Breve reflexión sobre la libertad y sus acotaciones

Por Ugomu

Introducción

Hoy, el problema de la libertad sigue ubicándose en el centro del debate tanto

sociopolítico como filosófico. Ni aun la divisa democrática liberal emanada de la

Revolución Francesa terminó por definir, resolver y aplicar objetiva y

universalmente su contenido y vivencia. A lo largo de la historia de la filosofía la

noción de libertad ha aparecido constantemente como un dilema teórico. Para

Arthur Schopenhauer (1788-1860), la libertad fue un asunto importante, serio y

difícil que formaba parte del problema capital de la filosofía moderna y

contemporánea; en torno al cual había mucha ligereza de juicio y confusión.1 Por

su carácter plural y vital, la idea de libertad se ha abierto a un sinnúmero de

consideraciones teológicas, metafísicas, fenomenológicas, psicológicas, éticas y

políticas sin alcanzar una fundamentación homogénea.

En el siglo veinte, la problemática fue igualmente subrayada desde la

perspectiva de la epistemología del racionalismo mitigado por el filósofo mexicano

Carlos Llano Cifuentes (1932-2010), al decir que “cuando en nuestros días se

habla de libertad, no se entiende lo mismo que se entendía hace doscientos años,

ni siquiera esta palabra, pronunciada ahora, tiene igual significado que a principios

                                                                                                                         1  Arthur Schopenhauer, La Libertad, Ediciones Coyoacán, México, 2013, págs. 21, 143.

de siglo.”2 La libertad, en los casos en que ésta ha sido aceptada,3 se ha

entendido diversamente como un medio para alcanzar un fin;4 como un misterio;

como un acto de fe; o como un accidente de tercer grado, o sea, como un carácter

de ciertos actos de la voluntad a partir de la substancia que es el hombre.5

Igualmente existe una valoración de la libertad que, como en el caso de Jean Paul

Sartre (1905-1980), se percibe como una realidad-finalidad en sí misma con

carácter irrestricto y absoluto;6 o también según señala Rüdiger Safranski (1945),

como el principio causal de todo mal pues “el mal pertenece al drama de la libertad

humana. Es el precio de la libertad…”.7

En esta Breve reflexión sobre la libertad y sus acotaciones no se pretende

sino recordar que el hombre, por efecto de su imperfección natural y mismo

razonamiento limitado; inmerso en un mundo imperfecto y conflictivo de origen,

tiene sólo ciertas libertades o libertad parcial. La cuádruple clasificación temática

que se desarrolla en este caso -acotaciones físico-biológicas, psicológicas, éticas

y jurídicas- ya ha sido señalada por otros autores; pero sigue siendo muy útil

desde el punto de vista filosófico y didáctico para sentar las bases de una de

nuestras hipótesis centrales: aquella que determina que el campo ético no

restringe en absoluto la libertad humana.

                                                                                                                         2 Carlos Llano Cifuentes, Las Formas Actuales de la Libertad, Editorial Trillas, México, 2002, pág.11. 3 No han faltado en este sentido quienes a partir de distintas teorías deterministas de corte teológico, psicológico, sociológico, físico o biológico, disminuyan al mínimo o eliminen aquella libertad más básica que hace ser al hombre lo que es: la del libre albedrío. 4 Agustín Basave Fernández del Valle, Teoría del Estado, Editorial Trillas, México, 2003, pág. 195. 5 Roger Verneaux, Filosofía del Hombre, Editorial Herder, Barcelona, 1997, págs. 174-175, 178, 191. 6 Jean Paul Sartre, El Existencialismo es un Humanismo, Editorial Tomo, México, 2014. 7 Rüdiger Safranski, El Mal o el Drama de la Libertad, Tusquets Editores, México, 2013, pág. 13.

Capítulo I: Acotaciones Físico-Biológicas

Por su constitución corpórea, el humano es un ser viviente que enlaza con el

mundo físico, material y biológico. El cuerpo humano es una forma, estado y

condición que determina nuestro existir. Esto quiere decir que el hombre no puede

decidir y hacer al margen de las potencialidades y limitantes que su misma

realidad corporal le impone. El hombre tiene un cuerpo que él no ha elegido

libremente y que es y será siempre parte de su circunstancia existencial. Así se

manifiesta ya, por la existencia de un cuerpo cuya forma nos ha sido impuesta,

que una noción absoluta de libertad humana es imposible de origen; pues nadie

ha podido elegir libremente existir prescindiendo de él. La condición corpórea

indica además otras realidades palpables. Por un lado revela una singularidad

específica en el sujeto por su masa y forma que lo hace identificable e irrepetible

en medio de la comunidad. Por otro, gracias a su cuerpo y los sentidos externos

que lo conforman –tacto, gusto, olfato, oído y vista-, el hombre es capaz de

comunicarse e interactuar con el prójimo y con el medio ambiente circundante que

por contener una dimensión material, también es susceptible de ser captado en su

forma, color, volumen, etc.

Que el cuerpo sea conformador de identidad personal e inclusive colectiva

desde el punto de vista racial, que funcione con carácter instrumental

comunicativo y como mediador social para así convertirse en recurso facilitador de

experiencias positivas en la vida; no significa que no existan aspectos negativos

inherentes a él. A los rasgos positivos del cuerpo corren paralelamente ciertos

límites porque éste es un componente físico-biológico susceptible de falla,

desgaste, corrupción, enfermedad y dolor. Por perfecto que parezca nuestro

cuerpo y se tienda a sobrestimarlo -tal y como hizo un sector del mundo científico

en el siglo XIX-,8 lo cierto es que éste es frágil y está expuesto irremediablemente

a la fatalidad.9 Es esta irreductible limitante de origen que circunda la realidad de

la dimensión corporal del hombre lo que hizo que un filósofo como Roger

Verneaux (1906-1997), haya aceptado la existencia de un determinismo fisiológico

mitigado capaz de constreñir la voluntad humana; mas sin llegar a suprimir

absolutamente nuestra libertad.10

Pero no es sólo que el cuerpo pueda enfermarse presentando una alteración

estructural o funcional de un órgano a cualquier nivel, para que el ser humano

pierda parcial o total libertad. Es evidente también que el hombre enfrenta otro tipo

de limitantes por el hecho de que su cuerpo no esté dotado para emprender

ciertas acciones debido a que su naturaleza constitutiva no fue hecha para ello.

Resulta demasiado obvio que el hombre como animal multicelular, vertebrado,

mamífero-primate, antropoide, homínido y bípedo;11 está capacitado para realizar

un sinnúmero de actividades físico-dinámicas. Sin embargo, también lo es que en

particular no lo está biológica y anatómicamente para poder volar o vivir bajo el

agua de forma natural tal y como lo hacen otras especies animales.

Finalmente, porque todo cuerpo animal tiene una forma, una masa, una

longitud y un contorno que lo hace aprehensible en todo tiempo y espacio, este

puede quedar sujeto a un estado de inmovilidad física total o parcial; voluntaria o                                                                                                                          8 William Coleman, La Biología en el siglo XIX problemas de forma, función y transformación, CONACYT-Fondo de Cultura Económica, México, 2002, pág. 103. 9 Emiliano Jiménez, ¿Quién Soy Yo?, Caparrós Editores, Madrid, 1999, pág. 41. 10 Roger Verneaux, Filosofía del Hombre, Editorial Herder, Barcelona, 1997, pág. 194. 11 Gabriel W. Lasker, La Evolución Humana, Fondo de Cultura Económica, México, 1994, págs. 50-67.

involuntaria; temporal o permanente. Para el caso de inmovilidad involuntaria las

causas pueden ser por accidente o descuido cuando para ello operó un fenómeno

natural o artificial; llámese terremoto, percance o encierro, por ejemplo. También

es común que a un estado de privación de la libertad física se llegue por vía de

una fuerza coercitiva exterior que culmine en un rapto y/o encarcelamiento.

Se hace evidente, pues, que al hablar del cuerpo humano se infiera que existe

una referencia ineludible a la naturaleza en su acepción más amplia porque el ser

humano, como ser vivo, pertenece biológicamente a ella. Tanto la filosofía como la

ciencia están de acuerdo en establecer que lo característico de lo vivo es tener

capacidad de acción inmanente. Desde el punto de vista filosófico, concretamente

metafísico, el fenómeno Vida está constituido por la capacidad real de un Ser de

ser la causa y el fin de su propia acción. Científicamente, este principio activo y

dinámico de los seres animados lo encontramos explicado precisamente por la

ciencia biológica.12 La naturaleza es un orden dado al margen de la inteligencia y

voluntad humana en donde, además de seres vivos, existen otras entidades

inanimadas en confluencia con un variado número de fenómenos naturales. Tales

fenómenos pueden ser entendidos como una serie de procesos, movimientos y

transformaciones permanentes que sufre el orden natural autónomo. Sobre la vida

del hombre los fenómenos naturales operan generando un doble efecto -positivo y

negativo-, por lo que la interacción entre el medio ambiente y el hombre siempre

ha sido compleja.

