocanturo ( D e

locar en San Ambrosio el punto de partida de esta compara- - ción explícita 87.

Los resultados de esta reflexión comparativa son del mayor interés. De ella la figura de María sale enriquecida. Se s

toma conciencia de que ella, paralelísticamente con la Iglesia, tiene también una función en la aplicacióii de las gracias; se toma conciencia de su función intercesora. Hay una transfe- rencia y atribución a María del campo que primeramente se reservaba a la cooperación de la Iglesia. Este descubrimiento y este enriquecimiento tienen correlación con el i~acimieiito y desarrollo del culto de intercesión a María. Ese culto no " puede demostrarse, como existente, en los dos primeros si- glos88. Pero oraciones a María-pienso sobre todo eri la po- pularísima (tSub tuum praesidium))-existen antes del Conci- . lio de Efeso 89. Aproximadan~eilte contemporáileo del papiro

87 Véase más arriba el texto de Philips, que hemos transcrito en la nota 58. Una síntesis del pensamiento de San Ambrosio con las referencias a sus obras en PHILIPS, a.c., en Du MANOIR, Maria t.7 p.381.

88 Cf. ALDAMA, Marla en la patrlstica de los siglos I y I I p.360, donde se refiere también a otros pasajes de su obra en los que expone los motivos por los que no cree convincentes los testimonios de culto de invocación que, a veces, se han querido descubrir en San Ireneo y en los Oracula Sibyllina.

8 9 En 1938 se daba a conocer el papiro en que se contenía esa plegaria (Papyrus 11.470 de la John Rylands Library de Manchester). El primer estudio sobre él es el de F. MERCENIER, L'antienne tnariale grecque plus ancienne : Le Muséon 52 (1939) 229-233. Mejoró su reconstrucción del texto O. STEG- MULLER, Sub tiiutn praesidiutn. Benierki~ngen zur altesten Uberlieferung: Zeit- schrKathTheol 74 (1952) 76s. Traducido de su forma original dice: ((Bajo tu misericordia nos refugiamos, oh Theotokos, no desprecies nuestras súplicas en la necesidad, sino líbranos del peligro, sola pura, sola benditau. La data- ción ha dado lugar a una cierta controversia. De las consideraciones de Mer- cenier se deducía que habia que situarlo entre 300 y 450. La primera fecha se determina por el tipo de escritura. La segunda porque existe una traduc- ción copta, la cual supondría que el texto original es anterior a la ruptura de los monofisitas, ya que ((depuis de la séparation de 1'Eglise nationale mono- pliysite avec I'Église officielle, au Ve siecle, il n'y a jamais eu entre 'Égypte et Byzance de reprise de relations explicant une influence liturgique de I'une sur I'autre)) (MERCENIER, a.c., p.229, nota 2); esta segunda argumentacióil, sin embargo, no es demostrativa, ya que no consta que la tradiicción copta sea antigua; además sólo se encuentra en el Horologion católico y no en el inonofisita; de este texto copto dependería también la traducción etiópica; cf. G. GIAMBERARDINI, L a Mediazione di Maria nella Cliiesa egiziana (11 Cairo 1952) p.6-9. Por razones que no a todos parecerán convincentes (es bastante artificial la relación terminológica que hace con los Acta Tliontae), STEGMULLER, a.c., p.77-82, establece una fecha no anterior a finales del s . 1 ~ y no posterior al año 500. Teniendo en cuenta, como escribe Jouassard, que el Concilio de Efeso (la constitué une étape, non un tournant brusque)), pensamos aue tiene razón al afirmar o i ~ e (<il s ~ r a i t nnn mninn hnonrr lo i i - At-cG----

en que se encontró esta plegaria, es el grafito con el saludo <+Ave María)) en griego, descubierto no hace mucho en la sina- goga judeocristiana de Nazaret 90. San Gregorio Nacianceno pone una oración dirigida a María en labios de una virgen Ila- mada Justina, que estaba en peligro de perder su virginidad 91. Aparte de este culto privado, surge en el siglo v la primera fiesta litúrgica de la Virgen, el ((día de María Theotokos)) 92. Ya antes de la fiesta, hacia la mitad del siglo IV ha de situarse la iiltroducción de la mención de María en Oriente en el canon de la misa 93. No pretendemos señalar aquí el desarrollo post- efesino del culto 94; nos interesaba tan sólo fijar sus comienzos.

He escrito unas líneas más arriba que el descubrimiento de la función de María en la distribución de las gracias a través de una reflexión comparativa sobre la relación existente entre María y la Iglesia corresponde a la aparición del culto

que la pri&re serait, comme origine, postérieure au concile d'Éph&se, (Mate i - nité spirituelle: Pretiiidre Tradition: EtMar 16 [1959] 60). Sostienen igualmente que la oración es preefesina, 1. CECCHETTI, Sub titum praesidiutn: EncCatt 11,1468-1472; M. JOURJON, AUX origines de la pridre d'intercessioti de Marie ( L e tétnoignage des Pires des cinq premiers sidcles) : EtMar 23 (r 966) 46; P. G. VANNUCCI, L a pi i~ antica pregliiera alla Madre di Dio: Mar 3 (1941) 97-101. El que, antes de Efeso, existiera incluso una fiesta litúrgica de la Ma- dre de Dios refuerza los motivos a favor del origen preefesino de esta oración; véase más adelante la nota 92.

90 Cf, B. BAGATTI, L'Eglise de la Circoncision (Jérusalem 1965) p.106. 91 Oratio 24,11: PG 35,1181. Cf. M. JOURJON, a.c.: EtMar 23 (1966) 43s. 92 Cf, J. A. DE ALDAMA, L a priniera fiesta littírgica de Nitestra Setiora:

EstEcl 40 (1965) 43-59; R. CARO, L a homilética niariana griega en el siglo V : EcclXav 16 (1966) 79-83; D. M. MONTAGNA, L a liturgia iiiariana primitiva: Mar 24 (1962) 84-128. CARO, a.c., p.83, concluye qiie existía a finales del siglo rv una liturgia mariana en Capadocia, que es el primer ndcleo de una fiesta de la Anunciación; en Jerusalén y Constantinopla se celebraba ((una festividad litúrgica de la maternidad divina, estrictamente vinculada al ci- clo navideño y anterior al concilio de Efeso)).

93 G. FRÉNAUD, De B . M . V. in canone niissae roniatlae et iti atiapholis lititrgiarunt orietitaliitnt ante V I I saeculuiii. Estudio leido en el Congreso de Lisboa de 1967 y cuyo texto desapareció en el accidente en que su autor perdió la vida al final del Congreso, al encaminarse de Lisboa a Fátima. Sobre las conclusiones de este trabajo, cf. LAURENTIN, Bitlletin sitr la Vierge Marie : RevSciencPhilThéol 52 (1968) 514.

94 La acentuación de la importancia de María en la piedad y en la pre- dicación, a la que Efeso dio lugar, es innegable; para Oriente baste remitir- nos a un autor protestante, W. DELIUS, Geschichte der Marienverehrutig, München-Base1 1963, p.112-126. Sobre la repercusión iconográfica en Roma, cf. C. WILPERT, L a proclan~azione efesina e i niosaici della basilica di S . M a - ria Maggiore: AnSacrTarr 7 (i931) 197-213. Para Occidente, cf. la obra clásica de H. BARRÉ, Pridres anciennes de I'Occident la Mdre di4 Sauveur ( P ~ r i c rnhql pn la oue la mavor arte de la documentación es postefesina.

Eun-Aíaría y /a itr~rtfrtiettcia de /as dos te~~denrras 4 1

mariano de intercesión. Quizás hablando con mayor exactitud, en la medida en que lo permiten los datos que poseemos, ha- bría que decir que el culto es un poco anterior a la reflexión. Sería un caso más en que la vida se ha adelantado a la teología, fenómeno que en Mariología no es infrecuente.

En todo caso, como hemos dicho, la reflexión comparativa entre María y la Iglesia-sujetos ambos de referencia del tema de la ((Nueva Eva))-llevó a un enriquecimiento del concepto aplicado a María en cuanto que su función no se limitó ya a su iiltervención en la adquisición de las gracias, sino que se le atribuyó también un influjo en su distribución. No sucedió lo mismo con la figura de la Iglesia. Esta no salió enriquecida de la reflexión; no se le atribuyó, como consecuencia de ella, una cooperación en la acción por la que Cristo nos adquirió las gracias. No era posible una atribución en esta línea. La Iglesia ha comenzado a existir como consecuencia de esta acción de Cristo, y es obvio que la Iglesia no ha podido cooperar a la obra a Ia que debe su existencia o, más claro aríil, no ha podido cooperar antes de existir.

El resultado final es aleccionador. En un primer estadio, el tema de la ((Nueva Eva)) no se aplica a María y a la Iglesia en el mismo sentido. Posteriormente nace el paralelismo María- Iglesia. Pero el paralelismo es parcial. Se atribuye a María una función paralela a la de la Iglesia en la distribución de las gracias. Pero María conserva otra línea de cooperación en la obra salvadora de Cristo-aquella en que se pensaba exclusivamente cuando se le aplicaba el tema de la ((Nueva Eva)) en los primeros siglos-, es decir, una cooperación en la obra por la que Cristo nos adquirió las gracias, y en esta línea no encuentra paralelo en la cooperación de la Iglesia a la obra salvadora de Cristo (cooperación limitada al plano de la aplicación).

Mirando a la problemática actual, es decir, a las dos tendencias de la Mariología contemporánea, la historia patrística del tema de la ((Nueva Eva)), que hemos esbozado, encierra en- señanzas del mayor interés. Si la relación María-Iglesia no se agota en una relación paralelística, porque hay una línea (la de la adquisición de las gracias), en la que a la cooperación de María no corresponde paralelo alguno en la Iglesia, el in- i tento de explicar el misterio de María exclusivamente con la categoría paralela de prototipo de la Iglesia es insuficiente.

Por ello, la tendencia eclesiológica no puede aspirar a ser una explicación completa del misterio de María, ya que existe una dimensión de este misterio por la que María trasciende a la Iglesia, Pero habrá que reconocer igualmente que hay un largo espacio de paralelismo entre María y la Iglesia (el campo de la distribución de las gracias), y esta realidad deberá tener un peso determinante en la sistematización de la Mariología, un peso y una atención que la tendencia cristológica no parece haberle concedido. Desde este punto de vista, tampoco resulta satisfactoria-por su falta de atención a los aspectos de paralelismo entre María y la Iglesia como elementos que deben contribuir a la estructuración del sistema mariológico-la tendencia cristológica de la Mariología.

