MEMORIAS DE UN HECHICERO: NOTAS SOBRE GILLES DELEUZE-FÉLIX GUATTARI, AUSTIN OSMAN SPARE Y LOS HECHIZOS ANÓMALOS

Matt Lee

(2002)

Mi objetivo aquí es presentar a los filósofos Deleuze y Guattari a aquellos lectores que tal vez no estén familiarizados con su trabajo e indicar algo curioso acerca del mismo, y es que parece tener algún tipo de relación en un sentido practico con el concepto de hechicero. Aunque no es una figura central en la obra de Deleuze y Guattari, el hechicero y la bruja son elementos que surgen en sus textos con una frecuencia mayor de lo que cabría esperar y juegan un rol mayor que el simplemente “metafórico”. Creo que Deleuze y Guattari pueden proporcionar recursos a aquellos interesados en la magia, la brujería y la hechicería de dos maneras: primeramente pueden proveer de unas herramientas teóricas capaces de desafiar o al menos servir como complemento a los discursos constructivista, estructuralista e historicista, por lo que puede ser de utilidad a aquellos investigadores que intentan comprender dichos fenómenos; en segundo lugar, pueden proporcionar un marco teórico a todos aquellos que dentro de la comunidad mágica tratan a veces de teorizar sus prácticas con conceptos esencialmente filosóficos.

Serie, estructura y anomalíaGilles Deleuze murió en 1995, se suicidó arrojándose por una ventana tras haber estado un tiempo padeciendo graves problemas respiratorios. Formó parte del movimiento post-estructuralista francés junto a figuras como Lyotard, Foucault, Derrida y Lacan. Sin embargo, siempre fue una figura un tanto oblicua que nunca siguió las mismas líneas de pensamiento que sus contemporáneos. Al igual que todos los post-estructuralistas, compartía el interés por Kant, Hegel y Nietzsche pero, a diferencia de ellos, Deleuze tomó su inspiración no sólo de Nietzsche sino también de Hume, Spinoza y Bergson así como de gente “ajena” a la filosofía como Gregory Bateson.Una de las fuerzas impulsoras del movimiento filosófico “post-estructuralista” fue un “anti-humanismo teórico”. Este anti-humanismo se posicionó en contra de cualquier pensamiento que se centrase en el hombre como principal categoría analítica. La contribución particular de Deleuze se centró en el desarrollo de los conceptos de “inmanencia” y “diferencia”, lo que presentó como una ontología unívoca – es decir, mostrando un ser unificado, una idea de la vida como carente de “exterior” o “dualidad” pero conteniendo dentro de sí sus propios medios de desarrollo. Este universo unívoco estaría repleto de flujos y devenires, como un océano de cambios constantes. El papel de Bergson en el pensamiento de Deleuze consiste en proporcionar los medios para que esta “ontología unívoca” se mueva y evolucione; las ideas de vitalismo que podemos encontrar en La Evolución Creadora de Bergson, por ejemplo, representan para Deleuze un papel fundamental, ya que proporcionan un modelo orgánico del universo que se corresponde con la ontología filosófica. John Marks ha señalado también que en la obra de Deleuze, “el vitalismo es una manera de conectar con, de estar en presencia de, este mundo pre-individual de flujos y devenires”, por lo que el vitalismo ofrece una manera de modelar tanto el universo como un universo de devenires que permite la creación de una forma de pensar con la que conseguir comprender este flujo constante.El vitalismo es todavía, por así decirlo, un modelo. Se trata, por tanto, de una interpretación y aquí nos enfrentaríamos entonces a la cuestión de qué significaría en concreto un vitalismo de la vida y del pensamiento. Con este fin Deleuze utiliza el concepto de “deseo” como nombre para el flujo, lo que incluye el flujo que nos atraviesa. El deseo, sobre todo, no es un deseo de algo que falta, como en Freud, Hegel o Lacan. El deseo es una actividad constitutiva del devenir, es la corriente individual dentro de la masa oceánica. En este ensayo, centrado especialmente en las prácticas brujeriles y sus devenires, las corrientes del deseo son algo con lo que el hechicero se conecta. “Devenir que comienza con un deseo de los límites del cuerpo” según Brian Massumi y, mientras que esto no es característico de todos los devenires, sí que concierne a las prácticas brujeriles a las que nos referimos aquí.Tras haber realizado un esbozo de los conceptos gemelos de vitalismo y deseo en términos de su papel dentro de este ensayo, quiero referirme ahora a una de las últimas obras de Deleuze, escrita junto al “anti-psiquiatra” radical Felix Guattari, con objeto de explorar el devenir con más detalle. A comienzos de los setenta, Deleuze y Guattari habían empezado a trabajar en una obra en dos partes titulada “Capitalismo y esquizofrenia”. Es en El Anti-Edipo, la primera parte de esta obra, donde el concepto de deseo resulta más evidente. Hasta los años ochenta no fue publicada la segunda parte de “Capitalismo y esquizofrenia”, la titulada Mil mesetas. Quisiera hablar sobre los tres apartados del capítulo décimo de Mil mesetas que llevan como título “Memorias de un hechicero”. Primero trazaré un breve esquema de su contexto.Estos tres apartados se encuentran dentro de un capítulo titulado, “1730: Devenir-intenso, Devenir-animal, Devenir-imperceptible…”, formado por 14 apartados, de los cuales los 12 primeros se subtitulan, “Memorias de…” algo. El capítulo comienza con un razonamiento que rápidamente conduce a una distinción entre serie y estructura.

