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DIVINO DESCONTENTO.

LA VOZ PROFÉTICA DE THOMAS MERTON.

CAPÍTULO 4 1

EL CONTEMPLATIVO2

El contemplativo no es exactamente un hombre que se sienta bajo un árbol con sus piernas cruzadas, o uno que se satisface a sí mismo con la respuesta a los problemas trascendentales y espirituales. Es alguien que busca únicamente conocer el significado de la vida no solo a través de su cabeza, sino con todo su ser, viviendo esta búsqueda con profundidad y pureza; entonces, uniendo su vida a la auténtica Fuente de la Vida, una Fuente que es demasiado real… como para quedar contenida satisfactoriamente dentro de cualquier palabra o concepto o nombre asignados por el hombre… La contemplación es la percepción intuitiva de la vida en su Fuente… es una oscura intuición de Dios mismo; y esta intuición es un don de Dios, quien se revela a sí mismo en su auténtico ocultamiento como el Desconocido.3

La contemplación fue el latido del corazón de la vida de Thomas Merton. En los comienzos de su vida monástica escribió: “Mi vocación es contemplativa y yo sencillamente debo realizarla”. Él conocía muy bien las contradicciones contra las que debía luchar; pero encontró tal resolución en la soledad interior y reconoció hacia el final de su vida “la absoluta primacía y necesidad de silencio, ocultamiento, pobreza, aparente inutilidad de la oración”. La vida contemplativa fue un tema central en todo lo que Merton habría de decir. Fue un constante punto de referencia.

Quizá sea como contemplativo como Merton es más conocido. Para él fue una gran preocupación afirmar la importancia de la dimensión                                                                                                                          1 JOHN MOSES, Divine Discontent. The Prophetic voice of Thomas Merton, foreword by Rowan Williams, Bloombury -London, New Delhi, New York, Sydney-, 2014, ISBN 978-1-4411-8026-9., págs. 89-109. Esta traducción al castellano, de Francisco R. de Pascual, ocso, no puede ser publicada ni distribuida para uso general, asambleas o congresos. 2 El libro contiene varios capítulos: Prólogo, Cronología de Thomas Merton, 1. La fascinación del hombre. 2. El monje trapense. 3. El escritor. 4. El contemplativo. 5. El crítico social. 6. El ecumenista. 7. Un estudio sobre Divino Descontento. 8. Una voz profética. 3 The Litterary Essays of Thomas Merton. Editados por Patrick Hart, A New Directions Book 1981, 340 (Poetry and Contemplation: A Reappraisal).    

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contemplativa en la experiencia humana y un esfuerzo por contribuir a una mayor orientación contemplativa en la vida de la Iglesia. La vida contemplativa y la oración contemplativa estuvieron directamente relacionadas con su comprensión de la identidad, la integridad y la libertad de cada individuo; representaban “un sorprendente don de atención, un despertar al auténtico Yo real en el que todo es real”

El enfoque de Merton sobre la vida contemplativa fue en gran medida una respuesta a todas las cuestiones importantes: “¿Quiénes somos y para qué estamos aquí? ¿Qué es lo que Dios pretende del mundo y de los hombres que ha colocado en él? Rechazo cualquier idea sobre la vida contemplativa como “un conocimiento esotérico de la experiencia”, incluso en sus últimos años defendió que sus ideas sobre la contemplación no se salían de las realidades del vivir cotidiano. Desde luego que es necesario asegurar un cierto grado de distanciamiento de las confusiones del mundo; pero el apetito de Merton por la vida y por Dios fue demasiado generoso, demasiado extravagante como permitir cualquier distorsión. Afirmó con énfasis que “el verdadero contemplativo no está menos interesado que los demás por la vida ordinaria, no menos interesado por lo que pasa en el mundo, sino más interesado, más preocupado”. La contemplación facilita una perspectiva completamente diferente de las cosas. Atención, intuición, percepción, comprensión: estas son las palabras que significaban para Merton algo del significado de la vida contemplativa.

Tenía muy claro que lo prioritario no era vivir para la contemplación, sino vivir para Dios. En la contemplación Merton fue mucho más allá de las formalidades del culto público, o litúrgico, y de los patrones establecidos para la oración privada, adentrándose en un mundo desconocido donde las palabras, conceptos, imágenes y sentimientos quedaron deshechos. La oración contemplativa es necesariamente un proceso gradual que solo puede ir desarrollándose a medida que se asegura un espacio dentro de los ritmos de la vida de una persona; pero, a medida que continúa el camino, se da una creciente atención y lo que se va encontrando uno no es una idea de Dios, ni siquiera el deseo de Dios, sino a Dios mismo. La contemplación es sobre conocer a Dios de un modo completamente nuevo, no por instrucción, sino por experiencia. Esto requiere escuchar a Dios en silencio; pero se trata de escuchar sin escuchar, ver sin ver, conocer sin conocer. Quienes quieran arriesgarse a descubrir qué significa estar solos con el Solo percibirán a Dios como luz, amor y vida. Lo que importa, además, no es lo que nosotros hacemos, sino lo que recibimos. No se trata ya pues de una cuestión de conocimiento sobre Dios, sino de conocer a Dios, es decir, ser poseídos en las

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profundidades de nuestro ser por el conocimiento de Dios y de nosotros mismos en Dios y de toda la humanidad con nosotros en Dios, en el amor.

Pero la vocación de Merton era una vocación austera. Vivió su vida a la luz de la convicción de que “hay una absoluta necesidad de soledad, de vacío, tiniebla, más allá de los conceptos, más allá de un sentimiento o predilección por un tipo de oración”. La oración contemplativa representó para é la preferencia por el desierto que yacía en el corazón de su llamada monástica. Oración, meditación y contemplación suponían “una especie de descenso a nuestra propia insignificancia”; es solo allí, en la oscuridad, donde Dios es percibido como el Uno que es ‘todo en todos’. Y todavía hay en todas estas cosas una dimensión más amplia. El auténtico camino de la vida debe ser interior; el descubrimiento de una identidad más profunda, según Merton, solo podía brotar y manifestarse al ver la integridad del mundo a la luz de Dios.

Piedras de paso

Merton retorna repetidas veces en sus escritos al tema de la contemplación, aunque nos cuenta poco sobre su propia práctica de oración contemplativa. Hay algunos intentos; pero poco más. Así, teniendo siempre en mente el énfasis puesto sobre la gracia y la vocación en su exposición de la vida contemplativa, es posible identificar tres lugares importantes –Roma, Columbia y Gethsemani- y las influencias formativas que forjaron su vida como contemplativo.