Desde el punto de vista histórico, el hombre se ha visto en la cuádruple

condición de ser víctima, beneficiario, explotador y cooperador de la naturaleza;                                                                                                                          12 Elio Sgreccia, Manual de Bioética, Universidad Anáhuac-Editorial Diana, México, 1999, pág. 87.

con lo cual su rango de libertad, no sólo física, se ha visto constantemente

modificado. Desde la óptica judeo-cristiana, por la desobediencia de Adán y Eva a

Dios el género humano perdió su principado sobre todas las cosas visibles;13

sufrió una alteración en sus capacidades intelectuales-volitivas;14 y quedó a

merced de un orden natural amenazante que en principio no lo era.15 En la

cosmogonía griega, por boca del poeta Hesíodo (siglo VIII a. C.), se nos entrega

un relato en donde se presenta un proceso creacionista lleno de violencia,

asesinato, intriga e incesto de orden divino que inunda el mundo haciendo padecer

al hombre.16 Es en este contexto trágico y pesimista de la religión griega que

Homero (siglo VIII a. C.), entiende que el hombre es un ser a merced de las

fuerzas naturales.17 Posteriormente, fue Anaximandro de Mileto (610- 546 a. C.),

quien a partir de su idea de Cosmos estableció la existencia de un principio de

justicia distributiva inmanente a la naturaleza que gobierna todas las cosas del

universo. Tal principio es el que haría que todas las cosas del mundo quedasen

sometidas a un proceso continuo de ascensión y decadencia.18

Así, que la libertad física es siempre parcial, ello es una realidad que

transmiten los sabios y que se palpa empíricamente a partir no únicamente del

hecho de que existe una pugna entre el hombre y su medio ambiente en donde

mutuamente se imponen límites de acción; sino también porque tanto el hombre

como los seres vivos que conforman la naturaleza no pueden evitar su destino de                                                                                                                          13 Julio Meinvielle, De la Cábala al Progresismo, México, 1990, pág. 14. 14 Raphael Sineux, O. P., Compendio de la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, Segunda Parte, Primera Sección, Q. LXXXV, artículos 1-4, Editorial Tradición, México, 1976, págs. 266-268. 15 Génesis, 2-3. 16 Rüdiger Safranski, El Mal o El Drama de la Libertad, Tusquets Editores, México, 2014, págs. 18-19. 17 Ibíd., pág. 20. 18 Werner Jaeger, Paideia, Fondo de Cultura Económica, México, 1998, págs. 158-159.

fatalidad al vivir con un cuerpo sometido a un ciclo biológico finito sobre el cual no

tienen control total.

Pero la voluntad del hombre tendiente a sobreponerse a las fuerzas intrínsecas

de la naturaleza siguió permeando la historia de la humanidad en la era moderna,

hasta convertirse en causa directa del desarrollo de la ciencia. Este espíritu

emancipador está presente en el filósofo renacentista inglés Francis Bacon (1561-

1626), para quien, con un sentido en esencia utilitario, el saber era igual a poder.

En su obra New Atlantis describió un estado de felicidad en que la ciencia sería la

actividad directriz encargada de satisfacer todas las aspiraciones y necesidades

materiales del hombre.19 La ciencia era el medio eficaz para conquistar al mundo y

el mundo era antes que nada la naturaleza; por lo que había que conocer su ritmo

para gobernarla y arrancarle su soberanía restituyéndosela al ser humano.20 Pero

como sabemos, la conquista de la naturaleza por el conocimiento de sus leyes,

tanto en su forma externa macro cósmica (medio ambiente), como interna micro

cósmica (biología), fue y ha sido históricamente lenta y fragmentaria. Ello explica

la razón de la existencia de un espíritu de aversión permanente en contra de la

naturaleza como obstáculo a la libertad humana. Esta percepción puede ser

localizada a todo lo largo del mundo ilustrado que pasa por Emmanuel Kant (1724-

1804), el Marqués de Sade (1740-1814), Johann Wolfgang von Goethe (1749-

1832) y Arthur Schopenhauer (1788-1860).21

                                                                                                                         19 Francisco Romero, Historia de la Filosofía Moderna, Fondo de Cultura Económica, México, 1981, pág. 91. 20 Harold J. Lanski, El Liberalismo Europeo, Fondo de Cultura Económica, México, 1994, pág. 68. 21 Rüdiger Safranski, op. cit., págs.75, 165-172, 271.

A partir de Bacon se hizo evidente la posibilidad del hombre por liberarse del

yugo de la naturaleza gracias al nacimiento de la ciencia moderna, los avances

médicos y las sucesivas revoluciones industriales. Así, de victimario, el hombre se

fue convirtiendo paulatinamente en beneficiario y posterior explotador de la

naturaleza. En este tránsito se fortaleció un paradigma utilitarista desenfrenado y

abusivo motivado por el espíritu consumista, hedonista y materialista tan propio

del ser humano en el siglo XX. Esta realidad pretendidamente omnipotente y

claramente amenazante de la actividad científica no escapó a una de las mentes

más agudas de la historia humana: Albert Einstein (1879-1955). Para este

científico alemán, el ser humano, como hijo de la naturaleza, no estaba en

condiciones de actuar con entera libertad por razones de presiones externas y

necesidades internas.22 Además, dentro del mundo científico debía existir un

principio moral rector porque si bien la ciencia y la tecnología eran actividades en

sí mismas respetadas por todos los seres humanos; había que preocuparse por

hacer buen uso de ellas reflexionando sobre sus resultados.23

La falta del establecimiento de límites prácticos bien definidos entre lo que es el

finis operis de las cosas a partir de su constitución original, causal y natural

intrínseca, y el finis operantis de uso que por su libertad y conveniencia cada

individuo establece sobre las cosas violando constantemente el carácter medial e

instrumental de las mismas explotándolas desmesuradamente; está en el origen

de los nuevos trastornos ambientales de nuestro mundo. Esta nueva realidad

potencialmente destructiva y revanchista de la naturaleza ha provocado que el ser

                                                                                                                         22 Albert Einstein, El Mundo Como Yo lo Veo, Ediciones Brontes, Barcelona, 2011, pág. 11. 23 Ibíd., págs. 72-73.

humano enfrente ahora el fenómeno del cambio climático con sus respectivos

aumentos drásticos en la temperatura y en las mareas; el derretimiento glacial, las

precipitaciones pluviales atemporales y la contaminación del medio ambiente que

termina por desestabilizar el equilibrio ecológico.

Los esfuerzos ecológicos actuales por reestablecer los justos vínculos

humanos con el entorno físico a partir de la implantación de un nuevo código

interactivo, para con ello evitar mayores males al mundo y al hombre que lo habita;

revela la necesidad de una mayor colaboración entre el hombre y la naturaleza en

donde el primero no sea un antagonista de la segunda. Sin embargo, en este

contexto, el ideal ecologista también se puede tornar extremo al establecer un

principio anti antropológico pretendiendo reducir el sitio del hombre en la

naturaleza hasta entronizarla. En algún punto, como hemos visto, el hombre buscó

dominar a la naturaleza. Ahora es desde la perspectiva pragmática-ideológica que

se postula una primacía del orden natural invirtiendo la relación axiológica y

jerárquica establecida, por ejemplo, en el Génesis. Para el catedrático belga,

Michel Schooyans (1930), el plan original de Dios fue que el mundo natural fuese

administrado razonable y responsablemente por el hombre. Por esta razón es

preciso sumarse a las preocupaciones de quienes buscan establecer un equilibrio

ordenado en el ecosistema; pero sin socavar los derechos del hombre a la vida.

Con una formulación falas -indica el autor-, los países más ricos e industrializados,

que son los que más contaminan; intentan culpar del deterioro ambiental al

crecimiento demográfico de los países pobres.24

                                                                                                                         24 Michel Schooyans, El Evangelio Frente al Desorden Mundial, Editorial Diana, México, 2000, págs. 228-229.

Lo que de todo este planteamiento se desprende, es la imposibilidad real de

vivir una existencia totalmente marginal de la naturaleza exterior circundante y de

la propia humana; que en sí nos imponen límites. Establecer sacrificios voluntarios

en nuestro actuar con vistas a cuidar tanto de nuestro propio organismo como del

entorno para no contrariarlos es necesariamente una limitante; no aplicarnos a ello

redundaría en situaciones fatalmente amenazantes y por lo tanto, en realidades

nueva e involuntariamente restrictivas de la libertad del hombre.