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Esta distinción se realiza entre dos formas diferentes de analogía. La analogía es dividida entre analogía de la proporción y analogía de la proporcionalidad, la primera es la analogía de la serie y la segunda la de la estructura. La analogía de la proporción se da en la forma ‘a es semejante a b, b es semejante a c,…’ y como se postula un primer término del que procede la semejanza, “un sencillo término eminente, la perfección o la calidad como principio detrás de las series”. La analogía de la proporcionalidad se da en la forma ‘a es a b como c es a d’. En esta forma de analogía no hay una sola serie sino, más bien, un grupo de diferencias distribuidas a través de las estructuras. La estructura de ‘a a b’ y la de ‘c a d’ son las diferencias entre elementos que forman la base de una analogía. Si bien esto puede parecer una oscura distinción filosófica, lo cierto es que representa dos formas radicalmente diferentes de cartografiar el mundo. La primera estructura analógica de series puede, por ejemplo, asignarse a Jung y su concepto de los arquetipos como representaciones analógicas. En contraste con Jung la siguiente figura que aparece en el texto es Lévi-Strauss, cuyo análisis del totemismo lleva consigo, de acuerdo con Deleuze y Guattari, un sistema de homologías internas en lugar de semejanzas externas. Lo que cambia fundamentalmente con el empleo de una u otra forma de analogía es el énfasis en el análisis y la comprensión de las formas que están en observación. En el primer caso tratamos de observar relaciones de identificación o identidad entre términos, si a se asemeja a b, es posible que tras una serie de pasos podamos conectar a con z. En el caso del enfoque estructural no se examinan los términos en sí mismos sino las relaciones entre dichos términos. Es precisamente este método el que emplearíamos si pretendiéramos traducir un sistema simbólico pensándolo como un lenguaje desconocido. El orden alfabético de un lenguaje se construye mediante el descubrimiento de homologías internas, que comenzarían a asignar posiciones a los elementos del sistema basándose en lo que sabemos de las lenguas conocidas. Estos dos sistemas, el de serie y el de estructura, nos proporcionan modos de devenir. Para entender esto, piénsese primero en la distinción entre una diferencia de tipo y una diferencia de grado. Una diferencia de tipo plantea una ruptura entre los elementos diferenciados, dando lugar a diferentes clases de cosas. Una diferencia de grado lo que plantea es una diferencia entre elementos de un mismo tipo, la cual puede ser medida según un criterio unificado. Por ejemplo, existe diferencia de grado entre temperaturas y diferencia de tipo entre temperatura y presión, a pesar de que puede formularse una relación entre estas dos estructuras siguiendo las leyes de la física. Por tanto, el primer sistema que hemos visto de una serie basada en la semejanza muestra una ontología de la continuidad, cuyas diferencias se organizan por grado; mientras que el segundo sistema, el de las relaciones estructurales plantea una ontología pluralista con diferencias de tipo, en particular entre “Hombre y animal”. No obstante, podemos observar dos maneras en que estas analogías podrían utilizarse para comprender la magia. En términos de serie, cuyo término preeminente podría ser el control racional de la naturaleza o algo similar, podríamos argumentar que la magia se asemeja a la ciencia en su intento por comprender o controlar la naturaleza. Es tal la semejanza que podría decirse que la magia en cuanto a forma es “inferior” a la ciencia, pero que podría formar parte de la historia de ésta como precursora de un proceso dirigido a una misma meta. Por lo tanto, se incluye dentro de una “serie histórica” que postula un objetivo concreto o un punto final del progreso. Alternativamente podríamos decir que la magia juega un papel estructuralmente idéntico al de la ciencia dentro de una determinada sociedad, que opera como una especie de tecnología que entendemos como diferente pero, una vez más, asimilable a nuestra propia cultura. En el primer caso hablaríamos de serie, mientras que en el segundo hablaríamos de estructura.Sugieren, no obstante, Deleuze y Guattari que tanto el modelo de serie como el de estructura ignoran o rechazan algo fundamental que puede ser denominado anómalo. Lo que se preguntan concretamente es que, si bien estas dos formas de conocimiento pueden ser útiles, “¿No habría espacio para otra cosa, algo más secreto, más subterráneo: el hechicero y los devenires (expresado según los cuentos y no según los mitos o los ritos)?” El hechicero se introduce aquí como figura de la anomalía. Esto puede verse como un simple uso metafórico del término “hechicero” pero, si bien es cierto que el uso metafórico es parte de lo que está pasando, “metáfora” es una palabra algo pobre para describir lo que hacen Deleuze y Guattari. Su método consiste en utilizar el “personaje conceptual” para expresar conceptos, figuras mediante las cuales un concepto filosófico es descrito y “esquematizado”. El hechicero es fundamental para su pensamiento justamente como personaje conceptual.La figura del hechicero es introducida junto con lo denominado “bloques de devenir”, que son aquellos eventos anómalos indicados por la fecha en el título del capítulo, 1730. “Desde 1730 a 1735, todo lo que oímos son vampiros”. Esto es un ejemplo de los bloques de devenir de Deleuze y Guattari. Estos bloques de devenir no son puntos fijos desde los que algo se convierte en algo más – este es el aspecto central de su argumento. En este caso concreto los bloques de devenir son lo que Deleuze y Guattari llaman “devenir-animal”.El papel del animal en las prácticas chamánicas y como un aspecto del arte de los hechiceros es indiscutible en su existencia, si no en su función exacta. Brian Bates, en su intento por reconstruir una práctica “indígena” neochamánica de las Islas Británicas cita un ejemplo de “prácticas animales”. Primero sugiere, utilizando el papel adivinatorio del cuervo como ejemplo, que los animales ejercían un papel central en la visión del mundo de los anglosajones del primer milenio y de aquí ha sacado él su inspiración. Tras un breve recorrido “universalista” en el que presenta otras culturas indígenas contemporáneas en cuyas prácticas chamánicas los animales ejercen también