El descubrimiento de Merton de la oración, que describió como “una gracia enorme”, precedió varios años a su conversión. Su visita a Roma en febrero de 1933, inmediatamente después de cumplir 18 años, tuvo lugar en un tiempo de transición en su vida. Poco antes había dejado Oakham, habiendo asegurado su plaza de estudiante en Cambridge para el siguiente otoño. La visita le ofreció la posibilidad de explorar las iglesias, los frescos, los mosaicos y –lo más importante al respecto- lo que esos mosaicos representaban. Es difícil, según cuenta Merton la historia, separar la necesidad compulsiva de orar de una atención hacia la presencia de su padre, que había fallecido dos años antes; pero también fue, como Merton mismo describió la experiencia quince años más tarde, una profunda iniciación en la vida de oración, puesto que empezó a rezar, quizá por primera vez en su vida, no solo con los labios y el intelecto o la imaginación sino desde las profundidades de su ser. Merton se apresuró a añadir que él había estado orando al Dios al que nunca había conocido, pero que lo que recibió fue la gracia de orar y describe

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cómo al día siguiente se encaminó hacia Santa Sabina y se adentró en la iglesia con el único propósito de arrodillarse y orar a Dios.

Los años de Merton en Columbia como estudiante y como profesor vieron su descubrimiento de la fe católica y de su vocación al sacerdocio y a la vida religiosa. La influencia de profesores y amigos fue enorme para que él considerara todas las posibilidades que tal género de vida representaba. Le complacía mucho la libertad que la universidad le ofrecía para, describiéndose más tarde a sí mismo como “ser transformado en una pelota de pimpón golpeada por maestros tan diversos como san Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, el Maestro Eckhart, Thomas Traherne, William Blake, Gerard Manley Hpkins y –aparte de la tradición cristiana- Ananda K. Coomaraswamy.Un encuentro con Bramachari, un monje hindú que visitó Columbia en el verano de 1938 por invitación de unos de los amigos más cercano a Merton, le sirvió para volver su atención a la tradición cristiana de Oriente y Occidente y a los escritos místicos y filosóficos de las mismas.

La tesis de Merton sobre William Blake presentada para obtener su título de profesor licenciado en 1939 le ofreció la ocasión de considerar el lugar de la alegoría, simbolismo, misticismo, contemplación y trascendencia en las obras de Blake como artista y de la relación de todas estas cosas con la gran corriente de la tradición católica que tenía sus raíces profundamente arraigadas en la historia del mundo occidental. Pudiera ser que a través de este estudio sobre Blake Merton desarrollara un primer conocimiento de la importancia de un acercamiento contemplativo al arte y a la vida. Ciertamente fue el caso de que su disertación coincidiera con su ingreso en la Iglesia católica, su adaptación a las prácticas prescritas por la piedad católica y los primeros aldabonazos a sus vocaciones religiosa y sacerdotal.

Fue sin embargo Gethsemani lo que dio a Merton la formación y la disciplina que le permitió encontrar su vocación como contemplativo. Manifestaba en su diario que todo en él aspiraba a la soledad y a Dios solamente; pero el deseo de soledad y silencio, que perduró a lo largo de su vida, no estuvo completamente libre de consideraciones personales. Admitió años más tarde, cuando empezó a vivir cada vez más en la ermita, que “mi soledad es en parte la de un intelectual y un poeta”, y también que la ermita ofrecía una solución aceptable en lo que se refería a sus relaciones con la comunidad. Pero la soledad también suponía “un profundizar en el presente”, e incluso continuando con su trabajo como maestro de novicios, un poco apartado de sus escritos y su correspondencia, intentaba encontrar tres horas al día para dedicarlas simplemente a la oración meditativa y otras tres horas para estudiar. Su mente estaba siempre alerta y activa, y también en soledad –y

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sobre todo en oración contemplativa- y deseaba profundamente que su mente inquisitiva nunca pudiera dominarle o poseerle. “Nuestra oración interior es simplemente el camino más personal e íntimo en el que buscamos el rostro de Dios”.

La lucha para dar sentido a sus vocaciones de monje, contemplativo y escritor prolífico le ocasionó un buen cúmulo de disgustos; pero Gethsemani ofrecía oportunidades para leer, traducir, escribir y enseñar. Y así, además, Merton se vio sacudido por nuevas influencias que aportaron nuevas perspectivas a su comprensión de la contemplación: los Padres del Desierto de los siglos IV y V, los Padres Cistercienses del siglo XII, la mística inglesa y continental de los siglos XIV, XV y XVI. Pero la mente investigadora de Merton y sus amplios sentimientos humanos le capacitaron también para atreverse con el pensamiento de escritores tan dispares como Chuang Tzu, el místico chino taoísta del siglo IV a. de C, místicos de las tradiciones de la fe judía, islámica e hindú, Max Picard, filósofo del siglo XX, y Mahatma Gandhi. Él sabía, sin embargo, que en un primer estado la vida contemplativa requería –al menos para él- la libertad y los ritmos del mundo natural. Él alcanzaba nuevas sensaciones en el cambio de las estaciones, en el silencio de los bosques por donde le era permitido pasear y trabajar, en la vibrante vida de las colinas y de los árboles. “Todo lo que haces es respirar y mirar a tu alrededor”.

No fue un pequeño logro para Merton asegurar la prioridad de la vida contemplativa frente al trasfondo que prevalecía por entonces en la cultura de las casas cistercienses. Pe ro el deseo de permanecer “interiormente solo” no significaba que su soledad pudiera ser un refugio frente al mundo, y Merton, que vivió con las contradicciones que su temperamento y sus vocaciones le impusieron, encontró que yendo a las profundidades de su ser entraba también en las profundidades con los demás.

Merton rechazó reservar la vida contemplativa para quienes compartían su vocación monástica y estuvo siempre dispuesto a a reconocer que no todos los religiosos están llamados a ser, al menos en un estado avanzado, verdaderos contemplativos. El monacato está fundamentado sobre el misterio pascual de muerte y resurrección; esto lleva consigo hábito de silencio y soledad, tan necesarios para la vida contemplativa; y la rutina diría –la recitación de los salmos, la lectura de la sagrada Escritura, la meditación y la oración litúrgica- ofrecen los medios a través de los cuales la oración contemplativa puede crecer adecuadamente. El monasterio, mediante sus reglas y observancias, pretende crear para el monje, una especie de desierto

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espiritual de silencio, soledad, despojamiento, pobreza, austeridad, trabajo y oración.

Fue la tradición del desierto lo que movió a Merton a ver el monasterio ante todo como un lugar donde la vida contemplativa pudiera ser reencontrada. En un poema de sus primeros tiempos –San Juan Bautista- ofreció lo que muy bien pusiera ser un esbozo de la oración contemplativa.

Fui al desierto para recibir las llaves de mi encomienda desde la imagen y desde el concepto y desde el deseo. Aprendí no la furia sino el amor, esperando en tinieblas al desconocido extranjero, quien, como un fuego interno, me probaría en las dificultades de su inconquistable Ley.