Capítulo II: Acotaciones psicológicas

Dentro del campo científico-psicológico existe una amplia diversidad de

términos que hacen referencia a un estado de anormalidad en el funcionamiento

de la actividad psíquica como son los de enfermedad, trastorno, deficiencia,

trauma, atrofia, etc. Para que cualquiera de estos caracteres obtenga categoría

formal de psicopatológicos es necesario que se manifiesten en las personas de

manera crónica originando con ello una sensación permanente de infelicidad. Ello

porque como se sabe, existen estados psíquicos anómalos como el de una

neurosis transitoria, que pueden ser padecidos por una persona sana en cualquier

momento a causa del cansancio, las presiones y los problemas cotidianos.25 Lo

fundamental para el caso que nos ocupa, es considerar que cualquier afección

psicopatológica importante, en realidad puede traducirse en una afectación sobre

el estrato físico o psíquico-emocional que termina disminuyendo nuestro margen

de acción.

                                                                                                                         25 Raúl Gutiérrez Sáenz, Psicología, Editorial Esfinge, México, 2005, pág. 264.

Por sus efectos, los problemas psicológicos son entendidos como una

incapacidad del individuo de comportarse de manera tal que no obstruya su propio

bienestar y el de la sociedad. Igualmente estos son una de las causas que

propician la fármaco dependencia; la práctica obsesiva a los juegos de azar, o la

pérdida de contacto con la realidad. Vistos así, los trastornos psíquicos se

convierten en una potente fuerza alienante. Como el concepto enfermedad mental

engloba un sinnúmero de padecimientos de muy diversa índole, es imposible

hablar de cada uno de ellos; por lo que aquí abordaremos preferentemente el

problema de la neurosis como fenómeno obstructivo de la libertad interna o

voluntad. Es imposible sostener una tesis mono causal de la neurosis y mas bien

sería pertinente establecer cinco factores que han estado históricamente

presentes en su génesis: el sobrenatural, el fisiológico, el traumático, el ideológico

y el existencial.

Desde el punto de vista clínico el factor sobrenatural ha perdido vigencia pero

es innegable que la conciencia histórica y ciertas prácticas pseudo religiosas

actuales hacen posible su consideración como fuente enajenante. Aunque en

general la ciencia contempla lo que algunos consideran una posesión como una

manifestación de afección histérico-disociativa, la medicina ha reconocido una

serie de trastornos psíquico-neurológicos cuyos síntomas se parecen a lo que las

religiones interpretan como signos de posesión demoniaca. Para la mentalidad

cristiana medieval el concepto de enfermedad mental no existía, por lo que se

suponía entonces que una de las causas de los trastornos de la voluntad y de la

mente, que se traducía en pérdida de libertad, era producto de la posesión mágica

o diabólica.26 Serge Raynaud de la Ferrière (1916-1962), quien en su tiempo

aceptó la existencia activa de los cultos satánicos y la brujería, enfatizó que la

Iglesia Católica ejercía en la modernidad el exorcismo y estudiaba la magia y las

ciencias ocultas, convencida de que estas prácticas operaban sobre la voluntad

humana como verdaderas fuerzas supra-normales.27

Giovanni Papini (1881-1956), en su libro El Diablo (1953), identificó entre los

servidores y esclavos del príncipe de este mundo a los magos, las brujas y los

posesos. Parte de los rasgos psicopatológicos que Papini destaca en las brujas

son la histeria, la alucinación, la perversión y la morbosidad sexual.28 Incluso en el

tiempo actual se reconoce que dentro de los cultos satánicos, el diablo aparece

como una entidad sobrenatural maléfica capaz de penetrar la psiquis humana

provocando impulsos e infundiendo temores y morbosidades irracionales. Tal sería

lo acontecido con el diablo egipcio Seth, elevado a categoría de deidad, y a quien

Papini considera el patriarca de todos los príncipes de las tinieblas.29 El escritor

italiano encuentra, dentro de la cultura hindú, que el demonio tentador Mara es la

causa del deseo erótico, la embriaguez, la alucinación y la exaltación de los

sentidos. “Freud –agrega-, lo llamaría en su lenguaje el numen de la libido”.30

Gracias a las teorías interaccionistas que surgen a partir de René Descartes

(1596-1650), en donde se admite una conexión entre la mente y el cuerpo se pudo

desarrollar la psicología fisiológica. Un primer paso fue el de definir el cerebro

como un órgano físico con capacidad independiente cuyas actividades corrían                                                                                                                          26 Edwin G. Boring, Historia de la Psicología Experimental, Editorial Trillas, México, 2010, pág. 716. 27 Serge Raynaud de la Ferrière, Los Propósitos Psicológicos, tomo 2, Editorial Sat-Elite, 1990, págs. 11-45. 28 Giovanni Papini, El Diablo, Editorial Porrúa, México, 2002, págs. 167-168. 29 Ibíd., pág. 213. 30 Ibíd., pág. 217.

paralelas a los fenómenos mentales. Esto dio por resultado la aparición de un

principio simbiótico entre lo cerebral neuronal y lo mental psíquico que desembocó

en una doble formula en el siglo XIX: no había psicosis sin neurosis, ni neurosis

sin psicosis.31 Así, en la actualidad existen muchos especialistas que localizan la

causa de la neurosis en una debilidad, mal funcionamiento o mal formación del

organismo, principalmente de los sistemas nervioso y endocrino. El sistema

nervioso es el encargado de coordinar el buen funcionamiento de todo el cuerpo

auxiliándose de una serie de nervios, células y fibras. Por otro lado, el sistema

endocrino es el conjunto de órganos y tejidos del organismo que segregan

hormonas. Éste es un sistema de señales similar al del sistema nervioso, pero en

lugar de utilizar impulsos eléctricos funciona por medio de segregaciones

químicas. Del sistema endocrino dependen varias funciones orgánicas, incluyendo

el crecimiento, el metabolismo y el estado de ánimo.

Ahora bien, según Werner Wolff el proceso eléctrico es de hecho de origen

químico,32 con lo que la vinculación entre ambos sistemas es muy estrecho. Un

caso característico de trastorno eléctrico cerebral se da en la epilepsia como una

descarga anómala en una zona específica del cerebro. Por vía de este

padecimiento hay una pérdida general de sincronización o disritmia cerebral

paroxística. Previo al ataque el paciente experimenta extrañas sensaciones, ve

chispazos luminosos, escucha sonidos y percibe olores. El efecto post epiléptico

se caracteriza por un profundo aturdimiento que desemboca en depresión,

confusión y trastorno temporal. En casos extremos se pueden producir pérdida de

                                                                                                                         31 Edwin G. Boring, op. cit., págs. 688-689. 32 Werner Wolff, Introducción a la Psicopatología, Fondo de Cultura Económica, México, 2005, pág. 101.

conciencia y memoria sin anular la acción completa del afectado que parece

actuar como si estuviera intoxicado.33

Cuando pasamos a considerar los trastornos neuróticos por inducción química

nos encontramos frente a dos clases: la endógena y la exógena. En aquella se

encuentran los síntomas de depresión emocional ocasionados por un mal

funcionamiento de las glándulas de secreción interna. Una deficiente o una

excesiva producción de substancias como podrían ser la adrenalina o los jugos

gástricos, por ejemplo, favorecerían un estado de ansiedad. En el caso de la

inducción exógena intervienen en la desestabilización del sistema nervioso el

consumo de una amplia diversidad de estimulantes naturales y sintéticos como el

alcohol, el café, el té, la marihuana, el opio, la cocaína, la morfina, la heroína, etc.

Como quiera que sea, por cualquiera de estas vías se generan una serie de

efectos que alteran la capacidad racional y volitiva.