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un importante papel,viene a sugerirnos que existe una inherente alienación en la forma en que nos hemos distanciado de los animales, y se pregunta qué podríamos hacer para “restablecer un cierto grado de conexión, identificación, respeto e incluso un sentido de la presencia sagrada de los animales”. Bates no ignora el problema de la “pretensión” en todo intento de trabajar en “la búsqueda de un animal de poder”, es decir, en establecer algún tipo de vínculo sagrado o mágico-chamánico con un animal. Como él mismo dice, “hacer esto de forma superficial no es más que confirmar nuestra actitud despreocupada hacia el reino animal, y nuestra propensión a utilizar a los animales como un dispensador de comida rápida: un animal guardián instantáneo”. Lo que Bates lleva a cabo es un programa de seis meses de duración que incluye meditación, actividad imaginal, visualización y prácticas de asociación. El clímax crítico de Bates viene cuando describe una sesión en la que una de las participantes entra en conexión con un oso. Ella entra en lo que Deleuze y Guattari llaman un “devenir”, en este caso un “devenir-oso”. Dice Bates, “cuando entró en la habitación, a cuatro patas, y luego se sentó sobre las patas traseras, ella era un oso… su ‘representación’ iba más allá de la simple imitación; era algo más que la suma de sus partes”. Las consideraciones de Bates son una reivindicación de la trascendencia del mimetismo. Esto trae consigo el problema de la “realidad” de la situación, así como el de nuestra creencia en esa realidad. ¿Era la persona, en algún sentido, un oso? Las cuestiones de la creencia y la verdad se encuentran todavía embebidas dentro de los estudios sobre chamanismo, y es algo que en gran medida se plantea siempre que se mira a las prácticas mágicas en sí más que a la historia o la teoría de los textos mágicos. Alan T. Campbell recurre a una distinción que realiza el filósofo Alasdair MacIntyre en su aproximación a este problema. MacIntyre dice hacer una distinción entre comprensión y creencia, “Parte del punto de que es inevitable realizar un esfuerzo de comprensión, a no ser que uno sea ya un ‘creyente’ y, por tanto, no necesite esforzarse para ‘comprender’. Es cuando no creemos cuando tenemos que realizar un esfuerzo interpretativo”. La distinción de MacIntyre se hace en el contexto de la religión cristiana y la tradición de la “teología racional”, por lo que se hace eco de un problema escéptico articulado de manera muy sencilla en una distinción trazada por Wittgenstein: “El juego de dudar de uno mismo presupone la certeza”. Todo juego consistente en cuestionar la realidad, si se toma como un juego de la duda, sitúa la cuestión de la creencia en primer plano. Este es el callejón sin salida del escepticismo. Comenzar desde una posición en la que no se cree en los fenómenos para requerir un intento de comprensión, es participar de por sí en una forma de engaño, con el objetivo de abarcar una mayor cantidad de nuestras propias presuposiciones contenidas en la visión del mundo en la que inevitablemente estamos – en todo momento – ubicados. Las cuestiones de la creencia y la realidad de los fenómenos caen rápidamente en la dicotomía creyente/entendedor, incluido/excluido. Nosotros mismos nos encontraremos con una interminable y ramificada serie de preguntas acerca de lo que es real, ya sean los espíritus, la magia o la propia práctica del hechicero en sí misma. Estos son, en muchos aspectos, falsos problemas.La tarea no consiste en preguntarse si lo que está sucediendo es real, está ahí fuera, es un “hecho” o algo objetivo, sino en proseguir con la cuestión de “lo que está sucediendo”. El modelo serial/estructural podría ayudar de alguna manera en el análisis histórico y cultural pero ya hemos indicado lo que Deleuze y Guattari sostienen, es decir, que éstos evitarían lo anómalo, concretamente aquellos eventos que parecen más “irreales”. Es así, tomada como una “estrategia de comprensión”, que la noción de bloque de devenir podría resulta útil. El análisis de estos bloques de devenir, tal como ellos se presentan, no tiene punto de partida ni punto final por lo que no hay realidades sustantivas u objetos a los que haya que asignar un status de realidad. Es un error preguntar si la mujer es en realidad un oso, ya que lo único que se consigue es confundir el bloque de devenir, el devenir-oso en este caso, con la realidad o el objeto que, en un contexto diferente, podríamos llamar “oso”. “Devenir no es imitar”.

Los bloques de devenir y el papel de la manada.Los bloques de devenir no producen un resultado final. No nos involucramos en un devenir animal con el fin de acabar siendo como un animal, ni siquiera temporalmente, o en la imaginación o en un nivel espiritual. Los bloques de devenir no producen nada que no sea ellos mismos, tampoco pertenecen a un sujeto (Yo devengo…) ni acaban en un objeto (…en oso). Esta es la primera afirmación “El devenir no produce nada distinto de sí mismo”. ¿Qué son entonces estos bloques de devenir? Son procesos y actividades, pero no de la imaginación, no son fantasías, son reales en sí mismos, “perfectamente reales”. No se trata de imitación, ya que esto sencillamente evita la cuestión del devenir en sí mismo. Tenemos que permanecer con los fenómenos y no asumir su realidad, que de alguna manera depende de algo exterior a sí mismos, ya sea un sujeto o un término. Esta es la segunda afirmación, “el principio según el cual hay una realidad específica en el devenir”. Por último, los devenires no operan mediante “filiación”, es decir, no pueden reclamar ningún tipo de conexión serial con algún objeto o imagen que más o menos se les parezca. Aquí, más bien, lo que tenemos es otro proceso en juego. Un proceso de alianza. No se trata de “establecer relaciones de correspondencia”, como el modelo macrocosmos/microcosmos, sino de llevar a cabo cierto tipo de acción de pliegue donde conexiones, interconexiones y redes participativas son los métodos de una actividad que no es una evolución sino lo que Deleuze denomina una involución: “El devenir es involutivo, una involución creativa”. Tres afirmaciones son entonces evidentes: 1ª los devenires sólo se producen a sí mismos, 2ª los devenires son totalmente reales y 3ª el devenir es un proceso involutivo y por tanto creativo.

