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ERRANCIA POLIÉTICAS NOVIEMBRE 2018

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MAYO 1968: ACONTECIMIENTO Y HUELLA EN LA OBRA

DE JEAN-FRANÇOIS LYOTARD Y MICHEL FOUCAULT

NORMA FÓSCOLO

Mucho se ha escrito en los últimos días sobre los acontecimientos de París, en mayo de 1968.

En los extremos, se los valora como una gran revolución simbólica o se disminuye su

importancia por el escaso resultado que tuviera para una reconfiguración de la “real” política

en Francia y en el resto del mundo. Creemos que las interpretaciones que de esta conjunción

de sucesos se pueden hacer serán siempre eso: ...interpretaciones, que, desde memorias

inevitablemente fragmentarias, son diversas formas de lectura e intentos de recomposición

imaginaria de un pasado aún muy reciente. Sin embargo, podemos intentar medir los rastros

que este acontecimiento puede haber dejado todavía en el presente filosófico. Estas líneas

intentan una interpretación del modo en que Lyotard y Foucault teorizaron sobre el poder y

el saber. Probablemente a partir de las innovadoras prácticas políticas de mayo de 1968,

buscando comprenderlas, reflexión que los condujo a una profunda revisión de conceptos

fundamentales de la filosofía política.

1. El contexto histórico

Poco se podrá valorar la dimensión que alcanzaron las barricadas levantadas por los

estudiantes franceses en París, en mayo de 1968, una “estudiantina” que pudo haber quedado

reducida a eso: a una travesura o una cencerrada, si no se tiene en cuenta una multiplicidad

de acontecimientos a nivel mundial que se produjeron, ligados sobre todo a una

recomposición de fuerzas de los dos grandes bloques dominantes en el mundo en los años

sesenta, Rusia y los Estados Unidos, y la emergencia, en el tablero político y en el imaginario

colectivo, del “Tercer Mundo” y de los nuevos movimientos sociales.

Facultad de Ciencias Políticas y Sociales Universidad Nacional de Cuyo. Mendoza Argentina.



El “Tercer Mundo” había comenzado a adquirir identidad en la Conferencia de Bandung, en

1955, en la que los pueblos de Asia y África proclamaban su deseo de colocarse fuera de las

luchas de poder de los bloques dominantes. Como consecuencia de esto y de los sucesos

acaecidos en la década del ‘60, en 1974, la Carta de las Naciones Unidas sobre los Derechos

y Deberes Económicos de los Estados proclamaba el derecho de los países, con especial

referencia a los países llamados “en vías de desarrollo”, de establecer por sí mismos sus 100

sistemas políticos, sociales, económicos y culturales, y fijar sus prioridades nacionales y sus

propias vías y metodologías de desarrollo.

En los Estados Unidos (EE. UU.), la guerra de Vietnam se veía profunda-mente

deslegitimada ante la opinión pública norteamericana. Contemporáneamente, la lucha por los

derechos civiles de los negros adquiría, según los casos, matices más o menos pacifistas o

violentos. Los jóvenes blancos, a su vez, se habían manifestado en un movimiento cultural -

el hipismo- que proclamaba la paz y el amor, rechazando el ideario belicista, puritano y

exitista del norteamericano “medio” de los años cincuenta.

El imperialismo ruso sobre los países comunistas del Este se veía contestado -al tiempo que

se conocían los crímenes de Stalin- por movimientos comunistas con caracteres propios en

Polonia, Hungría y Checoeslovaquia. China aparece en papeles cada vez más protagónicos,

intercambiando relaciones con EE. UU. y Francia y adquiriendo cierto liderazgo entre las

naciones del Tercer Mundo. Propone un comunismo de base social completamente diferente

al ruso y con diferentes componentes culturales. Mao proclama la revolución cultural,algunos

de cuyos rasgos distintivos eran la desaparición de la división del trabajo intelectual del

manual, la conversión moral de los intelectuales y los burgueses y el protagonismo del

campesinado y el Ejército Rojo -formado por jóvenes- en la transformación de las estructuras

en China.

En Asia y África se produce una rápida descolonización política de los antiguos territorios

coloniales bajo el imperio inglés, francés, portugués, belga y holandés que no se deciden a

abandonar la administración económica y proponen a los pueblos de las ex colonias

modalidades de “desarrollo” que les permitan mantener allí su poder económico.



En América Latina se advierte el fracaso de la Alianza para el Progreso, un programa de

ayuda de los Estados Unidos que condicionaba el desarrollo de estos países a su alineamiento

con el bloque occidental y proponía para ellos un tipo de desarrollo capitalista dependiente.

Distintas intervenciones militares estadounidenses en América Latina recibieron como

respuesta la aparición de movimientos de ideología antiimperialista y socialista, cuyo lema

era: “liberación o dependencia” y que accionaban militarmente a través de la guerra de

guerrillas.

De manera que ser joven a fines de los años sesenta, se fuera europeo, norteamericano,

africano o latinoamericano, era compartir una hybris revolucionaria. Enfrentarse a un futuro

en el que, casi de inmediato, todo era posible. El horizonte era la utopía que da lugar a la

aparición de grandes luchas simbólicas.

El movimiento hippie en los Estados Unidos trataba de demostrar que la lucha por el

consumismo había agotado el deseo. Marcuse, el ideólogo del Eros, pensaba que éste era el

momento en que la civilización occidental -máquina de guerra y de consumo- debía

convertirse en una sociedad pacífica y de amor.

Los jóvenes pertenecientes a la minoría negra luchaban pacíficamente por una ampliación de

la democracia americana a través del reconocimiento de sus derechos civiles, o proponían,

en términos más violentos, la construcción del poder negro.