Merton, nada reticente respecto a agudas proclamas- reconoce al Bautista, en virtud de su calidad de “morador del desierto”, como “el primer Cisterciense y gran Trapense”.

La austeridad de la oración contemplativa es un tema habitual en los libros de Merton, y así en otro poema –The quickening of St. John the Baptist (El despertar de San Juan Bautista)- escribió sobre

Los mudos Trapenses, o los grises, graníticos, Cartujos, los tranquilos Carmelitas, las sencillas Clarisas, plantados en la noche de la contemplación, marcados por la noche y esperando a nacer.

Son religiosos –pero también hombres y mujeres- para quienes “la noche es nuestra diócesis y el silencio es nuestro ministerio”, y cuya vocación es ser

… exilados en la lejanía y la soledad, viviendo como escuchadores con sus corazones pendientes de cielos que no pueden comprender.

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A través de sus años en Gethsemani, Merton consideró la oración contemplativa como el servicio primordial que el religioso pudiera ofrecer al mundo, y defendiendo un monacato renovado se preguntaba si las comunidades monásticas estarían más abiertas a las posibilidades de la experiencia contemplativa. Pero, ¿qué quería decir Merton cuando hablaba del religiosos como alguien que vive “en los límites lejanos de la soledad”? ¿Estaba propugnando un ideal de monacato que las comunidades monásticas deberían abordar en breve? ¿Se equivocaba al tomar en consideración las responsabilidades institucionales que son inseparables de la vida de comunidad? ¿Le preocupaba recuperar algo que se había perdido y que él creía esencial para un entendimiento auténtico del monacato? ¿O estaba sin más identificando y recomendando un tipo de monacato que estuviera más de acuerdo con su modo de pensar?

Condiciones previas necesarias

El compromiso de Merton con la vida contemplativa nunca fue un compromiso en sí mismo. El compromiso era siempre con la Iglesia y con el mundo. Pudiera ser que el apartamiento, el silencio y la soledad podrían capacitar al religioso para encontrar la unión con Dios en la oración contemplativa; pero en la contemplación el religioso va más allá de la iluminación personal y encuentra compromiso y empatía, cargándose sobre sí mismo algo del dolor del mundo entero. Además, no fue una pequeña parte del itinerario de Merton el que la oración contemplativa y la vida contemplativa (y los planteamientos teológicos en los que estaban fundamentadas) deberían alimentar y sostener sus vocaciones como crítico social y ecumenista.

La insistencia de Merton en que su identidad como persona estuviera únicamente fundada en la respuesta libre que él había hecho a la llamada de Dios, no podía ser vista, además, como un intento de autonomía personal. Tanto su lectura de los signos de los tiempos como su comprensión de la función del religioso fueron los aspectos importantes de la discusión. Especialmente en sus últimos años protestaba contra cualquier pensamiento por parte de sus superiores de que la vida contemplativa podría ser utilizada como un instrumento para mantener a los monjes bajo control, completamente apartados de los problemas del mundo. El hecho de que el religioso viviera en “una irrelevancia arraigada” es lo que llevó a Merton al planteamiento crítico que constituyo para él su vocación distintiva. “No quiere

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que el monje esté solo pendientes de su propio corazón, debe introducirse en el corazón de este mundo del que ciertamente permanece alejado e incluso parece ‘haber abandonado’”.

Las dos precondiciones necesarias para la vida contemplativa, tanto dentro como fuera del monasterio, son la soledad y el silencio; pero se trata de una soledad interior y de un silencio interior. Merton escribió como alguien que, a pesar de su polifacética personalidad, era a la vez un solitario y un contemplativo. En sus escritos hay ocasiones en que ambas palabras pueden ser intercambiables. Se da también una cierta sobreposición de estos términos; pero habrá alguien que, gregario por naturaleza y viviendo en el mundo, tendrá una dimensión contemplativa que requiere algo de esa soledad interior sobre la que Merton escribió frecuentemente. Soledad y silencio van de la mano, no son un apartarse de la vida, ni tampoco constituyen una autoindulgencia, “un diálogo narcisista del ego consigo mismo”. Lo que la soledad y el silencio hacen posible es la libertad auténtica, el vivir auténtico con los que Merton soñaba. Representan nada menos que “un auténtico retorno al centro de nuestra propia insignificancia ante Dios”.

El desierto como un lugar de prueba y un lugar de verdad es un tema central en la comprensión de Merton de la vida contemplativa. La persona que responde libremente a la llamada de la soledad “cae en el desierto como un fruto maduro cae del árbol”; pero, con o sin otras personas, “queda todavía un vasto desierto de vaciedad… el lugar de silencio donde Dios pronuncia su palabra” Los dones del desierto son, además, el grado necesario de despojamiento, una perspectiva adecuada, un autoabandono y entonces –y quizá solo entonces- es posible tropezar con el misterio del amor divino.

La soledad interior a la que es llamado el contemplativo es una característica universal o, para ser más precisos, una posibilidad universal. Merton creía que “todos los hombres son solitarios, solo que la mayoría de ellos sienten aversión a estar solos, o a sentirse solos, y hacen todo lo posible por olvidar su soledad”. Pero solo a través de la soledad puede nacer el vaciamiento, la insignificancia, mediante las cuales una persona llega a la madurez. Solo entonces pueden abandonarse las ficciones y las frustraciones que construyen hombres y mujeres. Solo entonces puede abordarse de frente la realidad y afrontar la vida tal como es. Lo que importa no es conseguir estados de excelencia en la vida contemplativa, sino recobrar el auténtico ser de la persona.

No hay nada auto-encerrado en el auténtico o más profundo yo. La contemplación tiene un carácter social y no solamente personal. Para Merton es en la soledad donde una persona se encuentra con la soledad de los demás

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y con la soledad de Dios. Uno de los primeros frutos de la vida contemplativa es una atención más profunda a las necesidades del mundo. Incluso más, el test de la verdadera soledad es el grado en que una persona “está ampliamente abierta al cielo y a la tierra y más cercana a todo”. El grado de soledad a que una persona puede aspirar variará en muchas formas, pero la soledad sigue siendo –en la experiencia del contemplativo- “la puerta de entrada al misterio de Dios”

Merton reconocía que pocos son llamados a la vida contemplativa, o, más bien, a una vida contemplativa con sus pesadas resonancias monásticas, como describió en sus primeros escritos. Lo que importaba es la orientación contemplativa: “La oración debe penetrar y encarnarse en cada departamento de nuestra vida, incluyendo lo que es más temporal y transitorio”. Miraba al monasterio como lo que mantiene la experiencia contemplativa para toda la Iglesia, reconociendo las dificultades para practicar la oración contemplativa en medio del mundo; también defendía la dimensión contemplativa como el ingrediente necesario para el desarrollo completo de cualquier persona.