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Este es el contexto de las tres secciones del décimo capítulo de Mil Mesetas, el esbozo de la ruta hacia las subsecciones de “Memorias de un hechicero”; vamos ahora a contemplar la figura del hechicero en estas subsecciones. Ciertos aspectos del texto tendrán que ser pasados por alto, especialmente algunas formulaciones particulares que nos involucrarían en una lectura demasiado lenta y minuciosa que iría más allá del objetivo de este ensayo. Uno de estos tropos o formaciones del texto es, no obstante, digno de ser tenido en cuenta, y es la forma en que los autores se identifican con el hechicero. Ellos utilizan la frase “nosotros, los hechiceros” en lugares críticos del texto; en la primera “memoria”, donde identifican una forma de conocimiento; en la segunda “memoria”, donde tienen que enfrentarse a una contradicción y en la tercera “memoria”, donde se identifican con una determinada práctica o método. También utilizan el término “los camaradas hechiceros” cuando en la primera memoria describen su camino. Merece la pena tener en mente estas identificaciones en los puntos siguientes de la argumentación dentro de las cuestiones a tratar.Comenzamos, nosotros, los hechiceros, con la manada. Deleuze y Guattari sostienen que “Un devenir animal implica siempre una manada, un grupo, una muchedumbre, en resumen, una multiplicidad”. Este es uno de los principios básicos de buena parte de su pensamiento, esta noción de multiplicidad, que difiere de lo múltiple en que la multiplicidad es singular en lugar de estar compuesta de simples elementos numerables. Una multiplicidad es, por decirlo de un modo simple, algo más que la suma de sus partes. Esto debe ser entendido literalmente, en el sentido de manadas, enjambres, bancos y masas o multitudes en las que se puede decir que un animal adquiere una forma diferente a la del modelo más común del individuo particular; el animal específico, en este sentido, trasciende o va más allá cuando forma parte de una manada. Conviene destacar que la manada no es una especie de estadio dentro de una evolución, es por eso que hablamos específicamente de masas o multitudes. Para Deleuze y Guattari “todo animal es básicamente una horda, una manada”. El motivo de esta distinción es entender a los animales en términos de formas de multiplicidad y no como simples características de lo múltiple. Es en este tipo de términos que encontramos al animalEn este punto de la argumentación, se toma como ejemplo a H. P. Lovecraft y la historia de Randolph Carter en A través de las puertas de la llave de plata. Deleuze y Guattari, que consideran este relato como una de las obras maestras de su autor, remiten a un pasaje de la sección 4 de la historia, donde comienza a aparecer una multiplicidad de Randolph Carters. Justo antes del pasaje citado nos encontramos con la descripción que hace Lovecraft de lo sucedido a Randolph Carter cuando atraviesa la “Puerta Final”. “En ese momento, una vez traspasada la Puerta Final, se dio cuenta mientras el miedo lo consumía, que no era una persona sino muchas personas.” Este pasaje, que apunta explícitamente a la noción de una multiplicidad de identidades, debería ser entendido como una forma de revelar parte del papel del devenir-animal en la filosofía de Deleuze y Guattari por parte del animal humano. La capacidad de acceder a esta forma de multiplicidad es lo que se entiende por hechicería.Lo que vamos viendo a lo largo de Mil mesetas es este entramado entre los argumentos filosóficos y los ejemplos de la ficción. Deleuze y Guattari se basan en gran medida en la literatura como recurso para su trabajo. ¿Es el hechicero, entonces, simplemente otro nombre para el escritor? “Si el escritor es un mago, es porque la escritura es un devenir.” No obstante, los devenires no consisten en devenir algo específico; no consisten, por ejemplo, en un devenir-escritor. Se trata, más bien, de que los escritores Deleuze y Guattari se inspiran para su trabajo en el método del devenir que prominentemente pertenece a la figura del hechicero. En particular, el escritor y el hechicero, el escritor como hechicero, trabaja con “sentimientos de una Naturaleza desconocida”, llamados afectos. Este afecto es una fuerza creadora positiva, un poder que deriva directamente de la manada, de los animales en forma de manada y que pone de manifiesto la multiplicidad que pondrá “al yo en agitación y lo hará tambalearse.”La primera subsección de las memorias se centra, por tanto, en la manada y la multiplicidad. Podría ser peligroso pensar esta manada en términos de tribu o comunidad filial y asociar al concepto de manada una segunda característica o “principio”. “¿Una multiplicidad sin la unidad de un ancestro? Es algo sencillo; todo el mundo lo sabe pero sólo se discute de ello en secreto. Nos oponemos a la epidemia de la filiación, al contagio de la herencia…” El objetivo de este punto es tratar de establecer ciertos principios de método y de comprensión para romper con las ideas de serie y estructura, de linaje, o para plantear alternativas a éstas. La manada, como multiplicidad, trabaja en el nivel de las multiplicidades, por lo que se propaga mediante contagio. Estos dos principios forman, para Deleuze y Guattari, el camino que tomará cualquier devenir-animal. El paso siguiente es un contra-principio o, más bien, un contra-punto, donde cada multiplicidad expresará al “individuo excepcional”. Esto será la anomalía.Si cada animal funciona como manada y las manadas se propagan por contagio, cada una de ellas incluirá también su anomalía o punto anómalo. Deleuze y Guattari reconocen que esto puede parecer una contradicción con respecto al modelo de proceso de devenir que están desarrollando. Si partimos de multiplicidades ¿cómo podemos entonces seguir la lógica del concepto del "individuo excepcional"? Es una contradicción desarrollar al mismo tiempo la multiplicidad y la individualidad excepcional. “Los hechiceros sabemos muy bien que las contradicciones son reales, pero que dichas contradicciones no lo son seriamente.” ¿Qué entendemos por anómalo? Para empezar,