En África y Asia, los jóvenes intelectuales señalan la pobreza de sus pueblos, la negación

cultural de la que habían sido víctimas y la alienación producida por el dominio

administrativo y cultural de los colonos, dominados-dominantes. La intelectualidad

progresista en América Latina se agrupa en torno a ideales liberacionistas: la sociología de

la dependencia, la filosofía y la teología de la liberación que habían comprendido que la

expansión de la vida libre de los pueblos latinoamericanos no se produciría a través de la vía

desarrollista capitalista, sino que era necesario romper con las estructuras que mantenían los



lazos económicos y culturales que colocaban a nuestros países en estado de permanente

dependencia de los países centrales; los cuales, a su vez, habían crecido y logrado su

hegemonía a costa de la expoliación y explotación de las riquezas latinoamericanas y la

dominación de sus pueblos. Los jóvenes latinoamericanos encontraban en la ideología

socialista la respuesta para la liberación del imperialismo económico, político y cultural de

esta misma civilización occidental.

París se convirtió, por su posición geográfica y su protagonismo cultural, en el escenario de

estas luchas y el laboratorio cultural donde se catalizaban y precipitaban las nuevas ideas.

Escena central de la revolución cultural, irradió hacia todo el mundo las imágenes de la

juventud contestataria.

En Francia, la rebelión estudiantil estaba causada por un creciente y ya insoportable malestar

de la cultura europea. Se trataba de liberar la vida cotidiana de las regimentaciones

administrativas y las formas burocráticas de gerenciamiento de lo social, del disciplinamiento

de las conductas: poner fin a la alienación cultural, liberar el deseo.

Por otra parte, los sucesos de Argelia repercuten en la conciencia de los intelectuales

franceses que comienzan a hacerse cargo de la rebelión de los “condenados de la tierra”. Los

pensadores más destacados de esta época son los primeros críticos del logocentrismo europeo

y occidental.

El pensamiento político crítico se traduce en la aparición de nuevas izquierdas: el trotskismo,

el maoísmo, el situacionismo. En general, un rechazo de la burocracia estatal, partidaria,

sindical... y universitaria, una fuerte apuesta a la autogestión en la unión obrero-estudiantil;

Toma de fábricas y de facultades, asambleas permanentes, barricadas en las calles de París,

no a las clases magistrales, no a las jerarquías y mandarinatos universitarios.

A nivel institucional, la Universidad francesa se enfrentaba a la necesidad de cambios

profundos derivados por el aumento de la población estudiantil, el reclutamiento de jóvenes

profesores que no habían seguido las vías convencionales y fuertemente ritualizadas de la



carrera “académica” que legitimaban hasta entonces las competencias y performances

intelectuales. El dominio de una esclerotizada Facultad de Filosofía y Letras se veía

amenazado por la eclosión de nuevas corrientes críticas de pensamiento que configuraban

nuevas formas de saber sobre el hombre. La sociología, la lingüística y la antropología

científica, se enfrentaban a los dogmas pretendidamente metafísicos que hasta entonces

pretendían vehiculizar la idea universal del hombre o la idea del hombre universal.

Intelectuales que habían hecho su prestigio científico en otros lugares y de otros modos, son

los portavoces del cambio: Lévi-Strauss desde la antropología, Barthes desde la lingüística,

Lacan desde el psicoanálisis, Althusser desde el marxismo estructuralista, o el grupo original

de Barbarie ou civilisation -Castoriadis, Lyotard, Lefort- junto con otros que sería imposible

enumerar, abren caminos antiinstitucionales para los jóvenes de entonces: Foucault y sus

genealogías del poder, los analistas de las instituciones totales -el hospital psiquiátrico, la

cárcel-, Deleuze y Guattari en su crítica a la ortodoxia psicoanalítica, Derrida y su crítica a

la metafísica. Bourdieu, como representante de una sociología científica, que no requiere para

serlo caer en el paradigma empiricista de moda en los cincuenta ni en la verborragia

filosófica. La culminación de un camino que no pasa por la Sorbona termina en el Collège

de France para muchos de ellos.

La politización de la Universidad llevó a reformas institucionales que se intentó resolver con

la creación de nuevos centros universitarios, donde la participación estudiantil fue

determinante para las nuevas formas de docencia e investigación.

Por su parte, la escena filosófica estaba fundamentalmente dominada, hasta 1968, por tres

grandes corrientes de pensamiento que en muchos casos aparecen bajo formas mixtas: la

fenomenología, el existencialismo y el marxismo académico. Las grandes figuras eran

Husserl, Heidegger y Merleau-Ponty, entre los fenomenólogos y Sartre, el pope del

existencialismo, Le Roy-Ladurie, entre los marxistas.

Contra la primera, que se fundaba en el reino de la representación y daba una gran prioridad

a la conciencia que, en la representación, encontraba la relación con su referente, el mundo,



se proclama la prioridad del inconsciente, del deseo y del significante. Contra el

existencialismo, que fundaba la realidad en la existencia y la libertad indeterminada del

sujeto, se levanta el poder de las estructuras, mentales o materiales, y la miseria del sujeto.

Contra el pensamiento universitario marxista que había perdido capacidad de interpretación

al bloquearse en un determinismo economicista, al tiempo que se encerraba en una práctica

burocratizada e intolerante, se proclama la autogestión, la lucha contra la alienación también

cultural, la solidaridad con las reivindicaciones nacionalistas y culturales de los países del

Tercer Mundo y, a nivel de tácticas de acción política, el foquismo, la justicia popular, la

acción directa.

Si hay razones para creer que poco cambió para Occidente la estructura del poder y los modos

de la política, puede decirse que, al menos, el pensamiento filosófico sufrió o gozó de

profundas transformaciones. El posestructuralismo, el freudomarxismo, la analítica del

poder, las filosofías del deseo y hasta el deconstruccionismo posmoderno y, en América

Latina, la sociología de la de-pendencia, la teología y la filosofía de la liberación, son huellas

de mayo de 1968 y horizonte inevitable para cualquier pensador de nuestro tiempo, sea que

se las adopte para marchar sobre ellas, se las critique o se las modifique o se intente borrarlas.

Parafraseando a Lyotard quien, a su vez, parafraseando a Kant, estima que si los movimientos

revolucionarios nos desencantan por los modos como pretenden fijar las utopías a un

programa político (como si esto fuera posi-ble...), por otro lado, el entusiasmo que tales

movimientos provocan, reaviva el deseo. Mayo de 1968 fue el despertar del deseo y de la

utopía y, en ese sentido, no pudo haber sido protagonizado más que por los jóvenes.