La insuficiencia de los dos sistemas invita a su superacióil en una síntesis superior, y al convencimiento de que el misterio de María es un misterio complejo, no agotable, por tan- to, ni en el paralelismo eclesial ni en el cristológico 95. Hallar esa síntesis superior no es fácil y, por ello, no es raro que incluso teólogos convencidos de la necesidad de salir del esquema demasiado estrecho de los dos sistemas den, de hecho, a la presentación de su propia mariología una coloración sistemá- tica cristológica o eclesiológica 96. Pero la dificultad de al- canzar la meta no suprime el que en este intento esté el camino por el que debe empeñarse la Mariología en el futuro.

La cooperación de María a la obra de la salvación 97

Hemos descrito el Congreso Mariológico de Lourdes de 1958 como el momento en que dos tendencias, cristológica y eclesiológica, de la Mariología se enfrentaron, creando la im-

95 Véase el planteamiento muy claro que, antes del Concilio, hacia LAURENTIN, Court traité de Tliéologie ttiariale, 4.& ed. (Paris 1959) p.135S. Cf. igualmente ALDAMA, Tenias de teologla niariatia p . 7 1 ~ y 82, nota 32 (Madre de la Iglesia).

96 Esta dificultad hay que ponerla en relación con el problema de encontrar un principio fundamental de la Mariología que no se enuncie ni sólo cristológica ni sólo eclesiológicamente; véase, sin embargo, el intento de C. DILLENSCHNEIDER, Le principe premier.. . p. 143~169.

97 Sobre este problema nos limitamos a una bibliografia característica de las diversas tendencias; en las obras más fundamentales de aquellas que citamos, se encontrará ulterior bibliografía. J. ALFARO, Significatio Mariae in Mysterio Salictis: Greg 50 (1959) 9-37; G. B A R A ~ N A , De natilra corre- detnptionis marianae in theologia liodierna (1921-1958) (Romae 1960);

de dos caminos exclusivos, frente a los cuales liabia que optar por uno. Pero tales tendencias, como lo hemos subrayado también, aparte del diverso modo de sistematizar la Mariología, se caracterizaban por el modo como concebían la cooperación de María a la obra de la salvación. En este mismo capítulo, en los párrafos que hemos dedicado a exponer respectivamente La Mariología de tendetzcia cristológica y La Mariología de tendetzcia eclesiológica, hemos descrito la expli- cación que cada uno de los dos sistemas ofrece a propósito del tema de la corredención.

La polarización de la Mariología contemporánea en estos dos sistemas, que tuvo lugar en el Congreso de Lourdes, im- plicó, como efecto, la desaparición de una actitud mucho inás reticente y minimista en el modo de concebir la cooperacióil de María a la obra de la salvación y que, por razones de como- didad en la exposición, concretizaremos en el nombre de uno de sus más conocidos representantes, H. Lennerz 98.

Lennerz no admitía más cooperación de María a la obra por la que Cristo nos adquiere las gracias que la contenida en el sí de la Encarnación. Tal cooperación, aunque formal 99, sería de orden físico y mediata 100. Mediata, porque el sí de

J. M. BOVER, Deiparae Virgitiis cotisensus, corredemptionis ac mediationis futidattietitum (Madrid 1942); ID., María, Mediadora universal o Soteriologia tnariana (Madrid 1946); J . B. CAROL, De corredeniptione B. V. Mariae. Disquisitio positiva (Citti del Vaticano 1950); C. A. DE RIDDER, Maria als Miterloseriri?, trad. alem. (Gottingen 1965); C. DILLENSCHNEIDER, Marie au service de notre Réden~ption (Haguenau 1947); ID., Pour une Corédetitption ttiariale bien contprise (Rome 1949); ID., Le mystdre de la Corédemption niariale. Tl~éories tiouvelles (Paris 1951); ID., Marie dans l'économie de la création rétiovée (Paris 1957); N. G A R C ~ A GARCÉS, Mater corredemptrix (Taurini- Romae 1940); W. GOOSSENS, De cooperatione immediata Matris Redempto- ris ad redemptionem obiectivam (Parisiis 1939); H. M. KOSTER, Unus Me- diator (Limburg 1950); ID., Die Magd der Herrn, 2 . R ed. (Limburg 1954) (I,U ed. 1947); J. LEBON, Cotnment je conpis, j'établis et je défends la doctrine de la rilédiatioti niariale: EphTheolLov 16 (1939) 655-744; H. LENNERZ, De redetnptione et cooperatione in opere redetnptionis: Greg 22 (1941) 301-324; ID., De Beata Virgirie (Romae 1957) p.231-289; H. SEILER, Corredett~ptrix. Tlieologische Studie zur Lelire der letzteti Papste iiber die Miterloserscliaft Mariens (Rom 1939).

98 Por lo demás, se hubiera podido elegir igualmente, como representativo, el nombre de Goossens.

99 <iQuaestio solum est de cooperatione formali, ergo de cooperatione, qua redemptio generis humani intendituro (LENNERZ, a.c.: Greg 22 [1941] 312).

100 ((Cooperatio ad Incarnationem non potest esse nisi mediata cooperatio ad n n l ~ ~ re,40mnt~T77~- f'h.A-t;,\ (:L:A - a - - \ rx ' ' '

María hace posible la Encarnación y ésta es previa a la Reden- ción 101. Se da por ella a Cristo, al recibir éste su naturaleza humana, la posibilidad de morir un día por nosotros, que es lo que propiamente constituye la Redención 102. Por otra parte, lo que María da a Cristo es una realidad física-la naturaleza humana-a través de la acción física por la que una madre engendra a su hijo 103.

En realidad, la controversia se centró, en gran parte, en una discusión en torno al magisterio pontificio contemporá- neo. Los teólogos partidarios de una cooperación inmediata de María a la redención objetiva 104 (tales teólogos, anteriores a la aparición de la tendencia eclesiológica en Mariología como sistema, concebían tal cooperación en el modo que hemos descrito como característico de la tendencia cristológica) insistían en que los documentos papales recientes favorecían esta expli- cación 105. Lennerz, por el contrario, pensaba que los textos

rata est ad hoc ut Incarnatio esset. Dicendum ergo est B. Virginem libero suo consensu formaliter mediate cooperatam esse in ordine physico ad actus redemptivos Christi)) (ibid.).

101 ((Mediata cooperatio esset cooperatio ad aliquid, quod actus redemptivos Christi antecedit, eos possibiles reddit, eos praeparat. [. . .] Coope- ratio enim ad Incarnationem non potest esse nisi mediata cooperatio ad actus redemptivos Christi. Nam Incarnatio non est opus redemptivum Christi~ (ibid., p.312~).

102 ((Christus nos redemit actibus naturae humanae, voluntate humana. Incarnationem autem fieri Cliristus non voluit voluntate Ituniatia, immo ita velle non potuit. Ut enim Verbum divinum eam velle posset humana sua voluntate, ipsa Incarnatio iam facta supponituro (ibid., p.313). "In s. Scriptu- ra redemptio generis humani semper tribuitur liberae morti Christi in cruce, sacrificio crucis. Propterea Christus opus redemptionis generis humani praecise in cruce perfecito (ibid., p.314).

103 ({Sic B. Virgo perfecta obedientia intellectum et voluntatem suam divinae voluntati conformavit et libere ea praestare voluit et praestitit, quae mater in concipiendo filio praestat. Ita physice cooperata est ad hoc ut In- carnatio essetu (ibid., p.313).

104 Por redención objetiva se entiende la obra por la que Cristo nos adquiere las gracias, mientras que redención subjetiva seria la obra de apli- cación o distribución de ellas. Es notable, como hemos hecho notar en el párrafo El paralelisino Eva-María y la it~s~lficiettcia de las dos tendencias, que la tradición, aunque sin ulteriores precisiones sobre su mediatez o in- mediatez, haya reconocido antes a María una cooperación en la redención objetiva que en la subjetiva.

105 CAROL, en su obra De Corredeiitptione Beatae Virgit~is Mariae p.510- 539, estudia la doctrina de los Papas recientes; en la conclusión de estas páginas escribe: (~Praeclarissima quoque testimonia haud raro inveniuntur in quibus sine u110 possibili dubio sermo est de quodam interventu proximo, directo et immediato in ipsa Redemptione obiectiva, prout ample colligitur ex documentis Benedicti XV, Pii XI et Pii XII. Isti eni-Deiparam Corre-

Cooperación de Afarín en la salz~acióit 45

poiitificios o se refieren a la cooperación mediata de María que él descubría en el sí de la Encariiacióii, o cuando hablaban de María junto a la cruz, subraya11 unos méritos de Maria que tienen como objeto la dispensación de las gracias que sólo Cristo adquiere; se trataría así, en la actuación de María junto a la cruz, de una cooperación a la redención subjetiva, y no a la redención objetiva 106.

La discusión, planteada en estos términos, no presentaba indicios de encaminarse hacia una solución. Nos parece exce- sivo en los teólogos de tendencia cristológica querer encontrar su propia teoría en los textos pontificios 107. Mientras que también Lennerz forzaba los textos reduciendo sus afirmaciones de cooperación de María junto a la cruz a méritos en orden a la distribución de las gracias sin influjo en la adquisición de ellas 108. La toma de conciencia que se tuvo en Lourdes de que

demptricem diserte celebrant quatenus ipsa acerbissimos cruciatus ad crucem Filii perpessa est, eosque summa in nos caritate offensae Dei maiestati pro nostra omnium salute obtulit; quatenus materna iura pro hominum redemptione ultro obtulit; quatenus innocentissimam Victimam, nova veluti Eva, forti fidentique animo in sacrificium redemptivum vere coobtulit, et ita porro, (p.536).

106 Cf. LENNERZ. De Beata Virgiiie D.z~<-279: GOOSSENS. De cooperatione iiitn~ediata Matris ~ e d e n i ~ t o r i ; adAredehpk&iem obiectivarn p.58-86.