El factor traumático como causa de neurosis ha sido estudiado principalmente

por el psicoanálisis y el conductismo. Para el primero es en el inconsciente en

donde han quedado registrados los traumas de la infancia que afectan

veladamente al individuo de manera negativa. En este contexto la tesis freudiana

establece una asociación analógica entre vivencias actuales y pasadas en donde

se heredan reacciones emocionales histéricas, fóbicas, angustiosas y obsesivas

hasta llegar a provocar una parálisis física. A esto habría que agregar dos

elementos más que fortalecen la teoría freudiana del trauma. Primero un

fenómeno inconsciente en donde se revelan los distintos aspectos dominantes de

la personalidad que entran en conflicto con el yo: las energías surgidas desde el                                                                                                                          33 Ibíd., pág. 109.

interior representadas por el ello y aquellas recibidas desde el exterior con

carácter autoritario que son el superyó. Segundo, la energía sexual o libido que

actúa como una fuerza rectora absoluta de la voluntad. Si dicha fuerza ha sido

reprimida inconscientemente, ello da origen a otras actividades humanas como la

ciencia, la religión o el arte que actúan como escape neurógeno. En su unificación,

la neurosis en la visión freudiana se convierte en un mecanismo de defensa y

resistencia que en la búsqueda por lidiar con los diversos traumas, genera

conductas compulsivas que a su vez incrementan la neurosis.34

De temprana formación freudiana, tanto Wilhem Stekel (1868-1940), como

Alfred Adler (1870-1937), hablaron, respectivamente, de conflictos y de complejos

iniciados en la infancia como fuente de una neurosis generadora de sufrimiento

injustificado. Ambos psicólogos encontraron un negativo influjo del entorno familiar

en donde se ejercían conductas abusivas, chantajistas y manipuladoras.35

Haciendo eco de esto, Susan Forward (1938), extiende la práctica del chantaje

emocional al campo laboral y social en donde el miedo, el sentimiento de

obligación y de culpa funciona como un medio instrumental psicológico para que

un sujeto ejerza control sobre otro.36 Otra forma de control psicológico de un

agente activo sobre otro pasivo lo encontramos en la hipnosis: estado de trance

mental semejante al sueño producido por inducción mediante técnicas especiales.

La hipnosis se pude ejercer autoritaria o persuasivamente y su afectación es

                                                                                                                         34 Ibíd., págs. 269-271. 35 Ibíd., pág. 272; Wilhem Stekel, La Educación de los Padres, Editora Latino Americana, México, 1978. 36 Susan Forward, Chantaje Emocional, Editorial Grijalbo, México, 2013.

gradual. Sus síntomas son la pérdida de la iniciativa, de las sensaciones, del juicio

y de la memoria; lo cual transforma al sujeto en un autómata.37

Para el conductismo la neurosis es una conducta aprendida por asociación en

donde el miedo, la angustia o la ansiedad está relacionada con algún

acontecimiento traumático consciente. Como para esta escuela psicológica el

comportamiento manifiesto es el objeto primordial de estudio,38 rechaza los

fenómenos del inconsciente como explicación causal neurótica por ser estos

inverificables científicamente. Así, el conductismo ubica el origen de la neurosis en

algún evento que dejó una huella imborrable en el individuo afectado. Tal vestigio

se convierte en un nexo con un acontecimiento contemporáneo que el afectado

relaciona con el trauma del pasado generando la emergencia de una emoción

nociva. Por estas características el conductismo aplica el principio de estímulo-

respuesta introducido por Iván Pavlov (1849-1936), en donde el sujeto ha

aprendido a responder con ansiedad ante ciertos hechos que él asocia con otros.

En cuanto al factor ideológico, entendido como el conjunto de ideas directrices

que una persona tiene sobre la realidad, evidente es que se puede formar una

cosmovisión defectuosa causante de reacciones neuróticas. Ello porque en las

ideas se sustenta el orden conceptual y teórico de nuestros principios rectores que

sirven para orientarnos en nuestro juzgar y actuar. Igualmente, es indudable que

nuestras emociones están en conexión directa con la forma en que juzgamos las

circunstancias y los hechos que cotidianamente experimentamos. En el núcleo

que define nuestra cosmovisión existen ideas de orden religioso, ético, social,

                                                                                                                         37 Werner Wolff, op. cit., pág. 295. 38 Dennis Coon, Introducción a la Psicología, Addison-Wesley Iberoamericana-Sistemas Técnicos de Edición, México, 1987, pág. 617.

político y filosófico. Estas ideas sin duda son fruto de la influencia del ambiente

cultural de nuestra época; de la interacción social; de la sugestión de los medios

de comunicación, y de la educación recibida a lo largo de la vida. Es común que al

no cumplirse ciertas expectativas dentro de la vida cotidiana acorde a la

cosmovisión de un individuo, este experimente frustración, angustia y ansiedad. La

solución para algunos terapeutas cognoscitivistas sería la de hacer consciente al

paciente acerca de sus ideas mal fundadas.39

El factor existencial es uno de los aspectos que psicólogos de la corriente

humanista como Carl Rogers (1902-1987), o Viktor Frankl (1905-1997), han

estudiado como causa neurótica. Aunque con metodologías distintas, estos

autores identifican las crisis psíquicas (neuróticas), con la falta de realización

personal auténtica y trascendente. En esta perspectiva, se entiende que cada

individuo está llamado a descubrir y desarrollar completamente sus propias

potencialidades para así lograr una vida significativa. La psicología humanista se

concentra en los problemas de la existencia reconociendo que, aunque el

inconsciente y el medio ambiente pueden afectar la personalidad; la capacidad

humana de poder elegir y tomar decisiones no queda totalmente anulada. Gracias

a su libre albedrío, el individuo puede convertirse, mediante sus propias

decisiones, esfuerzos y elecciones en aquella persona que desea ser aun por

encima de cualquier obstáculo, trauma, fuerza o determinismo.

                                                                                                                         39 Raúl Gutiérrez Sáenz, op. cit., pág. 267.

Capítulo III: Acotaciones éticas

A diferencia de la psicología, la ética estudia los actos humanos -aquellos

conscientes y libres-, bajo el punto de vista de su bondad o maldad y no según su

estructura, producción y realización de facto. Gracias a la psicología es posible

comprender la configuración psíquica del hombre, lo cual es muy útil para la ética

como ciencia normativa. Porque ambas disciplinas parten de la aceptación de la

existencia del libre albedrio, se asume que lo que las rige es precisamente la

capacidad racional y volitiva como los elementos más típicamente humanos. Para

el contexto filosófico que desarrollaremos aquí, entenderemos por razón o

inteligencia, aquella facultad de conocer, comprender y juzgar mediante la cual el

hombre busca acceder a la verdad vía intuitiva y discursiva.40

La tesis que sostiene que mientras exista capacidad racional suficiente para

distinguir lo bueno de lo malo, lo posible de lo imposible y lo conveniente de lo

inconveniente; es la que hace viable que incluso se asuma que algunas personas

con retraso mental no queden totalmente al margen del ámbito moral. La

clasificación psicológica de medición de deficiencia intelectual, reconoce la

existencia de diferentes niveles de afectación –leve, moderada, severa, profunda-,

lo cual lleva a concluir que existen personas lo suficientemente conscientes,

sensibles y receptivas que pueden lograr ser independientes cuando reciben la

ayuda adecuada pudiendo así integrarse a la vida social como ciudadanos. Por

supuesto que en la medida en que mayor sea el nivel de lucidez, superior será

                                                                                                                         40 Roger Verneaux, Filosofía del Hombre, Editorial Herder, Barcelona, 1997, págs. 147-149.

también el rango, en extensión y profundidad, de las subsecuentes

responsabilidades, derechos y obligaciones.41

Para algunas mentalidades, el hecho de que la ética sea una ciencia normativa

de base racional, implica necesariamente que obstruye seriamente la libertad y el

progreso. Uno de los filósofos modernos que vieron en la moral una imposición

dogmática obstructiva fue el positivista argentino José Ingenieros (1877-1925).

Para él la historia de la ética mostraba una lucha constante entre dos sistemas

dogmáticos: el religioso y el filosófico. En esta pugna subsistía, con todo, un

dogma moral común que no era sino “una opinión inmutable e imperfectible

impuesta a los hombres por una autoridad anterior a su propia experiencia”.42 Aun

en el caso de la razón, existía el error de que ella, considerándose perfecta,

establecía principios morales a priori sin tomar en cuenta la experiencia social. El

filósofo sudamericano terminó por fundamentar la moral exclusivamente sobre los

hechos colectivos reduciéndola a una simple historia de las costumbres sociales.43

Sin embargo, al margen de la crítica que desde el punto de vista epistemológico y

metafísico del realismo mesurado, tal conclusión pudiese suscitar, Ingenieros no

negó la existencia de la obligatoriedad; aunque la sujetó al criterio variable de la

experiencia social.44

Los conceptos de deber y obligación, aunque menos atractivos desde el punto

de vista ideológico liberal, pragmático y utilitarista que los de derecho o

exoneración en tiempos prevalentemente democratistas como los nuestros; no

                                                                                                                         41 José Ramón Amor Pan, Ética y Deficiencia Mental, Universidad Pontificia Comillas de Madrid, Madrid, 1995, págs. 22, 66, 71-77. 42 José Ingenieros, Hacia una Moral sin Dogmas, Editorial Losada, Buenos Aires, 2002, pág. 12. 43 Ibíd., pág. 23. 44 Ibíd., págs. 28-29.