En resumen: nuevos actores sociales, que reivindican y ejercitan con experiencias diversas

su poder. Contestación del poder institucionalizado y el discurso dominante. Contestación

del disciplinamiento de la vida. Aceptación de la conflictividad como esencia y explicación

de la vida social y política.

2. El protagonismo de los académicos Lyotard y Foucault



Hemos elegido a estos dos autores, porque creemos que el modo como piensan a la sociedad,

al poder y al Estado implica una ruptura respecto de los modos de representación anteriores

y son tributarios del cambio de categorías que se produce en Francia, alrededor de los años

setenta, a la vez que preanuncian el pensamiento de la postmodernidad. Autores

contemporáneos encuentran en aquéllos incitaciones a pensar de otra manera las cuestiones

del saber y del poder: Toni Negri, Agamben, Rancière, Esposito, Badiou, por mencionar

algunos.

Lyotard (1924-1998), había sido profesor de enseñanza secundaria por largo tiempo, antes

de incorporarse a la Sorbona y Nanterre, y fue un activista político en la guerra de

independencia de Argelia, en la que vivió durante una década. Foucault (1926-1984) había

dado sus primeros pasos en la investigación mientras se desempañaba brevemente como

profesor en Clermont-Ferrand y en la Universidad de Uppsala y luego en la delegación

cultural de la embaja-da francesa en Túnez. Ambos se presentaron en el mismo año al examen

de agregación, en 1950 (ocasión en la que Lyotard fue aprobado y Foucault no fue aceptado,

debiendo pasarlo al año siguiente).

Lyotard tuvo una larga militancia reflexiva en el grupo de izquierda heterodoxa Socialisme

ou barbarie, como se llamaba la revista que representaba al grupo y en la que escribían

también Castoriadis y Lefort y que había sido creada en 1948 como órgano de este grupo,

surgido en la IV Internacional (1938). Más tarde, el grupo se dispersa y Lyotard crea el

periódico Pouvoir Ouvrier que sale entre 1964 y 1966. Lyotard abandona toda postura

ortodoxa, y realiza la crítica del estalinismo y la burocracia obrera o partidista. La radicalidad

del grupo se basa en la conciencia del naufragio universal de la clase obrera por obra de las

burocracias y en el apoyo a los movimientos de autogestión y de poder directo de los

trabajadores; se pronuncia por la eliminación de todo “aparato” y la propiedad colectiva

autogestionada. El trabajo es considerado por Lyotard como un vector de primer orden en las

esferas de lo político y lo ideológico pero también en la vida cotidiana; la emancipación del

proletariado consiste en la asunción y reapropiación cualitativa del trabajo humano en su

realidad total.



El grupo interpreta los sucesos de 1968 como producidos por la pérdida de crédito del

gaullismo, pero fundamentalmente porque la joven generación de obreros no reconoce las

direcciones burocráticas de los sindicatos. Se denuncia la representación del Estado y del

sistema social, la autoridad y los valores. Mayo de 1968, dice Lyotard, no representa una

crisis sino un nuevo periodo de la historia, periodo de crítica y de lucha, no sólo del régimen

político, sino también del sistema social y de la organización de la vida contra el deseo. La

deslegitimación, además, del gran relato marxista, es decir, de las filosofías de la historia.

En mayo de 1968 presenta un texto al Comité de Acción de la Universidad de Nanterre, un

programa crítico. Contra la “representación política” se propone la unión obrero/estudiantil,

contra las burocracia universitaria, el aparato del Estado, el partido; contra la organización

carcelaria del trabajo, denunciando la miseria de la vida cotidiana y la explotación

socioeconómica del trabajo. En definitiva, contra la explotación, la opresión y la alienación.

Por su parte, Foucault no se encontraba en París, sino en Túnez, en ocasión de mayo de 1968.

Allí había habido una serie de revueltas propalestinas en las que habían intervenido los

estudiantes, muchos de los cuales fueron víctimas de la violencia policial. Foucault apoyaba

a los estudiantes, ayudándolos con los impresos, manifestando por su liberación cuando

estaban presos o reclamando a las autoridades por ellos; sin embargo, tiempo después,

Foucault declararía que le resultaba insoportable el fanatismo antisemita de estos

movimientos. Ya en 1965 había sido invitado por el ministro de la cultura a revisar los planes

de la enseñanza de la filosofía y proponer cambios. De manera que, a su vuelta a París, en

octubre de 1968, se le encarga la reforma de la enseñanza sobre las bases proclamadas por el

ministro Faures de: autonomía, pluridisciplinariedad y participación de los usuarios y,

específicamente, la organización de los estudios de ciencias sociales y humanas de la nueva

Universidad de Vincennes. Foucault convoca un Comité de orientación que estuvo formado

por Derrida, Barthes, Le Roy Ladurie, Canguilhelm, tachados de “ultraizquierdistas” por la

prensa bien pensante, al tiempo que Foucault es criticado por la izquierda como “gaullista”

y poco comprometido. Convoca a Passeron y Castel, para el departamento de Sociología, a

Deleuze, a Michel Serres, a alumnos de Althusser y de Lacan, a jóvenes de ideología maoísta,

trotskista (Henri Weber), comunista (Balibar), y a un profesor “clásico”, François Chatelet.



Los estudiantes querían hacer de Vincennes un centro de reflexión y formación política a

modo de transformarla en una base de acción para el exterior. Basta ver los programas de

esta época, para advertir, por los contenidos, la fuerte presencia del pensamiento marxista en

sus múltiples manifestaciones. Las “modalidades de enseñanza” y el ritmo de las actividades

cotidianas en la Universidad de Vincennes no eran propicias para el silencio y la reflexión.

Al parecer, Foucault expresó más tarde su hartazgo por la imposibilidad de dar clases, lo que

no le impidió ponerse siempre del lado de los estudiantes y defender la libertad de

pensamiento. El 23 de enero de 1969 la policía invade el campus universitario, se producen

tumultos y van presos doscientos veinte estudiantes; más tarde se producen expulsiones,

contra las cuales protestan públicamente Sartre y Foucault. En enero de 1970, el ministro

Gaucher suspende la habilitación nacional de los cursos de filosofía de Vincennes negando

a los estudiantes de esa carrera la venia para enseñar; de estos cursos Foucault hace una

calurosa defensa.