Merton reconoció que muchos podrían sentir la necesidad de un silencio interior para mantener su adiestramiento; pero se impacientaba con los escritos sobre mística que estuvieran al margen de la vida ordinaria: “El misticismo florece más puramente justo en medio de la vida ordinaria”. Cuando era un joven trapense había aprendido que podría orar a medida que según escribía, y en sus últimos años vinieron en su ayuda nuevas formas de arte. La fotografía –con su objetivo sobre los detalles, la simplicidad y la belleza innata de lo ordinario- fue un importante aspecto de su vida contemplativa. La caligrafía, o una forma de caligrafía que plasmaba imágenes abstractas con tinta negra, capturó algo del silencio que estaba deseoso por explorar. Cada vez más soñaba con una atención contemplativa en las rutinas de cada día. “Aprender cómo orar en las calles o en el campo .Saber cómo meditar no solo cuando uno tiene un libro en las manos sino cuando se está esperando el autobús o yendo en un tren”.

La apertura de Merton a la vida le llevó a apreciar la simplicidad y la totalidad de una fe vivida. El amor a Dios y el amor a la gente: esas fueron las prioridades, las suficientes para garantizar el significado religioso con el que debía ser investida toda la vida. La contemplación fue últimamente probada en la rutina familiar de cada día de su vida: “caminando calle abajo, fregando un piso, lavando los platos, cavando las alubias, leyendo un libro, dando un paseo por el bosque… todo podía verse enriquecido por la contemplación y el oscuro sentido de la presencia de Dios.

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Escritos contemplativos

La contemplación era un tema al que Merton volvía continuamente en sus escritos y sus libros describen los diferentes estados a través de los cuales pasó hasta su madurez como monje y contemplativo. What is contemplation? (Qué es la contemplación), publicado en 1948, se trata de un librito en el que explicaba el significado y la práctica de la oración contemplativa, fundado en reflexiones muy libres sobre las Escrituras y los Padres de la Iglesia, especialmente santo Tomás de Aquino y san Juan de la Cruz. Semillas de contemplación apareció el año siguiente y Merton lo consideró como una colección de notas y reflexiones personales. Este libro tiene muchas de las debilidades de La montaña de los siete círculos, y Merton sentía que en el tiempo de su publicación este libro careciera “calor y afecto humano”; pero pequeñas revisiones llevadas a cabo en los años posteriores suavizaron los planteamientos generales y el libro tiene el mérito de introducir muchos de los temas –descubrimiento, libertad y oscuridad- que preocuparon mucho a Merton sobre su comprensión de la oración contemplativa. Ascenso a la verdad es un libro que Merton sobre el que Merton trabajó duro y largamente; primeramente fue publicado en 1951. Fue un trabajo en el que Merton reflexionó y escribió libremente sobre los escritos de san Juan de la Cruz y representa el único intento de hablar sobre la vida contemplativa a la luz de la teología dogmática más que a la luz de su propia experiencia. Esta es una distinción que hay que tener muy en cuenta para entender gran parte de los últimos escritos de Merton

Los primeros libros de Merton sobre la contemplación tienen su valor, aunque estén en consonancia con sus propias burlas de los escritos de juventud, cuando como un “trapense desgarrado y vocinglero” era muy cerebral y demasiado superficial. La experiencia interior, aunque su publicación no fue autorizada hasta 2003, fue ampliamente completada en 1959 a excepción de una serie de anotaciones manuscritas hechas por Merton en 1968. Esta obra marcó una transición en sus escritos sobre la vida contemplativa. Merton continuó buscando el yo interior en el desierto del autoabandono; pero ahí también, más allá de las palabras y las ideas, el auténtico yo podría encontrar en las tinieblas del no-saber la unidad de toda la creación en Dios. Mertón sabía que en el mundo contemporáneo había mucho que era profundamente destructivo de todo lo que era soñado por los contemplativos y que incluso la contemplación no suponía una vida de retirada del mundo. Quedaba para los hombres y las mujeres el espacio de la libertad personal, de ser en Dios. Fue en esas páginas –quizá por primera vez-

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donde Merton permitió al lector ver los aspectos que estaba comenzando a pergeñar respecto a los temas del pensamiento de oriente al reconocer el fenómeno de la experiencia contemplativa en diferentes tiempos y en diferentes lugares.

Luego vino una serie de libros en los que Merton manifestó y compartió la evolución de su pensamiento: El hombre nuevo (1961), Nuevas semillas de contemplación (1962), Por el camino de Chuang-Tzu (1965), El zen y los pájaros del deseo (1968), La oración contemplativa (1969), Contemplación en un mundo de acción (1971). Nuevas semillas de contemplación, que contenía en sustancia a su predecesor, fue el menos considerado por Merton como un nuevo libro. Explicó en el prólogo que mientras que Semillas había brotado de su propia soledad, al escribir Nuevas semilla se había dejado influir por una atención creciente hacia otras personas: la soledad y la perplejidad de los monjes jóvenes estudiantes y de los novicios de los que él era responsable; la soledad de la gente de fuera del monasterio; la soledad de la gente fuera de la iglesia. Merton había cambiado en la comprensión de sí mismo y de la contemplación. La diferencia estaba en el grado en el que él podía identificarse entonces con las cuestiones y el dolor del mundo: “la contemplación no tiene nada que ver con quien no quiere cultivar la compasión por los demás”. Merton redactó sus ideas sobre el lenguaje y el espíritu del Zen cuando expuso su comprensión de la contemplación como atención, sus concepción de la contemplación distinguiendo entre el verdadero y el falso yo, el énfasis en la contemplación como medio para llegar a Dios, que trasciende toda idea sobre Él, “pero que habla Él mismo pronunciando su propio nombre en el centro de tu alma”.

Fue el énfasis puesto por Merton sobre la experiencia lo que hizo que fuera tan receptivo y sensible al Zen, que habla de la conciencia despierta más que de la enseñanza sistemática. El zen y los pájaros del deseo fue publicado poco más de un mes antes de su muerte. Reúne una amplia serie de ensayos que habían sido publicados en años anteriores y transmiten las apreciaciones de Merton sobre el Zen como atención a la realidad: “sencillamente [viendo] lo que está delante de uno mismo y [sin añadir] ningún comentario, ninguna interpretación, ningún juicio, ninguna conclusión”. El Zen puede, además, adaptarse a todas las situaciones, todas las tradiciones de fe, todas las experiencias. La iluminación que busca el Zen debe ser experimentada en las circunstancias de la vida ordinaria; pero el camino que lleva a la iluminación es –como en la tradición cristiana- el camino del autovaciamiento y autoabandono.