destruyen y mas bien dependen de la existencia real de la libertad en su más

amplia acepción. Para entender correctamente esta relación se hace necesario

recurrir a dos términos: autonomía y heteronomía. El primero hace referencia a la

actitud de la persona que se da leyes a sí misma, mientras que el segundo, por el

contrario, a aquella que las recibe de otro. El elemento de convergencia se

encuentra en función de la aplicación de la recta razón que busca la objetividad en

el bien. Cuando un sujeto entiende y acepta por convicción que lo que otro

propone u ordena es conveniente a su persona porque lo beneficia y lo dignifica;

entonces ha llegado a sintetizar su autonomía con la heteronomía. En este caso,

la persona no deja de ser autónoma al aceptar la moción, sino que de hecho

ejerce de manera real y efectiva su libertad al actuar por convencimiento después

de deliberar. Así, en un caso como este, como bien apunta el filósofo hispano-

mexicano de orientación marxista, Adolfo Sánchez Vázquez (1915-2011), no hay

paradoja.45

Lo anterior nos lleva a la conclusión de que existe una conciencia libre como

facultad intelectual que juzga las cosas en términos de sus efectos y

consecuencias. Esta facultad de la razón termina por ejercer una presión sutil

sobre la voluntad frente a un bien que como tal atrae imperativamente. Como este

fenómeno revela una exigencia propia de la razón nacida en lo íntimo del hombre,

entonces estamos ante una función propia del libre albedrío que es movido, desde

el punto de vista psicológico, por la atracción de tal bien. Pero aquí se hace

indispensable nuevamente establecer el origen de este efecto de atracción que

existe en lo contemplado que atrae por su significancia axiológica al sujeto que lo                                                                                                                          45 Adolfo Sánchez Vázquez, Ética, Debolsillo, México, 2002, pág. 150.

contempla. Primeramente, en la metafísica de Aristóteles (384-322 a. C), se

establece que el hombre es un ser dependiente movido por otro Ser substancial

inmóvil, independiente y autosuficiente que le comunica sus atributos de potencia

y acto; mismos que son traducibles a existencia, movimiento y cambio. Por recibir

dichos atributos el hombre busca su perfección continua al seguir la inercia que le

impone aquel Ser perfecto, bueno, necesario, bello y eterno que opera como su

causa primera y última.46

Aquí encontramos la razón por la cual el ser humano, como ser en potencia y

no en acto plenamente realizado y perfecto, no puede actuar al margen de la

búsqueda de objetos o fines que, por participar ellos también de ciertas

perfecciones derivadas del Ser supremo, aparecen como bienes que terminan

moviendo su voluntad libre.47 Para el filósofo francés Jacques Maritain (1882-

1973), el bien es un ser que perfecciona amablemente y que desde el punto de

vista del orden de la ejecución puede ser considerado un fin.48 Por otro lado, lo

contemplado que atrae por su significancia axiológica, lo hace en función de que

es captado como un valor, o sea; como un bien de orden específico. Sin desechar

por completo el intuicionismo emotivo del filósofo alemán Max Scheler (1874-

1928), Dietrich von Hildebrand (1889-1977), destaca que en la interacción

dialogante entre el sujeto que contempla y lo contemplado, interviene un acto

                                                                                                                         46 Libro IX, capítulos 1-6; libro XII, capítulos 1-8, Aristóteles, Metafísica, Editorial Porrúa, México, 2002, págs. 187-194, 253-265. 47 Desire Barbedette, Ética o Filosofía Moral, Editorial Tradición, México, 2000, pág. 20. 48 Jacques Maritain, Las Nociones Preliminares de la Filosofía Moral, Club de Lectores, Buenos Aires, 1966, págs. 35-55.

cognoscitivo capaz de captar las distintas cualidades positivas de lo que se

contempla haciéndolo por ello deseable al sujeto.49

Según von Hildebrand, por su esencia y cualidades, el valor es un ser objetivo,

apetecible, útil y jerarquizable que perfecciona y por tanto adquiere categoría

obligatoria en la conciencia de quien lo descubre.50 Desde una postura teísta en

donde Dios es el máximo valor en sí mismo que dota de significancia axiológica a

todos los demás, y en donde el hombre es aquel ser que los descubre y a quien

estos perfeccionan; los valores pueden clasificarse en infra humanos, infra

morales, morales y religiosos según el estrato humano al que van dirigidos. Los

valores infra humanos como el placer, la fuerza, la agilidad y la salud perfeccionan

aquel estrato físico inferior que el hombre tiene en común con los demás animales.

Los infra morales, en un nivel superior, son ya exclusivamente humanos y por lo

general definen la personalidad desde el punto de vista de los intereses

económicos, intelectuales, estéticos y sociales llevando a la voluntad a apetecer

prioritariamente la riqueza, la belleza física, el poder, el conocimiento y el estatus

social. En tercer lugar ascendente encontramos los valores morales que

encuentran en la práctica de las virtudes su mayor esplendor como hábitos que

perfeccionan la voluntad. Finalmente, en la cúspide se encuentran los valores

religiosos o sobrenaturales como son la santidad, la gracia divina, la caridad, la fe

y la esperanza.51

De entre todos estos valores, los morales y los religiosos son los que más

ennoblecen, humanizan y dignifican a quién los posee. Así mismo no se heredan

                                                                                                                         49 Dietrich von Hildebrand, Ética, Ediciones Encuentro, Madrid, 1997, págs. 46, 78, 190-196. 50 Ibíd., pág. 93. 51 Raúl Gutiérrez Sáenz, Introducción a la Ética, Editorial Esfinge, México, 1995, págs. 98-101.

ya que exigen de cada individuo un esfuerzo constante para su conquista. Como

todos los demás valores, los morales se expresan a través de un ejercicio de

interacción humana gracias a la existencia previa del libre albedrío. La libertad no

es la condición que hace bueno un acto dotándolo de moralidad. Un buen acto lo

es cuando guarda una clara vinculación con las exigencias más íntimas de la

naturaleza humana sin herirla por sus efectos. Incluso en su imperfección, es

innegable que el hombre nace con una naturaleza que tiende a conservar el

respeto por la vida; el respeto por los bienes ajenos; el respeto a decir verdad; a

subsistir y progresar. Así, cuando el hombre no vive respetando la integridad de lo

que su naturaleza racional-espiritual marca, se dice que actúa inmoralmente.

Por supuesto que incluso cuando se asume que el hombre se inclina

naturalmente por lo valioso, existen casos, en que ello no se cumple. Tal

fenómeno estaría motivado por una ceguera axiológica causada por la ignorancia,

por diversas posturas ideológicas, por intereses egoístas o por la vivencia habitual

en el vicio en donde el sujeto juzga lo mismo el bien que el mal.52 Tampoco se

descartan para estos casos los trastornos psíquicos severos de que pueden ser

objeto los sociópatas en quienes es detectable una indiferencia emocional

axiológica.53 Sin embargo, esto no significa que tal ceguera axiológica no sea

vencible por vía de una buena educación, información, orientación o rehabilitación.

Con todo esto vemos que la moralidad no puede existir sin tres elementos

clave que corren en conexión: racionalidad, libertad y voluntad. Cuando se

pretende entender a la moral como sinónimo de obligatoriedad normativa que

                                                                                                                         52 Dietrich von Hildebrand, op. cit., pág. 226. 53 Dennis Coon, Introducción a la Psicología, Addison-Wesley Iberoamérica-Sistemas Técnicos de Edición, México, 1987, pág. 459.

coacciona destruyendo la libertad humana, entonces se da un error cognoscitivo

en donde se invierte el orden operativo. La verdadera noción de obligación no

puede existir sin racionalidad, libertad y voluntad. Cuando existen tales elementos

el individuo es quien, consciente y voluntariamente, acepta el llamado interior de

su propia razón que lo inclina hacia tal o cual acto. El filósofo mexicano Rodrigo

Guerra López (1966), enfatiza esta conexión vital entre libertad, deber y

voluntariedad al comentar el método filosófico de Karol Wojtyla (1920-2005),

diciendo que “la experiencia del deber muestra el carácter trascendente de la

persona ya que la obligatoriedad de una determinada acción atraviesa el dominio

del propio acto, o mejor aún, por la capacidad de la persona de actuar de manera

auténticamente voluntaria”.54

La ética, entendida como una ciencia práctica normativa que busca la plena

realización del hombre en el bien al explicar racionalmente la moralidad de los

actos humanos por sus causas; no puede ser coercitiva. Si como tal se

entendiese, habría que buscar la razón de tal pretendido axioma, no en la ética

misma, sino en el sujeto que no ha logrado decodificar esta ciencia correctamente.

