Metafisica t4 (8!9!10) Sin Corregir

7/31/2019 Metafisica t4 (8!9!10) Sin Corregir

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Tericos CeFyL 2010

Secretara de Publicaciones Materia: Metafsica

Ctedra: Cragnolini

Terico: N 3

Fecha: 01/09/10

* Profesora: Mnica B. Cragnolini

Profesora: Habamos comenzado en la clase anterior con los modos en que Nietzscheentiende la filosofa y habamos hecho una comparacin entre el modo kantiano de pensardos formas de metafsica y los modos en que lo bamos a plantear desde Nietzsche.

Les mande por el campus virtual un mail sealndoles que la prxima clase comotengo que viajar por un congreso la va a dictar la profesora Skidelsky sobre Wittgenstein.

Despus nosotros vamos a retomar la cuestin de la relacin de Nietzsche con Wittgensteina travs del texto que ustedes tienen,Krisis de Cacciari. Ese sera un poco el recorrido quevamos a hacer con el pensamiento de Nietzsche. Es decir, comenzamos vinculndolo conKant y vamos a ver ms especficamente en qu aspectos, despus ustedes van a verWittgenstein y despus volvemos a Nietzsche ya con Wittgenstein conocido. Vamos a vercmo establecer un vnculo con el pensamiento de Wittgenstein, que puede parecer muyextrao porque en general se piensa a Wittgenstein como un autor de una lnea muy

diferente. Y el trabajo que hace Cacciari enKrisis es justamente ver la cercana entre dosmodos de pensar que son ms o menos contemporneos, uno a fines del siglo XIX y otro enlos inicios del siglo XX, se podra decir que guardan esa contemporaneidad, ese espritu depoca y en ese sentido es que vamos a establecer la cercana.

Habrn visto en el programa que la cuestin desde la cual vamos a enfocar elpensamiento de Nietzsche tiene que ver con la problemtica de la nada, que es lo quecomenzamos a desarrollar en la clase anterior, cuando indicamos de qu manera el problema

que afecta al pensamiento nietzscheano es la cuestin del sinsentido. Es decir, cmo meenfrento a la problemtica del sinsentido y a partir de ese enfrentamiento vamos a ver cmo

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se genera segn Nietzsche la filosofa o qu es hacer filosofa cuando se considera que lacuestin fundamental en la cual se ubica el existente humano es la cuestin del sinsentido.

Estudiante: Esta clase va a ser una clase comn? Vas a repetir la clase que viene?Profesora: Repetir la clase la vez que viene es medio complicado, por eso mande el

mail sealando que se iba a dar la clase igual y el que quisiera asistir, poda hacerlo.Vamos a ver de qu manera aparecen en la obra de Nietzsche los distintos sentidos

de la nada. Fjense que yo les coment en la clase anterior que la cuestin de la nada y delnihilismo se encuentra sobre todo en losFragmentos pstumos . La problemtica de la nadapara Nietzsche tiene mucha relevancia desde que l es muy joven, ya se encuentra enalgunos fragmentos pstumos de los aos 70, en los cuales Nietzsche firma como Pacificnihil , que era el modo en que l pensaba la traduccin de su nombre y de su apellido entrminos latinos. Saben que Friederich tiene que ver con la nocin de paz y l interpretabaNietzsche como una referencia a la nada. l deca que ya desde su nombre l estabaconvocado a vrserlas con la problemtica de la nada. Digo esto, porque a veces se dice queel tema del nihilismo es un tema del Nietzsche posterior, de los aos 80, pero ya en textosanteriores se ve que la cuestin de la nada era relevante. Por eso, asume la traduccin de suapellido como un tener en cuenta esta problemtica.

Vamos a ver ms all de los textos en los que Nietzsche se refiere explcitamente a laproblemtica del nihilismo, cmo l encara ya desde sus primeras obras esta problemticasin mencionar el trmino nihilismo porque como les deca, el trmino nihilismo aparecems en la obra no publicada que en la publicada. Sin embargo, lo que vamos a hacer es unasuerte de ordenamiento de su obra en trminos de esta problemtica. Se preguntarn porqu ordenar un pensamiento que justamente no quiere ser ordenado? La idea es una cuestinms bien de tipo didctico, para que ustedes se puedan orientar dentro de este pensamiento yencontrar a partir de este trmino ciertas pistas de lectura para el tema que nos interesa, quees el tema de los modos de pensar la filosofa. Vamos a retomar ciertos conceptos del modode pensar la filosofa que aparecen en estos textos, yo los voy a ir mencionando y despussera bueno que ustedes cuando leen los textos vayan viendo caracterizaciones de lafilosofa. Se van a encontrar que justamente los textos que eleg son textos en los cualesNietzsche seala cul es para l la filosofa que no debe postularse como tal y, al mismotiempo, la filosofa que l defiende como modo de pensamiento. Fjense que aparece muchasveces en los textos que les dej una caracterizacin de esta filosofa que l plantea que nodebe postularse como tal y que dice que filsofo en sentido tradicional es el que no puede

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ver los matices y es la que l va a rechazar. Lo habrn visto en elCrepsculo y aparecetambin en Ms all del bien y del mal . Vamos a partir un poco de esta caracterizacin yvamos a ver qu quiere decir Nietzsche cuando seala que filsofo en sentido tradicional esel que no puede ver los matices y en qu sentido va a negar y criticar esto. Qu es lo queustedes pueden interpretar de la expresin: el filsofo es el que est incapacitado para verlos matices de las cosas?

Estudiante: (respuesta inaudible)Profesora: La compaera dice, que la expresin remite al rechazo nietzscheano de las

posturas dogmticas o empricas, entendiendo por tales modos extremos de pensar unadeterminada cuestin. Fjense que eso es lo que est implcito en la expresin de Nietzsche,es decir, el que no suele ver matices es el que piensa que la realidad es o blanca o negra, queno hay nada en el medio y, entonces, que toda la realidad se puede juzgar de acuerdo aparmetros universales en los cuales si elijo por un extremo o elijo por el otro, todo lo queest entre -este es un trmino fundamental para entender el pensamiento de Nietzsche-desaparece y no es tenido en cuenta. En ese sentido, la caracterizacin del filsofotradicional como aquel que no ve matices registra lo que sera el modo tradicional en quenosotros solemos entender la filosofa. Es decir, generalmente se ha entendido la filosofaprecisamente como la capacidad de generalizar. En esta capacidad de generalizacin es queNietzsche encuentra justamente la prdida de lo que est entre, es decir, la prdida de losmatices. Si yo ante una determinada configuracin de lo real, describo eso que estaconfigura en trminos extremos, es decir, califico la situacin o de una lado o del otro y notengo en cuenta las circunstancias, lo que aconteci, esto que Nietzsche llama los maticesque llevan a una determinada situacin, estara dentro de esto que Nietzsche estrechazando. Es decir, la idea de que la filosofa tiene que pensar en trminos extremos oltimos. Fjense que cuando Nietzsche caracteriza a la filosofa tradicional como montono-tesmo o egipticismo filosfico, lo que est sealando precisamente es la incapacidad paratener en cuenta los matices, o sea, el egipticista ve la realidad desde una nica perspectiva, elmontonoteista ve la realidad desde un solo principio que es pensado como principiosupremo. En ambos casos est la idea de que la filosofa solamente puede ser pensada desdeuna perspectiva, desde la eleccin de un mbito, el mbito de lo blanco o de lo negro, y nose ven en el medio toda la escala de grises que hay entre el blanco y el negro. Esa actitud dela filosofa para Nietzsche est relacionada con una caracterstica que l llama fisiolgica opsicolgica que es precisamente la voluntad tirnica del filsofo. Es decir, el filsofo

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tradicional es aquel que a nivel fisiolgico expresa una voluntad tirnica que es la voluntadde ordenar toda la realidad en torno a principios ltimos o principios supremos. Nietzscherelaciona esto con una cuestin fisiolgica que tiene que ver con lo que l llama la voluntadtirnica del filsofo, que es la idea de que se debe ordenar la realidad en torno a principiosltimos o principios extremos. La denomina voluntad tirnica porque se trata deapropiarse de los diferentes matices de lo real y reducirlos a un nico principio. En esto seve muy claro el modo en que para Nietzsche las cuestiones metafsicas y las cuestionespolticas estn relacionadas, es decir, cuando a nivel poltico se intenta juzgar la realidad entrminos de un nico principio que da cuenta de todo lo que acontece, se est operando de lamisma manera que opera la metafsica cuando intenta subsumir la multiplicidad de lo realbajo un nico concepto.

Estudiante: Por qu dijiste psicologa?Profesora: Fjense que ustedes lo van a encontrar en los textos que tienen para leer.

l seala que entiende por psicologa o por fisiologa la teora de las formas de la voluntadde poder. l aproxima fisiologa y psicologa en ese sentido. Lo digo porque si no puedeparecer que est hablando de la psicologa en el sentido en que la entendemos hoy en da,como la disciplina que se ocupa del alma y l utiliza el trmino para indicar que es el modoen que se configura la voluntad de poder.