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La oración contemplativa, que fue publicado un año después de la muerte de Merton, es un amplio ensayo sobre la naturaleza de la oración. El punto de partida fue un intento de tratar el tema referente a la oración personal de los religiosos; pero Merton ya había movido sus fronteras más allá del monasterio en lo que respecta a su pensamiento y su preocupación era la de ofrecer un estudio práctico y no académico sobre la oración monástica que pudiera resultar de interés para todos los cristianos. Resumió los aspectos meditativos y contemplativos de la oración personal, la oración del corazón, para que cada cristiano pudiera entrar en la tradición sobre la oración –que Merton llamó “la Iglesia del Desierto- en la que la luz proviene de las tinieblas y la vida de la muerte. Los místicos cristianos y los existencialistas modernos inspiraron sus pensamientos al considerar que es necesario asumir cierto riesgo necesariamente presente, porque es solo más allá de “la noche oscura de la fe” donde pueden ser alcanzados el amor y la luz de Dios. Por eso volvió de nuevo a la enseñanza de san Juan de la Cruz, para quien el alma debe ser como “un hombre ciego apoyado sobre la fe oscura, tomando esta como guía y como luz, sin apoyarse en ninguna de las cosas que comprende, experiencias, sentimientos o imágenes”. Merton también ofreció una palabra de esperanza, porque solamente cuando todas las cosas han sido abandonadas –“todo deseo de ver, de conocer, de gustar y experimentar la presencia de Dios”- es cuando realmente puede ser experimentada la presencia de Dios. El énfasis crecientemente importante que Merton fue poniendo sobre la experiencia fue configurando las conexiones que estableció entre acción y contemplación. Hay pasajes en sus escritos donde palabras como soledad, oración mental, meditación y contemplación parecen tener el mismo significado. No hay ninguna que sea menos importante en cuanto a énfasis o significado, sino que las conexiones entre ellas son muy fuertes y todas esas actividades contemplativas o cuasicontemplativas apuntan directamente a un fin: la realización de Dios y de nuestra humanidad común en una vida de abandono y auto-ofrecimento.

La contemplación, al igual que la meditación, no consisten en alcanzar conocimientos sobre Dios. Se trata, más bien, de tomar conciencia hacia sude que todo nuestro se vea penetrado por el conocimiento de Dios, de nosotros mismos y de su amor por nosotros. Amor es la palabra clave. Merton fue cambiando con los años y fue más allá de la distinción simplista entre contemplación y acción. Llegó a ver la interconexión profunda que hay entre todas las actividades de la vida. La contemplación puede que sea un puro don de Dios, pero este don es probado en la medida que uno va siendo llevado más allá de sí mismo. Si “la contemplación es la caridad orientada al interior

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de su propia fuente divina” no habría ya otra cuestión a plantearse, puesto que “la acción es caridad mirando hacia los otros”.

Dimensión contemplativa

Merton vio la necesidad de recobrar una dimensión contemplativa que casi había sido borrada por la cultura de entonces –activista, tecnológica y confusa. Rechazó lo que fácilmente se hace pasar por contemplación, pero que no supone sino un pequeño incremente de amor propio, disintiendo también de las explicaciones engañosas acerca de cómo habla Dios. Incluso cuestionó “la mentalidad general que da la impresión de que Dios ha de estar continuamente a la gente, es decir, que todos aquellos que afirman con gran insistencia que oyen a Dios son gente que no debe ser escuchada”.

Pudiera darse a este respecto una explicación parcial sobre la reticencia de Merton a hablar de su propia vida de oración; pero podríamos encontrar un atisbo de explicación en su respuesta a Abdul Aziz, un estudiante sufí con el que mantuvo correspondencia durante los últimos ocho años de su vida, a propósito de su método de meditación. Él habló de un camino de oración que está centrado completamente sobre la presencia de Dios y su voluntad y su amor. No debía uno proponerse ninguna imagen de Dios. Se trataba, más bien, de adorar a Dios como Alguien que está más allá de toda comprensión. La oración de Merton podría entonces ser descrita adecuadamente como “una especie de oración que brota desde el centro de la nada y del silencio”. Se trataba, pues, nada menos que de “mirar el rostro de Aquel que, siendo invisible, se da a conocer Él mismo a aquellos que se pierden a sí mismos en Él”.

Merton fue plenamente consciente del peligro de que la contemplación pudiera ser considerada como “una satisfacción espiritual con la que uno puede procurarse algo que es bueno tener”. Dudaba de si es posible enseñar a la gente cómo pueden llegar a ser contemplativos. Sabía el camino que él debía tomar –“una línea recta entre el vacío y el desierto-; pero volvía a considerar y dejar bien claro que no era posible establecer reglas orientativas para que las siguieran los demás. Además, no existe una plantilla ajustable que el lector pueda seguir paso a paso para la práctica de la oración contemplativa.

¡Ni podría haberla! Lo que queda bien claro es que en el pensamiento de Merton no hay una distinción clara y fuerte entre oración contemplativa y vivir contemplativo. La oración contemplativa podría, ciertamente, no ser

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considerada como oración en cuanto a un uso restrictivo del término – tiempo, lugar, método, aspecto subjetivo. Para Merton se trata de que es en la contemplación donde Dios mismo se da a conocer como el terreno y centro de nuestro ser más íntimo. La vida contemplativa se nutre de la oración contemplativa; pero la oración contemplativa sigue siendo “el caminar hacia la atención de lo que ya hay realmente allí. ¡Dios está muy cerca!” Resulta de gran utilidad, sin embargo, analizar las reflexiones y experiencias importantes que aparecen en los libros de Merton, que, puestas en relación unas con otras y en coherencia con la tendencia principal de su pensamiento a lo largo de más de veinte años, nos permiten indicar la dirección en la que podrían ir hacia adelante quienes buscan la oración contemplativa y la vida de contemplación.

El camino contemplativo

El punto de partida es la fe

Merton habla de la contemplación como “una experiencia de las cosas divinas” y continúa insistiendo en que solo podemos experimentar lo que ya hemos empezado a poseer. En la práctica de la oración contemplativa es necesario ir más allá de las convicciones y de las consolaciones de la fe, aunque está claro que “tú empiezas donde ya estás y profundizas en lo que ya tienes”. Las historias,, los símbolos de la fe, los sacramentos, son los primeros puntos de referencia, pero el camino contemplativo requiere una buena porción de apertura hacia donde Dios pueda ser encontrado. No deja de haber escollos para los desprevenidos y quienes se adentran en la vida contemplativa con nada más que curiosidad o un apetito de nuevas experiencias están seriamente equivocados.

La llamada a la contemplación

La experiencia contemplativa es “un puro don de Dios”. Está en la naturaleza de la fe cristiana estar atentos al trabajo del Espíritu Santo y que la actividad del Espíritu lo que va creciendo en importancia a medida que se progresa en la vida de oración interior. Merton dice que está fundada en la soledad, que se está invitado a entrar en ella; pero la vocación a la soledad interior –y, además a la contemplación- requiere una respuesta. Serán requeridos otros muchos dones: compasión, negación de sí mismo y capacidad “para ver el valor y la belleza de las cosas ordinarias”. Las posibilidades y los riesgos son considerables. La contemplación es don y gracia, y un costoso aprendizaje.