Para hacer justicia en contra de una postura ilustrada, empirista o positivista que

sólo ve en la moral religiosa la imposición de dogmas irracionales impuestos por

una autoridad exterior revelada, y que aboga por una independencia absoluta de

la razón humana como fundamento ético -según argumentación de intelectuales

como Erich Fromm (1900-1980), y Fernando Savater (1947)-;55 vale decir que lo

que Dios manda, desde el punto de vista cristiano, por ejemplo, no coacciona

                                                                                                                         54 Rodrigo Guerra López, Volver a la Persona, Caparrós Editores, Madrid, 2002, pág. 280. 55 Erich Fromm, Ética y Psicoanálisis, Fondo de Cultura Económica, México, 2003, pág. 17; Fernando Savater, Ética para Amador, Editorial Ariel, Barcelona, 2005, pág. 15.

porque la misma razón, cuando es recta, es capaz de entenderlo y aceptarlo

libremente como un bien integral universal. Es por ello, bajo esta óptica, que los

mandatos divinos dejan de ser irracionales aun cuando sean algunas veces

difíciles de cumplir; porque lo irracional en este caso no estriba en la dificultad sino

en la repugnancia. Solamente una conciencia desorientada sería incapaz de

percibir el componente constructivo al que llama Dios cuando nos impera a vivir

sus mandamientos. Si de otro modo fuera, estaríamos ante la realidad y noción de

un Dios intransigente que pide al hombre cosas contrarias al bien que la misma

recta razón humana reconoce como tal. No es difícil aquí darse cuenta que los

argumentos a favor de la compatibilidad existente entre la ley divina y la razón

humana se pueden reducir a uno solamente: La ética de la reciprocidad. Esta

regla fundamental que se encuentra bajo distintas formulaciones en todas las

culturas, dice: Trata a los demás como querrías que te trataran a ti (en su forma

positiva), o No hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti (en su forma

negativa).

A nuestro parecer, resulta entonces que lo que está en el centro del debate en

torno a la ética en éste caso, no es tanto el determinar si ella constriñe la libertad;

sino en aceptar o no la existencia de una falla cognoscitiva que distorsiona su

esencia. Si el origen del defecto fuese un padecimiento psíquico clínico se

contemplaría una solución psicoterapéutica; si fuese de orden ideológico o de

ordenamiento lógico de pensamiento, entonces se recomendaría un estudio dentro

del ámbito filosófico. En su conjunto, todo ello redundaría en sentar las bases para

una correcta reeducación de la conciencia. La conciencia, en sentido especulativo,

implica varios procesos cognitivos interrelacionados que se traducen en

conocimiento veraz de algo en donde queda incluido el fenómeno de la existencia,

el estado constitutivo de las cosas y el valor de los actos. Por todo esto la

conciencia puede ser entendida también como una razón práctica que juzga sobre

el bien y el mal de nuestras acciones partiendo de las conclusiones de la

conciencia especulativa.

Así las cosas, por tautológico que parezca, sin la puesta en práctica de la virtud

moral de la prudencia, es imposible evitar una falla de orden cognoscitivo con

relación a la comprensión y ejecución cabal de lo ético. Ello porque la prudencia

exige primeramente una conformidad del buen acto con la realidad, la verdad y el

ser.56 Esta percepción acerca de la prudencia, subraya la necesidad existente de

que la conciencia colectiva contemporánea recupere el principio de orden

metafísico que constituye tal virtud.57

En conclusión, al margen de determinar aquí cuales hombres podrían ser más

o menos éticos según su actuar cotidiano, podemos decir que la ética no nos quita

libertad. Ella “influye en la inteligencia y voluntad del ser libre para que ejerza o no

su acción en cierto sentido” –nos dice Jaime Balmes (1810-1848)-;58 agregando

así mismo que “es la mejor guía del entendimiento práctico”.59 Siendo el objeto de

la voluntad elegir necesariamente un bien en base a la acción de la razón que lo

capta como tal, puesto que de lo contrario no se elegiría, el problema radica en

que no elegimos tal bien correctamente desde el punto de vista moral por una falla

de juicio intelectual. Lejos pues de hablar de coacción, la moral, bien entendida y

                                                                                                                         56 Josef Pieper, Las Virtudes Fundamentales, Ediciones Rialp, Madrid, 2001, pág. 16. 57 Ibíd., pág. 34. 58 Jaime Balmes, Filosofía Elemental, Editorial Porrúa, México, 1996, pág. 91. 59 Jaime Balmes, El Criterio, Editorial Porrúa, México, 1999, pág. 127.

dirigida por la recta razón, lleva a un especial tipo de libertad interior. Quien posee

este nivel de libertad acepta sus obligaciones dócilmente por convencimiento

aunque a veces falle en su ejecución. Guiado por una conciencia recta libre de

juicios errados producto de enfermedades, resentimientos, malas pasiones, odios,

egoísmos, falsos axiomas, proposiciones demasiado generales, definiciones

conceptuales inexactas o prejuicios ideológicos; la persona que acepta sus

diversas obligaciones va en camino de poder adquirir aquella capacidad de

autogobierno sobre su voluntad que verdaderamente libera.

Capítulo IV: Acotaciones jurídicas

Si se parte de una perspectiva metafísica buscando aquello que se encuentra

más allá de lo sensible en su mayor profundidad causal y universalidad captable

por la razón, nos percatamos de que la sociedad es accidente del hombre. Así,

desde el punto de vista ontológico es primero la persona individual que el orden

social porque aquella goza de auto subsistencia a diferencia de éste último. Esta

misma realidad también es verificable histórica y empíricamente porque la

sociedad aparece como resultado acumulativo-cuantitativo de diversos núcleos

familiares que, a partir de uniones de individuos, se van transformando

progresivamente en conglomerados cada vez mayores.

El hombre es un ser limitado y finito que vive en una tensión vital por subsistir

dignamente en medio de una dinámica social que consiste en dar y recibir. Dentro

del contexto de la participación y comunicabilidad existe una variada gama de

inclinaciones instintivas, afectivas y racionales que impulsan a los individuos a

ejercer y desarrollar una interacción social. Todas estas inclinaciones tienen un

carácter imperativo que mueven a la voluntad libre a actuar por la obtención de un

bien determinado. Pero no siempre tal acto se realiza buscando el bienestar de la

comunidad sino sólo el beneficio particular. Porque en su polaridad marcada por

su imperfección el hombre tiene una propensión natural hacia el egoísmo; hacia

las pasiones desordenadas; hacia la ceguera axiológica; hacia las enfermedades

psicológicas y hacia la confusión cognitiva, la moral muchas veces resulta

insuficiente como medio auto restrictivo. Para auxiliar en la armonización del

equilibrio entre el derecho y el deber que va del contexto individual al colectivo, se

hace necesaria entonces la intervención de una autoridad exterior distinta.

Metafísicamente hablando, el orden socio-político o Estado está conformado

orgánica y estructuralmente por cinco causas a saber: la material que es el pueblo

o nación; la formal que es la ley; la ejemplar que es la autoridad política; la

eficiente que es el gobierno; y la final que es el Bien Común. En su acepción

vulgar, la palabra política –nos dice el filósofo mexicano Agustín Basave

Fernández del Valle (1923-2006)-, significa todo lo que se refiere al Estado con

todas sus implicaciones y complicaciones.60 Entendido como una estructura

creada por el hombre en donde se agrupa una comunidad de personas, el Estado

y su razón de ser “–que trasciende a los bienes particulares de los individuos y

grupos de que se compone- es el propio Bien Común”.61 Por un lado está el Bien

Común inmanente que se encuentra dentro de la sociedad y se compone de

bienes útiles de muy diversa índole. Por otro, existe también el Bien Común

trascendente como aquel que está fuera de la sociedad y es Dios. Los bienes

                                                                                                                         60 Agustín Basave Fernández del Valle, Teoría del Estado, Editorial Trillas, México, 2002, pág. 67. 61 Ibíd., pág. 110.

útiles del primero son generalmente difundidos y participados en los miembros de

la sociedad quedando abiertos hacia el segundo.62

Si partimos de las causas metafísicas que conforman el orden socio-político es

posible establecer, entre ellas, un principio de operatividad jerárquica en donde la

ley funciona como el núcleo directriz del gobierno y de la autoridad política;

buscando facilitar al pueblo alcanzar el Bien Común. En general, la ley es un

vínculo de orden que obliga a obrar como regla y causa ejemplar a la cual deben

conformarse todas las cosas en todos los órdenes.63 Es importante recordar aquí

que como condiciones, la ley tiene un referente racional; busca armonizar; es

asequible; tiene impacto universal y es dictada por una autoridad. En particular,

bajo el punto de vista del derecho natural, el orden jurídico, como sistema

normativo organizado creado por el hombre en donde se encuentra establecida la

ley positiva; debe estar basado precisamente en la naturaleza humana. Como tal

naturaleza participa de algunas cualidades de la naturaleza divina como son la

inteligencia, la libertad y la voluntad, la ley positiva entra en conexión tanto con la

ley eterna como aquel orden de la divina sabiduría que todo lo dirige; como con la

ley natural o ley moral que es la participación en la creatura racional de la ley

eterna.64

Pero enfaticemos, no es sólo que entre moral y derecho existan rasgos

comunes como reconoce Adolfo Sánchez Vázquez (1915-2011). No es solamente

que ambos regulen las relaciones entre los hombres mediante normas imperativas

                                                                                                                         62Enrique Díaz Araujo, La Política del Bien Común, Folia Universitaria, Universidad Autónoma de Guadalajara, Guadalajara, Jalisco, México, 2003, pág. 35. 63 Desire Barbedette, Ética o Filosofía Moral, Editorial Tradición, México, 2000, pág. 40. 64 Rigoberto López Valdivia, El Fundamento Filosófico del Derecho Natural, Editorial Tradición, México, 1982, pág. 109.

con el fin de asegurar cierta cohesión social. Es menos importante aún establecer

sus diferencias metodológicas, instrumentales, operativas, así como el rango de

su efectividad y forma de promulgación.65 Lo crucial es comprender que la

legitimidad del derecho no es posible al margen de la moral de la cual depende.