Qu es la voluntad de poder? Vamos a analizar y a interpretar la voluntad de podercomo una ficcin para entender la configuracin de lo real. Si la quisiramos caracterizarmuy rpidamente, diramos que la voluntad de poder es la forma en que Nietzsche piensa laconfiguracin de lo real en trminos de pluralidad de fuerzas. Es decir que para pensar loreal, tenemos que pensar no en entidades sustanciales, no en principios ltimos, sino en undevenir constante de las fuerzas que estn en continuo movimiento. La voluntad de poderpara Nietzsche es una pluralidad de fuerzas en constante movimiento que se configuraunitariamente en determinados momentos, pero esa configuracin unitaria est sometidanuevamente al devenir, a la transformacin. Y por lo tanto, esa transformacin significa queninguna unidad de la voluntad de poder es una unidad ltima o tiene un valor ltimo.Digamos por ahora esto de la voluntad de poder, despus nos vamos a referir a ella condetalle. Alguno de ustedes podra decir esto es la metafsica de Nietzsche? es decir,Nietzsche piensa la realidad configurada en estos trminos? Podramos decir que s, es lametafsica de Nietzsche, pero vamos a ver con qu caractersticas. Fjense que justamente enesta idea de voluntad de poder y en esta idea de pluralidad de fuerzas, l est dejando de

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lado el modo tradicional en que la metafsica ha pensado la realidad que es por referencia aun fundamento ltimo, a una realidad ltima, entonces, en ese sentido al pensarla entrminos de una configuracin de fuerzas, est teniendo en cuenta el cambio y tener encuenta el cambio significa tener en cuenta los matices, aquello que l rechazaba en su modode caracterizar al filsofo tradicional.

Si pensamos la obra de Nietzsche en trminos de la nocin de nihilismo y entrminos de que todo su pensamiento de alguna manera gira en torno a la problemtica delsinsentido, podramos ordenarla de alguna manera en trminos de los distintos modos en quel concibe el nihilismo. Si pensamos en trminos de nihilismo, tenemos que pensar en losdistintos modos en que Nietzsche se refiere a la cuestin del nihilismo, ah esta laproblemtica que a l le va a interesar, desde el punto de vista de que la filosofa se tiene queenfrentar con el tema de la nada. En la primera clase sealamos que los autores que vamos atrabajar son autores que pueden ser considerados meontolgicos. Tanto en Nietzsche comoen Heidegger como en Derrida vamos a encontrar una importancia muy fuerte concedida a laproblemtica del no ser.

Ahora bien, con respecto a esta cuestin del nihilismo, muchas veces se dice en unsentido denostativo que Nietzsche es un nihilista, para decir que es alguien que no cree ennada o que no plantea que exista algn principio de valor, etc. Cuando se plantea esta ideade nihilismo se est retomando el uso del concepto en la poca en que Nietzsche escribe. Esdecir, cuando Nietzsche est escribiendo, en la segunda mitad del siglo XIX, el trminonihilismo tena esa connotacin porque era un trmino de uso muy habitual para relacionaral nihilismo con el anarquismo y sobre todo con los anarquistas rusos. Recuerdan que dijeque en muchos de losFragmentos pstumos Nietzsche recoge lecturas que estaba realizandoen esas pocas y l era un gran lector de los rusos. Es decir, era un lector muy apasionado dela novelstica rusa, lea a Ivn Turgnev, a Fidor Dostoyevski, Len Tolsti. Nietzscherecoge el trmino del modo en que la nocin aparece en la literatura rusa de la poca. No ssi han ledo la novelaPadres e hijos de Turgnev. Sera bueno que la lean, es una novelamuy necesaria para entender ciertos movimientos filosficos y polticos de fines del sigloXIX. Es una novela en la que se recoge lo que estaba aconteciendo a nivel poltico en laRusia que despus va a devenir la Rusia que va a terminar con el rgimen zarista y va a darlugar a la Revolucin de Octubre. Es un texto clave porque muestra de qu manera aquellos jvenes nihilistas de esa poca prepararon lo que fue la revolucin bolchevique. Digo estoporque ah aparece la idea del nihilista como aquel que ya no cree en los viejos valores que

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planteaba la tradicin zarista: la figura del zar como figura poltica relevante, la presencia delo divino como organizador de toda la sociedad rusa y la presencia de un grupo dominante,que era la aristocracia rusa como aquella que oprima a los dems sectores de la sociedad.De alguna manera en la figura del zar se concentran muchos elementos de lo que despusNietzsche va a criticar en la figura de Dios.

Hay otra autor ruso que se llamaIvn Goncharovque tiene una novela que se llamaOblmov . Cuyo ttulo ha pasado de alguna manera a designar este modo de ser de estatradicin rusa, la generacin de los 40, aquellos que estn descredos de los grandes valores,pero que no hacen nada para transformarlos. En esa novela Oblmov es un personaje queest toda su vida tirado en la cama sin moverse, ordena sus asuntos en la cama y no semueve porque es un nihilista asumido, en el sentido de aquel que ya no est interesado pornada, entonces, un poco el trmino oblomovista pas a ser sinnimo de ese modo de sernihilista, es decir, el nihilista oblomovista sera aqul que no tiene voluntad porque no lereconoce valor a nada. Frente a esta generacin la generacin de los 60 fue la que prepar larevolucin bolchevique porque fueron los que empezaron a considerar que si no se crea ennada, era porque los grandes valores de la tradicin ya no tenan valor para las nuevasgeneraciones. Entonces, empezaron a criticar la figura de Dios, la figura del zar, laimportancia que tenia dentro de la religin ortodoxa griega y la figura de lo que era elimperio como concentracin de toda la fuerza poltica y religiosa en las manos del zar. Dealguna manera son los que empiezan a criticar estas figuras y a realizar acciones que despusse hicieron muy comunes en el anarquismo como entrar a las iglesias, sacar los conos yromperlos. Es decir, una serie de acciones que a nivel poltico representaban una ruptura conlos modos tradicionales de pensar, pero tambin un aspecto destructivo. De alguna maneraestos jvenes de la generacin del 60 hacen aquello que despus vamos a ver en Nietzschecomo la figura del espritu libre en tanto destructor de los grandes valores. No s siNietzsche ley a Goncharov porque no aparece en su obra, pero s ley a Turgnev y vio enlo que era el mbito del pensamiento ruso estas dos generaciones en disputa, es decir, elnihilista en el sentido de aquel que ya no puede hacer nada y el nihilista como aquel quedestruye los valores que de alguna manera llevan a esta falta de voluntad. Y por eso l queera un gran lector de Dostoyevski, me parece que toma el trmino nihilismo sobre todo desu obra porque hay una novela de l que se llama Los demonios o Los endemoniados , quetambin es una novela muy interesante para leer por alguien de filosofa en la medida en queah se muestra muy bien la desintegracin de la sociedad rusa a partir de estas distintas

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http://es.wikipedia.org/wiki/Iv%C3%A1n_Goncharovhttp://es.wikipedia.org/wiki/Iv%C3%A1n_Goncharov


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lneas de pensamiento y sobre todo se muestra el inicio de lo que va a ser el anarquismo rusoporque aparece la figura de los nihilistas anarquistas representada en varios personajes. Y loque tambin aparece ah lo que se considera el primer terrorista en la historia poltica, que esla figura de Sergui Nechiev, que es un joven que Dostoyevski conoci y lo presenta conotro nombre y como alguien sin escrpulos, que considera que la vida de un compaeropuede ser sacrificada a los fines polticos.

En Los demonios aparece una imagen muy fuerte y muy buena para entender lo quesignific para Nietzsche toda la influencia de la literatura rusa y el modo en que l entiendeel nihilismo. Es la imagen de un general que constata un hecho por el cual alguno de estos jvenes nihilistas haba sacado de una iglesia los iconos y los haba destruido y l se hace lasiguiente pregunta, parece una pregunta muy ingenua, pero me parece que da cuenta muybien de la relacin entre la figura de lo divino y la cuestin poltica, l se pregunta si Diosno existe o si Dios est muerto, qu clase de general soy yo?. Fjense que esa expresinque Dostoyevski retrata en su novela muestra muy bien este vnculo entre el modo en que laidea metafsica origina a nivel de la organizacin social y de la organizacin polticadeterminadas estructuras de poder y eso es lo que va a estar criticando Nietzsche. CuandoNietzsche critica la idea de Dios, a Nietzsche no le interesa solamente la cuestin metafsicay plantearse si la idea de Dios puede ser afirmada o negada a travs de determinadasargumentaciones, sino que lo que le interesa es la cuestin de los efectos. Es decir, quefectos produce la idea de Dios en trminos de la organizacin sociopoltica. Fjense quecuando decimos Dios, decimosarkh , es decir, esa idea que yo les haba mencionadocomo el principio supremo que organiza la realidad, entonces, l se pregunta cmo la ideade Dios comoarkh determina ciertos efectos a nivel sociopoltico? Por eso les deca queme parece que esta figura del general diciendo Qu clase de general soy si Dios noexiste? est sealando qu pasa con mi jerarqua, qu pasa con el poder que yo ostento anivel de organizacin de un determinado grupo que obedece mis rdenes, qu pasa cuando laidea de Dios se viene abajo. De alguna manera, esta figura del general concentra todoaquello que Nietzsche va a encontrar en la nocin dearkh .

Entre parntesis, el libro de Schrmann que yo les mencione, El principio de laanarqua, de Heidegger y la cuestin del obrar , ya est en La caverna. Les haba comentadoque est en francs y que muestra muy bien todas estas cuestiones, es decir, cmo la nocinde arkh opera, al mismo tiempo, como principio poltico y como principio organizador dela vida social y de la vida tica.