La participación de Foucault en estos acontecimientos fue crucial para el intelectual Foucault,

quien, de ahí en más, será reconocido como un pensador militante y un filósofo

comprometido: con causas del Tercer Mundo, contra el totalitarismo ruso, en la defensa de

los excluidos de la sociedad y recluidos en las prisiones, al fundar el GIP -grupo de

información sobre las prisiones- único movimiento de creación propia en el que fue

acompañado por Defert, Passeron, Castel, Deleuze y Donzelot.

En 1970 fue elegido para la cátedra Historia de los Sistemas de Pensamiento en Collège de

France.

El movimiento de 1968 aparece, pues, como maximalista, autogestionario, como utopía

radical. Configurar una sociedad hermosa y humana es un “deber ser” inexcusable, y un deber

hacer radical.

3. Saber y poder en la obra de Foucault y de Lyotard



Recorriendo los trabajos de estos autores correspondientes a la década de 1970, podemos

advertir, a grandes rasgos, y sin la intención, en esta ocasión, de ponerlas en discusión o

interpretarlas, las propuestas teóricas que con toda probabilidad surgieron al compás de las

nuevas prácticas de saber y poder de las que fueron testigos y protagonistas.

La expresión de las nuevas ideas en la obra de Lyotard puede ser centrada en algunos temas.

Aquí analizaremos el tema del diferendo y el del régimen del discurso político, expuestos en

Le différend,(1) el tema del entusiasmo en la obra titulada de la misma manera,(2) y la

cuestión de la legitimación del lazo social.(3)

El litigio es la instancia en la cual las partes litigantes se enfrentan a un tribunal neutro que

dirime las diferencias, armonizando los intereses contradictorios de ambas.

El diferendo, por el contrario, es aquella situación en la que se carece de un lenguaje común,

fundamentalmente porque una de las partes, la víctima, ha sido silenciada y no puede ser

testigo del dolo que se le infligió. El victimario, por su parte, es aquel que enuncia una

prescripción: “tú debes morir”, prescripción ilegítima, pues, a diferencia de la ley, no surge

de un nosotros enunciador sino sólo de la voluntad del victimario. El gran diferendo en que

culminó y terminó con la razón-terror moderna fue el holocausto judío.

Pero también la organización capitalista del trabajo está fundada en un diferendo. Oculta bajo

la forma del contrato y del salario, que hacen del trabajo una mercancía, la

inconmensurabilidad del tiempo del trabajo y del tiempo capitalista. El tiempo de la

producción es el de la vida, de la duración, en tanto que el tiempo capitalista es el tiempo

instantáneo, que hay que ahorrar para que produzca ganancias: la plusvalía. Si el obrero

aceptó la forma contractual del salario fue porque, al aceptar el idioma del “contrato” y

transformar su fuerza vital en mercancía, pudo eludir el trabajo servil. Así, pues, la

1 Lyotard, J.-F. Le différend. 2 Lyotard, J.-F. El entusiasmo. Crítica kantiana de la historia. Cf. Foucault, Michel. “Qu’est-ce que

les Lumières?”, enDits et Ecrits,t. IV,1980-1988; pp. 679-688. 3 La condición postmoderna. Informe sobre el saber.



racionalidad económica del capitalismo está fundada sobre este abismo del diferendo entre

el trabajo vivo y el tiempo del capital.

Conocida es la tesis de Lyotard de la heterogeneidad y la inconmensurabilidad de los juegos

de lenguaje o géneros discursivos. La política, carente ya de un relato legitimador que la

consagre como género supremo capaz de englobar a todos los géneros de discursos es, más

bien, la amenaza del diferendo. Ella no es un género -dice Lyotard- es la multiplicidad de los

géneros, la diversidad de los fines -pues cada género de discurso se distingue por su telos-,

y, por excelencia, la política es la cuestión del encadenamiento entre enunciados de géneros

discursivos diferentes que se enfrentan agonísticamente en la arena de lo social.

Utilizando una bella metáfora de Kant, el pensamiento político crítico es como aquel

barquero que se desliza por el mar para establecer un comercio o una guerra entre las islas

que conforman el archipiélago de los juegos de lenguajes. No elimina las islas, ni las funde,

no establece puentes entre ellas, sólo busca pasos que le permitan navegar entre la pluralidad

y la heterogeneidad de los juegos de lenguaje. Ante la imposibilidad de conciliar las

antinomias, sólo puede buscar entre ellas, un arreglo, una transacción.

Cuando Lyotard, en El entusiasmo, analiza los procesos revolucionarios, nos dice que la idea

que conlleva un proceso revolucionario no debe confundirse con un enunciado político. El

proceso revolucionario se lee por sus signos pero no puede la Revolución ser atada a un

enunciado denotativo, es decir, a una política, porque un proceso revolucionario no es un

acontecimiento causal, sino que es un efecto de la libertad y de la imaginación. La

imaginación, infinita, supera todo enunciado y toda empiria; no puede presentar un objeto,

que pueda validar, por ejemplo, un régimen político, no puede realizar la idea en un programa

político. La Revolución es, pues, un entusiasmo, un sentimiento común, impresentable

porque es incapaz de dar forma a lo imaginario. Parafraseando a Kant, la Revolución es una

tensión polarizadora hacia algo puramente moral, que no es del orden de los hechos. En ella

se reúnen, inseparablemente, un pathos y un interés de la razón moral. El entusiasmo es

comunitario, la razón moral busca la universalidad. Es la idea de comunidad la que nos reúne,

según Kant, en el sentimiento de lo bello y de lo sublime. La Revolución sería, pues, un



sentimiento común —estético-moral— que conlleva una idea de comunidad que no será

nunca realizada en un régimen o un programa político.

En La condición postmoderna plantea la cuestión del saber-poder, pareja indisociable de la

sociedad occidental, de la que se espera la constitución y legitimación del lazo social.