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volvemos otra vez a Lovecraft y su “Extraño” o Cosa, “hinchado, espumeante, viscoso, extendiéndose como una enfermedad infecciosa, este horror sin nombre…” El individuo excepcional no es, de hecho, un individuo singular específico, Deleuze y Guattari profieren expresamente el término “individuo” para luego ir retirándolo a medida que avanzan en el desarrollo de su concepto, proponiendo la idea de que este “individuo” es, de hecho, el foco de los afectos de los que hablaron anteriormente. Esta es la razón por la que Lovecraft proporciona un ejemplo perfecto con la descripción de la Cosa, el horror sin nombre, individualizado y especificable en un grado que no es en ningún sentido el de un “individuo” con un sentido continuo de sí mismo, ni tan siquiera una identidad física específica.La anomalía acompaña a cada multiplicidad, y esta anomalía no es otra cosa que el “fenómeno de la frontera”. La anomalía es el punto específico en que la manada se encuentra dividida por una línea, donde puede verse un borde. La dificultad de este concepto es que incluye tanto la situación de un individuo alfa en una manada de lobos como la situación de los mosquitos en su enjambre. Está claro que existen tipos muy diferentes de individuos anómalos. Puede ser un animal específico que divide la manada entre izquierda y derecha, un lobo alfa con el resto de la manada a los lados a la manera de una formación de vuelo. Una situación así puede generar una imagen muy potente. Algo similar podríamos ver en un grupo de ratas deslizándose por los barrancos y montículos de un bosque tal y como se presentan en los relatos de The Rats de James Herbert, en los que siempre aparece un individuo más grande, más inteligente o más malvado que conduce al grupo a otro lugar, transformándolo en una bestia asesina multiforme. En un enjambre de mosquitos, y puede que también en las bandadas de aves, la posición del individuo anómalo se encuentra en constante cambio y los individuos concretos van encarnando este rol de individuo anómalo a medida que alcanzan los límites del enjambre. Vale la pena destacar que no existe ningún indicio real de un liderazgo dentro de esta anomalía y en el momento en que a lo anómalo se le asigna una posición jerárquica, algo que puede suceder en el ejemplo de la estructura del lobo alfa, nos encontramos con que el concepto de manada ha vuelto a cambiar de condición. Es esta curiosa y compleja distinción de las colectividades lo que Deleuze y Guattari señalan. La manada puede convertirse en el estado, la familia, el grupo, pero en sí mismo es algo más que esas rígidas estructuras; la manada es una multiplicidad móvil, que se difunde por contagio y en cuyo límite se encuentra lo anómalo. “La relación con lo anómalo es una relación de alianza. El hechicero mantiene una relación de alianza con el demonio como poder de lo anómalo”. En este punto, Deleuze y Guattari están tratando de situar al hechicero en el interior de esta estructura conceptual de las individualidades, en la que claramente existe un lugar privilegiado para él. Este mundo está compuesto por multiplicidades, llamadas en otro tiempo agregados, que pueden ser vistos como multitudes, masas, grupos o manadas. Existen muchos de ellos, a todos los niveles, desde el celular al estelar, creando la visión de una intrincada y caótica sopa de multiplicidades. La forma principal de “comunicación” y cambio o intercambio entre estas multiplicidades se produce vía contagio, mediante la infección y la transformación de unas multiplicidades por otras al traspasar sus fronteras. Estas fronteras están formadas por una serie de bordes en perpetuo cambio, que trazan unas líneas de comunicación rápida entre unas zonas y otras y es en estas fronteras donde podemos encontrar al hechicero. Las fronteras son las áreas críticas constantes del devenir. La razón para la alianza es que la frontera plantea la necesidad de estar al mismo tiempo en ambos lados. Para saber que el límite aun existe es necesario haberlo sobrepasado, pero de tal modo que no se pueda olvidar fácilmente. Al pasar de una totalidad a otra, si bien puede implicar el tener que cruzar una frontera, nunca se va ha tener consciencia de la misma salvo como recuerdo, casi como un recuerdo necesario. La alianza proporciona los medios por los cuales el hechicero es capaz de vivir en la frontera, ya que le permite mantener una relación con ambos lados de ésta permitiéndole existir como un devenir que ya no puede ser definido en términos como “en un lado o en otro” o “una cosa u otra”.Este análisis de las secciones sobre la hechicería en la obra de Deleuze y Guattari necesita un añadido final antes de continuar. La estructura general de dicho análisis lo que pretende es mantener las realidades propias de los devenires. Estas realidades son lo que nuestros autores denominan bloques de devenir. Estos bloques de devenir son multiplicidades dentro de estructuras más amplias de contagio fronterizo o liminal. Los bloques de devenir no tienen un punto de “inicio” o un punto “final”, no obstante, sus dinámicas pueden ser además entendidas como basculando entre lo molecular y lo molar. Estos no son estados opuestos dentro de una misma estructura sino meramente diferentes. Como dice John Marks, “la distinción entre molecular y molar no es una cuestión de escala, es algo más cualitativo que cuantitativo”. Lo molar es el nivel de organización, donde podemos encontrar la situación, mientras que lo molecular es el reino de los flujos y reflujos del deseo. Cuando aumenta la tensión es cuando la manada puede convertirse en situación, que es precisamente lo que sucede cuando la manada llega a ser molar, organizada y estática, con lo cual deja de ser una manada. La multiplicidad de la manada es una multiplicidad molecular. Deleuze y Guattari no proporcionan modelos simples para el análisis. Lo que sí proporcionan es un intento concertado de llevar adelante modelos de trabajo para una filosofía móvil, una filosofía del devenir. Como tales, dichos modelos proporcionan importantes herramientas para el estudio de fenómenos de transformación y cambio, tales como los fenómenos liminales, de los cuales el chamanismo y la brujería son

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ejemplos clave. Se trata de proporcionar una vía sistemática con la que podamos estudiar estos fenómenos, a pesar de que estos sistemas sean abiertos. En una antigua entrevista dice Deleuze, “un sistema es un conjunto de conceptos. Y un sistema es abierto cuando los conceptos se refieren a las circunstancias en lugar de a las esencias”.