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Nietzsche leyendo a estos nihilistas rusos toma muchos elementos para plantear lasdistintas formas de nihilismo que l va a considerar. Por eso les deca, cuando se dice queNietzsche es un nihilista en sentido peyorativo se lo asocia con lo que yo mencione como lageneracin rusa de los 40 y no se tiene en cuenta que para Nietzsche nihilismo se dice demuchas maneras. Hay muchos sentidos diferentes del trmino nihilismo en su obra y lo quevamos a ver es cul es ese nihilismo que l relaciona con la filosofa que va a rechazar y cules el nihilismo que l asume para su propia filosofa. Porque habrn visto en los textos quedejamos de la parte de losPstumos que Nietzsche dice: yo soy el primer nihilista perfectode occidente porque soy aquel que ha vivido el nihilismo en sus distintos momentos. l seasume a s mismo como aquel que ha vivenciado distintas formas de pensar y de sentir anivel fisiolgico qu es el nihilismo. Vamos a ir tomando estos distintos sentidos del trminonihil para pensar la filosofa que Nietzsche critica que podramos resumirla en la idea delnihilismo decadente y para pensar el modo en que l concibe la metafsica o la filosofa enla idea del nihilismo futuro. Entonces, vamos a hacer una suerte de recorrido por losdistintos sentidos del trmino pasando por un lugar central que es la idea del nihilismointegral o la idea del espritu libre, para ver cul es la metafsica que l est criticando que seconcentrara en el trmino nihilismo decadente y el modo en que l asumira la metafsicaen la idea de nihilismo futuro o metafsica perspectivista o metafsica que sabe apreciar losmatices. Ya sealamos algo con respecto al nihilismo decadente, cuando dijimos queaquel filsofo que Nietzsche va a criticar es aquel que no sabe percibir matices. Entonces,nihilista decadente es alguien que no sabe percibir los matices de la configuracin de lo realo alguien que no tiene en cuenta la multiplicidad, la diversidad, etc.

Estudiante: Ese es el nihilista decadente?Profesora: S, claro.Estudiante: Entonces, todo lo que viene antes de Nietzsche sera nihilismo decadente.Profesora: Y l mismo tambin. Por eso, yo dije que esta expresin de Nietzsche: yo

soy el nihilista perfecto de occidente porque viv todas las formas de nihilismo en mi propiapersona.

Estudiante: Como si en su enseanza encontrara el nihilismo decadente.Profesora: Fjense que dijimos que Nietzsche no estudi la carrera de filosofa,

estudi un ao de teologa porque l vena de una familia en la cual tradicionalmente erantodos pastores y entonces, l segua esa tradicin de su abuelo, de su padre, etc. Despus deun ao de estudiar teologa, se da cuenta que no es su vocacin, abandona y estudia

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filologa. Su titulo es de filologa, pero hay un momento en el cual se encuentra con lafilosofa. Siendo estudiante de filologa encuentra en una librera el volumen de El mundocomo voluntad y representacin de Schopenhauer, lee ese libro, se siente totalmenteconmocionado por lo que lee en esa obra y decide llevarla a la prctica despus vamos aver qu sera esto de llevarla a la prctica-. Esto est muy bien retratado en sus cartas cuandol seala este momento en que encuentra la obra y cmo encontr en Schopenhauer unmaestro. La enseanza que l recoge de El mundo como voluntad y representacin es lanegacin del mundo, la renuncia al mundo. Entonces, l cuenta cmo quiso poner enprctica la renuncia al mundo y empez a hacer ayuno, a dormir poco, a practicar una seriede formas de enfrentar la realidad que plantea Schopenhauer en su obra. A lo mejor algunoley esas cartas que son muy conocidas en donde l cuenta que se ata piedras en la piernapara despertarse temprano porque al tener una piedra atada se supona que cuando se dabavuelta en la cama se iba a caer. Cuenta que hizo todas estas experiencias, pero despus sedio cuenta de que tena que dar exmenes, tena que estudiar, etc. y realmente ese tipo devida no era muy afn a la vida del estudiante. Entonces, decide dejar esas prcticas, perosigue totalmente imbuido de la filosofa de Schopenhauer. Siente que tiene una afinidad muyfuerte con el pensamiento schopenhaueriano. Cuando l asume este pensamiento, se asumecomo un nihilista decadente, se asume como lo que para l sera el nihilismo decadente yahora vamos a ver por qu.

Estudiante: Para qu servan todas esas prcticas de Schopenhauer?Profesora: A lo mejor cuando hicieron Esttica leyeron El mundo como voluntad y

representacin.

Estudiante: La obra transmite una visin pesimista de la vida en general.Profesora: Claro, es una visin pesimista de la vida, en donde bsicamente lo que

dice Schopenhauer es que la vida es dolor, la vida es sufrimiento y lo que hay que tratar dehacer es ver de qu manera uno evita el dolor, por esto siempre se ha dicho queSchopenhauer es un pesimista. La vida es dolor porque l dice que en el mundo todo escazador y cazado, entonces, todos estamos huyendo de algn otro que se quiere apoderar denosotros, el hombre persigue al animal y el animal persigue al vegetal o a otros animales y,por tanto, se genera una continua cadena de dolor y sufrimiento. l se pregunta por qu pasaeso y lo que dice Schopenhauer es que a nivel fenomnico el mundo es este mundo de purodolor y la pregunta que l se hace es por qu acontece este dolor. Y la respuesta que se da esuna respuesta metafsica, l dice que el mundo fenomnico es el mundo de constante dolor

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porque hay algo por detrs del mundo que es lo que est operando para que el hombrepersiga al animal y el animal persiga a otro animal y se genere esta cadena de cazadores ycazados. Lo que est operando por detrs es lo que Schopenhauer llama la voluntad.Recuerdan que Kant retoma el esquema platnico, es decir, hace esta distincin entre lofenomnico y lo noumnico. Para Kant lo fenomnico es lo que tiene que ver con lo quepodemos conocer y lo noumnico queda o bien en el mbito de la X desconocida o bien enel mbito que nosotros analizamos en la Dialctica trascendental, es decir, en el mbito deDios, Alma y Mundo. Eso es retomar el esquema platnico del mundo sensible y el mundointeligible. En el caso de Schopenhauer, l de alguna manera repite ese esquema, es decir,plantea que el mbito de lo fenomnico tiene que ver con este mundo, que es el mundo deldolor y del sufrimiento y el mbito noumnico tiene que ver con la voluntad. La voluntadaparece como aquello que explica el dolor que hay en el mundo y es la verdadera fuerza queest actuando a travs de lo fenomnico. Para decirlo muy rpidamente, Schopenhauer va aconsiderar que esa voluntad que despus va a caracterizar como la voluntad de vida es elfondo ltimo de toda la realidad. Y a nivel fenomnico est determinada por el principio deindividuacin que la obliga a romper esa unidad que ella era. Entonces, cada elemento delmundo, supngase un animal que persigue a otro animal, en realidad, es una aparicin de lavoluntad noumnica que a nivel fenomnico al estar sometida al principio de individuacinest separada de s misma. Entonces, el animal que persigue a otro animal, en realidad, es lavoluntad que est operando detrs de cada uno de estos entes individuales para intentarreunirse consigo misma. A veces, cuando uno da clases sobre Schopenhauer este esquemasuena muy raro, pero para m no es nada raro, porque de alguna, es el esquema que apareceen muchas religiones, en donde hay un principio ltimo de la realidad que est obligado anivel fenomnico a separarse y escindirse y luego, vuelve a su unificacin al final de todo eltrayecto de la historia o la redencin final o la teleologa.

Estudiante: (comentario inaudible, sobre el regreso a la unidad primigenia)Profesora: Claro, fjense que en muchos pensamientos occidentales esta estructura de

pensamiento est repetida, es decir, la idea de que partimos de una unidad primordial,estamos separados o escindidos en la vida en el mundo o en la vida fenomnica y lo que hayque hacer es el trayecto de retorno a la unidad. En la religin, tambin, es as, porque dealguna manera en las distintas religiones se habla de la unidad de lo divino y el hombre esexplicado como aquello que se separo de la unidad de lo divino y tiene que realizar untrayecto en la vida y despus volver a esa unificacin. Simplificando mucho tambin en el

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cristianismo est esta idea, es decir, la vida del hombre es una vida separada de lo divino, esuna prdida de esa unidad primera que haba en la vida en el paraso y es un transcurrir porla vida para volver despus a esa unidad y reconciliarse con la unidad. Entonces, elpensamiento de Schopenhauer reproduce un esquema, que Nietzsche despus cuando ya escrtico, lo considera como un esquema tpico de la metafsica occidental. Es decir, la idea delorigen, el origen que se divide en virtud del principio de individuacin y la necesariareconstitucin del todo y que retorna al origen. Casi diramos que es como el trayecto delpensamiento occidental en buena parte de la historia del pensamiento occidental, la prdidadel origen, lo que significa esa prdida y el retorno al origen.

El pensamiento de Schopenhauer reproduce eso en la idea de la voluntad. Lavoluntad para Schopenhauer es el verdadero fondo de la realidad, es la esencia ltima detoda la realidad y tal vez, la diferencia que uno tendra que considerar como importante conrespecto a la tradicin filosfica es que para Schopenhauer la voluntad es una voluntad quetiene el carcter de algo pre-racional, l tambin dice irracional o aracional. Podramos decirque esta es la diferencia, pero el esquema metafsico sigue siendo el mismo. Fjense que siyo planteo que el verdadero fondo de toda la realidad es una unidad ltima, que la planteecomo una unidad racional o que la plantee como una unidad irracional, en realidad no difieredemasiado, a pesar de que alguien puede decir que es muy relevante para la historia de lafilosofa que se plantee que esta unidad no tiene el carcter de lo racional cuando toda lahistoria de la filosofa plante que el fondo ltimo de la realidad es racional. Es importante,es una diferencia, pero a nivel de lo que a nosotros nos interesa, a nivel metafsico, siguesiendo el mismo esquema. Entonces, cuando Nietzsche lee a Schopenhauer y se sientetotalmente imbuido del pensamiento shopenhaueriano y dice que Schopenhauer es sumaestro est asumiendo el esquema metafsico tradicional que despus en su obra posteriorva a criticar. Por eso, cuando Nietzsche publica su primera obra en el ao 1872, Elnacimiento de la tragedia , como homenaje a Schopenhauer, pero tambin como homenaje aWagner, que es la otra figura que lo impresiona mucho en ese momento, l mismo es unnihilista decadente porque est asumiendo la tradicin metafsica de todo el pensamientooccidental. Posteriormente Nietzsche rechaza en Ecce homo el planteo de El nacimiento dela tragedia , seala que l en esa obra todava era un romntico, todava comparta ciertaspremisas de la tradicin occidental. Nietzsche dice que todava en esa obra era un romnticono solamente en Ecce homo , sino tambin en el Ensayo de autocrtica que escribe en el ao

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1886 como introduccin a El nacimiento de la tragedia . Cuando l dice eso, qu quieredecir a nivel metafsico que l era un romntico?