107 Incluso del resumen hecho por Caro1 de la doctrina pontificia (véa- se más arriba la nota I O ~ ) , se sigue que Maria junto a la cruz cooperó en la redención objetiva; pero no se deduce que sus méritos, juntamente con los de Cristo, fueran aceptados por Dios por nosotros, en el sentido de la teoría de la tendencia cristológica (sobre el tema de la renuncia a los derechos maternos véase más adelante la nota I I 5). No se olvide que también los marió- logos de tendencia eclesiológica afirman una cooperación de María junto a la cruz en la redención objetiva sin concebirla de este modo (véanse las palabras de Semmelroth, a las que se refiere la nota 56 de este capítulo). En cuanto al camino seguido por CAROL (o.c., p.607-619) para mostrar que su concepción de la corredención está ampliamente difundida en el magisterio ordinario del Episcopado, cf. la critica de N. G A R C ~ A GARCÉS, ES sentencia bastante Jirnie y irniversal del Magisterio ordinario la corredención objetiva ininediata?: EphMar 3 (1953) 245-256.

10s Es notable que un autor protestante, como De Ridder, lo haya ad- vertido con claridad: ({Wenn wir aber das Ganze der in den letzten 50 Jahren erschienenen papstlichen marianischen Enzykliken überschauen, bekom- men wir doch den Eindruck, dass diese mehr aussagen als Goossens und Lennerz wahrhaben wolleno (Maria als Miterloserin? p.69). Cuando Pío XII, en la encíclica Ad Caeli Reginatn, escribe: ((Iamvero itl hoc perficiendo redemptionis opere Beatissima Virgo Maria profecto fuit cum Christo intime consociata; merito igitur in Sacra Liturgia canitur: 'Stabat Sancta Maria Caeli Regina et mundi Domina iuxta crucem Domini Nostri Iesu Christi dolorosa'r (AAS 46 [1954] 634), es claro que se refiere a la obra de adquisi- ción de las sracias (realización de la obra misma de la redención) y no a

había otra explicación posible, señaló el declive definitivo de la teoría miriiinista de Lennerz 109, ya que la superaba sin obligar a llegar hasta la concepcióii característica de la Mario- logía de tendencia cristológica, es decir, sin tener que llegar a una teoría cuya justificación teológica principal, que se preten- día ofrecer a partir del magisterio pontificio reciente, no pa- recía ser plenamente convincente.

Por lo demás, la terminología de Lennerz era muy deficien- te. Ya el mero hecho de ver en el sí de la Anunciación una cooperación mediata y física tenía graves dificultades. Ante todo, implicaba (cuna concepción demasiado pobre de la Reden- ción, que parece reducirla a la muerte de Cristo en la cruz)) 110.

($La Encarnación no es meramente algo previo a la Redención: un constituirse el ser que después va a morir por nosotros, sino que es ella misma salvadora)) 111. La teoría de Lennerz te- nía que ser superada no sólo por razones mariológicas, sino por el progreso mismo de la Cristología moderna, que rehúsa ver en la Encarnación sólo algo previo a la Redención, y no un elemento intrínseco de ella 112. En efecto, ((en la Encarna- ción ha comenzado ya a construirse el organismo de salvación, por incorporación al cual nosotros nos salvamos)) 113. Por otra parte, hablar de cooperación física, aunque es correcto en cuanto que lo que María da a Cristo es una realidad física, es una terminología que se presta a malentendidos, ya que puede hacer olvidar el valor moral del sí de María 114.

su aplicación, y además a través de una asociación que tiene lugar junto a la cruz.

109 ((Nosotros pensamos personalmente que la cuestión de la correden- ción, a pesar de todo, ha entrado en una fase decisiva, y esto a causa del mismo Congreso. [. . .] El grupo negativo que tomaba como cabezas a Goos- sens-Lennerz ha cedido francamente: hoy se puede hablar de un 'consensus theologorum' sobre una verdadera cooperación a la redención objetivas) (T. M. ALONSO. El Tercer Conpreso Internacional h4ariológico de Loilrdes: \<. - - RevEspTeol 18' [1958] 454s). u

110 C. Pozo. L a Iglesia como sacraniento primordial : EstEcl41 (1966) 143. , - 111 Ibid., p.144. ((Incarnatio est in se iisa eventus salvificus, actiialis in-

choatio mysterii salutis et non mera eius possibilitas praeviau (J. ALFARO, Signijicatio Mariae in Mysterio Salutis: Greg 40 [1959] 18). Cf. también SEMMELROTH, Urbild der Kirche p. 127.

112 Cf. 1. LONCKE, De indole ac valore tlleoriae physico-niysticae redemptionis : CollBrug 46 (1950) 123-129.

113 Pozo, a.c.: EstEci 41 (1966) 144, 114 Aunque se diga que es ((cooperación formal)), como expresamente

escribe Lennerz en las palabras suyas que hemos transcrito en la nota 99.

No creo, sin embargo, que la situación posterior al Con- greso de Lourdes, aunque etapa importante, represente la si- tuación de estabilización en el problema. Eliminada la expli- cación de Lennerz, quedaban frente a frente dos teorías ligadas, respectivamente, al sistema cristológico y al sistema eclesio- lógico de la Mariología 115.

También ahora, como ya antes para el conjunto de los sistemas, la pregunta fundamental es si realmente hay que optar por una de las dos explicaciones. La pregunta se impone ade- más porque ninguna de ellas carece de un cierto aspecto de ar- tificiosidad. Ya hemos indicado la dificultad principal de la explicación propia del sistema cristológico 116 y la respuesta, que suele darse a ella 117. Tal respuesta es posible; pero no puede dudarse que tener que recurrir a una distinción de dos momentos lógicos en un mismo acto, de modo que la obra redentora de Cristo recaiga primero sobre María, y después, juntamente con la compasión de María, sobre el resto de la humanidad, encierra una no pequeña sutilidad capaz de crear un cierto escepticismo.

Por su parte, la explicación de la tendencia eclesiológica tampoco carece de elementos un poco artificiales 118. ¿Por qué ,

115 Dejamos aparte la teoria de Lebon (baste referirnos a su articulo Comment je conpis, j'établis et je défends la doctrine de la médiation niariale: EphTheolLov 16 [1939] 655-744), y no sólo porque la consideremos secun- daria en el conjunto de las teorías actuales. En realidad, pensamos que, por más que se sutilice, una renuncia a los derechos maternos no puede ser sino una cooperación mediata, en la hipótesis de que se demostrase que Dios ha querido hacer, de alguna manera, a esa renuncia, condición previa para la obra de la redención.

116 Véase más arriba la nota 33 de este capitulo. Seiler, por su parte, la formula así: tMaria ist selber durch das Kreuzopfer erlost worden. Wie konnte sie da in diesem selben Opfer die übrigen Menschen miterlosenla (Corredeniptrix p.123).

117 Véase más arriba la nota 34 de este capitulo. Seiler escribe igualmente: ((1st es nun ein Widerspruch zu sagen, Christus habe am Kreuz seine Selbsthingabe, seinen Opferakt in zweifacher Intention gesetzt, zuerst um allein für Maria genugzutun und die Gnade zu verdienen und ihr so die Moglichkeit zu geben, am Kreuzopfer als Erloste teilzunehmen. Hernach für die Erlosung der übrigen Menschen, für welch letztere Intention auch die Hingabe Mariens dann mitwirken konnte. Dieser zweifachen Intention in Christus entspricht in Gott eine zweifache Annahme des Kreuzopfersj) (ibid., p.124~). Desde luego, no creo que se pueda calificar esta distinción como un ((Widerspruch~, pero habrá que reconocer que no carece de arti- ficiosidad.

118 Ya advertimos en la nota 18 de este capitulo cómo en la misma in- terpretación del si de Marfa en la~nunciació' los mariólogos de tendencia

/ es necesario un sí de María junto a la Cruz, dado en nombre de la Iglesia, previo a las respuestas de los individuos, para que el sí de éstos implique una incorporación a la Iglesia? 119 ¿No basta el hecho objetivo de que la humanidad de Cristo es Ca- beza del Cuerpo místico, comienzo del organismo de salvación, para que el sí individual de cada individuo-sin necesidad de un sí previo representativo de la Iglesia-sea incorporación en Cristo a ese organismo que es la Iglesia? ¿No se disminuye en la explicación de la tendencia eclesiológica la importancia ob- jétiva de la humanidad de Cristo en cuanto fundamento de la realidad de la Iglesia? 120 E incluso si se supone la necesidad de un sí previo dado en nombre de la Iglesia, ¿por qué no bas- taría el sí pronunciado en su entrega por la misma naturaleza humana de Cristo, que es precisamente el sí de la satisfacción vicaria? 121 Se comprende que en un contexto polémico en torno a esta teoría Rahner haya podido acusar a Koster de monofisismo 122.

eclesiológica incurren en un cierto equívoco, al presentar los conceptos ((tipo de la Iglesia, y ((tipo de la humanidad!) como si fueran sinónimos. El que Ma- ría represente a la Iglesia en el sí de la Anunciación es un punto muy discu- tible. Creo que las reflexiones expuestas en el párrafo El paralelismo Eva- María y la insujiciencia de las dos tendencias de este mismo capítulo y la constatación de que los Padres no extienden el paralelismo Maria-Iglesia al plano de la adquisición de las gracias-tampoco, por tanto, al si de la Anun- ciación-deben hacernos prudentes. En cuanto a ver en el si de Maria una representación de la humanidad, escribe con razón K. Rahner:<( Alors que Icoster considere l'acte de Marie comme un acte collectif de l'humanité, avec tous les présupposés problématiques &une pareille these, cet acte est, selon nous, son acte i elle seule; il a cependant une importance universelle et eschatologique; il produit un effet pour l'humanité entiere. L'acte de la Vierge a une importance pour tous; non parce que cet acte personnel serait l'acte de tous, mais parce que I'effet qu'il produit atteint tous les hommes; en ce sens plus large, la Vierge a donné son consentement 'au nom de l'humanité' (comme s'expriment S. Thomas et Pie XII)!) ( L e principe fondamental de la Théologie niariale: RechSciencRel 42 [1954] 497, nota 28).

119 Es el postulado de la ley de la <~Stellvertretung~, propuesta por Koster; en la nota 53 de este capítulo hemos transcrito las palabras con que Koster describe esta ley.

120 Véase el texto al que se refiere la nota I 13 de este capítulo. 121 Rahner plantea a Koster la siguiente cuestión de fondo: (~Genauer

gefragt: nimmt die gottliche Personhaftigkeit Christi ihm die Moglichkeit, selbst in seiner menschlichen Natur das erste und entscheidende Ja zur gnadenhaften Liebesbewegung Gottes auf die Menschheit hin i m Namen der Menschheit zu sprechen, die Moglichkeit, den Gottesbund von seiten der Menschheit anzunehmen, das Gottliche im Namen der Menschheit emp- fanglich entgegenzunehmen?~) (Probleme Iieutiger Mariologie, en G. SOHN- GEN, AUS der Theologie der Zeit [Regensburg 19481 p.90).