En primer lugar, como otros autores, reconoce la imposibilidad para la sociedad posmoderna

de fundar el lazo social en el gran relato especulativo de la Ilustración, que legitimaba, al

mismo tiempo, el saber y la justicia, el conocimiento y lo político.

Sobre todo, porque el saber se ha reducido, en la posmodernidad, a la in-formación,

información que tiene predominantemente un valor de cambio por sobre su valor de uso, que

se vende y se compra y que ni siquiera los Estados poseen en cantidad suficiente; más bien,

la información se encuentra en manos de los decididores, empresas, institutos privados de

investigación, bancos de información, centros informáticos, etcétera.

Tampoco el criterio tecnológico de la performatividad permite legitimar el lazo social. La

racionalidad tecnológica tiende a construir sistemas: estructuras altamente operativas, cuya

eficacia se mide por la capacidad de mantener el equilibrio del sistema y su operatividad. El

mercado, por ejemplo, o el Estado, sólo puede recoger las demandas de la sociedad que puede

metabolizar en respuestas operativas que no pongan en peligro al sistema mismo. Por eso

dice Lyotard que este tipo de racionalidad se basa más en el poder que en el derecho: el poder

de los decididores, desde el sistema, de decidir qué se ha de considerar una demanda y qué

otra demanda se debe dejar de lado.

¿Será entonces el consenso el que legitimará el lazo social? Aquí la posición de Lyotard

disiente fuertemente con la de Habermas.

En primer lugar, no se puede decir que todos los hombres hablemos el mismo lenguaje.

Existen, por el contrario, diferentes juegos de lenguaje -el científico, el artístico, el social, el

religioso, el político, el de las leyes-, heterogéneos; es decir, poseedores cada uno de sus



propias reglas e inconmensurables; es decir, que no se pueden traducir unos a otros. No es

desde la ética que se puede juzgar lo económico; ni desde la religión, lo político, ni viceversa.

Tampoco ni la religión, ni el mercado ni la política ni la ética podrían legitimar, entonces, el

lazo social.

Los juegos de lenguaje se caracterizan también por el tipo de enunciados que emplean. Así,

hay juegos de lenguaje que utilizan enunciados denotativos, que dicen algo sobre la realidad:

es el caso de la ciencia. Otros juegos de lenguaje, el técnico, por ejemplo, pero también el de

la autoridad jurídico-política utiliza enunciados performativos, que buscan producir un efecto

en la realidad del mundo o en los participantes del juego. Otros, son normativos: la ética y lo

jurídico buscan establecer leyes o normas a seguir obligatoriamente por todos los

“jugadores”.

A su vez, lo social es un juego de lenguaje que está hecho de enunciados fundamentalmente

interrogativos y se nutre de y genera el disenso. La regla de oro del juego de lenguaje de lo

social es: no eliminar al adversario, porque la eliminación del adversario es la totalización de

la razón: es el terror. Fuera de ello, todo enunciado está permitido y el consenso parcial y

focal es, por lo tanto, perpetuamente revisable y por rehacer. El lenguaje social es el lenguaje

de la interrogación, de la cuestión, del cuestionamiento y de la crítica. Es decir, no hay algo

dado definitivamente en lo social, sino que lo social consistiría en esta incredulidad respecto

de lo dado y en su cuestionamiento. ¿Es esta norma válida? ¿Es esta autoridad legítima?

¿Quién es usted para obligarme? El lazo social es, precisamente, la pregunta por la

legitimidad.

Con esto, sin embargo, no podemos todavía saber cómo se legitima una norma o una

autoridad, o un enunciado. Lyotard reconoce que todos los juegos de lenguaje tienen reglas.

Las reglas del juego serían, por lo tanto, un acuerdo inicial y básico -un consenso temporal y

focal- para poder jugar, pues sin reglas no existiría el juego. Pero, precisamente, en la

sociedad actual el lazo social no se legitima por un acuerdo permanente y definitivo.



Observando cómo procede la ciencia para legitimar sus enunciados, Lyotard advierte que los

principales descubrimientos científicos se han hecho a contracorriente de lo ya establecido

por verdadero y definitivo por la comunidad científica. Todo descubrimiento importante pone

en cuestión no sólo las verdades establecidas, sino también las reglas del juego, va contra la

lógica del mismo –paralogía- y logra, en definitiva, cambiar las reglas del juego.

De la misma manera, dice Lyotard, el lazo social se legitima, en las sociedades posmodernas,

por la paralogía. Cuando uno de los jugadores es capaz de hacer una jugada -o un enunciado-

tan creativa e innovadora que no había sido prevista por las reglas del juego que habían sido

previamente acordadas por los jugadores. Cuando el juego debe, entonces, cambiar sus reglas

y convertirse... en otro juego. Es decir, en el juego social, ni los acuerdos, ni los enunciados,

ni los procedimientos están definitivamente establecidos de antemano. Ellos pueden ser

siempre puestos en cuestión. Lo social, dice entonces Lyotard, es la arena donde se juega un

juego agonístico que tiene una única regla de oro: la no eliminación del adversario, pues esto

constituiría el fin del juego.

Una sociedad muy compleja y contradictoria, un campo de confrontación, donde lo principal

no es el acuerdo al que se pueda llegar, sino la participación de todo tipo de actores, con sus

respectivos enunciados, que ponen en discusión, permanentemente, a las mismas reglas del

juego social.

En entrevistas concedidas por Foucault, en las que se le interroga sobre la Universidad y los

sucesos de mayo de 1968, se pueden ver, como en superposición, los esbozos de su

concepción del poder y del saber. En una entrevista que se publica en el Nouvel Observateur

(9-15 de febrero de 1970) (4) en la que se le pregunta su opinión sobre la decisión ministerial

de rechazar los programas de Filosofía que se impartían en Vincennes y que, hasta entones,

habían obtenido no sólo el acuerdo de los estudiantes, sino además la autorización de las

autoridades universitarias, hace Foucault una acalorada defensa de la “clase de filosofía”.

Los ejes sobre los que se impartían los cursos eran: “análisis político de la sociedad” y

4 “Le piège de Vincennes”, en Dits et écrits,t. II; pp. 67-73.