Estudiante: (comentario inaudible)Profesora: La compaera seala esta cuestin de lo romntico como aquel que

plantea la naturaleza como fondo ltimo de la realidad, de alguna manera, lo que hay en elpensamiento romntico, sea a nivel literario, sea a nivel filosfico. Fjense que nosotrospodramos decir que el primer Hegel es un filsofo romntico. Qu es lo que se plantea anivel filosfico en el romanticismo? Que hay un fondo ltimo de la realidad que es unatotalidad y que el trayecto que tiene que hacer el poeta o el pensador es el de volver a esatotalidad. Si han ledo a poetas romnticos como Novalis y Hlderling habrn visto que esaidea aparece constantemente. En Hlderling es muy claro, l plantea que hubo un momentode unin con la naturaleza, con la totalidad, que fue el momento griego, de alguna maneraperdimos ese momento y lo que hay que hacer es recuperar esa unin con la naturaleza.Entonces, Hlderling y Novalis lo van a hacer a travs de la unin de la figura de Dionysosy la figura de Cristo. Es decir, recuperar la unidad perdida a travs de un reconsiderar en elmito trgico elementos posteriores, entonces, se unen las figuras de Dionysos y la figura deCristo para lograr en esa idea de estas dos figuras un intento de recuperar la unidad prdida.Un poco lo que sealbamos anteriormente en Schopenhauer, es decir, perdimos el origen,realicemos un trayecto que nos lleve de vuelta al origen.

Nietzsche en el Ensayo de autocrtica de 1886 y tambin en el Ecce homo , que comoustedes saben es la obra autobiogrfica y es la obra en la cual l de alguna manera repasa susdistintas obras. En el Ecce homo va a decir del Nacimiento de la tragedia que es una obraque huele repugnantemente a hegelianismo. Es decir, est reconociendo que en Elnacimiento de la tragedia l recurri a un esquema hegeliano schopenhaueriano paraintentar explicar la cuestin a la cual se dedica El nacimiento de la tragedia que es el origende la tragedia griega. Si leyeron en Esttica El nacimiento de la tragedia recordarn quepara explicar cmo nace la tragedia griega Nietzsche remite a las categorasschopenhauerianas y plantea lo dionisiaco como fondo ltimo de toda la realidad. Ah incluso l utiliza una expresin muy metafsica, utiliza la expresin Ur-Eine, que es untrmino para decir lo uno primordial, ur es un prefijo alemn que remite a lo originario,a lo primigenio y Eine es uno. Entonces, l dice en El nacimiento de la tragedia queDionysos es el uno primordial y que lo apolneo sera un modo de pensar la configuracin de

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lo real para colocar un velo de maya sobre aquello que es lo difcil de aceptar, que es aquellode lo que da cuenta lo dionisiaco, es decir, el sinsentido.

La expresin velo de maya Nietzsche la toma de El mundo como voluntad yrepresentacin , es el trmino que utiliza Schopenhauer para referirse al modo en que lofenomnico oculta la verdadera realidad de lo noumnico. Es decir, lo fenomnico a travsdel principio de individuacin genera un velo de maya. Esta expresin pertenece alpensamiento oriental en los Vedas, es decir, en lo que despus se configura como elhinduismo y aparece tambin en el budismo y es esta idea de que la realidad est velada,ocultada, por algo que es apariencial y que si nosotros corremos ese velo vamos a encontrarla verdadera realidad. En el caso de la filosofa oriental esa realidad velada es la realidad deldolor. En la filosofa oriental la realidad est planteada en trminos de una apariencia que esdolorosa y cuando yo descorro ese velo del dolor, me encuentro la verdadera realidad. Poreso, las distintas formas de acercamiento a la verdadera realidad van a tener que ver conconsiderar que el dolor no es el sentido ltimo, sino que el dolor es algo que oculta elsentido ltimo de la realidad que en el caso del budismo, por ejemplo, el acceder a larealidad ltima implica tcnicas que permitan que uno se aproxime al nirvana. Es decir, elnirvana es ejecutado en donde el monje o aquel que practica el budismo deja de lado todoslos factores condicionantes de la existencia, que son factores que lo atan a esta realidadcomo realidad de dolor y al liberarse de esos factores condicionantes accede a un estado deimperturbabilidad en donde el mundo del dolor ya no lo puede afectar. Por eso, el nirvanagenera un estado de trance, en donde uno queda como suspendido y est alejado del dolordel mundo. Esto Schopenhauer lo conoca muy bien a partir de su relacin con muchoshindlogos. Nietzsche tambin era un buen conocedor de la filosofa oriental a partir de larelacin que tena con un amigo que se dedicaba a temas de filosofa oriental que era PaulDeussen.

Estudiante: Esta idea del velo es lo mismo que despus Nietzsche va a retomar en laverdad y la mentira?

Profesora: La compaera seala que enSobre verdad y mentira en sentidoextramoral Nietzsche va a retomar esta idea. Hay que sealar algo que es muy importante,Nietzsche al mismo tiempo que publica El nacimiento de la tragedia estaba escribiendoSobre verdad y mentira en sentido extramoral y no lo quiso dar para su publicacin. Se hadiscutido mucho por qu no lo quiso dar para su publicacin y una razn muy fuerte es quel ya en ese texto rompe con El nacimiento de la tragedia , es algo muy extrao porque

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ustedes pueden decir pero cmo si El nacimiento de la tragedia lo publica en 1872 y estetexto es de 1872 e inicios de 1873, cmo ya rompe con esa cuestin. Esto est denotandoque en El nacimiento de la tragedia Nietzsche quera rendir homenaje a quien haba sidopara l el maestro que lo haba despertado de la vida filosfica, que es Schopenhauer, perosobre todo quera rendir homenaje a Wagner. Sin embargo, en ese mismo momento en que lpublica El nacimiento de la tragedia , nosotros tenemos en las cartas de Nietzsche indiciosde que l se estaba separando de Wagner. Es decir, si pensamos en trminos de lorepresentaba el pensamiento de Wagner para la obra de Nietzsche, lo que tendramos quedecir es que Wagner sera tambin para l un nihilista decadente. Porque Wagner se habapropuesto hacer renacer el verdadero origen de la cultura alemana que para l estaba en losmitos teutnicos, que l relacionaba con los mitos griegos. Entonces, el proyecto musical deWagner era un proyecto fuertemente poltico, l quera hacer renacer los mitos teutnicospara que la cultura alemana accediera a lo que eran sus bases a nivel originario y que esoprodujera una transformacin cultural y poltica muy grande. Por eso, los seguidores deWagner crean Bayreuth, el lugar casi de culto de la obra wagneriana en donde se iban apoder representar en tiempo real los dramas musicales wagnerianos, que son largusimos. Elproyecto de Bayreuth era justamente poder representar toda la Triloga del Anillo enfunciones seguidas, eran tres das seguidos en los que se estaban representando los dramasmusicales wagnerianos. Este proyecto poltico a lo que tenda era a hacer renacer la culturaalemana en torno a la idea de que la cultura alemana se basaba en un mito originario o en unprincipio fundamental que le daba sentido y le daba origen.

Cuando Nietzsche conoci a Wagner en el ao 69 se haba sentido muy atrado poreste tipo de ideas, pero cuando publica El nacimiento de la tragedia ya de de alguna maneraest rompiendo con esto. Entonces, fjense que El nacimiento de la tragedia queda casicomo la publicacin de una obra en la cual l da cuenta de la afirmacin de un tipo defilosofa, pero al mismo tiempo, se est despidiendo de ese tipo de filosofa. Porque l estescribiendo El nacimiento de la tragedia al mismo tiempo queSobre verdad y mentira ensentido extramoral y en esta obra l ya rompe con ese esquema metafsico. Es decir,Elnacimiento de la tragedia qued como la obra en la cual l da cuenta de un esquemametafsico del cual ya se estaba separando, pero todava su afecto por Wagner era muygrande y por eso l decide publicar esta obra, al mismo tiempo va rompiendo con eseesquema.