Los devenires anómalos de los sigilosEl concepto de los devenires, incluyendo el devenir animal, es sólo uno más del sistema de trabajo abierto de Deleuze y Guattari. Otro concepto fundamental, utilizado principalmente por Deleuze, es el énfasis en una filosofía totalmente afirmativa que rompe con la dialéctica hegeliana, cuya herramienta central es el poder de la negación. Esta filosofía de lo afirmativo que, con algunas reservas, parecen impulsar Deleuze y Guattari podría ser denominada como dionisiaca-ariadneana. Desde estos puntos en común con una hechicería como la de Spare se puede trazar un recorrido que comenzaría en el “punto de transmutación o transvaloración”, esa inspirada afirmación nietzscheana de la afirmación. Una posible manera de pensar esta conexión es tomándola como dos dinámicas diferentes congregadas en torno a ese punto de transmutación. Una inspirada por la teoría (el filósofo), y otra por la práctica (el hechicero).Tras haber ofrecido una breve reseña teórica de un determinado elemento del pensamiento de Deleuze y Guattari, quiero recurrir ahora a un ejemplo concreto de práctica mágica basada en el trabajo de Austin Osman Spare. Spare ha pasado a ser muy conocido en los últimos años debido a su asociación con una forma de hechicería conocida como “magia del caos”. Spare entró a formar parte de la escena ocultista en los umbrales del siglo XX con la publicación de su primer libro de ilustraciones y textos, Tierra – Infierno, en 1905. Se dice que durante un breve tiempo formó parte de la Astrum Argentum (A. A.), la organización ocultista de Aleister Crowley. Al parecer, Crowley realizó el siguiente comentario sobre él, “Artista: no puede comprender la organización”, puede que señalando un temperamento inadecuado para las estructuras de la A. A. Los propios comentarios de Spare sobre los magos ceremoniales en El libro del placer muestran, no obstante, algo más de hostilidad hacia la magia ceremonial de los crowleyanos y las tradiciones de la Golden Dawn: “Otros elogian la magia ceremonial, ¡y se supone que experimentan un éxtasis mucho mayor! ¡Nuestros manicomios están repletos, la escena invadida! ¿Es porque lo que se simboliza nos convierte en lo simbolizado? Si tuviera que autocoronarme rey ¿debería ser rey? Más bien debería convertirme en objeto de lástima y repulsión. Estos magos, cuya falta de sinceridad es su seguridad, no son sino los dandis sin empleo de los burdeles.”El libro del placer es probablemente la obra más importante de Spare, y lo interesante del comentario anterior, dejando a un lado la evidente hostilidad hacia una forma particular de magia, es la no menos evidente objeción metodológica acerca del símbolo y la simbolización en la magia. Es importante distinguir claramente el tipo de sigilización usado por Spare de cualquier forma tradicional de simbolismo. Hay una serie de modelos que podemos distinguir: un símbolo puede representar algo, puede señalar algo, puede contener algo o puede comunicar algo. En cada situación el símbolo es en esencia un complemento de “algo”, lo que podríamos denominar su significado. En esencia, el símbolo no es el significado sino que tiene un significado, y la estructura básica consiste en ser un medio o un recipiente para esta realidad esencial y no simbólica. William Gray, por ejemplo, pregunta por la naturaleza de un símbolo y dice: “en efecto, es el antiguo y benigno ‘signo exterior de la gracia interior’, o un enlace práctico entre la existencia objetiva y la subjetiva, se trata de un cuerpo que contiene un alma, materia provista de sentido, un foco de energía, un condensador de conciencia o un ‘tanque de pensamiento’.” Por supuesto que, en gran medida, estos usos del símbolo como herramienta son legítimos y prácticos – nosotros, de hecho, usamos los símbolos exactamente de esa manera. Esta forma de usar los símbolos, sin embargo, no implica que esta sea la única forma en que pueden utilizarse. El hecho de que los símbolos puedan usarse como herramientas no implica que éstos sean o deban ser herramientas.Spare utiliza los símbolos de una manera que se encuentra mucho más cerca del uso artístico de la pincelada o el color. El trazo de pintura no es una representación, contiene, transmite o, de alguna manera, nos hace ser capaces de ver la imagen real bajo las pinceladas pero, de hecho, es la imagen misma. Este proceso es una creación o manifestación. Se trata de un acto en sí mismo y no de un medio. Esta simbolización activa perturba el propio concepto de símbolo mediante la división del trabajo de Spare en “símbolos” y “sigilos”. En El libro del placer, Spare se centra en explicar la construcción tanto de símbolos como de sigilos. Es en una de las secciones dedicadas a los sigilos, subtitulada “La psicología de la creencia”, donde podemos encontrar lo siguiente: “No somos el objeto de la percepción, pero podemos convertirnos en él”. Este movimiento desde la percepción al devenir indica una conexión con la filosofía de Deleuze y Guattari.Llegados a este punto, vale la pena incluir las técnicas descritas por Spare en El libro del placer dentro del esquema “metafísico” más general desde el que opera. Este se centra en los nombres ZOS y KIA, de los que procede el término “Zos-Kia Cultus”, la “corriente” mágica o ethos con que se asocia a Spare, así como a Kenneth Grant y, posteriormente, mediante el trabajo de Peter Carroll, con The Illuminated of Thanateros, la principal orden mágica de la “corriente de la magia del caos”.

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Dice Carroll en su obra Liber Null, “la doble función de percepción y voluntad es llamada Kia por los magos. A veces es llamada alma, espíritu o fuerza vital”. Dice también que Kia “es la conciencia, el escurridizo ‘yo’ que proporciona conciencia de sí, pero no parece consistir en una cosa en sí. Kia puede a veces sentirse como éxtasis o inspiración, pero lo cierto es que se encuentra profundamente enterrado en la mente dualista”. La magia es, por tanto, para Carroll, “todo lo referente a proporcionar al Kia mayor libertad y flexibilidad dotándole de medios a través de los cuales pueda manifestar su poder oculto”.Actualmente, Carroll está escribiendo un grimorio de trabajo o gramática de la magia, es una obra de orientación práctica, por lo que su metafísica se encuentra allí únicamente para ayudar a establecer unos fines pragmáticos. Estos comentarios sobre el Kia son poco más que una utilización práctica de ciertos nombres que permiten al mago explicar al princpiante los conceptos básicos de su actividad. Por ejemplo, el hecho de que Carroll diga que los “magos” utilizan el nombre de Kia denota una falta de sinceridad para quien busca una lectura histórica precisa, ya que fue Spare el primer mago en utilizar dicho término. No obstante, lo más importante de la metafísica de Carroll es que convierte el Kia en una fuerza que el mago aprovecha o expresa mediante su actividad, lo que permite al recién llegado al campo de la magia situar de nuevo su actividad dentro de una especie de paradigma de causa-efecto, sólo que ahora tiene como base la gran fuerza vital del Kia en lugar de las leyes de la naturaleza física.Spare, no obstante, otorga un papel mucho más importante y, en ciertos aspectos, más interesante para el Kia dentro de su trabajo, sobre todo si se mantiene el enfoque presente en El libro del placer. En dicho texto, el Kia es descrito más que como una “fuerza vital” como la misma vida. “Anterior al Cielo y a la Tierra, en un aspecto que trasciende a éstos, más no a la inteligencia, puede ser considerado como el principio sexual primordial, la idea del placer del auto-amor”. Este Kia tiene entonces numerosos “aspectos”, uno de los cuales es la propia creatividad, la creación como proceso más que como objeto o producto – en este aspecto el Kia ocupa el lugar de cualquier “creador” y esta eliminación del papel del creador es un motivo central. Kia es auto-manifestación. En este sentido, es algo similar a lo que Deleuze denomina la “diferencia”, que no es una diferencia de o entre cualquier cosa, sino que es la inmanencia misma, no inmanente a cualquier cosa. Esto es una forma de panteísmo más que un teísmo, un universo autoimpulsado, un vitalismo.La ontología o visión básica del mundo de Spare se basa en un vitalismo que es compartido con Deleuze. Lo cierto es que esto es algo que el vitalismo de Deleuze toma de pensadores como Bergson, por lo que las similitudes se extienden más allá de Deleuze y Guattari. Es, no obstante, la conexión del vitalismo con la técnica de realización concreta del deseo mediante los sigilos que dibuja Spare, lo que más aproxima a éste a Deleuze y Guattari. Las técnicas de Spare son básicamente técnicas de devenir. Los fundamentos del devenir deleuziano-guattariano se encuentran alejados del problema de la creencia. Para centrarse en las técnicas del devenir es fundamental poner el énfasis sobre una actividad más positiva que la simple “eliminación” de las creencias. La disolución o eliminación de las creencias sigue siendo un tema central en Spare, pero el trabajo sobre las estructuras de éstas no es más que un prerrequisito para las técnicas de devenir.El “principio sexual primordial”, por ejemplo, es lo que Spare define como “la nueva sexualidad”, a la que se accede mediante la técnica llamada “postura de la muerte”. Es esta una forma de meditación, tanto física como mántrica, que utiliza la fórmula “ni lo uno, ni lo otro”, para alcanzar un estado descrito como “Indiferente – sin necesidad de ser”, es decir, sin forma. Se llama “postura de la muerte” porque de lo que se trata es de crear “el cadáver de todo aquello en lo que creemos”. La intención que subyace a esta práctica meditativa es la eliminación de las creencias, tanto a nivel de forma como de contenido. Mientras que la actual magia del caos utiliza una técnica llamada “cambio de paradigma” con el fin de romper las estructuras del yo, lo que a menudo se plantea como una técnica de ruptura con la “realidad consensual”. Esta técnica, así mismo práctica, se basa en una aparente paradoja, ya que parece ser que el mago cree en su capacidad para no creer y, como indica Julian Vayne, “el sistema de la magia del caos se basa en una paradoja. Dicho sistema afirma que ‘nada es verdad’ y, sin embargo, su origen está en el siglo XIX, momento en que se trató de crear una teoría unificada de la magia”.En este sentido, la magia del caos se basa en un intento de negar o suspender la creencia, una extraña posición similar al escepticismo filosófico. No obstante, el escepticismo filosófico tiene una serie de formas, una de las cuales es el pirronismo, dilucidado por autores como Sexto Empírico, donde el objetivo del proceso de escepticismo es lograr un estado de dicha conocido como ataraxia, el cual vendría tras la suspensión de la creencia, lo que se conoce como epoché. Esta ataraxia es un estado de quietud, el cual se logra partiendo del escepticismo y llevándolo hasta sus últimas consecuencias, de tal manera que la duda escéptica, tan fácil de establecer frente a las afirmaciones, no disponga ya de un poder desorientador capaz de producir un nihilismo de la creencia. Debido a que el trabajo de Spare se asemeja, en ocasiones, a una poderosa forma de escepticismo, no sería extraño sugerir que su objetivo es alguna forma de quietud. En realidad, sería más exacto decir que las técnicas de Spare lo que buscan es precisamente lo contrario a una quietud, algo que podría denominarse conciencia orgiástica, una extraña cosa que él llama “la nueva sexualidad”, y que consiste en un aumento y una expansión de la creatividad, nada que se asemeje a un quietud serena y contemplativa.