“análisis del hecho científico y de ciertos dominios científicos”. En esta entrevista, al tiempo

que analiza las contradictorias expectativas que el sistema educativo pone en los cursos de

Filosofía, Foucault reivindica la clase de Filosofía que se dicta al final del curso, como un

tribunal desde el que se pueden examinar los conocimientos recibidos con anterioridad, como

un lugar de libertad y de reflexión, más que como un lugar de saber o de un saber específico.

Con respecto al protagonismo de los estudiantes, Foucault opina que ellos estaban haciendo

su propia experiencia de la revolución del sistema. Sistema que, en la Universidad estaba

organizado por la burguesía para mantener una sociedad de clases. Contando con los

profesores, funcionarios del Estado, se perpetúa la transmisión del conocimiento y la misma

reproducción de la sociedad. Lo hace apartando primero a los estudiantes de la realidad,

recluyéndolos, para luego poder recuperarlos y asimilarlos al sistema.

La imaginación de los estudiantes, ha “puesto en juego”, humorísticamente, los teatrales

rituales académicos, emparentados a los hábitos burgueses. Ese humor y ese folclor no están

reñidos con el rigor con que Foucault mismo realiza sus investigaciones. Sólo que él, como

un “ratón que roe un pedazo de queso”, trata de analizar los sistemas para escapar de ellos.(5)

Frente a los estudiantes que lamentan que, finalmente, nada haya cambiado en el sistema

universitario, Foucault les advierte que no es la Universidad el único frente de lucha.

Occidente ha “bloqueado el deseo de poder, prohibido querer el poder, excluida la posibilidad

de tomarlo”. Pero se puede hacer saltar el cerrojo a través de la lucha política y del ataque

cultural, es decir, por la ruptura de todas las prohibiciones que constituyen al individuo. Las

luchas populares van acompañadas de un saber sobre el poder y sobre el acontecimiento. El

saber de las luchas que el sistema y el discurso oficial -el de la continuidad histórica- es

incapaz de representarse como lucha por el poder, es el que el movimiento de mayo ha puesto

en escena, dejando a la sociedad “en una perplejidad y un aprieto del que ella está lejos de

salir”. (6)

5 “Conversation avec Michel Foucault”, en Dits et écrits, t. II; pp. 182-193. 6 “Par delà le bien et le mal”, en Dits et écrits, t. II; pp. 223-236 (entre comillas, nuestra propia

traducción).



Muchos son los frentes de lucha: universidad, prisiones, psiquiatría; muchas más son las

represiones a las que hay que atacar. De allí la necesidad de acciones puntuales y focales.

Pero la concepción foucaultiana del saber-poder rechaza toda totalización del discurso y de

la lucha. Imaginar otro sistema es pensar dentro del sistema. Pretender abarcar una sociedad

global a través de las experiencias divergentes y dispersas y sin discurso, es utopía. Pero la

utopía nace en Occidente en la línea de continuidad histórica que culmina con el capitalismo.

No se pueden imponer a las acciones, las estrategias, es decir, a las experiencias, la teoría y

el discurso de una sociedad global. Frente a la utopía, privilegiar la experiencia del poder.

On cogne, on tape contre les obstacles les plus solides; le système se fendille ailleurs,

on insiste, on croit avoir gagné et l’institution se reconstitue plus loin, on y revient.

C’est une longue lutte, répétitive, incohérente en apparence: le système en cause lui

donne son unité et le pouvoir qui s’exerce à travers lui. (7)

En L’ordre du discours, que es el texto correspondiente a la clase inaugural en Collège de

France (1971), comienzan a expresarse en la obra de Foucault algunas de sus ideas sobre el

saber-poder. La discursividad se revela como un orden que se autoinstituye señalando las

reglas de formación de los enunciados. Reglas de saber y poder que establecen y regulan,

dentro del discurso mismo, qué sea la verdad, quién puede enunciarla, qué enunciados se

aceptan y cuáles deben ser tabú.

En otros textos de la época, Foucault realiza la crítica a los saberes totales y al intelectual

universal, aquél que conoce el fin de la historia y está encargado de decir la verdad a las

masas. Propone, por el contrario, la figura del intelectual específico, el que desde su lugar de

saber ejerce el poder en ese espacio, en la lucha por la verdad. En consecuencia, la

insurrección de los saberes sometidos, los saberes populares o los saberes eruditos, enterrados

y olvidados, nunca integrados en el orden de un discurso oficial o saber legítimo. Estos

saberes sólo son desentrañables a través de una tarea genealógica. El método genealógico

7 Id., p. 233.



busca conjurar la quimera del origen, investiga en los “bajos fondos” de la historia, es decir,

de las construcciones humanas: ciencias, política, moral; no deja de ver las sorpresas, las

derrotas y las victorias inseguras, descubrir la emergencia y los acontecimientos. (8)

Fundamentalmente, las genealogías del poder de Foucault constituyen una crítica muy

ajustada a la noción del poder, que aún utilizaba la ortodoxia marxista. El poder del que los

marxistas hacen un objeto de lucha no es más que el poder del Rey, el poder de soberanía

que las teorías del contrato trasladaron a los Estados liberales. La ciencia política clásica sólo

ha tenido en cuenta esta forma de poder. Un poder que, asentado en el cuerpo del Rey, en la

monarquía, se adjudica al Estado por delegación, en las formas políticas modernas. Un poder

que se posee, que domina de arriba hacia abajo, que se instituye como Ley, que no se reparte

y se gasta de una sola vez en la penalidad.

Buena parte de la obra de Foucault se dedica a analizar otras diversas formas de poder, más

sutiles y complejas, en sus efectos y en sus dispositivos. En Vigilar y castigar (1975) hará la

genealogía del poder disciplinario. Un poder que transita hasta los últimos vasos de la

sociedad, que aparece en las instituciones menos sospechosas, un poder sin finalidades

precisas, sin sujetos de poder, pero no carente de intenciones, un poder que no reprime o

domina, sino que también produce: individuos, saberes, verdades, las de las ciencias sociales

y las disciplinas humanísticas.