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Lo que aparece en El nacimiento de la tragedia es un esquema de metafsica queNietzsche va a rechazar en toda su obra posterior desde Humano demasiado humano enadelante. Tambin enSobre verdad y mentira en sentido extramoral, pero es cierto que l nola dio para su publicacin, es decir, se public recin despus de la muerte de Nietzsche.Entonces, El nacimiento de la tragedia queda como monumento para l de todo lo quedespus va a rechazar, por eso se critica a s mismo diciendo que esa obra huelerepugnantemente a hegelianismo y se critica a s mismo tambin en el Ensayo de autocriticadel 86 indicando que l era todava romntico. l ah dice que tena determinadasintuiciones, determinadas ideas, pero no tena todava los elementos para expresarlas demanera adecuada, y recurri a los elementos que tena, que eran la filosofa de Schopenhauery la filosofa de Wagner. Alguno de ustedes me puede decir, de qu hablo cuando hablo dela filosofa de Wagner, porque todos ustedes saben que Wagner es un msico, peroWagner tambin era un schopenhaueriano convencido. Es decir, es por eso que Nietzscheencuentra tanta afinidad entre el pensamiento schopenhaueriano y el proyecto musicalwagneriano porque Wagner a nivel filosfico se asuma como schopenhaueriano y por eso,para Wagner el mundo era dolor, era sufrimiento y toda su obra musical de alguna maneraplantea la redencin. Nietzsche esto lo seala muy bien en las obras en las cuales va acriticar a Wagner muchos aos despus, por ejemplo, en Nietzsche contra Wagner o en Elcaso Wagner cuando dice que toda la obra de Wagner es una obra en la cual hay un trminoque est siempre por detrs de todo lo que l plantea que es el trmino redencin. O sea,Wagner plantea la redencin del mundo a travs del conocimiento, a travs del sacrificio,etc. Esto en los dramas musicales de Wagner se hace muy visible. Si alguno de ustedes losha escuchado, se habr dado cuenta de esteleit motiv de la renuncia. Es decir, esta renunciaal mundo es la renuncia al mundo que propone Schopenhauer y que Wagner haba asumido.

Despus de haber escrito El nacimiento de la tragedia , Nietzsche tiene que asumir enla obra posterior que l haba sido un metafsico schopenhaueriano y wagneriano y por esova a rechazar El nacimiento de la tragedia . Por eso, se califica a s mismo de hegeliano y secalifica a s mismo de romntico. Si pensamos en trminos de lo que es El nacimiento de latragedia uno puede leer esta obra con El mundo como voluntad y representacin al lado y dealguna manera va a encontrar retraducidas en El nacimiento de la tragedia todas lascategoras que aparecen en El mundo como voluntad y representacin . Es decir, paraNietzsche tambin hay en El nacimiento de la tragedia un fondo ltimo de la realidad que eslo dionisiaco y que l califica con este trmino, Ur-Eine, o uno primordial, y tambin est

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lo fenomnico que es lo apolneo que recubre el dolor, generando en las figuras de larepresentacin, en las imgenes, una suerte de velo que cubre el dolor de la realidad. Cuandoese velo se descubre es que aparece lo dionisiaco en su carcter catico, abismal. Entonces,desde ese punto de vista, yo deca que cuando Nietzsche se asume a s mismo como aquelque ha vivido las distintas etapas del nihilismo est asumiendo que El nacimiento de latragedia es una obra nihilista y una obra del nihilismo decadente por repetir el esquemametafsico tradicional: para l hay un fondo ltimo de la realidad, que es Ur-Eine o lo unoprimordial que es lo dionisiaco y hay algo aparente o fenomnico que es el mundo apolneo.Recuerdan que en El nacimiento de la tragedia utiliza estos trminos para intentar explicarcmo la tragedia aparece en el mundo griego y logra unificar lo apolneo y lo dionisiaco.

Estudiante: Hay una evolucin de lo dionisiaco que va desde El nacimiento de latragedia a Ecce homo ? Cul sera esa especie de lnea que sigue?

Profesora: En la obra posterior de Nietzsche se mantiene la idea de lo apolneo y lodionisiaco, pero el cambio a nivel metafsico es fundamental porque se ve la diferencia eneste sentido. En El nacimiento de la tragedia se est planteando que el fondo ltimo de larealidad es lo dionisiaco y que lo apolneo es un intento de imprimir formas sobre lodionisiaco, es decir, las bellas imgenes, el concepto, estn pensados por l como esasmanifestaciones de lo apolneo que se imprimen sobre el fondo ltimo. Lo que va a pasar enla obra posterior de Nietzsche es que lo apolneo entra a formar parte de lo dionisiaco. Estolo seala muy bien Derrida en La escritura y la diferencia en donde l seala que para elNietzsche posterior todo es Dionysos y lo apolneo es parte de lo dionisiaco. Con estoqueremos decir que frente a la idea de una separacin entre la verdadera esencia de lo real ylas formas que se imprimen sobre la verdadera esencia de lo real, en el Nietzsche posteriorlo que encontraramos es que Dionysos podra ser un nombre para caracterizar a la voluntadde poder en este continuo movimiento deviniente y Apolo es el nombre para indicar el modoen que la voluntad de poder se configura temporariamente en determinadas formas. O sea, loapolneo sera el modo en que la voluntad de poder genera determinadas formas, y en esesentido, ya no sera lo apolneo lo que se imprime desde afuera a la voluntad de poder, sinoque lo apolneo sera aquello que la voluntad de poder misma genera para configurarsemomentneamente en determinadas figuras que despus vuelve a destruir.

Estudiante: Y qu era lo dionisiaco?

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Profesora: Podramos decir que dionisiaco es el nombre en el Nietzsche posteriorpara la voluntad de poder, despus vamos a ver cmo la voluntad de poder es una ficcinpara Nietzsche y en esa caracterizacin creo que va a quedar un poco ms claro qu es esto.

Estudiante: Qu diferencia habra entre el concepto de voluntad de Schopenhauer yel de Nietzsche en la obra posterior?

Profesora: La voluntad en Schopenhauer es una, es el verdadero fondo de la realidady tiene fundamentalmente el carcter de lo que podramos llamar una totalidad a nivelmetafsica, explica como origen el fondo ltimo de todo. Mientras que la nocin de voluntadde poder del Nietzsche posterior a El nacimiento de la tragedia (digo esto, porque en Elnacimiento de la tragedia no aparece el trmino voluntad de poder, siempre aparece eltrmino voluntad de vida, refirindose a la voluntad de Schopenhauer) no es nica, con loque rechaza la idea de que podra haber un fondo ltimo de la realidad como voluntad nica.La voluntad de poder tampoco es una voluntad psicolgica, a pesar de que reconoce quepara Schopenhauer la voluntad de poder es una voluntad metafsica, reconoce tambin elfuerte vnculo que tiene en Schopenhauer la voluntad con la voluntad a nivel psicolgico.Entonces, l seala que tampoco la voluntad de poder es una voluntad psicolgica y sobretodo, lo fundamental es que nunca puede ser pensada como fundamento de la realidadporque la voluntad de poder como esa pluralidad de fuerzas en constante movimiento nuncapuede ser equiparada a una esencia metafsica. Frente a la idea de esencia metafsica quetiene la voluntad en Schopenhauer, la voluntad de poder en Nietzsche es una ficcin.Despus vamos a aclarar qu quiere decir ficcin, pero digamos que cuando decimosficcin nos referimos a una propuesta interpretativa. Mientras que para Schopenhauer lavoluntad es el fondo ltimo de la realidad, para Nietzsche la voluntad de poder es unapropuesta interpretativa posible. Con esto se est sealando que es un modo de interpretar larealidad, una perspectiva, que de ninguna manera puede ser nica. Porque si fuera unaperspectiva nica volveramos a caer en la metafsica que no puede tener en cuenta losmatices. O sea, cuando Nietzsche plantea la voluntad de poder est asumiendo tambin elcarcter perspectivista de su propio concepto.

Estudiante: (pregunta inaudible)Profesora: Van a ver en losPstumos que Nietzsche utiliza el trmino interpretacin

muchas veces. Fjense que l hace la siguiente relacin, l dice que la voluntad de poder esvida y que no tenemos otra interpretacin de la vida ms que el vivir mismo, entonces, alsealar esta equiparacin entre voluntad de poder, vida e interpretacin, est indicando no

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slo que nosotros interpretamos la voluntad de poder como vida, sino que la vida misma esinterpretacin. Entonces, cuando hablamos de voluntad interpretante en Nietzsche hay quetener en cuenta que no estamos pensando solamente en los trminos en que ha pensado lahermenutica tradicional, es decir, la idea de que la voluntad de poder es una interpretacinde la realidad. Fjense que Nietzsche va a decir respirar es interpretar. Esto quiere decirque l est reconociendo que la voluntad de poder no es un concepto a nivel del pensamientocomo podramos pensar cuando hablbamos de la voluntad de poder como voluntad depoder hermenutica, sino que el modo en que l interpreta la vida es a su vez un modointerpretado. Alguno de ustedes me puede decir que si l interpreta la vida desde el punto devista de la interpretacin, se genera esto, que muchas veces causa espanto en las mentesbuscadoras de orgenes, que es lo siguiente: si yo digo que la vida es voluntad de poder y lavoluntad de poder es interpretacin, esta interpretacin de Nietzsche tambin es unainterpretacin, es decir se genera una suerte de crculo que a alguien que considera quefilosofar es argumentar en el sentido de encontrar un fundamento o un principio, esto lecausa horror. Pero fjense que este es un crculo de pensamiento que despus cuando veamosHeidegger, vamos a ver que Heidegger caracteriza muy bien como el crculohermenutico, que est indicando que hay otro modo de pensar que no es solamente elmodo de pensar habitual que es pensar remitiendo a fundamentos. O sea, la tradicinmetafsica que Nietzsche est criticando es la tradicin que plantea que pensar es remitirse afundamentos, entonces, yo explico la realidad cuando llego al fundamento. Por ejemplo, siyo quiero explicar la configuracin de todo lo real como hace Hegel sealando que elfundamento ltimo de toda la realidad es la Idea, como totalidad de las determinaciones delos conceptos y totalidad de determinaciones de las cosas. Ese esquema hegeliano lo quehace es explicar la multiplicidad de lo real por remisin a un fundamento ltimo. Frente aese modo de pensar que Nietzsche caracteriza como un modo de pensar que no ve matices,l est planteando otro modo de pensar que al no remitir al fundamento genera una ciertacircularidad y este es el problema con el pensamiento de Nietzsche y lo que hay que asumir,es decir, lo que de alguna manera nosotros nos vamos a plantear, qu significa este riesgode pensar sin recurrir a fundamentos ltimos? Uso la palabra riesgo porque es un trminomuy caro a Nietzsche. Uno de los riesgos del pensar sin recurrir a fundamentos ltimos es lacircularidad, y asumir la circularidad no como un defecto del pensamiento, sino como unavirtud del pensamiento.