122 Rahnor rnnqirlpra n la nsirnlnola rlp Cristn siihvacpntp a la teoría

Por ello, quizá sea iítil reseñar aquí el intento de solución,^ propuesto por J. Alfaro, muy poco después del Congreso de Lourdes, en cuanto que puede representar una explicación so- bria, que evita elementos de artificialidad especulativa y que, además, es independiente de las dos tendencias de la Mariolo- ' gía reciente 123. Alfaro acentúa la importancia del sí de María , en la Anunciación, interpretándolo como colaboración inmediata a la obra de la salvación 124, ya que la Encarnación no es algo previo a la Redención, sino que es, ella misma, redento- / ra 125. Evitemos, sin embargo, pensar en una maternidad ver- .,

daderamente humana, como un mero proceso biológico; la maternidad humana une dos vidas y dos destinos (el de la madre y el del hijo) hasta que la muerte los separa 126. El ' sí de María no es sólo un sí para que Cristo se engendre en \ su seno, sino la aceptación de unir su vida, sus alegrías y sus dolores, a la vida, alegrías y dolores de su Hijo; no se olvide tampoco que la Anunciación contiene una primera descripción

de Koster, &m Grunde genommen Monophysitismusl (ibid., p.93) (ténga- se en cuenta, en todo caso, que Rahner critica la primera edición del libro Die Magd der Herrn [Limburg 19471, en la que algunas de las expresiones de K6ster eran menos matizadas que en la segunda edición de 1954). Por el mismo tiempo, aproximadamente, aparecía también una acusación de monofisismo en la pluma de A. ADAM, Neo-Monophysitismus? : TheolQuart 129 (1949) 173-182, a propósito de la obra de H. E. HENGSTENBERG, Die Marienverehrung i m Geisteskampf unserer Tage (Würzburg 1948).

123 Sign$catio Mariae in Mysterio Salutis: Greg 40 (1959) 9-37. 124 Ibid., 21s. 125 (~Incarnatio est in se ipsa eventus salvificus, actualis inchoatio myste-

rii salutis et non mera eius possibilitas praeviae (ibid., p.18). Véanse más arriba las notas 110-113 de este capítulo. Rahner, por su parte, escribe: (~L'Incarnation est donc déj i, au sens strict, un Evénement sotériologique; elle n'en est pas seulement la condition de posibilité: propter nos hotnities et propter nostram salutem descendit de coelis. La coopération de la Sainte Vierge a l'Inc?rnation est donc, en un sens véritable, une coopération immédiate

un Evénement sotériologique, sur le plan de la rédemption objectiveo ( L e principe fondamental de la Théologie mariale: RechSciencRel 42 [1954] 491).

126 Decimos humana en contraposición a maternidad meramente ani- \ mal. La maternidad de María, aunque divina en cuanto que se termina en la Persona divina del Verbo (véase más adelante el capítulo 7), es verdaderamente humana, no sólo por ser producción biológica de la naturaleza humana de Cristo, sino en el sentido indicado de conexión psicológica humana que supera las conexiones instintivas animales. El concepto de maternidad (o paternidad) responsable, que hoy tanto se usa (y del que también tanto se abusa), es característicamente humano (no animal) e implica abrazar libremente este compromiso que liga la persona de los padres a la vida toda , del hijo futuro que se quiere o acepta.

programática de ellos, lo que atribuye al sí de María un nuevo , valor moral de responsabilidad y coilciencia 127. A lo largo de

su vida, María mantiene el sí que ya había dado en la Anun- ciación 128, y lo mantiene, sobre todo, en la hora suprema de la prueba junto a la Cruz en que su Hijo muere 129. Se trata del mantenimiento de un sí ya dado, el cual, por tailto, no tiene un valor distinto de la aceptación misma de la Encarnación 130.

No olvidemos, sin embargo, que siendo la aceptación de la En- carnación una cooperación inmediata a la obra de la salvación, también lo es su mantenimiento junto a la Cruz,

127 ((Concebirás en tu seno y darás a luz un hijo a quien pondrás por nombre Jesús. El será grande y llamado Hijo del Altísimo, y le dará el Se- ñor el trono de David, su padre, y reinará en la casa de Jacob por los siglos, , y su reino no tendrá fino (Lc 1,grss). La importancia del si de Maria (Lc I,

38) en la historia de la salvación está determinada por ser no sólo aceptación de un hijo, sino de un hijo con las características programáticas contenidas en las palabras del ángel. Es esto-y no sólo ni siquiera principalmente la inmediación temporal-lo que coloca a Maria en un plano completamente distinto de todos los otros personajes de la genealogía del Señor. Volveremos sobre el tema en el capitulo 2 (p. 103) a propósito de las reflexiones del protestante Benko sobre la exclusión de José en la concepción virginal de Jesús.

128 ((Maria non revocat suum Fiat, sed illud retinet ut permanens consensus datus Incarnationi salvificae, ut semper magis perfecta oboediens acceptatio voluntatis Dei circa Filium, ut Salvatorem. Talis fuit status animi characteristicus ancillae Domini; in ista linea evolvebatur progressus suae spiritualis vitae, cuius centrum erat mysterium sui Filiia (ALFARO, a.c., pzzs).

129 tSub Cruce Maria complet suum consensum ad Incarnationem sal- vificam, quia tunc completur obiectum consensus, vita humana Filii Salva- toris: compassio Mariae non fuit nisi completio consensus Annuntiationis, adimpletio liberae acce~tationis maternitatis Salvatoris: quod im~licite Maria in Annuntiatione per consensum acceptaverat, hoc ipsum nunc in morte Christi explicite acceptatu (ibid., p.23). Sin pretender, como es obvio, atribuir al Concilio Vaticano 11 la adopción de una teoría teológica sobre la coopera- ción de Maria a la obra de la salvación, es interesante señalar que el Concilio subraya la continuidad del sí de Maria desde la Anunciación a la Cruz: ({Haec autem Matris cum Filio in opere salutari coniunctio a tempore virginalis conce~tionis Christi ad Eius usque mortem manifestaturu (Const. dogmática ~ u m e n gentium n.58).

130 ((Sed si consideratur quod mors Christi, ut eventus salvificus, est terminatio Incarnationis salvificae factae in carne passibili et quod compassio Mariae est adimpletio consensus ad talem Incarnationem, tunc poterit intelli- gi quod significatio compassionis Mariae in morte Christi, ut eventus salvificus est, est identica cum significatione consensiis ad Incarnationem)) (AL-

l El Jfntjrrrtzo 11 f ren te n Ins dos tendenrins 5 1

El Concilio Vaticano 11 frente a las dos tendencias 131

El Concilio Vaticano 11 se celebró en un momento histórico en el que la acentuación de las dos tendencias era muy fuerte. Las resonancias del Congreso de Lourdes de 1958 no habían perdido vigor. Por ello, las dos tendencias, que se manifestar011 en aquel Congreso con un relieve de primer plano, estuvieron muy presentes en varios momentos de la historia del Concilio. Quizá pudiera decirse que la polémica entre las dos tendencias constituye uno de los hilos conductores de la discusión conciliar en materia mariológica.

En la historia del tema mariano en el Concilio existe un momento decisivo: aquel en que se puso a votación si la doctrina mariológica había de ser tratada en un esquema especial o incluida en la Constitución dogmática sobre la Iglesia, como su capítulo culminante 132. Esa votación, a nuestro juicio, es línea divisoria no sólo de una mera colocación externa de la doctrina, sino de la misma orientación mariológica del Con- cilio 133.

Es difícil sustraerse a la impresión de que los diversos pro- yectos y esquemas 134, anteriores a esa votación, tenían una co- loración más bien cristológica. Una lectura del esquema presinodal 135 muestra que en él se contempla a María preponde-

131 Omitimos aquí el dar una bibliografía de comentarios conciliares, ya que podrá encontrarse más adelante, al comienzo del capítulo 3 . O Para nuestro intento actual será suficiente la indicada en las notas de este apartado, como justificación de nuestras afirmaciones en él.

132 Congregación General 57 (29 de octubre de 1963). Sobre la votación y su resultado hemos de volver muy pronto.

133 J. ITURRIOZ, Crónica Conciliar: RazFe 168 (1963) 467, subvalora el problema al reducirlo a mera cuestión de procedimiento. Este fue, sin duda, un sincero deseo de los Moderadores (véase más adelante la nota I ~ z ) , pero que quedó desbordado por la situación de hecho. Ve más exactamente la situación J. ESQUERDA BIFET, L a Virgen del Vaticano I I (Bilbao 1966) p.z6s, al señalar la existencia de un problema de fondo que no era sino la continua- ción de das reacciones que años antes se habían suscitado con ocasión del Congreso Mariológico de Lourdesa.

'34 La lista y la descripción de todos los docun~entos oficiales preparato- rios, hasta el texto definitivo inclusive, puede verse en G. M. BESUTTI, Vici- situdes del capítiilo sobre la Virgen en el Concilio Vaticano I I : EstMar 27 (1966) 102-109.

135 PONTIFICIA COMMISSIO CENTRALIS PRAEPARATORIA CONCILII VATICA- NI 11, Quaestiones Theologicae. Schenla Constitutionis de Beata Maria Virgine Matre Dei et Matre hominntn propositiim a Commissione Theologica. Emmo. ac Revmo. Domino Cardinali Alfredo Ottaviani Relatore (Typis Polyglottis Vaticanis 1962).

rantemente en su relación a Cristo 136. Es igualmente significativo que el mismo texto que por orden de Juan XXIII fue co- municado a los Padres conciliares el 10 de noviembre de 1962, pudiera ser enviado de nuevo, en los dos casos como esquema separado, por decisión pontificia tomada en mayo de 1963, con el iinico cambio de su título: en vez de ((Esquema de Constitu- ción dogmática sobre la Bienaventurada Virgen María, Madre de Dios y Madre de los hombres)), se decía ahora esquema de Constitución dogmática sobre la Bienaventurada Virgen María, Madre de la Iglesia)) 137.