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¿Es a esto a lo que Spare se refiere cuando define al Kia como el “Yo atmosférico”? Kenneth Grant ve a Spare como más cerca del Ch’an o Zen que de la contemplación, “los adeptos que no permiten que la mente se adhiera a ninguno de sus pensamientos”. Aunque esta afirmación necesitaría unas bases más sólidas, mi sensación es que la filosofía mágica de Spare se encuentra más cerca del taoísmo que del budismo, incluso del budismo zen, un enfoque donde la acción sobre la creencia no es tanto un proceso de negación y deconstrucción como un proceso de liberación que permite que la vida fluya en su totalidad. Esta diferencia es sutil, pero se puede decir que la cuestión radica en si la atención se centra en la disolución y eliminación del ego o si consiste en la expresión de una vida pre-individual más completa, de manera que la cuestión del yo o ego es, en cierto modo, secundaria ante la realidad de una manifiesta conciencia orgiástica. “En tanto que la idea sigue siendo que en este mundo existe una ‘esclavitud obligatoria’, lo cierto es que ni en los sueños existe tal esclavitud”. El enfoque terapéutico que podemos encontrar en el escéptico pirrónico, y que yo diría que también se encuentra en las estrategias de “negación del yo”, plantea en primera instancia un problema a superar, un problema del ego, del yo. Destruir o eliminar las creencias desemboca en una especie de escepticismo nihilista que puede llevar a una crisis espiritual que, de nuevo, conduzca a las terapias de aceptación y quietud. Uno de los temas clave dentro del pensamiento deleuziano es la lucha contra este tipo de estrategias de negación. El énfasis sobre las estrategias y modelos del devenir presupone una estructura fluida de la creencia, pero yo no creo que esto sea otra cosa que lo que precede a un proceso creativo. Al fin y al cabo, la lucha contra la creencia sólo es necesaria si dicha creencia restringe algo. Pero si se olvida qué es lo restringido, el impulso existente tras esta lucha puede conducir al nihilismo contra el cual advirtió NietzschePor ejemplo, pese a todas las técnicas que en el trabajo de Spare parecen negar la creencia bajo la fórmula “Ni esto ni aquello”, esta fórmula no es realmente una negación. En realidad, se trata de una sutil forma de distanciamiento de cualquier “creencia”, pero que no permite la existencia de ninguna dualidad. Evita la negación mediante la suspensión, de ahí la sugerencia de que se trata, en realidad, de algo semejante a la epoche de los escépticos, una técnica que se encuentra también en el corazón de la “fenomenología” de Edmund Husserl, en la que se utiliza la epoche para suspender la “actitud natural”. La actitud de Spare respecto a la creencia es en realidad un intento de liberarse, por así decirlo, de las restricciones impuestas a la conciencia, más que un simple intento de negarla o eliminarla. Es, esencialmente, una técnica consistente en permitir el devenir de la creencia. “La creencia, para ser verdadera, debe ser orgánica y subconsciente”.Es con el fin de alcanzar esta creencia orgánica por lo se introduce la técnica de la sigilización. Los sigilos no son símbolos que realmente contengan algo, son más bien expresiones con las que podemos llevar a cabo operaciones específicas que permitan la manifestación de un deseo intuitivo inconsciente o preconsciente. Esto permite al hechicero apartarse de una técnica centrada en el ego, ya que éste, en principio, es incapaz de saber cuál es su verdadero deseo fuera de este nivel subconsciente. Este nivel subconsciente es preindividual. No se encuentra bajo las estructuras del ego o el superego ni ha sido creado por éstas, es algo más básico y profundo, muy similar a la idea de Deleuze de la conciencia como un “campo trascendental” que “puede distinguirse de la experiencia en el hecho de que no se refiere a un objeto ni pertenece a un sujeto”. Dicho campo trascendental no es en sí mismo otra cosa que el “plano de la pura inmanencia”, que se constituye en campo trascendental mediante la producción de la entidad trascendente que es “la conciencia”. El plano de la pura inmanencia – el gran océano del devenir – no se preocupa de la conciencia y sólo deviene en “campo trascendental” cuando la conciencia es producida como efecto. Es el océano del que proceden todas las corrientes del pensamiento y en el que vuelven a caer, un océano de devenir que no muestra interés por nada que no sea su propio devenir. La conciencia se convierte entonces en una especie de capacidad de auto-rechazo cuando es usada para colmar la vida; es un desvío, un paso atrás que debemos dar de manera consciente. Evidentemente, nosotros no tenemos, en principio, la habilidad para saber de antemano y con exactitud dónde o como podría llevarse esto a cabo – de ahí la necesidad del enfoque experimental. La sigilización relaciona un cierto experimentalismo del dibujo automático con el pensamiento consciente de que “X es nuestro deseo”, un deseo que ya no es poseído por nosotros sino que nos posee. Spare es deleuziano en el sentido de que se aparta de un enfoque en el que el “hechicero” es controlador, perceptor o creador. La brujería de Spare es una técnica no de disolución del ego sino de experimentación práctica con un plano pre-individual de la inmanencia, con el océano del devenir.“El sigilo es un vehículo, su propósito consiste en proteger a la conciencia de la manifestación (no reconocida de manera consciente) de la obsesión, evita el conflicto con las ideas incompatibles y la fragmentación de la personalidad”, dice Spare, y es este sutil proceso de ficcionalización el auténtico corazón de la creación de sigilos. Lo anómalo del proceso de sigilización de Spare es que consiste, paradójicamente, en una práctica consciente encaminada a la liberación del subconsciente: es, de hecho, un intento deliberado de hacer de forma consciente algo que no puede ser hecho de tal manera. Se trata de un intento de conectar con la conciencia orgiástica, el subconsciente spareano, mediante una operación experimental, repetible y estructurada.