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Estudiante: Nietzsche no est haciendo ac el movimiento contrario, de algunamanera, no se evita la circularidad, pero no tiene demasiada relevancia en cuanto que si lopienso por efectos, interpretar la vida como voluntad de poder tiene mejores efectos queaceptar la existencia de categoras absolutas.

Profesora: Claro, uno de los efectos de eso, es que si yo pienso en estos trminos,puedo tener en cuenta esa cantidad de matices, que no tengo en cuenta cuando pienso entrminos de fundamento. Fjense que lo que Nietzsche expresa en trminos de matices en lostextos que ustedes van a leer es lo que la filosofa ms contempornea expresa en trminosde diferencia, es decir, poder tener en cuenta la diferencia, el pensamiento montono-testa es un pensamiento que al pensar toda la realidad remitida a un fundamento ltimo nopuede tener en cuenta la diferencia. Eso que mencionaba anteriormente como la voluntadtirnica del filsofo, el llevar a todo a un ltimo elemento que configura todo lo real justamente excluye la posibilidad de tener en cuenta las diferencias

Estudiante: En qu captulo de La escritura y la diferencia Derrida seala esto?Profesora: Me parece que es en Violencia y metafsica, donde se refiere a Levinas

y al final seala que frente al pensamiento levinasiano y la violencia que supuestamenteejerce en trminos del Otro, plantea la figura del pensamiento de Nietzsche como laposibilidad de la multiplicidad de perspectivas y retoma la frase de Schelling que dice todoes Dionysos y l ah lo piensa en trminos de Nietzsche.

Estudiante: (pregunta inaudible)Profesora: Mientras que en El nacimiento de la tragedia lo apolneo viene de afuera a

ordenar, en la obra posterior de Nietzsche es la vida misma la que genera sus propias formas.Esta es una diferencia metafsica terrible, en el sentido de que en el otro caso yo pienso elconcepto como algo exterior a la vida que viene a imprimirse sobre la vida, mientras que enla obra posterior lo que se piensa es que la vida misma genera sus propias formas. Es unadiferencia metafsica terrible porque permite pensar las cuestiones de otra manera, es decir,si yo pienso que la vida misma genera sus propias formas, yo no tengo que luchar contra elconcepto, sino que tengo que pensar otro modo de relacionarme con el concepto, que es loque va a hacer el perspectivismo. En cambio, si yo pienso que la vida est siendo dominada,tiranizada por el concepto, el modo en el cual me relacion con el concepto es un modonegativo. Esto, a veces, genera muchos problemas en la interpretacin de Nietzsche porquepara algunos intrpretes Nietzsche sera un negador de la razn y del concepto y claramenteno es as. Nietzsche considera que es la vida misma la que se da sus formas, de lo que se

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trata no es de negar las formas de la vida, sino de ver otro modo de relacionarse con esasformas, para que esas formas no se conviertan en principios ltimos y que terminenencorsetando a la vida dentro de un determinado universal. Por este lado va la diferencia.

Estudiante: Cuando hablamos de lo dionisiaco y lo apolneo es como que esas formasque se da la vida tuvieran conceptualmente cierta pureza, como si no estuvierancontaminadas unas de otras.

Profesora: Estn contaminadas unas de otras, pero justamente cuando dije todo esDionysos y Dionysos se crea su forma o la vida se crea sus propias formas se estsealando que lo que es catico no est separado de lo que es unitario. Lo catico enNietzsche es la vida en su desborde, l plantea que la vida misma en su desborde seaniquilara en el puro desborde. Es decir, si la vida fuera continua disgregacin, terminaraen una disgregacin total.

Estudiante: Es como si dijera que ese lmite que se da la vida est en su forma.Profesora: Fjense que este es un tema romntico tambin, lo interesante del

pensamiento de Nietzsche es justamente que quiebra con el esquema romntico. Era un temadel romanticismo muy habitual plantear si uno tiene que elegir por la vida o tiene que elegirpor la forma, y eso generaba diferencias de corrientes muy fuertes. Elegir por la vida eraelegir por el desborde, por lo catico. Nietzsche en algn momento habla de la teora comoel aspecto gris frente a la vida. El otro modelo dice que si dejamos a la vida que se desborde,todo es un caos y entonces, hay que imponer formas. Las formas sirven a la vida misma paraordenarla y llevarla en una cierta direccin. Frente a esto, Nietzsche seala que no es queahora las formas vienen de afuera de la vida, sino que l seala que es un inters de la vidamisma, imponerse formas. Esto ustedes lo pueden leer muy bien en La genealoga de lamoral , en el tratado 3, que est dedicado al problema del ideal asctico en donde l diceclaramente que hay algo de autocontradictorio en esto. Por lo cual uno se tiene que preguntarpor qu es un inters de la vida misma autolimitarse, imponerse formas.

Respecto de la cuestin del ideal asctico, digo muy rpidamente que tendra que vercon esto, porque creo que permite entender por qu l rompe con la metafsica de lonoumnico por debajo de lo fenomnico. En el ideal asctico, Nietzsche plantea de qumanera la vida necesita instaurarse sus propias formas, pero al mismo tiempo, acontece queesas formas terminan deviniendo casi como la nica realidad. En el ideal asctico se habla,por ejemplo, del sacerdote o del filsofo como figuras del ideal asctico para remitir adeterminadas instituciones (cuando digo figuras no quiero decir solamente personas, sino

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tambin instituciones), por ejemplo, la iglesia, que lo que hacen es orientar a la vida,encauzndola para que no se desborde, pero esa orientacin, ese encauzamiento, terminasiendo aniquilador de la vida. Es decir, el ideal asctico del sacerdote lo que hace es reprimirla vida de los sentidos porque esto implica desborde, reprimir todo lo que tiene que ver conel deleite, con el placer, etc., porque eso implica desborde y lo que hace es orientar losimpulsos de los hombres en trminos de organizarlos en virtud de la negacin de ellosmismos. Entonces, esto que era una forma de la vida para autolimitarse, el sacerdote loutiliza en beneficio propio, entonces, genera en el ideal asctico una suerte de vida contra lavida. Es decir, hay una forma de vida que se plantea como vida superior que es la vida delespritu, la vida que niega los placeres carnales, etc., y esta forma se instaura como formanica y ltima para organizar la vida de los hombres.

Estudiante: Tambin morir esta forma.Profesora: Pero el problema es el siguiente, l dice que la vida instaura sus formas y

en la medida en que la vida es desborde, la vida siempre rompe con sus formas, en el casodel ideal asctico de los sacerdotes, el sacerdote es el que tiene la astucia tal para darsecuenta cmo utilizar algo que es de la vida misma en su propio provecho. Entonces, con esoque es una necesidad de la vida, lo que hace el sacerdote es institucionalizar como forma devida superior la negacin de la vida. Es decir, es como que el ideal asctico que instaura elsacerdote es un modo de organizar la vida para que ese desborde vital sea totalmenteaniquilado y entonces, genera instituciones que enferman a los hombres porque aquello queera una mera forma, aquello que tena un valor provisorio o transitorio terminaconvirtindose en la nica realidad. As se plantea como vida superior aquello que era unmecanismo de la vida para limitar su desborde. A veces se dice que Nietzsche es un negadordel ideal asctico, de ninguna manera es as, Nietzsche claramente seala que hay que vivircon el ideal asctico, pero lo que l estara rechazando es la utilizacin del ideal ascticocomo mecanismo que produce efectos para ordenar la vida de los hombres, es decir, cuandoyo tomo el ideal asctico y lo utilizo como organizacin de la vida de los hombres, estoynegando el carcter de desborde que tiene la vida y estoy eligiendo por un extremo. Dealguna manera aquello que decamos al inicio, esta cuestin de que el filsofo es el que eligepor los extremos es aquello de lo que estara dando cuenta el sacerdote en el ideal asctico,instaurado como forma de vida de los hombres, eligiendo la negacin como estilo de vida.Por eso, fjense que Nietzsche dice que el sacerdote es un enfermo que enferma a otros y esoes lo que l esta criticando, es decir, no est criticando el hecho de la necesidad del ideal

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asctico para la vida. Esta criticando el utilizar el ideal asctico como forma de organizacinpoltico social que termine negando la vida misma en su desborde. El sacerdote, como diceNietzsche en elCrepsculo de los dolos con mmica de sepulturero, quiere instaurar comoverdad ltima lo que simplemente es un elemento de la vida misma para seguirdesbordndose y seguir siempre deviniendo.