Aparecía así un título que se iba a convertir en polo de controversia. Aceptar o rechazar el título se convirtió pronto en expresión, respectivamente, de una mentalidad cristológica o eclesiológica en Mariología 138; la aceptación o la oposición al título se tradujo también pronto en la práctica en una posición favorable a la existencia de un esquema independiente consa- grado a María o a una integración del tema mariano en la Constitución dogmática sobre la Iglesia. Así no es difícil descubrir, ya en la primera voz favorable a la integración, la del cardenal Frings, el eco de una predilección por la Mariología eclesiológica 139. Por el contrario, el cardenal Arriba y Castro,

136 El mismo título del n.1 (p.3) está redactado en estos términos: De arcta riecessituditie inter Cliristum et Mariam iuxta Dei beneplacitttni. Es verdad que en ese número no falta una alusión-que, por lo demás, se da en los rnariólogos de tendencia cristológica, como puede verse en la nota 12 de este capítulo-a que María es también miembro de la Iglesia, pero la alusión culmina en que es más que miembro, es decir, Madre de la Iglesia, y además el concepto de miembro no parece jugar un papel en la sistematización de la doctrina.

137 Cf. BESUTTI, a.c.: EstMar 27 (1966) 104. 138 Sobre el modo como entonces se veían las implicaciones del título

tMadre de la Iglesia, véase la nota 15 de este capítulo. 139 El cardenal Frings, que hablaba en nombre de 66 obispos de lengua

alemana y escandinavos (cf. W. SEIBEL-L. A. DORN, Tagebuclt des Konzils. Die Arbeit der Zweiten Session [Nürnberg-Eichstatt 19641 p.16)~ pedía la in- clusión en la Constitución sobre la Iglesia muy primariamente por motivos ecuménicos; véase en CivCatt 114 (1963 IV) 170, nota 8, el resumen que ha- cía L'Avvenire &Italia (1 de octubre de 1963) de su intervención en la Con- gregación General 37 (30 de septiembre de 1963): ((Ritienne opportuno inclu- dere in questa trattazione sulla Chiesa tutto cib che si riferisce alla Vergine Maria, e che ora trova posto in un altro schema, il De Beata Virgine Maria. Cib gioverebbe anche al dialogo con i protestanti,. Ahora bien, M. LACK- MANN, Mit evangelischen Augetz. Beobachtungen eines Lutheraners auf deni Zioeiten Vatikanischen Konzil t.2 (Graz-Wien-Koln 1964) p.271, que dice haber hab!ado aquellos días con algunos Padres conciliares, desvela bien la --onr*rnr<r~An fi~nrlarncntal desde su unto de vista: ((Die Gottesmiitter sol1 1

El Vcrticutzo I I frente a dos te~detzcias 53

que hablaba en nombre de 60 obispos, sobre todo espafioles, defendía el mantenimiento de un esquema mariano independiente y daba como razón que ola misión de María en la historia de la salvación supera a la misión de la Iglesia, porque María es la Madre de la Iglesia)) 140; con ello, afirmando explí- citamente la trascendencia de María sobre la Iglesia, se situaba en una perspectiva de Mariología de tendencia cristológica.

La evolución posterior de la discusión es conocida. Se nom- bró a dos cardenales, Santos, de Manila, y Konig, de Viena, que expusieran, respectivamente, las razones a favor de un esquema separado sobre la Santísima Virgen o de una inclusión de la doctrina mariana en la Constitución dogmática sobre la Iglesia. A ambas relaciones seguiría una votación que había de decidir la cuestión por mayoría simple 141. No creo que el deseo, oficial- mente manifestado, incluso en el momento inmediatameilte anterior a la votación, de mantener la discusión como pura cuestión de procedimiento 142, reflejara el estado real de espí-

als Archetypus der Kirche der Erlosung und Vollendung herausgestellt werden)). Es decir, por parte de algunos protestantes más abiertos al ecumenismo se deseaba entonces en el Concilio una Mariología de tendencia ecle- siológica. El grupo principal de Padres que se adhirió a la propuesta del Cardenal Frings puede verse en SEIBEL-DORN, Tagebiich des Konzils. Die Arbeit der Ziueiteii Sessioii p.21. Uno de ellos, el cardenal Silva Henríquez, redactó un escrito sobre la cuestión con mentalidad mariológica exclusivamente eclesiológica, que puede verse en traducción francesa en DocCatli 60 (1963) 1575s nota I.

140 SEIBEL-DORN, Tagebuch des Konzils. Die Arbeit der Zioeiteii Sessiori p.28. Del resumen de la intervención del cardenal Arriba y Castro (Congre- gación General 40, 3 de octubre de 1963) que ofrecen Seibel-Dorn, resulta que aquél no se oponía absolutamente a la integración del capítulo en la Constitución sobre la Iglesia, a condición de que ésta se hiciera smit einer ausführlichen Hervorhebung des Privilegien Mariens~. Es decir, con tal que la integración fuera mera cuestión de procedimiento y no implicara un cambio en la dirección doctrinal. Los días 28 y 29 de noviembre de 1963, inmediatamente antes de la votación, se distribuyó ampliamente un escrito firma- do por cinco Padres de rito oriental, en el que se propugnaba la existencia de un esquema separado porque María ((gode di tanta considerazione [entre los orientales] da non poter essere considerata unicamente come un membro, sia pur preminente, della Chiesao (CivCatt I 14 [1963 IV] 53os, nota 9). Todo esto muestra cómo, entre los Padres conciliares, se veía una conexión entre la cuestión de la integración del tema mariano en la Constitución sobre la Iglesia y el problema de la tendencia mariológica que en tal hipótesis podría resultar expresada.

141 Para la historia y fechas de este procedimiento (las dos relaciones se leyeron en la Congregación General 55, 24 de octubre de 1963, y la votación tuvo lugar en la Congregación General 57, del 29 de octubre), cf. LAURENTIN, La Vierge aii Concile (Paris 1965) p.12~.

142 Así el mismo día de la votación declaraba el cardenal Agagianian:

ritu reinante entre los miembros del Concilio. Tras la cuestión de la inserción del tema mariano había, sin duda, dos coiicep- ciones teológicas 143. Fue inevitable que ello se manifestara en las mismas relacioiies de los dos cardenales. El cardenal San- tos, en su relación oficial, expresaba explícitamente su temor de que la inclusión del tema mariano en la Constitución sobre la 1ilesia diera la iinpresión de que el Concilio se alineaba a favor de una Mariología de tipo eclesiológico 144. Por su parte, la relación del cardenal Konig, que propugnaba la inclusión en la Constitución sobre la Iglesia, no desarrollaba sino motivos de Mariología eclesiolóaica 145. -

El resultado de la votación fue favorable, por una mayoría .

pequeñísima, a la integración del tema mariano en la Constitu- ción (tLumen gentium)) 146. Si se tiene en cuenta que no se tra- taba de una pura cuestión de procedimiento-ya hemos dicho que, aunque se intentó encerrarla en esos cauces, de hecho no se coiisiguió-y que tras los dos bloques casi iguales de Padres coiiciliares existían globalmente dos concepciones mariológicas, corres~ondientes a las dos tendencias 147, es fácil comprender aue la redacción del iiuevo texto en el interior de la Constitu- ción sobre la Iglesia y de modo que satisficiera a las dos corrientes, no se presentaba como tarea sencilla 148.

({Es gehe hier nur um eine reine Verfahrensfrage* (SEIBEL-DORN, Tagebiick des Konzils. Die Arbeit der Ziveiten Session p.110).

143 Según O. SEMMELROTH, Dogtnatisclle Konstitution über die Kirclie, en Das Ztueite Vatikanisclte Kotizil : LexTlieolKirch 1,326, <(es ging [en la cues- tión de la existencia o no existencia de esquema mariano independiente] vielmehr um die Frage, wie man dein inneren Sinn der Stellung und der Verehrung Mariens besser gerecht würdeu.

144 ((Hac tandem ratione videtur melius haberi constitutionem de B. V. Maria distinctam a constitutione De Ecclesia, ne videatur Concilium dirime- re velle controversiam inter catholicos circa mariologiam quae dicitur 'Christotypica' et eam quae 'Ecclesiotypica' vocaturs (Relationes circa Scliema Constitutionis Dogmaticae de Beata Maria Virgine, hlatre Ecclesiae [Typis Polyglottis Vaticanis 19631, 1. Relatio Enimi. ac Revmi. Domini Card. Rufini J. Santos p.6).

145 Cf. Relatioties ..., 11. Relatio Einnii. ac Rev~ni . Domini Card. Fraticisci Konig p.9-12.

1-16 Votantes: 2.193. Mayoría requerida: 1.097. Votos favorables a la in- tegración: 1,114. Votos contrarios: 1.074. Votos nulos: 5. ((Le due tendenze quindi si equilibrano. Lo scarto reale tra i voti favorevoli e quelli contrari fu esattamente di 40, mentre la maggioranza strettamente richiesta (la meta piii uno dei votanti) fu superata di 17 voti, (C. M. BESUTTI, Note di cronaca sitl Concilio Vaticano 11 e lo Schenia «De B. Maria Virgine*: Mar 26 [1964] 33).

147 Para una descripción global de las dos concepciones, cf. LAURENTIN, L a Vierge au Coiicile p.13~. 1-48 Cf, LAURENTIN, o.c., p.17.

No nos interesa aquí exponer la historia completa del texto, el cual tenía que ser en todo caso-y lo fue de hecho-un texto de compromiso 149, no sólo por la situación real a la que había que procurar dar satisfacción, sino también porque para COII-

seguirlo se escogió a dos autorizados representantes de las dos tendencias de modo que en un trabajo de colaboración redacta- ran un iiuevo texto capaz de responder a los deseos de los dos grandes grupos de Padres conciliares 150. Más importante es señalar los resultados obtenidos.

Ya el título del capítulo-con claro distanciamiento con respecto al esquema presinodal151-buscaba un doble punto de referencia del misterio de María, es decir, Cristo y la Iglesia: ((Sobre la Santísima Virgen María, Madre de Dios, en el misterio de Cristo y de la Iglesia)). El título era así prometedor de un intento de superación de la antinomia de las dos tendencias.

Sin embargoi en el número 54 se enunciaba un principio fundamental que convierte la esperanza de un intento de su- peración en un mero compromiso en el estricto sentido de la palabra: el Concilio va a exponer su doctrina mariana «sin tener la intención de proponer una doctrina completa sobre María ni resolver las cuestiones que aún no ha dilucidado plenamente la investigación de los teólogos. Así, pues, siguen conservando sus derechos las opiniones que en las escuelas católicas se pro- ponen libremente acerca de Aquella que, después de Cristo, ocupa en la santa Iglesia el lugar más alto y a la vez el más próximo a nosotros)). Estas palabras hacen que en todas las '

cuestiones disputadas entre las dos tendencias haya que iii- terpretar las afirmaciones del Concilio en aquel sentido mínimo

149 El cardenal Frings, en la Congregación General 83, 18 de septiembre de 1964, calificaba el texto conseguido como ceinen gesunden Kompromiss zwischen den verschiedenen Meinungen)) (L. A. DORN-G. DENZLER, Tage- buch des Konzils. Die Arbeit der Dritten Session [Nürnberg-Eichstatt 19651 p.37).