El poder disciplinario, cuyo ejercicio puede observarse en el nacimiento de la prisión, no

tiene por objeto castigar penalmente el delito, reconstruir el cuerpo social a través de la

exclusión del delincuente. Es el poder que se revela en forma de normas y reglas enderezadas

a la sumisión de los cuerpos para alcanzar el sometimiento del alma produciendo

individualidades que son también intercambiables. La división del tiempo y los gestos del

cuerpo en el tiempo y la coordinación del gesto del cuerpo con el útil es una descripción de

las formas tayloristas del trabajo. Es la regimentación de los individuos para producir cuerpos

8 Cf. “Nietzsche, la généalogie, l’histoire”, en Dits et Ecrits, t.II; pp. 136-156. Cf. « Cours du 7 janvier

1976 », en Il faut défendre la société; pp. 3-20.



dóciles y útiles. La prisión es una metáfora de la fábrica y ésta de aquella. El poder

disciplinario establece grupos y jerarquías entre las individualidades, recortando y

organizando los espacios, individualizando, seleccionando, ranqueando y promoviendo a

través del examen. El examen clínico, psiquiátrico, pedagógico, busca determinar las

conductas según la norma o la regla. Todo ello bajo una mirada atenta, siempre presente,

siempre vigilante, produciendo la total transparencia del espacio.

Panóptico benthamiano y control disciplinario de los cuerpos es un modo de poder que no se

encuentra limitado detrás de las paredes de las instituciones totales, como la cárcel o el

hospital psiquiátrico. Se extiende a la fábrica, a la escuela, a los hospitales, a la ciudad obrera.

Es el poder invisible que nos individualiza en la calle, en el trabajo y en nuestras casas y que

no da tregua y que, finalmente, establece las grandes líneas de exclusión. Procesos de

exclusión que son esenciales al funcionamiento de la razón occidental: permitido/prohibido;

normal/anormal; locura/razón.

El biopoder, cuya genealogía ha rastreado Foucault en el primer tomo de la Historia de la

sexualidad (La voluntad de saber )y ha seguido trabajando en sus cursos de Collège de France

entre 1976 y 1979 es ,por su parte, el que se ejerce sobre los procesos vitales de las

poblaciones; el nacimiento, la muerte, la morbilidad. Aparecido de la mano del desarrollo de

la medicina y enderezado a la gestión de la vida para reproducirla y hacerla más productiva.

La tesis que avanza Foucault sobre la biopolítica es que el biopoder es una inversión del

derecho clásico. Éste era un poder disimétrico: el de hacer morir o dejar vivir. Desde el siglo

XVI I I en adelante, el derecho de muerte es el reverso del derecho que posee el cuerpo social

de asegurar la vida, mantenerla y desarrollarla. La vigilancia sobre los cuerpos, la biopolítica

de la población y la medicina buscan ejercer el poder de hacer vivir o de rechazar la muerte.

Pero también las guerras, los holocaustos, los genocidios representan el poder de matar para

poder vivir. Por ello, dice Foucault, la apuesta de las luchas políticas es, hoy, la vida. (9)

9 Cf. Il faut défendre la société.



El biopoder, asociado a una máquina moderna de guerra y al mito de la raza ha producido el

genocidio nazi. Contrariamente a las guerras premodernas y modernas entre las naciones, el

genocidio sólo fue posible por esta formidable asociación en la época moderna industrial. Es

decir, hay un desplazamiento importante de la guerra de razas en el interior de una sociedad,

que es borrada por la universalidad que se atribuye a la Nación, pero que es trasladada al

racismo de Estado: aparición del estatismo de lo biológico. Así, se produce la paradoja de

que el poder de aumentar la vida se utiliza como poder de matar, al servicio del poder

soberano de un Estado. (10)

Lo que ha inscripto el racismo en los mecanismos del Estado, afirma Foucault, es la

emergencia del biopoder. No hay funcionamiento del Estado que, en cierto momento, a cierto

límite, y en ciertas condiciones, no pase por el racismo. Pero no se trata entonces de una

relación de enfrentamiento militar entre Naciones, sino de una relación de tipo biológica:

“mientras más tiendan a desaparecer las especies inferiores, las degeneraciones, más fuerte

y vigoroso seré y podré proliferar”. Porque la muerte del otro hará la vida -de la propia raza-

más sana, más pura.

Así como en el texto anterior, el biopoder aparece imbricado con el problema de la raza -que

condujo a una explicación de la utilización del racismo por el Estado-Nación, para imponer

su soberanía-, en el curso sobre Sécurité, Territoire, Population, el mismo aparece imbricado

con el problema de la población, que conduce a desentrañar los dispositivos de la

gubernamentalidad. Si el saber que construye la cuestión del racismo era, en el texto anterior,

el discurso histórico-político, en este curso se tratará del discurso de la economía política,

particularmente de los fisiócratas.

Se advierte en la concepción económico-política que el poder no es sólo represivo, sino que

también él produce, crea, resiste, inventa. La población aparece con nuevas características.

Es un fenómeno natural que se debe tratar, no desde el eje de los soberanos y los sujetos, sino

10 Idem.



como un conjunto de procesos que hay que administrar en lo que tienen de natural y a partir

de lo que ellos tienen de natural.

En pareja con la noción de población surge la de gobierno, para el que la población “no es la

potencia del soberano, sino el fin e instrumento del gobierno, como sujeto de necesidades y

aspiraciones, pero también objeto en las manos del gobierno”. (11) En este curso Foucault

logra dar un sentido completamente diferente al usado por la filosofía política a conceptos

como: “razón de Estado”, “seguridad” y “policía”, ente otros, basándose estrictamente en

análisis históricos. La cuestión de la gubernamentalidad, que será ampliamente desarrollada

con sus nuevas transformaciones en Naissance de la biopolitique, es ya anunciada aquí como

un proceso, o más bien como el resultado de un proceso por el cual el Estado de justicia del

medioevo, convertido en los siglos x v y x v I en Estado administrativo, se ha vuelto, poco a

poco, “gubernamentalizado”. Un eslabón importante de esta progresiva génesis de la

gubernamentalidad es el poder pastoral del judeocristianismo a cuyo análisis dedica Foucault

las nutridas y eruditas lecciones del 8 y del 15 de febrero y parte de la del 8 de marzo.