Entonces, desde este punto de vista, nosotros decamos que El nacimiento de latragedia es la obra en la cual l al asumir el motivo de la renuncia schopenhaueriano estplanteando una forma metafsica de pensamiento a pesar de que habrn visto en Esttica queNietzsche en El nacimiento de la tragedia rechaza el pesimismo de Schopenhauer, o sea,adopta el esquema metafsico de Schopenhauer, piensa la realidad en trminos de fenmenoy nomeno, pero rechaza el pesimismo porque l dice que la tragedia griega es un modo deafirmacin de la vida. En El nacimiento de la tragedia que es la primera obra que Nietzschepublica, Nietzsche se asume a s mismo, despus cuando se critica, como un nihilistadecadente y es por eso que decamos que el resto de su obra va a ser un intento de refutar loque alii haba postulado, es decir, que hay un verdadero fondo de la realidad y que todo lodems es apariencial y tiene que ser negado. El resto de su obra va a ser una obra en la cuall va a criticar esto en trminos de todo lo que significa esa expresin Dios ha muerto, enestos trminos va a criticar lo que estaba presente en El nacimiento de la tragedia.

Pausa

Profesora: Alguien quera hacer alguna pregunta?Estudiante: Qu pasa con la idea de verdad en la obra posterior de Nietzsche? y

Cul es el criterio para determinar si algo es verdadero o falso?Profesora: Est muy bien la pregunta que vos te haces porque en realidad, todas las

formas van a ser falsas. En El nacimiento de la tragedia todava se mantiene la idea de quehay una verdad ltima que es la que est dada por esto que opera como principio ltimo. Encambio, la ruptura que Nietzsche va a hacer aparece enSobre verdad y mentira en sentidoextramoral y en la obras publicadas a partir de Humano demasiado humano . Nietzscherompe con la idea de verdad en sentido absoluto, la verdad pasa a ser algo provisorio para l.

Entonces respecto de la pregunta que me hacan, en esas formas, cul es verdadera ycul es falsa? Si no hay verdad ltima, todas son falsas. Nietzsche va a decir que todos sonerrores. Como consecuencia, el criterio de distincin ya no va a ser el de verdad o falsedad

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porque todo es error, sino que el criterio de distincin va a ser la utilidad o no utilidad parala vida. l va a decir, hay errores que son tiles para la vida y hay errores que son intiles.Por ejemplo, si yo planteo que el fondo ltimo de la realidad es, por ejemplo, lo divino, esoes un error intil, pues no permite tener en cuenta los matices de lo real. En cambio, si yoplanteo eso de manera provisoria, por ejemplo, si yo digo que el fondo ltimo de la realidadprovisoriamente en esta configuracin de fuerzas es este, ese podra ser un error til, porqueprecisamente no limita esa capacidad de desborde que la vida es. Por eso, l ya no va hablaren la obra posterior de verdad, salvo en un sentido negativo; va a plantear que si no hay unaltima verdad, todo es error y lo que hay que determinar es cules errores son tiles y cualeserrores son intiles para la vida.

Habamos sealado el lugar de El nacimiento de la tragedia como obra metafsica.En esta obra hay un elemento que va a permitir establecer la distincin entre distintos modosde planteamiento del nihilismo. Me refiero a la expresin Dios ha muerto. Vamos aanalizar un poco qu quiere decir esto y cul es el valor que tiene tanto en trminosmetafsicos como en trminos polticos. En trminos polticos, porque el inters deNietzsche en estas cuestiones no es un inters especulativo, sino que es un inters a nivel deefectos que producen. As como plantear que hay un fondo ltimo de la realidad produce unefecto que impide tener en cuenta los matices, hay que preguntarse cules son los efectosque produce la idea de Dios como principio ltimo. Vamos a analizar un poco qu quieredecir esta expresin, y por qu es una frase que podemos pensarla como un trmino bisagrapara diferenciar aquel Nietzsche del nihilismo decadente, aferrado a verdades ltimas, y loque l va a asumir como nihilismo integral o del martillo. Qu quiere decir esta expresinDios ha muerto? Qu es lo que ustedes piensan cuando ven esta expresin?

Estudiante: Caos.Estudiante: Que ha muerto el valor, que era un principio ltimo de la realidad que

haba valido por aos en la tradicin occidental.Estudiante: Adems si no hay principio tampoco haytlos , o sea, no hay fin segn el

cual orientarse.Profesora: Es decir no habra teleologa. Fjense que en el trmino Dios, Nietzsche

de alguna forma resume la idea del principio ltimo, del origen, del fundamento, de laverdadera realidad, todo lo que est incluido en el trmino montono-tesmo. Dios, elthes ,es el concepto supremo. Recuerdan que en la primera clase desarrollamos los distintossentidos de la nocin de metafsica en Aristteles y sealamos la expresinepistme

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theologike para indicar cmo la historia de la metafsica estaba asociada con un principioltimo fundamental y que para los griegos era lo divino. Desde este punto de vista laexpresin Dios ha muerto quiere decir que ha muerto el fundamento, ha desaparecido elprincipio ltimo de la realidad; la nocin dearkh ya no puede servir para fundamentar larealidad. Y qu quiere decir que ha muerto? Porque parecera que se est decretando lamuerte de algo que en trminos de Nietzsche ya estaba muerto desde el inicio. Y esa es unacuestin muy importante para tener en cuenta. Es decir, para Nietzsche Dios estaba muertodesde el inicio, Dios eranihil desde el inicio, y por eso l establece la ecuacin Dios = nada.Nietzsche dice que Dios estaba muerto desde el inicio porque precisamente todo lo que seubic en el nombre de Dios representaba una negacin de la vida. Dios era el conceptoltimo, lo ms abstracto, lo que permanece de manera originaria etc., en ese sentido era unanegacin del carcter deviniente de lo vital. Por eso, cuando l expresa que Dios estabamuerto desde el inicio, est sealando que los sistemas metafsicos ya llevaban en s mismossu principio de ruina. La expresin principio de ruina es una expresin de Derrida, perome parece que es muy adecuada para pensar esto. Es decir, los sistemas metafsicos quepretenden establecer que toda la realidad es una realidad basada en algo ltimo, inmutable,permanente, que no cambia, estn destinados a su propia ruina, es decir, ellos mismos llevanen s su principio de destruccin. Entonces, cuando Nietzsche anuncia que Dios ha muerto,est anunciando algo que vena aconteciendo.

En ese sentido hay un poema muy interesante de Heinrich Heine. Nietzsche muchasveces menciona a Heine como su poeta predilecto, desde muy joven. Ustedes saben que laobra de Nietzsche no slo incluye lo que l publica desde el ao 72 y losPstumos que seempiezan a publicar todava cuando l est vivo y que se terminan de publicar de maneracompleta despus de su muerte, sino que tambin tenemos los 6 tomos de la obra de la niezy juventud, todo lo que Nietzsche escribi entre los 10 y los 22 aos. Y ah constantementeaparece la figura de Heine y de Hlderling. Heine tiene un texto muy lindo, que narra estaidea de que Dios est muerto o viene muerto desde sus orgenes, porque Heine dice queestamos asistiendo al entierro de Dios y, sin embargo, Dios viene murindose desde susinicios. Es decir, el concepto de lo divino es un concepto que ya llevaba en s mismo supropio principio de ruina y estaba destinado a la desaparicin.

Estudiante: Decir que Dios es igual a la nada, no evoca tambin esto de que si Dioscomo la interpretacin que se tom cannica de la realidad, no era en s mismo verdadero oabsoluto, sino que era algo que la humanidad postul y que incluso Nietzsche dice, se olvid

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que lo haba postulado. Entonces de alguna manera, el hecho de que se vaya muriendo desdeque naci pasa por el hecho mismo de que era provisorio y se tom como inmortal.

Profesora: Claro, Nietzsche est diciendo que justamente Dios es un concepto, quepodra haber tenido un valor provisorio como dice la compaera, pero se produjo lo queNietzsche llama la cuestin del olvido, por la cual el hombre que cre determinadosconceptos, olvida que l es el creador y los establece como conceptos que se refieren arealidades por fuera de l. Esto sera lo que l llama el proceso del olvido, es decir, de qumanera el hombre crea conceptos y luego, olvida que l es el creador de esos conceptos ycuando lo olvida, termina arrodillndose delante de los conceptos que l mismo cre.

Estudiante: Me recuerda a ciertos conceptos del marxismo con respecto a lamercanca. Es una cosa muy similar. Aunque Nietzsche es bastante posterior a Marx.

Profesora: Totalmente. No, no es bastante posterior, es cercano. Lo que pasa es queen las obras de Nietzsche no tenemos testimonio de que haya ledo a Marx. Pero fjense queun autor muy querido por Marx es Bakunin, y si alguno de ustedes ha ledo a Bakunin sobretodo Dios y el Estado , habrn visto que parece un texto de Nietzsche. Yo cuando le aBakunin, que lo le despus de Nietzsche, me qued helada porque los argumentos queutiliza Bakunin para sealar de qu manera Dios o el estado se convierten en realidadesltimas son argumentos muy nietzscheanos. Con respecto a Bakunin sabemos que ese textoNietzsche no lo pudo leer porque se edit muy posteriormente, pero s es llamativa lacercana conceptual que hay entre el modo de pensar la cuestin acerca de cmo se originalo divino. Y eso tiene que ver con el hecho de que el hombre crea conceptos, les da un valorltimo y despus se olvida que los cre y termina arrodillndose frente a esos conceptos.

Fjense que en As habl Zarathustra eso es lo que est registrado en el captulo quese llama De las tres transformaciones, en la figura del camello, aquel que se arrodilla paraque lo carguen porque transporta grandes deberes y termina venerando aquello que carga. Lafigura del camello remite al nihilista decadente, que es alguien que crea algo, se olvida quelo cre y termina venerndolo. Entonces, cuando se habla de la muerte de Dios se estsealando que el hombre mismo produce determinados conceptos y de alguna manera pierdeel hilo que los relaciona con esos conceptos y los coloca en un lugar de veneracin, les da elvalor de deberes ltimos o de principios ltimos.