150 sAl reanudarse los trabajos, durante la segunda intersesión, la antedi- cha Subcomisión doctrinal confió el trabajo concreto de redacción a dos peritos: a Mons. Philips y al P. BaliC, con la orientación precisa de atender dentro de lo posible a las dos corrientes manifestadas, ut ontnibus ve1 fere ontnibus satisfactio praeberetur. El trabajo de los peritos fue largo y fatigoso, hasta el punto que hubieron de hacerse hasta cinco redacciones sucesivas; la última de las cuales pudo finalmente imprimirse0 (BESUTTI, a.c.: EstMar 27 [1966] 120s).

151 Véase la nota 136 de este capitulo.

que es común a ambas 152. De no ser así, una de ellas-la que en aquel punto concreto sea minimista-quedaría excluida por el texto conciliar contra lo que es expreso deseo del Concilio mismo en el número 54. Así el Concilio, más que una supera- ción de las dos tendencias, nos ofrece-si nos es lícito hablar así-su mínimo común denominador. Confiamos en que no se dé a estas palabras un sentido peyorativo; tal mínimo común denominador es el núcleo de doctrina católica común a las dos tendencias mariológicas. Otra cuestión es si habría sido posible avanzar más o si, de hecho, Su Santidad Pablo VI realizó un ulterior progreso sobre ese núcleo comdn 153.

La proclamación de María Madre de la Iglesia y el camino futuro de la Mariología 154

El Concilio Vaticano 11 aprobaba el 21 de noviembre de 1964, en sesión pública, la Constitución dogmática sobre la Iglesia, e inmediatamente después la confirmaba y promulgaba el Sumo Pontífice Pablo VI. Con ella llegaba también a la meta

152 Esto es importante para interpretar, por ejemplo, una frase del n.53 (<(eamque [Mariam] Catholica Ecclesia, a Spiritu Sancto edocta, filialis pietatis affectu tamquam matrem amantissimam prosequiturs), en la que parece llamarse a María Madre de la Iglesia; discutiremos el texto en el apartado siguiente de este mismo capítulo.

153 El hecho de que una cuestión se discuta entre teólogos católicos no limita el derecho del Magisterio eclesiástico de entrar en la discusión y di- rimir la controversia. ((Quodsi Summi Pontifices in actis suis de re llactenus controversa data opera sententiam ferunt, omnibus patet rem illam, secundum mentem ac voluntatem eorumdem Pontificum, quaestionem liberae inter theologos disceptationis iam haberi non posseo (Pío XII, Enc. Huii~ani generis [12 de agosto de 19501: DS 3885).

154 Señalamos, como bibliografía sobre el tema, algunos trabajos esenciales, posteriores a la proclamación del titulo de ((Madre de la Iglesia)) por S. S. Pablo VI: J. A. DE ALDAMA, Temas de Teología Mariana p.68-86 (Madre de la Tglesia); D. BERTETTO, Maria Madre della Chiesa (Catania 1965); J . ESQUERDA BIFET, L a Virgen del Vaticano I I (Bilbao 1966) p.87-111; ID., L a Maternidad espiritual de M a r f a sobre los fieles y sobre la Iglesia. Posibles nvatices y explicitaciones del texto n~ariano cot~ciliar del Vaticano I I : EstMar 28 (1966) 145-210; ID., María, Madre de la Iglesia (Bilbao 1968); J . GALOT, M i r e de I'Eglise: NouvRevThéol 86 (1964) 1163-1185; C. GEENEN, ((Mater Ec- clesiae)) in doctrina Pauli V I : Mar 26 (1964) 331-343; R. LAURENTIN, L a Vier- ge au Concile (París 1965) p.34-50; ID,, Genise du texte conciliaire: EtMar 22 (1965) 19-22; B. MONSEG~, Valor teológico de la proclamación de Maria M a - dre de la Iglesia : EstMar 218 (1966) 253-282; G. M. ROSCHINI, Maria S S . so- lertnemetit proclatnata da Paolo V I ((Madre della Chiesar : Mar 26 (1964) 297- 330; F. DE P. SOLA, Maria, Madre e Hija de la Iglesia segítn Paiilo V I : EphMar 16 (1966) 79-93; R. SPIAZZI, L a Vergine Madre della Cliiesa (Roma 1966).

Alaría, Aiadínre de la Iglesia 57 i

final la exposición conciliar sobre la doctrina mariana, que constituía el capítulo octavo y último de la Constitución. El capítulo había recibido su forma definitiva tres días antes. el I8de noviembre, al someterse al juicio de los Padres las últimas enmiendas 155.

, El mismo día 21 pronunciaba el Santo Padre un trascenden- + 1 tal discurso que clausuraba los trabajos de la tercera etapa conciliar. En él se contenía una solemne proclamación de Ma- . ría como Madre de la Iglesia: ((Para gloria de la Santísima Vir- -

gen y para consuelo nuestro, proclamamos a María Santísima Madre de la Iglesia, es decir, Madre de todo el pueblo cristiano, tanto de los fieles como de los pastores, que la llaman madre amantísima; y decretamos que, desde ahora en adelante, con l este nombre suavísimo, todo el pueblo cristiano honre todavía más a la Madre de Dios y le dirija sus oraciones)) 156.

Ya el texto del capítulo octavo de la Constitución dogmá- tica sobre la Iglesia contenía la frase siguiente: ((a quien [a Ma- ría] la Iglesia católica, instruida por el Espíritu Santo, venera como a madre amantísima con afecto de piedad filial)) 157. Esta ,

fórmula reproducía casi a la letra un pensamiento de Benedic- to XIV en la bula aGloriosae Dominae)) 158. Sea lo que fuere de la expresión en Benedicto XIV 159, el problema radicaba en

'55 Congregación General 125. Los resultados de la votación, que supo- nía la aprobación de 25 enmiendas, pueden verse en DORN-DENZLER, Tage- buclt des IConzils. Die Arbeit der Drittetl Sessioti p.390. La última votación de conjunto sobre la Constitución sobre la Iglesia, antes de la votación definitiva de la sesión pública, tuvo lugar en la Congregación General del día siguiente; cf. ibid., p.396~.

156 AAS 56 (1964) 1015. Una fórmula semejante reaparece en la misma página (((Ma t r etiam fidelium ac Pastorum omnium, scilicet Ecclesiae~)) y en la siguiente &(Mariam omnium Melium et Pastorum seu Ecclesiae Matremn). En los tres casos, el titulo ((Madre de la Iglesia, se explana no como equivalente sólo a ((Madre de los fielesu, sino como significativo de ((Madre de los fieles y de los pastoress.

157 Const. dogmática Lunzetr gentiuni c.8 11.53. 158 cd2atliolica Ecclesia, Sancti Spiritus magisterio edocta, eamdem [. . .]

tamquam amantissimam Matrem [. . .] filialis pietatis affectu prosequi stu- diosissime semper professa esto (Institiituiii Societatis Iesti t.1, Biillariui~l [Florentiae 18921 p.283; H. MARÍN, Docctmentos Marianos n.212 [Madrid 19541 p.131). En el texto definitivo del Concilio no se cita, como fuente, la bula de Benedicto XIV; sin embargo, la fórmula se tomó de ella, como se dice expresamente en Textus emendatus Capitis V I I I Schematis Constitutionis de Ecclesia et Relationes (Typis Polyglottis Vaticanis 1964), Relatio de particlt- laribits, ad num.52 pag.198 1in.g p.17.

159 Con respecto a la frase de Benedicto XIV, escribe Aldama: ((NO puede dudarse razonablemente de que el texto del papa presenta a Maria como

58 P.1 c.1. Terldetrcirrs err 1~ Alaiiología rontempor'cínea

que en el texto conciliar, por el propósito de neutralidad frente a las diversas tendencias de la Mariología católica, expresado por el Concilio mismo en el 11-54, la fórmula no puede superar el sentido de Madre de los fieles, es decir, el sentido en que era aceptable para una Mariología de tendencia puramente ecle- siológica. En efecto, ésta, preocupada por una explicación exclusivamente paralelística del misterio de María con respecto a la Iglesia, podía admitir que María sea Madre nuestra-de los fieles concret'os-como lo es también la Santa Madre Iglesia. Pero no podía aceptar una interpretación que, rompiendo el paralelismo entre María y la Iglesia, colocara a María como trascendente a la misma Iglesia.

Los partidarios de una afirmación de trascendencia de Ma- ría sobre la Iglesia lucharon denodadamente por conseguir el título de modo inequívoco, no sintiéndose satisfechos con la frase indicada, susceptible de una doble interpretación 160; re- cordemos entre ellos, además del cardenal Wyszynski, los padres españoles Mons. García y García de Castro, arzobispo de Granada; Mons. Hervás, obispo-prior de Ciudad Real, y Mon- señor Castán Lacoma, obispo de Sigüenza (Guadalajara) 161. Los Padres conciliares de tendencia eclesiológica se esforzaron en sentido contrario; en esta oposición al título se destacó Mon- señor Méndez Arceo, obispo de Cuernavaca, quien en su inter- vención del 17 se septiembre de 1964 utilizó una argumenta- ción no carente de aspectos desconcertantes 162. ((El texto quedó

Madre de la Iglesia,, en PROPESORES DE LA FACULTAD DE TEOLOG~A DE GIIA- NADA, Constitución dogmática sobre la Iglesia. Texto y Coinentario (Madrid 1967) p.365. Para la discusión del texto, cf. ibid., p.369, nota 15.

160 Según Laurentin (prescindamos del sentido de la frase en Benedic- to XIV), la fórmula clavait été agréé par la commission, i cause de son am- bigulté meme. En effet, ce texte réfere le mot Matretn i llÉglise, sans em- ployer le pronom possessif suani. 11 pouvait donc etre compris en deux sens: llÉglise traite Marie comme une mere: la mere de tous les fideles, ou comme sa mere: la mere de I'Église comme telleo (Genkse du texte conciliaire : EstMar 22 [1965] 16). Véase más adelante la nota 168.