Ello es así porque la moral se funda en la esencia misma del hombre procurando

regular su actuar a partir de una conciencia basada en la recta razón y en las

cosas superiores a él, como lo es Dios. Si se niega la base moral contenida en el

derecho natural, apunta Ángel Martínez Pineda “lo único que hacemos es privar al

derecho positivo de autoridad para mandar…”.66

Para los apologetas del derecho natural, antes de que el hombre conociera y

desarrollara el ordenamiento legal, este poseía un conocimiento de la ley natural

impresa en su ser. Esta normatividad original, universal e independiente, ejerce

sobre él un imperativo que le hace reconocer desde siempre la existencia de

ciertos derechos inalienables e irrenunciables que no se originan en la legislación

civil como son aquellos a la vida; a la integridad; al uso de sus facultades; a su

prestigio; a su libertad; al trabajo; etc. Todos estos derechos son indispensables

para su conservación, perfeccionamiento y logro del fin que su naturaleza señala.

Así pues, el Estado, mediante el cuerpo gubernamental que lo conforma, tiene

obligación y potestad por mandato de ley, dentro del derecho positivo vigente

vinculado al derecho natural, de proteger los intereses comunes de la población en

contra de aquellos particulares para garantizar un régimen de justicia. Con vistas a

ello, la autoridad estatal queda facultada a ejercer presión o coacción legal en

                                                                                                                         65 Adolfo Sánchez Vázquez, Ética, Debolsillo, México, 2002, págs. 84-85. 66 Ángel Martínez Pineda, Ética y Axiología Jurídica, Editorial Porrúa, México, 2006, pág. 82.

detrimento de una porción de la libertad individual, si por tal se entiende la vivencia

de un libertinaje irresponsable que despoja al prójimo de sus derechos naturales

lastimando el orden, la salubridad y la paz social.

Como la libertad es una condición que hace posible el derecho civil, el deber y

todo acto humano, la ley sin duda debe garantizarla. La libertad, como medio

indispensable para lograr un fin determinado “se funda en la igualdad que abarca y

comprende a todos con los mismos derechos”.67 Sin embargo, el fin supremo de la

ley no es simplemente asegurar la libertad, sino mas bien avalar lo justo porque

aún quedaría por verificar que tipo de actos, lícitos o ilícitos, se realizarían por

medio de ella. De aquí se justifica el principio agustiniano de que no debería haber

libertad o derecho para realizar un atropello o una injusticia.68 Si se hace uso de la

libertad para realizar una iniquidad tal derecho es derogable porque “solamente

cuando está de acuerdo con lo justo es inviolable la libertad”.69 Únicamente en el

contexto de la búsqueda de la plenitud en la verdad, el bien y la implantación de

justicia, es en donde se advierte que los términos Ley y Libertad no son

contradictorios porque por la ley, en tal caso, se llega a una libertad plena debido a

que ambas se complementan con una misma fundamentación ética.

No han sido pocos los filósofos, sociólogos o juristas que han encontrado en la

coincidencia con la conciencia moral personal, una de las causas más importantes

por las cuales las personas se adhieren a una normatividad jurídica dada. Para el

catedrático de filosofía del derecho de la Universidad Autónoma de Madrid, Juan

                                                                                                                         67 Ibíd., pág. 25. 68 Libro XIX, capítulo XXI, San Agustín, La Ciudad de Dios, Editorial Porrúa, México, 2000, pág. 488. 69 J. Rafael Faría, Moral o Ética, Folia Universitaria, Universidad Autónoma de Guadalajara, Guadalajara, Jalisco, México, 2001, pág. 55.

Carlos Bayón, una de las razones por la cual una persona acepta voluntariamente

sujetarse a una norma jurídica es porque la vincula con un fundamento moral.

Para Bayón éste es un horizonte meta preferencial que actúa por encima de todo

deseo y todo pragmatismo en donde el agente tiene una moral que aparece como

una razón de autoridad universal.70 Sin desechar la motivación moral como razón

de adhesión a la normatividad jurídica, aparecen también los criterios de los

sociólogos alemanes Max Weber (1864-1920) y Theodor Geiger (1891-1952).

Para el primero, aunque reconoce en la moral una fuerza social en el cumplimiento

del derecho, esta no parece ser el elemento de impulso dominante dentro del

modelo de la cultura jurídica occidental moderna.71 Para el segundo, el

acatamiento del sistema jurídico responde a una coincidencia con las ideas

morales; pero también a razones de costumbre, de adaptación bajo el principio del

mal menor, de temor a la coacción o por dependencia social. Para Geiger es la

presión de la interdependencia social la que lleva con más frecuencia a obedecer

las normas jurídicas incluso cuando merecen una desaprobación moral o

racional.72

Pero no sólo es importante establecer la existencia de las diferentes

motivaciones psicológicas que llevan a la adhesión de un orden normativo aunque

en él se reconozca la presencia de un principio moral. Porque a través del tiempo

se han desarrollado varios sistemas éticos entre sí contradictorios, se hace difícil

establecer un consenso universal que distinga efectiva y homogéneamente entre

                                                                                                                         70 Juan Carlos Bayón, La Normatividad del Derecho: deber jurídico y razones para la acción, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1991, págs. 70, 141, 143. 71 Max Weber, Economía y Sociedad, Fondo de Cultura Económica, México, 1984, págs. 20, 254, 511-512, 650, 660. 72 Theodor Geiger, Moral y Derecho: Polémica con Uppsala, Alfa, Barcelona, 1982, pág. 196.

el bien y el mal; entre la justicia y la injusticia. Todo recto sistema ético debiera

aceptar como norma suprema de moralidad a la recta razón sometida a una ley

eterna inmutable que la misma especulación metafísica y la religión encuentran en

un ser superior independiente del hombre: Dios. Sin embargo, la realidad histórica

y filosófica demuestra la existencia de múltiples posturas morales que no

reconocen cabalmente tal principio.73

Es común que las diversas leyes positivas, bajo las cuales quedan

configurados los derechos y las obligaciones de una sociedad determinada, estén

impregnadas de elementos ideológicos agnósticos o que sean resultado de

previos acuerdos políticos en donde no se busca subsidiar las necesidades de la

nación; sino los intereses individuales o de grupo. De esta realidad cotidiana se

deriva que las leyes resulten no pocas veces contrarias a ciertas costumbres

antiguas, necesarias, legítimas y constructivas que las mayorías aceptan.

Cuando una autoridad establecida dicta leyes, éstas deberían ser justas,

oportunas y posibles, en una palabra, prudentes. Las leyes prudentes, al

descansar sobre principios de razón, fortalecen su obligatoriedad aun cuando

limiten nuestro marco de acción. Cuando al contrario, se promulgan leyes

arbitrarias carentes de fundamento la desobediencia se justifica y no obligan en el

fuero de la conciencia.