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El deseo de orar

Podría pensarse que este deseo de orar fuera considerado como algo ya en el haber de quienes seguirían el camino contemplativo; pero es aquí, y en un primer peldaño, donde pueden darse serios errores. El problema más frecuente es el de la autodecepción. Lo que se considera un diálogo interior puede transformarse fácilmente “en una pantalla de humo y en una evasión” si el deseo de Dios en la oración se transforma en un deseo por las consolaciones de la oración. La oración contemplativa no libera a una persona de los problemas de la vida ordinaria. Es san Juan de la Cruz quien indica el carácter de la oración contemplativa:

Para venir a Gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada. Para venir a poseerlo todo, no quieras poseer algo en nada. Para venir a serlo todo, no quieras ser algo en nada. Para venir a saberlo todo, no quieras saber algo en nada.

Lo que importa es no desear sino el deseo de Dios.

Entrar en el silencio

La soledad física puede resultar muy bien de utilidad, la ausencia de ruido puede también ser esencial, pero es la soledad interior y el silencio lo que prepara el camino para una vida contemplativa. Se requiere un esfuerzo consciente, incluso en medio de las rutinas de la vida diaria, para zafarse de las preocupaciones y cuidados que son el relleno de la vida. Pero los tiempos de soledad y silencio de deben ser nunca fines en sí mismos. El reto es “llegar a estar completamente despierto”. Además, se requiere un reconocimiento de nuestra dependencia de Dios y de nuestra pobreza y debilidad. Estas palabras podrían implicar algo de lo que se encuentra en los escritos de Merton cuando dice que el solitario el alguien que ha ido más allá de todos los horizontes: “No hay marcas dejadas por las que pueda caminar. Se trata de un país cuyo centro está en todas partes y cuya circunferencia es ninguna parte. No se le encuentra viajando sino permaneciendo”. Es, pues, una recomendación que puede significar cosas diferentes a personas diferentes; pero requiere una apertura las cosas que aún no se conocen, una preparación lenta y gradual hasta el día en que será posible llegar a un camino completamente nuevo de ser en Dios”

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Dejarse ir

La ausencia, o la aparente ausencia de actividad no es sí misma suficiente. “No hay nada semejante a la clase de oración en la que se haga absolutamente nada”. La mente y la voluntad deben aprender a permanecer en Dios. Debe ser un dejarse ir de los límites familiares de la fe y de la oración, además de los apegos que están muy vinculados a nuestro bienestar. Lo que hay que abandonar no es meramente la dependencia de esas cosas, sino también de toda percepción de nosotros mismos, de cualquier autoimagen inapropiada. “En cuanto se empieza a estar atento a uno mismo como observador, ya se está perdido. Pero si una se siente satisfecho de estar perdido se verá encontrado sin saberlo, precisamente porque se está perdido, porque se está, al fin, en ninguna parte”. La presencia de Dios solo puede ser experimentada por aquellos que se dejan ir de todas las cosas. Solo entonces es posible recibir el don de Dios de Dios mismo y encontrar el yo verdadero en Él. Es la antigua paradoja de morir y ver que vivimos. “Dios mismo, llevando en sí mismo el secreto de quién soy yo, comienza a vivir en mí no solo como mi Creador, sino como mi otro yo y verdadero yo”.

En la oscuridad

Las fases que se podrán identificar en la vida contemplativa se desarrollan casi imperceptiblemente unas de otras –deseo de oración, entrar en el silencio, dejarse ir- hasta que el eventual progreso que haya podido haber es asaltado por la tiniebla. Merton utilizó mucho en sus escritos la tradición apofática, insistiendo en que “el camino a Dios pasa por profundas tinieblas”. Es una nota sombría, y Merton puso en juego su gran maestría con las palabras para explicar la vida del solitario y de la oración contemplativa. “¡Vaya oración! ¡Vaya contemplación! ¡Nada más que pan y agua en esta oración interior suya! Pobreza completa. A veces incapacidad de orar, de ver, de esperar. No la suave pasividad que ensalzan los libros, sino la lucha más amarga y árida para avanzar a través de una cegadora tormenta de arena”. Merton está describiendo una tradición de desierto acomodada a su propia psicología; pero lo que manifiesta con toda viveza es la experiencia del conflicto interior –o ansiedad, duda, pobreza de espíritu- en cuanto que el solitario, el contemplativo debe dejar atrás todos los patrones de pensamiento y acción que le resultaban familiares. “Si nada puede ser oído, tampoco puede ser Dios representado ni representarse ante nosotros como Él es; por eso encontrar a Dios debe ir más allá de todo lo que puede ser visto y así entrar en la oscuridad.

La tentación es dudar, pero la experiencia de la contemplación habla de una verdad más profunda. “Dios, que está en todas partes, nunca nos

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abandona. Aunque a veces parece estar presente, a veces ausente. Si no le conocemos bien, no nos podemos dar cuenta de que Él puede estar más presente a nosotros cuando está ausente que cuando está presente. Puede ser que Dios solo puede ser experimentado como oscuridad, pero penetrar la tiniebla es un nueva atención, una nueva percepción. El don, la gracia, si esta puede ser recibida, es la presencia de Dios, el conocimiento de Dios en la inseguridad, en la insignificancia.

Nada

Oscuridad, vacío, nada: las palabras describen de lo que se experimenta “cuando hemos dejado todos los caminos, nos hemos olvidado de nosotros mismos y hemos tomado a Cristo invisible como nuestro único camino”. Hasta ahora Dios ha sido conocido a través de conceptos, imágenes, símbolos; pero al dejarse ir más allá de todas las cosas, el contemplativo va más allá de lo que es conocido a lo que es no conocido. Además, lo que se hace entonces presente es “un vasto desierto de vacío que pertenece a nadie y a todos”. Merton describe muy claramente que en esa su exploración de la nada están fundamentadas tanto la tradiciones místicas de la Iglesia occidental y del oriente no cristiano. Las oscuras profundidades de la vida contemplativa permanecen misteriosas e inexplicable, pero lo que está más allá de todo conocimiento y de todo el no-saber es una atención a un mutuo vivir interior, un reconocimiento de que el misterio del yo más profundo y el misterio de Dios son una misma cosa.