161 Una lista de intervenciones favorables al titulo puede verse en AL- DAMA, Temas de Teología Mariana p.75.

162 ((Si Maria esset Mater Ecclesiae, cum Ecclesia sit Mater nostra, Maria Avia dicenda esseto (!), dijo, entre otras cosas, en su intervención (p.135 de los textos multicopiados por la Secretaría General del Concilio). Al dia siguiente, Mons. Castán Lacoma decía de estas dificultades: ((indignae sunt viri qui vere theologus vocari velits (ibid., p.138). Estas dos intervenciones tuvieron lugar, respectivamente, en las Congregaciones Generales 82 ( 1 7 de septiembre de 1964) y 83 (18 de septiembre). Convendría recordar-como hemos explicado en el párrafo ((El paralelismo Eva-María y la insuficiencia

como estaba, dada la diversidad de pareceres)) 163. Ello represeil- taba, a mi juicio, el estancamiento de las dos tendencias. ¿Su- puso la proclamación de María como Madre de la Iglesia un cambio en esta situación?

No nos parece ni siquiera de buen gusto escribir que la fue un ((acto de piedad meridional si11 gran al-

cance teológico o doctrinal)) 164; los adjetivos geográficos para subvalorar una declaración teológica, y más todavía cuando esa declaración procede del Magisterio eclesiástico, están fuera de lugar 165. Por otra parte, como veremos en seguida, el Papa procedió a la proclamación por motivos doctrinales 166,

Puestos ya a desentrañar su sentido, pensamos que se debe mantener, ante todo, que la proclamación no se puede interpretar como sinónima de la frase, ya citada, del Concilio en el 11.53 de la Constitución sobre la Iglesia 167. No nos parece viable la sinonimia en el sentido de hacerlas coincidir en una significación maximalista-equivalente a una afirmación de trascendencia de María sobre la Iglesia-de la frase del 11.53. Ya hemos dicho que en virtud del principio hermenéutico del 11.54 aquella fórmula no puede ser interpretada más allá que

de las dos tendenciass-que el tema de la maternidad de la Nueva Eva tiene en los Santos Padres una significación distinta (en su sentido primario) cuando se aplica a Maria y cuando se aplica a la Iglesia; esta diversidad de signi- ficación impide toda superposición ( 1 metafórica!) de parentescos sobrena- turales, ya que ambas maternidades, en su sentido primario, están en planos diversos. Por lo demás, véase más adelante la explicación de Galot, según el cual el individuo concreto sólo es alcanzado por la Maternidad espiritual de Maria, en cuanto que primariamente se alcanza a la Iglesia en cuanto tal; tampoco aqui se trata de acciones superpuestas.

163 ALDAMA, Temas de Teología Mariatia p.75~. ¿Se puede quizá seguir evaluando a los dos grupos-a la luz de la votación de 29 de octubre de 1963-con-10 casi equivalentes en número?

164 E, SCHILLEBEECKX, LlÉglise du Christ et l'hoinnie d'aujourd'hui selon Vatican II (Paris 1965) p.164~.

165 Cf. J, M. SALGADO, L a Maternité spirituelle de la T r i s Sainte Vierge Marie. Bilan actuel: Div 16 (1972) 102.

166 Así opina también Laurentin: ((Paul VI a posé cet acte pour des mo- tifs doctrinaux aui relevent de son maeisterel) (Getikse du texte conciliaire: EstMar 22 [1~65] 21).

167 A la ~reeunta sobre la relación existente entre la ~roclamación de Pablo VI y 1; frase del Concilio en el n.53, LAURENTIN, ib;d., p.19, respon- de: ((11 faut éviter i la fois de les opposer et de les identifier~. A continuación, en la linea de evitar que se interpreten las dos cosas como sinónimas, Lau- rentin expone las razones que hacen inverosimil que el Papa haya meramente pretendido liacer explícito el sentido ya implícitamente contenido en-la frase conciliar.

60 P.1 c.1. Tetzdetrcias e11 lo Ainriología corztett?fiorcít~ed

conlo Madre de los fieles 168. Tampoco creemos viable la re- ducción de la proclamación a una repetición, bajo forma diversa, de la verdad de la Maternidad espiritual de María con respecto a los fieles. El texto de Pablo VI dice, sin duda, más. En todo caso, una interpretación de sinonimia, en cualquiera de las dos formas indicadas, entre el texto del Concilio y la pro- clamación del Sumo Pontífice, hace inútil la proclamaciói~, ya que no añadiría nada a lo dicho anteriormente por el Concilio, y, al hacerla inútil, la deja sin sentido 169.

/ Por todo ello, además de un análisis directo del texto de la proclamación, nos parece claro que Pablo VI en ella va más lejos que lo que el Concilio había afirmado. Ya es significativo que el Papa mismo considere su proclamación como un añadir un (cremate)) (fastigium) a la Constitución misma 170. Así no

168 Pienso que existió una cierta diferencia de acentuación entre las de- claraciones oficiales del relator, Mons. Roy, arzobispo de Quebec, y la po- sición final de la Comisión. Mons. Roy tendió más bien a colocarse en lo que después fue la solución de Pablo VI. Asi, en la Congregación General 81, 16 de septiembre de 1964, al presentar el texto que iba a ser discutido, subrayaba, junto con los aspectos intraeclesiales de Maria, un punto de referencia por el que ella trasciende a la Iglesia: <(Ex altera parte, ad hanc connexionem [cum Ecclesia] explicandam, necesse est ut ex professo con- sideretur munus Deiparae in ipso mysterio Verbi incarnati. Sed sub hoc aspectu expositio mariologica tractationem De Ecclesia excedit~) (Relatio super Caput VIII Schematis de Ecclesia [Typis Polyglottis Vaticanis 19641 p.5). En la Relatio super eniendationes interpretaba la frase del 11.53 cítam- quam matrern amantissimams como equivalente del titulo (~Mater Ecclesiaeo y, por cierto, con las mismas palabras que más tarde Pablo VI utilizaria para explicar ese titulo: (íIta aequivalenter exprimitur munus maternum Ma- riae erga Ecclesiam, id est erga omnes eius Pastores atque fidelesu (Textits enieridatus Capitis VllI Scliernatis Coristiti~tionis de Ecclesia et Relationes [Typis Polyglottis Vaticanis 19641 p.2.7). Sin embargo, la posición última y definitiva de la Comisión teológica en sus respuestas a los Modos demuestra una actitud de equidistancia frente a las dos tendencias, es decir, por una parte, rechaza introducir el titulo ((Madre de la Iglesia)), y, por otra, rehúsa declarar que Maria sea sólo Madre de los fieles; es caracteris- tica la exposición del modo 15 al número 53 y la respuesta de la Comisión que mantiene el texto para no inclinarse a una de las dos series de peticio- nes (íquae ad invicem opponunturi); cf. Sclierna Constitittionis Dogniaticae de Ecclesia, Modi VI11 (Typis Polyglottis Vaticanis 1964) p . 6 ~ . En estas circunstancias, el criterio de interpretación del texto conciliar está constituido por la declaración última de la Comisión, que es el presupuesto próximo de la votación definitiva. Ello impone la explicación minima en que coinci- dan las dos tendencias: en este caso, para el texto conciliar, el sentido de Madre de los fieles.

169 Cf, LAURENTIN, a.c.: EtMar 2.2 (1965) 19. 170 (~Quare, post Constitutionem de Ecclesia rite promulgatam, cui qui-

dem, Mariam omnium fidelium et Pastorum seu Ecclesiae Matrem decla- rando, veluti fastigium imposuimus ... )) (Aloc. a los Padres conciliares en la

A,iaría, 11,iadr.e de la Iglesia 61

creemos que en la fórmula de la proclamación ((los pastores)) entren sólo en cuanto ((fieles)) ( ¿para qué habría sido necesario mencionarlos expresamente en tal hipótesis?), sino en cuanto sujetos de unos poderes sagrados, a través de los cuales se estructura toda la Iglesia: se proclama, de ese modo, la Materni- dad de María con respecto a toda la realidad que hay en la Iglesia, o con respecto a toda la realidad que es la Iglesia; como dirá el Papa, muy poco después en su discurso, al fundamentar teológicamente el título 171, e1 término de la acción espiritual- mente maternal de María es el Cuerpo místico en cuanto tal, es decir, un término que es exhaustivo con respecto a la realidad eclesial 172.

Esta perspectiva se da también en la explicación de Galot, a la que compete especial autoridad por haberla hecho suya el mismo Pablo VI en una alocución en que explica el sentido del título 173. Para Galot, el título de María, Madre de la Iglesia, evoca la dimensión social de su Maternidad espiritual; más aún, no es concebible la Maternidad espiritual de María con respecto a los individuos sino en cuanto que existe con respecto a la Iglesia en cuanto tal 174. En otras palabras, la Maternidad /

claztstcra de la tercera etapa conciliar [ZI de noviembre de 19641 AAS 56 E19641 1016).

171 Ya hemos dicho que el Papa procedió por motivos doctrinales; véase también más arriba la nota 166.

172 tSicut enim divina Maternitas causa est, cur Maria singulares pror- sus cum Christo rationes habeat eademque praesens adsit in humanae salutis opere a Christo Iesu peracto, ita pariter e divina Maternitate praeser- tim eae profluunt rationes, quae inter Mariam et Ecclesiam intercedunt; quandoquidem Maria Mater Christi est, qui statim ac in ipsius virginali utero humanam naturam assumpsit, sibi ut Capiti adiunxit Corpus suum mysticum, quod est Ecclesia. Maria, igitur, utpote Mater Christi, Mater etiam fidelium ac Pastorum omnium, scilicet Ecclesiae, habenda esto (AAS 56 [1964] 1015). GALOT, Mdre de I'Eglise: NouvRevThéol 86 (1964) 1181, se opone a que se considere a María como trascendente al Cuerpo místico, pero es porque considera el Cuerpo místico aavec la tete et les membreso; sin embargo, se debe considerar a Marfa trascendente al Cuerpo mistico, si se considera a éste-como hace Pablo VI-en cuanto distinto de la Cabe- za, es decir, el Cuerpo mistico que se une a la Cabeza.

173 Pablo VI, en la alocución de 2 de febrero de 1965, citaba estas palabras del articulo de GALOT, Mdre de I'Eglise: NouvRevThéol 86 (1964) 1180s: ((Se la devozione S'& sopratutto rivolta all'aspetto individuale della maternita spirituale (di Maria), non 6 forse augurabile che si completi questa prospettiva e che si attiri I'attenzione dei fedeli sopra il suo aspetto comunitario?^) (L'Osservatore Romano, 3 febbraio 1965, p.1).