Estas dos realidades en torno a la ley dentro de la vida política en el mundo

contemporáneo, nos lleva a considerar dos conceptos de importancia para el caso:

                                                                                                                         73 Jean Jacques Rousseau acepta, por ejemplo, que toda justicia procede de Dios como su única fuente, pero en su incapacidad de recibirla de Él, el hombre tiene necesidad de formar gobiernos y propias leyes. Ver Jean Jacques Rousseau, El Contrato Social, Grupo Editorial Tomo, México, 2013, pág. 47.

el de sumisión y el de esclavitud. Lo primero implica, a partir de leyes justas, un

auto sacrificio en beneficio del Bien Común. Lo segundo, amparado en la

demagogia, es tiranía opresora. A partir de las teorías del derecho derivado del

idealismo alemán que parten de Emmanuel Kant (1724-1804), para culminar en

George Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831); se creó la doctrina de la infalibilidad

del Estado como única fuente de derecho y de justicia. Esta doctrina está en el

origen de los regímenes totalitarios dominantes en el siglo XX: el comunismo, el

fascismo y el nazismo. Estas dictaduras tuvieron en común una excesiva

concentración de poder en donde se tejieron falsedades, ilusiones utópicas y

criminalidades atroces; revelándose además el perfil autocrático e inmoral de sus

principales figuras rectoras. Pero lo cierto es que ni la democracia liberal

norteamericana escapa a este paradigma negativo, pues según el análisis de

Noam Chomsky (1928), tal sistema político es defectuoso pues subsiste a partir de

la concentración de poder; mismo que no fomenta el Bien Común, ignora al

pueblo, manipula las conciencias y ejerce la violencia.74

La dictadura moderna tiene muchos rostros, pero en todos los casos existe la

coerción y la represión a cargo de un poder omnímodo maquillado con principios

jurídicos que en realidad fomenta la injusticia. Una vez que se organizan estos

gobiernos dictatoriales –dice Juan Federico Arriola-, buscan pretextos jurídicos e

inventan “una Constitución para acomodo de sus autoridades”.75 En la práctica,

además, la dictadura moderna no es un gobierno de leyes aunque las tenga, sino

un régimen teóricamente legal en donde se exceptúa la aplicación real del

                                                                                                                         74 Noam Chomsky, Secretos, Mentiras y Democracia, Siglo Veintiuno Editores, México, 2002, págs. 13-40. 75 Juan Federico Arriola, Teoría General de la Dictadura, Editorial Trillas, México, 2003, pág. 24.

derecho. Para que un Estado sea legítimo necesita no solamente estar sustentado

en un recto orden jurídico, sino tener la voluntad de aplicarlo con equidad. La

legitimidad no se reduce a la legalidad; ni a la existencia de partidos políticos; ni a

la práctica de elecciones periódicas porque nada garantiza en ellas la falta de

injerencia demagógica y corrupta. Que la democracia no es en sí misma un

mesianismo político, eso lo habían reconocido varias figuras ilustres de la

antigüedad desde Homero (siglo VIII a. C.), hasta Aristóteles (384-322 a. C.); y

hombres de la modernidad como Alexis de Tocqueville (1805-1859).76 Mientras

Eurípides y Tucídides narraron las matanzas y profanaciones religiosas cometidas

por el partido demócrata de Corcira en el año 425 a. C, Tocqueville se mostró

preocupado por la degradación humana que la democracia en América suponía.77

En la actualidad, los gobiernos sustentados en la democracia liberal, como

puede ser el mexicano, han dado suficientes pruebas de falla hacia el respeto a la

libertad legítima al claudicar en imponer orden por falta de auténtica autoridad,

integración, unidad de ideas y fines al permitir la continua emergencia de

desmanes anárquicos que perjudican el Bien Común. Por otro lado, tampoco falta

la inoperancia, la corrupción y la ineptitud en que está envuelto el sistema judicial

en donde, entre la presunción de culpabilidad no demostrada y la ridícula

estrechez metodológica en el seguimiento de los procesos penales sobre

probados delincuentes, se termina por privar de libertad al inocente y de liberar al

culpable.

                                                                                                                         76 Antonio Caponnetto, La Perversión Democrática, APC, Guadalajara, Jalisco, México, 2008, págs. 16, 21. 77 Ibíd., págs. 21, 23.

Finalmente, en los regímenes democráticos no ha sido posible erradicar lo que

el jurista español Joaquín Costa Martínez (1846-1911), dio en clasificar como la

más grande tiranía que se haya ejercido jamás en la historia: aquella que ejerce el

derecho al decretar que todos conozcan las leyes de la nación aun cuando se

sabe que ello es imposible.78 Desde la época antigua y medieval, la promulgación

de las leyes ha sido condición necesaria para su obligatoriedad para así justificar

la aplicación de la sanción; pero lo cierto es que casi todos ignoran la ley porque

además ésta cambia constantemente. Sin embargo, lo cierto es que existe una

razón evidente por la cual la ignorancia de la ley no exime y es porque ésta se

alegaría siempre a favor del inculpado siendo imposible comprobar tal cosa en el

momento de la infracción; y si así se comprobase, el tribunal tendría que averiguar

también si la ignorancia de la ley en aquel momento era o no inevitable.79

En conclusión, las leyes jurídicas, sin ser siempre perfectas, pueden y deben

limitar la libertad humana cuando ello responde a la búsqueda de disminuir un

voluntarismo individualista que daña los derechos ajenos. En este sentido, tal

menoscabo de la libertad no es más importante que la obligación de acatar una ley

que sea justa y que busque el progreso social integral bajo la observancia de

principios éticos sustentables. La ley jurídica, de hecho, debe actuar en contra de

una serie de actos fundamentados en una noción egoísta y arbitraria de la libertad,

sin excluir, cuando sea el caso, aquellos de los mismos gobernantes.

                                                                                                                         78 Liborio L. Hierro, La Eficacia de las Normas Jurídicas, Fontamara, México, 2010, págs. 67-70. 79 Ibíd., pág. 67.

Conclusión

Este trabajo sostiene que el hombre posee una capacidad de libertad suficiente

para dirigir, responsablemente, su propio destino. En el hombre, el poder como

fuerza de acción posible y el querer como impulso de voluntad apetitiva, no están

siempre sincronizados. De común el ser humano quiere algo diferente de lo que

puede y al mismo tiempo puede más y algo distinto de lo que quiere, según

sentencia de Rüdiger Safranski (1945).80 Este conflicto engloba no sólo el marco

psíquico-físico de facto sino también el horizonte ético que busca el bienestar

personal y universal mediante el buen uso de la libertad. Por ejemplo, la carencia

vivencial de un recto código ético que lleva a serias repercusiones socio-políticas

negativas, es el fenómeno que Marco Tulio Cicerón (106-43 a. C.), reveló al

denunciar las ambiciones dictatoriales de Marco Antonio (83-30 a. C).81

La libertad es una condición potencial sui generis del hombre que se hace

presente en su doble dimensión corporal-espiritual. Gracias a ella es posible la

creación del orden cultural del que el hombre es causa eficiente. Una

consideración metafísica-ontológica debiera bastar para aceptar la existencia de la

libertad humana porque para crear cultura resultan indispensables los cuatro

marcos antropológicos aquí considerados que la misma libertad vitaliza: el físico-

biológico, el psicológico, el ético y el jurídico. La realidad cultural –orden paralelo

al natural-, siempre cambiante en un afán permanente por subsidiar las diversas

necesidades humanas, resulta ser igualmente el ámbito histórico concreto en

donde se pueden establecer y reconocer las acotaciones intrínsecas de la libertad

                                                                                                                         80 Rüdiger Safranski, El Mal o El Drama de la Libertad, Tusquets Editores, México, 2013, pág. 33. 81 Marco Tulio Cicerón, Ataque a un Enemigo de la Libertad, Editorial Taurus, México, 2012.

humana. Así, aquí no nos atrevemos a hablar ni de libertad absoluta ni de carencia

de ella; sino mas bien de la existencia permanente de una libertad mitigada

irremediablemente necesaria, objetivable y medible que ha hecho y hace posible

la continuidad de la vida en el mundo aun con sus rasgos de fatalidad.

Al margen de un argumento histórico, un análisis psicológico nos puede llevar a

la certidumbre de que los límites de la libertad se intuyen, se sienten, se viven.

Sus signos palpables se hacen evidentes bajo muy específicas formas dentro de

la cotidianidad. Cuando hay zozobra, indecisión, incertidumbre se hace presente

un acto de deliberación como forma básica de libertad interna; pero también

cuando hay seguridad, valentía y voluntad de asumir riesgos en el seguimiento de

nuestros diversos proyectos personales. El hombre planea su vida porque tiene la

esperanza de lograr objetivos, y tiene tal esperanza debido a que siente contar

con la libertad suficiente para actuar y determinarse en tal sentido. Pero al mismo

tiempo, al reconocer una serie de límites en su actuar, establece estrategias y

busca alianzas para solventar dificultades. En la frontera que establece su

factibilidad real y sus límites, podemos concluir con Carlos Llano Cifuentes (1932-

2010), que “la libertad mía se encuentra encarnada en el cuerpo; condicionada por

la naturaleza; solicitada por las pasiones; situada en la sociedad, y orientada por la

razón”.82

                                                                                                                         82 Carlos Llano Cifuentes, Las Formas Actuales de la Libertad, Editorial Trillas, México, 2002, pág. 56.

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