Amar y ser amado

El amor es la fuente inequívoca de luz y vida para el contemplativo, el contemplativo cristiano. “No vemos a Dios en la contemplación –le conocemos por el amor-. La soledad y el silencio, la oscuridad del no-saber, la experiencia de la nada, sirven para un fin: una atención a que el terreno en que están todos los seres es el Amor. Es un “amor que es libre de todo, no determinado por ninguna cosa, o mantenida bajo cualquier relación especial. Es amor por razón del amor”. El amor y la libertad del amor no tienen limitaciones, y Meron, escribiendo sobre el significado de estas cosas, habla de la paradoja de que amar a Dios perfectamente requiere que nos amemos a nosotros mismos perfectamente, como Él nos ama a nosotros.

Descubriendo el yo auténtico

Es aquí donde el contemplativo es llevado al corazón de la oración contemplativa y del vivir contemplativo. Merton habla de “una puerta [que] se abre en el centro de nuestro ser y nos parece que caemos a través de ella en una inmensa profundidad … parece que toda la eternidad se ha hecho

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nuestra”. Lo que está ahora a nuestro alcance es el fin hacia el cual nos lleva la contemplación: es el descubrimiento del yo auténtico en Dios, donde no hay división o separación entre sujeto y objeto, donde el ser de Dios –Él ES- se hace la única realidad, y donde encontrar a Dios es encontrar el yo de uno mismo.

Descubriendo a toda la humanidad

Puede no haber separación, sin embargo, entre el descubrimiento del yo auténtico de uno mismo y el descubrimiento de toda la humanidad en Dios. “Cuanto más solos estamos con Él, más estamos con los otros”. Es en la soledad de la oración contemporánea donde el contemplativo traslada su atención hacia una identificación con otras gente. Lo que se le pide, pues, al contemplativo es la aceptación de responsabilidad por nuestro mundo y cualquier rechazo a comprometerse es asegurar que la vida contemplativa se transforma en una ilusión y una huida. La oración contemplativa y el vivir contemplativo son una misma cosa y las dos piden que se comparta “la angustia universal y la ineludible condición mortal del ser humano”

Descubriendo a Dios

Pero si el énfasis de Merton recae sobre el descubrimiento del auténtico yo o el descubrimiento de toda la humanidad, se trata siempre de un descubrimiento en Dios y un descubrimiento de Dios. Más allá de la experiencia contemplativa de ver y no ver, de oír y no oír, de saber y no saber, está el encuentro con Dios en el que Él es conocido y amado y visto como Uno que es no-visto, desconocido e imposible de poseer. Esta es la vida a la que son llamados los hijos de Dios. Estamos hechos para compartir en la divina naturaleza.

Unas pocas citas de otros escritores encontradas en los libros de Merton son más explícitas que las palabras del P. Monchanin en las que, asumiendo el espíritu de la vocación monástica y de la oración monástica, ofrece la experiencia del solitario y del contemplativo. “Ahora es la hora del huerto y de la noche, la hora del silencio oferente y, además, la hora de la esperanza: solo Dios. Sin rostro, desconocido, sin sentirle, pero, así y todo, innegable: Dios”. Las muchas fases que pudieran ser identificadas en los escritos de Merton sobre la vida contemplativa y la oración contemplativa –desde el punto de partida de la fe para el descubrimiento de Dios- no constituyen un ejercicio espiritual que es algo completo y acabado en sí mismo. Merton tuvo la preocupación, y especialmente en sus últimos años, por mostrar el carácter profético y el testimonio profético de la vida contemplativa. Buscó soledad y silencio para ser formado por el amor, de

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modo que una experiencia de primera mano de sufrimiento humano pudiera dar mayor realidad y profundidad a la oración contemplativa.

Reclamando la completa humanidad

Merton consideraba que la dimensión contemplativa era necesaria tanto para el mundo como para la Iglesia. Una de sus quejas en los años de 1960 fue que la sociedad contemporánea estaba fallando en cuanto o ofrecer a las personas vidas que fueran plenas y auténticamente humanas. Reclamar la completa humanidad fue una parte importante de su vocación contemplativa. El ideal al que aspiraba era “un hombre completo que es en Dios y con Dios y desde Dios y para Dios. Un hombre en quien Dios es todo en todos”. Merton estaba persuadido, además, de que la vida contemplativa debía ser perseguida por bien de los otros. La vocación profética del solitario, del contemplativo, era retirarse para que poder contribuir a la sanación de las naciones. Los contemplativos, que han encontrado su propia libertad en Dios, no pueden desatender ser una voz de protesta, recordando a toda la humanidad su “capacidad real de madurez, libertad y paz”.

Una vocación austera

Es posible encontrar en los escritos de Merton una teoría ordenada sobre la contemplación; pero no es una teoría que pueda ser aplicada a todas las circunstancias. Las fases que se han descrito pudieran servir de guía para quienes desean conocer la dimensión contemplativa; pero hay que preguntarse si el énfasis que Merton pone en la austeridad de la vocación contemplativa pudiera ser demasiado pesado como para poder resultar plenamente útil.

La tradición apofática en la que Merton se detiene libremente y mucho a lo largo de su vida monástica carga bastante el acento sobre las fases que hemos llamado dejarse ir, en la oscuridad y nada; y aunque se apresuró a rechazar cualquier caricatura de una postura fundamentada excesivamente en esas cosas. “Por favor, no piensen que estoy a favor de una gran cantidad de introversión e introspección… Ciertamente, en el pasado he estado mucho más inclinado a esa clase de ‘contemplación’… pero uno aprende con los años a ir más allá de los límites de una absorción estrecha y subjetiva en la propia ‘interioridad’”.

Pero incluso en sus últimos años Merton volvió una y otra vez sobre la áspera austeridad de la vida contemplativa. “Es una vida de profundo dolor y contricción”. Esta ofrece nada más que “la árida, rocosa y oscura tierra del

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alma”., y así la contemplación, puesto que debe ser vivida “en los tiempos de Auschwitz y Dachau, Solowsky y Karaganda, es algo más oscuro y más temible que la contemplación en tiempos de los Padres del Desierto”. Es posible identificar las tradiciones –filosófica, mística, experiencia-, que conformaron el pensamiento de Merton, pero ¿cuáles fueron las otras consideraciones propias de Merton y su propia psicología y que tiñeron su pensamiento sobre la vida solitaria y la vida contemplativa? SU indudable vocación como contemplativo fue la cama de piedra de su vida; pero ¿qué importancia tuvo para él que la llamada a la santidad solo podría ser una vocación austera?, ¿qué los rigores de la vida trapense representaban la única respuesta que él podía dar?, ¿qué el descontento brotaría siempre dentro de él?, ¿qué sus vocaciones varias vivieron en una inconfortable relación unas con otras? Estas cuestiones no nos permiten apuntar a una conclusión que empuje adelante toda la historia. Hay una luz de delicadeza, un gozo, una alegría y abundante buen humor; pero la impresión dominante es la de alguien que –con cierto inevitable coste personal- se atrevió a arriesgar “su mente en el desierto más allá del lenguaje y más allá de las ideas, donde Dios es encontrado en la desnudez y en la verdad pura”.