174 tMarie est m&re des hommes, non pas simplement de chaque clirétien individuel mais de tous les chrétiens réunis en communauté. Si la mater- nité spirituelle de Marie est une vérité acquise dans la piété et dans la théo-

i espiritual de María se extiende y alcanza a los fieles concretos eii cuanto que es Madre de la ~ ~ i e s i a toda.

El título encierra así una afirmación de trascendeiicia de María con respecto a la Iglesia. Quisiéramos, sin embargo, prevenir contra el peligro de considerar la mera afirmación de trascendencia de María con respecto a la Iglesia como aproba- ción sin más de la tendencia cristológica en Mariología.

Se ha subrayado con razón que Pablo VI hizo la proclama- ción en un contexto que acentuaba fuertemente la pertenencia de María a la Iglesia 175. Se da así una posición de equilibrio que recoge la auténtica tensión doctrinal de los diversos temas tradicionales e indica el futuro de la Mariología, que ha de con- sistir en el intento de superar la estrechez de las dos tenden-

. cias por la búsqueda de una síntesis superior 176. En efecto, una mirada al pasado hace descubrir el misterio

de María como complejo. No vamos a repetir lo que ya hemos escrito en este capítulo en el párrafo ((El paralelismo Eva-María v la insuficiencia de las dos tendencias)). En todo caso, será útil recordar que la tradición patrística ha señalado aspectos de paralelismo entre María y la Iglesia, pero nunca ha hecho de la categoría del paralelismo la clave exclusiva de explicación de

logie, on ne comprendrait pas qu'on puise restreindre son extension i une série d'individualités: cette maternité ne,peut exister i l'egard des individus que parce qu'elle existe i I'egard de l'Eglises ( M i r e de l'Église: NouvRev Theol 86 [1964] 1180). En el comienzo de este párrafo, en vez de ((madre de los hombres,, nosotros diríamos ((madre de los fieleso. No se puede mez- clar, en un mismo párrafo, esta maternidad espiritual más estricta con aquella más amplia y, en realidad, sólo potencial en cuanto que todos los hombres están llamados a la vida sobrenatural.

175 Son interesantes estas palabras: tCui [Ecclesiae] Dei Genetrix est arcte iuncta et cuius est, ut quidam egregie dixit, 'portio maxima, portio

, praecipua, portio electissima')) (AAS 56 [1964] 1014). Otros textos del mismo discurso pueden verse en LAURENTIN, L a Vierge au Concile p.47ss, en un párrafo al que Laurentin pone como título: Nuances et cotnpensations.

176 La insistencia de Pablo VI en los aspectos intraeclesiales de María es lo suficientemente grande para que no se pueda interpretar como ese tipo de frases sobre María como miembro de la Iglesia que aparecen también en los mariólogos de tendencia cristológica sin que tengan después influjo alguno en la sistematización de la Mariologia (véase la nota 12 de este capítulo). Pensarla que la insistencia del Papa, que no se reduce a una sola frase (véan- se los pasajes citados por Laurentin en las páginas a las que nos referimos en la nota anterior), pretende más bien subrayar que el misterio de María es un misterio complejo, en la línea de superación de las dos tendencias que han defendido con lucidez algunos teólogos (véase la nota 95), que Mons. Roy representó en sus Relationes (como describíamos en la nota 168) y que des- piiés abandonó la Comisión teológica en el Concilio.

1 I I

I Alnrín, Aintlre de la Iglesia 63

las relaciones entre ambas. Ya es característico, como observa Coathalem, que jamás se afirmó el paralelismo de manera plena, sino en aspectos parciales 177, como lo es también-y es una de las conclusiones de la obra de Cignelli-la importancia que la patrística griega, al exponer las relaciones entre María y la Iglesia, atribuyó a la relación vertical, como complementaria de la paralelística 178. El título ((Madre de la Iglesia)), en cuanto ' afirmación de trascendencia de María con respecto a la Iglesia, recoge un pensamiento absolutamente tradicional, cuyos primeros vestigios, sea lo que fuere de la antigüedad del título en cuanto tal 179, aparecen en el siglo 11 180. La afirmación de trascendencia, sin embargo, debe equilibrarse con el tema del , paralelismo.

Y así, los dos grandes temas patrísticos, recogidos simul- táneamente por Pablo VI en su discurso de proclamación de María Madre de la Iglesia, significativos de que el misterio de María es un misterio complejo 181, nos señalan el camino fu-

177 ((Jamais, peut-on dire, il [el paralelismo María-Iglesia] n'est affirmé de facon pléniere: on ne dira pas d'une maniere absolue: 'Marie est le type de l'EgliseJ, ce qui donnerait a entendre que l'une et I'autre se recouvrent totalement; toujours le contexte apportera une,précision, une limitation, une restriction. On dira: 'Marie est le type de 1'Eglise parce que, comme elle, l'Eglise est vierge; parce que, comme elle, 1'Eglise est épouse; parce que, comme elle, l'Éalise est mere', ( L e ~arallélistne entre la Sairite Vieree et llÉglise p.33). -

- 178 oTra Maria e la Chiesa c'e dunque rapporto di causa ad effetto, di

madre a figlia. La seconda nasce dalla prima e insieme ne eredita i caratteri e la missione* (Maria Nuova Eva nella Patristica greca [Assisi 19661 p.250).

1 7 9 Para la historia del titulo baste remitir a los estudios de ALDAMA, Mater Ecclesiae: EphMar 14 (1964) 443-450; ID., Temas de teología n~aria- na p.77-80 (Madre de la Iglesia); GALOT, a.c.: NouvRevThéol 86 (1964) I 165-1 174; LAURENTIN, L a Vierge au Concile p. 172-1 75; ROSCHINI, Maria S S . solennemente proclamata da Paolo V I ((Madre della Chiesao: Mar 26 (1964) 313-327. Para la historia no ya del título, sino de la proclamación, tienen especial interés los casos en que Pablo VI había utilizado anteriormente el título, los cuales pueden encontrarse en varios de los estudios citados; para textos posteriores de Pablo VI (hasta 1967), cf. ESQUERDA BIFET, Marla, Madre de la Iglesia p.99-121; véase también la sintesis de D. BER- TETTO, L a Madonna nella parola di Paolo V I (Roma 1972) p.179-186.

1 x 0 Orbe sintetiza así los elementos ortodoxos de la tradición del siglo 11 sobre el tema: ((La Virgen contribuye con su carne y su sangre al tejido del cuerpo que morirá en la cruz. Reviste al Logos con la stola sacer- dotal, 'primicias' de la Iglesia, habilitándole para las funciones de Sumo Sacerdote. Madre fisica del Logos, por la stola, lo es también de la Iglesia de los escogidos, contenida 'secundum primitias' en ella)) ( L a Encarnación entre los valentiniatios: Greg 53 [1g72] 234).

181 Véase la nota 95 de este capítulo.

turo de la Mariología. ((El Papa, lo hemos visto, intentó superar las diferencias con una fórmula que envolviese al mismo tiempo la afirmación de que María pertenecía a la Iglesia y era uno de sus miembros, aunque singular y eminentísimo (vertiente de la Iglesia), y la afirmación de que María era, además, Madre de la Iglesia (vertiente de Cristo). Pero Pablo VI no hizo otra cosa sino sugerir una solución, señalar un camino)) 182.

Pablo VI no nos da, ya hecha, la solución definitiva que sería una sistematización nueva. Es ésta una tarea que queda abierta al trabajo de los teólogos. La solución ciertamente no será fá- cil 183. Pero el teólogo mirará con gratitud el que se le haya indicado por dónde debe caminar y hacia qué meta debe esfor- zarse.

182 ALDAMA, Temas de teología mariana p.73 (Madre de la Iglesia). 183 Véase la nota 96 de este capítulo.

PROBLEMAS ECUMENICOS DE L A MARIOLOGIA

Después de haber expuesto la situación de la Mariología ca- tólica que constituyó el ambiente intraeclesial en que se elaboró la doctrina mariológica del Concilio Vaticano 11 y que el Con- cilio mismo tuvo que tener en cuenta, es necesario describir los problemas ecuménicos de la Mariología que un Concilio tan preocupado por la unión de los cristianos 1 tampoco podía des- atender. La situación iiitracatólica se caracterizaba por la existencia de dos tendencias que fre~ileiitemente se presentaban como exclusivas. Para ser completos tuvin~os que señalar en el capítulo anterior la línea de evolución que no tanto el Conci- lio cuanto el magisterio personal de Pablo VI parece indicar para el futuro de la Mariología y para la superación del ex- clusivismo de las dos tendencias, línea que, en el fondo, recoge una intuición que se deduce de la historia de la doc trina mariológica patrística. Más adelante, en este segundo ca- pítulo, será necesario referirse, de nuevo, a estas dos tendencias para discutir sus respectivas ventajas para el diálogo ecu- ménico con la teología protestante.

Nuestra reflexión-subrayémoslo desde ahora-será, e n . aquel momento, sobre el diálogo ecuménico con la teología protestante, Si siempre que se trata de ecumenismo hay que distinguir entre el diálogo con los protestantes y coi1 los orientales separados, ello es más indispensable cuando se trata de Mariología. La gravedad de los problemas que se plantean en las dos hipótesis de interlocutores es muy diversa 2 .

1 Pablo VI, en el discurso de apertura de la segunda etapa conciliar (29 de septiembre de 1963)4iscurso que, por muchos motivos, debe considerarse programático-, señalaba al Concilio, entre sus fines principa- les, clunitatis redintegratio inter christianos universos* (AAS 55 [1963] 847); véase el ulterior desarrollo del tema en el mismo discurso (ibid., p .852~~) . Por su parte, Juan XXIII, en la encíclica Ad Petri Cathedrani (29 de junio de 1959)~ confiesa que la tspes suavissima+ de la unión de los cristianos (liam Nos duxit vehementerque excitavit ad propositum illud publice enun- tiandum, Oecumenicum videlicet cogendi Conciliumo (AAS 51 [1959] 511).

2 Cf. J. A. DE ALDAMA, De qziaestione niariali in Iiodiertia vita Ecclesiae (Romae 1964) p.150.

María en la obra de la salvación 1.pdf

Documents

Transcript of María en la obra de la salvación 1.pdf