El curso Naissance de la biopolitique, dictado en 1978-1979, no puede más que

sorprendernos por su actualidad. Se trata de un análisis del gobierno económico del

liberalismo, particularmente del neoliberalismo que había ingresado en el gobierno francés

con la presidencia de Giscard (1974-1981) y cuyos efectos ya habían comenzado a hacerse

sentir en Francia para el momento en que dicta Foucault este curso. De hecho, hay una

explícita referencia al gobierno neoliberal de Giscard, en alusión sobre todo, a la política

social y sus transformaciones en este periodo. (12) En él no se debe esperar encontrar una

crítica a la ideología neoliberal, sino un minucioso trabajo de desentrañamiento de los efectos

de la gobernabilidad neoliberal en la conformación del Estado y de la sociedad y en diferentes

dimensiones de la vida humana. El propósito del mismo es avanzar en la investigación sobre

el gobierno en relación con el Estado, entendido éste no como un universal, sino como una

realidad específica y discontinua, producto y escena de las distintas maneras de gobernar. Es

11 Sécurité, territoire, population, p. 109 (la traducción es nuestra). 12 Naissance de la biopolitique; pp.199-213.



por ello que gobernar es pasar, dice Foucault, del deber ser (del Estado) al ser. La razón –

racionalidad- del Estado es cierto tipo de racionalidad en el arte de gobernar que, aunque

parezca paradójico, no encuentra su fuente en la teoría jurídico-política del Estado.

Son profundamente esclarecedores los análisis que Foucault hace de la racionalidad

económica del liberalismo, oponiéndola a la racionalidad jurídica. El tema de los límites del

Estado y de la libertad le permite advertir la radical particularidad del arte de gobernar bajo

el signo de liberalismo. El análisis genealógico muestra que lo que permite la emergencia de

esta nueva razón gubernamental es la economía política, cuyos principios están basados en

el cálculo. Esta razón busca mantener la competencia del Estado, no objeta su autonomía

política, reflexiona sobre los efectos, y no tanto sobre los principios de la práctica

gubernamental, y considera los procesos como mecanismos inteligibles, es decir, como leyes

naturales. Para la economía política, el revelador de verdad es el mercado, quien designa lo

que es correcto y lo distingue de lo que no es correcto en el arte de gobernar. Foucault trabaja

específicamente la Escuela del ordoliberalismo alemán y la Escuela de Chicago y la manera

como esta racionalidad ha penetrado todas las dimensiones de la vida social y del individuo,

a través de las figuras del “hombre-empresa” y del “capital humano” y de la teoría de la

“acción racional”.

Cuando titulábamos este artículo, haciendo referencia a la “huella” y al “acontecimiento”, no

nos propusimos encontrar en los desarrollos de los autores la marca de un acontecimiento

político-cultural, es decir, explicar ciertas construcciones teóricas por el “contexto” político

o por el compromiso ideológico y militante de los autores. Pero tampoco pensamos

argumentar en favor de un carácter o de un efecto profético o pronosticador del discurso de

estos pensadores.

En cambio, tratamos de mostrar de qué manera Foucault y Lyotard leían las huellas de un

acontecimiento, tarea que ha definido la manera de reflexionar el tipo de saber que ellos

consideraban lo propio del quehacer filosófico. Cuando Foucault -y en esto coincidirá

ciertamente Lyotard- comentando el texto de Kant se pregunta cuál era la misión que este



autor otorgaba a la Aufklärung, (13) afirma que lo propio del pensamiento moderno, de la

Ilustración, era su pregunta por el presente: “¿Qué es, en el presente, lo que tiene sentido para

una reflexión filosófica?”. Pregunta en la que se muestra que el que habla como pensador

forma parte él mismo del acontecer; y su tarea es buscar en el presente los acontecimientos

que son signos del sentido del presente, preguntarse por el campo actual de las experiencias

posibles.

Il ne s’agit pas là d’une analytique de la vérité , il s’agira de ce qu’on pourrait appeler

une ontologie du présent, une ontologie de nous-mêmes, et il me semble que le choix

philosophique auquel nous nous trouvons confrontés actuellement est celui-ci: on

peut opter pour une philosophie critique qui se présentera commo une philosophie

analy-tique de la vérité en général, ou bien on peut opter pour une pensée critique qui

prendra la forme d’une ontologie de nous mêmes, d ́une ontologie de l’actualité; c’est

cette forme de philosophie qui, de Hegel à l’école de Francfort en passant par

Nietzsche et Max Weber, a fondé une forme de réflexion dans laquelle j’ai essayé de

travailler. (14)

Tampoco se trata de señalar caminos a los demás. Foucault desaconseja los discursos a la

manera imperativa que dijeran: “Amad esto, detestad aquello, esto está bien, aquello está

mal, inclinaos por esto, desconfiad de aquello”, porque ellos tienen una cualidad estética y

no teórica. Como también el otro discurso imperativo que dice: “Luchad contra esto y de tal

y tal manera”, discurso vacuo porque no está inmerso en luchas reales, sino dicho por un

sujeto sólo hablante “desde una cátedra o una hoja de papel”. Sin embargo, el imperativo

condicional que es supuesto en el análisis teórico del mismo Foucault rezaría:

Si vous voulez lutter, voici quelques points clés, voici quelques lignes de force, voici

quelques verrous et quelques blocages. Autrement dit, je voudrais que ces impératifs

ne soient rien d’autre que des indicateurs tactiques. À moi de savoir, bien sûr, et [à]

13 Foucault, Michel. “Qu’est-ce que les Lumières?”, en Dits et Ecrits, t. IV, pp. 679-688. 14 Idem, pp. 686-687.



ceux qui travaillent dans le même sens, à nous par conséquent de savoir sur quels

champs de forces réelles on se repère pour faire une analyse qui serait efficace en

termes tactiques. Mais, après tout, c’est là le cercle de la lutte et de la vérité, c’est-à-

dire justement de la pratique philosophique. (15)

15 Foucault, Michel. Sécurité, territoire, population, p. 5

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