Una teología mística

La enseñanza de Merton sobre la vida contemplativa procedía de su conciencia de la Iglesia como cuerpo místico de Cristo. Una frase de pasada, escrita en una carta a un amigo con quien mantuvo correspondencia durante varios años, habla brevemente de su convicción de que “no podemos adentrarnos mucho en el misterio de nuestra unidad en Cristo”. Merton consideró la transformación de todas las cosas en Cristo y su entendimiento de lo que esto pudiera significar caís dentro de los parámetros de la teología mística de la Iglesia. “Cuando tú y yo llegamos a ser lo que realmente significa ser, descubrimos no solo que nos amamos perfectamente uno a otro sino que ambos estamos viviendo en Cristo y Cristo vive en nosotros, y que todos somos Un Cristo. Veremos entonces qué es Él quien ama en nosotros”.

Para Merton la vida contemplativa representa nada menos que un continuo redescubrimiento de Cristo. Su comprensión de la cristología y escatología, con su fuerte énfasis sobre lo que estas doctrinas nucleares puedan representar para la gente en los tiempos presentes, fue central en su pensamiento. Fue plenamente consciente de todas las dimensiones del misticismo cristiano –bíblico, patrístico y litúrgico- y las tuvo implícitamente

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presentes en su exposición de la contemplación cristiana; lo que él llamó, teoría era el misterio central de la muerte y resurrección. La fases que pueden identificarse en su pensamiento, como dejarse ir, en la oscuridad y nada hablan del autovaciamiento de Dios, de la kenosis de Dios en Cristo. Las fases descritas como amar y ser amado, el descubrimiento del yo auténtico y de toda la humanidad y el descubrimiento de Dios hablan de la dimensión profética, que requiere una atención al misterio del trabajo que Dios ha realizado a lo largo de la historia.

Merton se posicionó firmemente dentro de la tradición oriental de la oración –católica y monástica- pero conoció que la contemplación es no solo un fenómeno cristiano y descubrió esta más allá de los confines de la Iglesia católica. Fue “teología experienciada” más bien que “teología formulada” lo que Merton estaba sintiendo después en la oración contemplativa, y esto quizá ofrece la clave para un conocimiento más amplio y más ampliamente inclusivo de la contemplación a la que él aspiraba. Escribió a Amiya Chakravarty sobre “la realidad que está presenta a nosotros y en nosotros: llámese a esto Ser, Atman o Pneuma… o Silencio”, e insistió en hablar de “la felicidad de ser uno con todas las cosas en ese terreno oculto del Amor para el que no puede haber explicaciones”. Los escritos místicos de los Sufíes, junto con los de los Taoístas, Zen e influencias Budistas, capacitaron a Merton para establecer conexiones con su propio entendimiento de la vida contemplativa y para incorporar aspectos de otras tradiciones de fe y experiencia dentro de una estructura cristiana.

La transformación con que él soñaba presuponía un camino contemplativo en el que, penetrando las profundidades de nuestra propia existencia, se da un descubrimiento del Dios en que nos encontramos a nosotros mismos en Cristo. Pero la experiencia de Dios en la contemplación no es para nosotros solos sino también para los otros. Este es el test por el que se mantiene o falla la integridad de la oración contemplativa.

“Cuanto más cercano está a Dios el contemplativo, más cerca está de los otros hombres. Cuanto más ama a Dios, más puede amar a los hombres con los que vive. No se aparta de ellos para sacudírselos de encima, para huir de ellos, sino, en el más auténtico sentido, para encontrarse con ellos. Omnes in Christo unum sumus [Todos somos uno en Cristo].

Pero la transformación que debe llevarse a cabo en las profundidades de la soledad interior, de la oración contemplativa, solo puede realizarse por el

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amor. Más allá de la oscuridad, más allá de la experiencia de la nada, está la atención a amar y ser amado que entonces puede resultar una auténtica guía. “Quien está solo y es consciente de lo que su soledad significa, se encuentra a sí mismo en el terreno de la vida. Está ‘en el Amor’. Ama a todos, a cada uno, a todas las cosas… uno desaparece en el Amor para ‘ser Amor’.

Pero transformación tiene un amplio alcance, y por eso para Merton debe ser también en el corazón del amor “un toque de los movimientos políticos, intelectuales, artísticos y sociales de este mundo”. Este énfasis, expresado con argumentos sólidos en una carta al Papa Juan XXIII, puede ser visto en su intento frustrado de conseguir el reconocimiento papal para una nueva clase de comunidad monástica en la que, aunque sería de carácter esencialmente contemplativo, podría acoger a escritores e intelectuales para retiros y discusiones. Lo que Merton tenía en mente era una interpretación de la vida monástica y contemplativa que pudiera resultar apropiada para él con sus dones particulares y que fuera pionera de una clase de fundación monástica completamente nueva. Más aún, dejando aparte las aspiraciones especiales de Merton, continuaba existiendo en su interpretación de la vida contemplativa la necesidad de un entendimiento cristiano de la sociedad, una interpretación cristiana de todo lo que estaba sucediendo en el mundo en los acontecimientos de cada día. Era una comprensión que encontraría cada vez más lugar en sus escritos como contemplativo modelando al escritor y al crítico social. La dimensión profética, que fue haciéndose cada vez más pronunciada en su pensamiento a lo largo de los años, requería a la persona solitaria, al ermitaño, al contemplativo, para despertar y configurar una consciencia universal.

Pocos pasajes en los escritos de Merton estaban tan cerca de lo que él había estado explorando en la vida contemplativa como las cuestiones que planteó a los lectores de La oración contemplativa: “¿Impone Dios un significado a mi vida desde fuera a través de los acontecimientos, costumbres, rutinas, leyes, sistemas, impactos con los otros en la sociedad? ¿O estoy llamado a crear desde dentro, con Él, con Su gracia, un significado que refleje Su verdad y me haga Su ‘palabra’ expresada libremente en mi situación personal?” La vida contemplativa fue para Merton la garantía de su identidad e integridad como persona, pero la amplitud de miras le aseguraba que como contemplativo tenía una palabra de esperanza que ofrecer: “Aunque tú lo entiendas o no, Dios te ama, está presente en ti, mora en ti, te llama, te salva y te ofrece un conocimiento y luz que son como nada que hayas encontrado en los libros u oído en sermones”. En esa palabra no solo están las convicciones de Merton sobre Dios, sino también la invitación a encontrar más allá de la soledad y del

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silencio la gracia de una “íntima unión en las profundidades de tu propio yo más interior, para que tú y Él seáis de verdad Un Espíritu”.

(Nota: Esta versión no contiene las notas que aparecen en el original).

Monasterio de Nuestra Sra. de Vico, Solemnidad de la Ascensión, 2014.