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Molecularidad y devenirEn este punto voy a intentar trazar el esquema básico de este ensayo mediante la idea del devenir como experimentación. Deleuze y Guattari nos proporcionan un modelo mediante el cual poder acercarnos al devenir en sus propios términos. Aunque de forma diferente, lo cierto es que este modelo nos permite alcanzar una meta similar a la expuesta por Spare en lo relativo a la creencia. Este proceso sirve para escapar al mencionado problema de la creencia. Una vez hecho esto es posible plantear el verdadero problema, el problema de la creación y el devenir. Deleuze y Spare comparten dos aspectos fundamentales de su práctica y pensamiento. En primer lugar, ambos trabajan con el modelo de un universo en devenir, y, lo segundo, comparten la actitud de que la experimentación es la técnica más apropiada en un mundo semejante.En El libro del placer, Spare nos ofrece una especie de “definición”: “Magia, reducción de las propiedades a la simplicidad, volviéndolas transmutables para poder ser utilizadas de forma directa, sin capitalización, pudiendo dar frutos varias veces”. Este es el proceso que he denominado “conectarse a la conciencia orgiástica”, que convierte en flujo los conceptos de materia, pensamiento y ser, de tal manera que las limitaciones son poco más que las fronteras actuales de la temporalidad, no la posibilidad. Ambos procesos son prácticos y teóricos, Lo que Spare denomina “magia” es lo que en términos deleuzianos podríamos llamar “crear la diferencia”. Las “propiedades de la simplicidad” de Spare se corresponderían con lo que Deleuze y Guattari llaman “molecularidad” del devenir. Vista así, la magia sería entonces una forma diferente de actuar en un mundo de devenires caracterizado por el flujo de la simplicidad fundamental o molecularidad y situado en el corazón del universo.El modelo deleuziano-guattariano del devenir nos proporciona una estructura mediante la cual podemos apreciar ese proceso de “conexión” con la conciencia orgiástica como técnica principal del hechicero. La multiplicidad de las multiplicidades, todas en constante cambio, forman el plano de la actividad, pero los cruces de fronteras no son, en principio, previsibles, aunque algunos pueden ser más conocidos que otros - el papel de las drogas, por ejemplo, ofrece una familiar aunque impredecible ruta para traspasar los límites de la conciencia. Las drogas, de hecho, proporcionan un ejemplo crucial de cómo podría usarse de forma práctica el pensamiento de Deleuze y Guattari, ya que la intención de éstos era que dicho pensamiento fuese utilizado. La famosa máxima de Deleuze y Guattari, tomada de Henry Miller, dice que debemos “conseguir embriagarnos, pero con agua pura”. El éxito de este proceso radica en que las estructuras del devenir son similares a las que subyacen en los intentos de Spare de modelar creencias orgánicas mediante la sigilización, ambos procedimientos son técnicas de experimentación.El pensamiento de Deleuze y Guattari permite a la hechicería de Spare recuperarse de las disposiciones lineales hechas por alguien como Kenneth Grant, quien pretende asimilarla a una particular corriente mágica, permitiendo al mismo tiempo que estas sugerencias provoquen una interesante serie de conexiones. También ofrece un modelo material que ya no necesita de conceptos tales como “éter” para permitir conexiones acausales. Sustituye el papel del místico por el del escritor y el artista, y propone la experimentación y las estructuras abiertas en lugar de las ideas de verificación y experimentalidad inefable incluidas en las asimilaciones de la magia a la ciencia en combinación con el papel de lo secreto. La magia es otra forma de conocimiento que a menudo se apoya en el secreto de la experiencia inefable, pero este enfoque corre el peligro de olvidar la otra cara de la actividad, aquella en la que el “conocimiento” consiste en un proceso físico activo de aprendizaje experimental. Cualquier énfasis puesto sobre un concepto más simple del conocimiento conlleva el riesgo permanente de caer en un escepticismo debilitante. Sólo he podido ofrecer en este ensayo una serie diversa de indicios, pero el propósito era dar a conocer el concepto básico de otra corriente de la magia práctica, una que bordea toda la actividad humana, la actividad del devenir anómalo y experimental que podemos encontrar en el corazón de cualquier idea de libertad. La magia como tal – al igual que la filosofía – resulta menos importante para el conocimiento que para una práctica ética de las relaciones con los vivos.

(Traducción: Susana del Moral)

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