Estudiante: Yo recuerdo que Nietzsche hace referencia a ese tema enSobre la verdad y la mentira en sentido extramoral con el tema del arbusto. El tema de esconder detrs del

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arbusto y despus ir a buscarlas all donde se dejaron y sorprenderse. Pero lo que noentiendo es, es el hombre el que las pone all?

Profesora: Ah Nietzsche se refiere al hecho de que el hombre olvida que l es elcreador de los conceptos. La pregunta que le interesa es la pregunta por los efectos. El efectoque produce el olvido de la creacin de los conceptos es que ubica como valor ltimo y yaseparado de lo humano algo que es un producto del hombre. Entonces, l seala que hay quedevolverle al hombre lo que el hombre puso en las cosas y esto significa aceptar que todoslos conceptos son creaciones humanas demasiado humanas.

El texto de 1878 en el cual Nietzsche da cuenta pblicamente de su ruptura con todaesa otra forma de nihilismo es Humano demasiado humano en donde el trabajo que hace esmostrar cmo los conceptos establecidos como conceptos verdaderos, conceptos ltimos,etc., no son ms que creaciones humanas. Y esa es un poco la tarea que l va a emprender enaquella forma de nihilismo que l considera que se abre para el pensamiento a partir deasumir la muerte de Dios que es precisamente lo que l llama nihilismo integral. As comoen el nihilismo decadente la figura del filsofo es la del montono-testa, en el nihilismointegral la figura del filsofo es la del espritu libre, es una figura valorada por Nietzsche.Les dej un captulo entero dedicado a la caracterizacin de la figura del espritu libre.

La figura del espritu libre era un trmino de uso habitual en la Ilustracin.Recuerdan que Voltaire y los distintos filsofos de la Ilustracin se llamaban a s mismosespritus libres porque rompan en nombre de la razn con lo que eran los dogmas de latradicin a nivel religioso y con los mitos. JustamenteHumano demasiado humano estdedicado a Voltaire, en tanto figura del espritu libre. Pero fjense que hay una diferenciafundamental entre lo que sera el espritu libre de Voltaire o del hombre ilustrado, con elespritu libre que Nietzsche va a configurar en Humano demasiado humano y es queNietzsche va a romper tambin con la razn como mito fundador de realidad. Es decir, paraVoltaire haba que destruir los dogmas y la religin en nombre de la razn. Nietzsche va adestruir los dogmas y la religin con la razn, pero tambin va a sealar cul es el problemade la razn. Si ustedes han ledo Humano desasido humano , Aurora , o La ciencia jovial , queson obras en las que aparece aquello que Nietzsche asume como el nihilismo decadente, sehabrn encontrado con cuestiones que a lo mejor les hayan resultado extraas, habrn vistoque Nietzsche usa un argumento para criticar, por ejemplo, la religin y despus terminacriticando ese argumento, criticando a la metafsica. Es decir, hay en esas obras un continuoproceso por el cual se pone a la razn contra s misma. Hay un continuo argumentar y contra

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argumentar por el cual Nietzsche argumenta algo y despus lo contrario de eso y vadesarrollando ese proceso para demostrar que la razn ltima por la cual creemos en Dios oafirmamos un fundamento ltimo no tiene que ver con la razn. Es decir que justamente larazn puesta en el proceso de argumentacin y contra argumentacin termina aniquilndosea s misma. Digo que las razones ltimas por las cules creemos en Dios no tienen que vercon la razn porque en la idea de la muerte de Dios lo que le interesa fundamentalmente aNietzsche no son las razones que podemos argumentar para decir que Dios existe, sino losefectos que produce afirmar que Dios existe. Por eso l va a sealar que de ninguna manerase puede convencer a alguien de que Dios no existe con argumentos, as como tampoco se lopuede convencer de que existe con argumentos a favor de la existencia de Dios. Porque endefinitiva lo que nos lleva a afirmar o a negar algo no tiene que ver con cuestionesargumentativas, sino que tiene que ver con razones fisiolgicas. Con razones fisiolgicas serefiere a las formas de organizacin o de intensificacin de las fuerzas. Recuerdan quesealamos anteriormente que la voluntad de poder es este continuo devenir de fuerzas y es elmodo en que Nietzsche explica la configuracin de lo real. Podramos decir que cada uno denosotros pensado en estos trminos es una configuracin de fuerzas determinadas. Entonces,depender del modo en que nuestras fuerzas estn configuradas que podamos rechazar oafirmar una idea como la de Dios. Es decir, hay razones corporales o fisiolgicas que mellevan a creer en Dios.

Estudiante: Calculo que eso se lo dice metafricamente, como una figura retrica.Profesora: No Qu quiere decir metafricamente?Estudiante: Quiero decir que los motivos para creer o no creer en Dios no son

estrictamente hablando fisiolgicos.Profesora: No, antes dijimos que la fisiologa es la teora de las formas de la voluntad

de poder. En estos trminos, fisiolgicamente quiere decir que obedece al modo en que seconfiguran las fuerzas de la voluntad de poder.

Estudiante: La suposicin de que Dios existe se interpreta como algo similar a lavisin de Dios y la visin de la verdad. Cuando Dios muere, esos sistemas tericos ya notienen ningn criterio de validez, entonces, hay algo que se muere o queda abierto para queesos sistemas se vuelvan interpretaciones posibles dependiendo de otros factores. l ya nova a hablar en trminos de una explicacin, sino como una interpretacin posible. Si lohiciera, estara contradicindose con la idea de que Dios ha muerto, estara sosteniendo quehay todava una verdad que se puede explicar de una sola forma.

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Profesora: Claro. Lo est planteando en trminos de interpretacin y est sealandoque cuando uno muestra la desaparicin del lugar de fundamento que tena la idea de Diosqueda una suerte de espacio vaco de sentido. Es decir, queda como un espacio desertificadode sentido y uno se tiene que enfrentar a eso. Cuando quito todo aquello que se basaba enDios, es como si se viniese el mundo abajo. Es un poco lo que decamos con la imagen deDostoievsky, el general que dice qu clase de general soy yo si Dios no existe? Porque justamente la existencia de Dios, en trminos del fundamento que organiza la realidad,ordena todo una serie de cuestiones. Es decir, jerarquiza ciertas cuestiones, coloca en primerlugar determinados temas, etc. Cuando se cae Dios se viene todo el mundo abajo, porqueprecisamente en la idea de Dios como fundamento se basa todo, se basa la configuracin delo real, se basa la gramtica, y esto es muy importante para Nietzsche. l dice que mientrassigamos creyendo en la gramtica, seguiremos creyendo en Dios, y dice tambin que es msfcil romperse una pierna que romper una palabra. Porque seala que en este proceso loshombres le dan a la palabra un valor ltimo que la palabra no tiene. Se le da al lenguaje uncarcter de realidad ltima que el lenguaje no tiene. Desde este punto de vista la muerte deDios significa la cada de los valores que organizan la sociedad occidental y con elloqueremos decir la moral y las costumbres. Tambin la teleologa porque justamente Diosque era el origen y el fundamento, en tantotlos , al cual se diriga toda la realidad y,entonces, eso con la muerte de Dios se viene abajo. Por tanto, se produce una suerte derecada en el sinsentido, todos aquellos principios que se basaban en esta idea sedeconstruyen y se genera esto que sealbamos como espacio vaco.

Estudiante: Podra pensarse que la muerte de Dios es como la muerte de un Padre,que acoge, que da seguridad. Porque cuando nos quedamos sin fondo metafsico estable ydogmtico, empieza la incertidumbre acerca de qu hay y qu nos queda. Yo creo que lapregunta constante nietzscheana es cien por ciento angustia, o sea, no puede dejar de estarangustiado porque no hay un fondo

Profesora: Claro. Fjense que Dios es la ley, es el padre. Despus lo vamos a ver enDerrida, es el falo tambin. Dios representa la figura de aquello que se establece comonorma y que permite ordenar toda la realidad segn un principio ltimo. Por eso, fjense queen el esquema que nosotros sealamos de laarkh como fundamento y el modo en que laarkh organiza la vida poltica en trminos detlos , pincipium priceps , etc. la muerte deDios estara sealando la cada en lo anrquico. Al desvelarse que Dios era un principiocreado por los hombres, y que no tiene ese valor de principio fundacional ltimo, se produce

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una cada en lo anrquico. Esta cada es la que Nietzsche refleja en Humano demasiadohumano , Aurora , etc., porque en estas obras l muestra qu es lo que pasa cuando yo criticoun argumento con otro argumento y contra-argumento contra eso mismo y, entonces, mequedo sin nada porque todos los argumentos se vienen abajo. Si no hay verdad ltima no hayninguna razn para sostener ningn argumento como ltimo. Por eso, es importante lareferencia a las cuestiones fisiolgicas, porque Nietzsche est sealando que uno se adhierea determinadas verdades de acuerdo al modo en que estn configuradas las fuerzas endeterminado momento. Y eso tiene que ver con la fisiologa como teora de las formas de lavoluntad de poder, pero tambin con la fisiologa en el sentido ms habitual del trmino.Recuerdan que anteriormente decamos que para Nietzsche el sacerdote es un enfermo queenferma a otros enfermos, es decir, hay configuraciones de la enfermedad que nos llevan aadherirnos a determinadas ideas. Esto l lo seala muy bien en el prlogo a La ciencia jovialcuando seala de qu manera aquel que est enfermo necesita seguridad, necesitatranquilidad, necesita huir del caos, del alboroto, etc. Aquel que est enfermo se va a lasoledad y se queda hasta tanto se cure. Entonces, la enfermedad representa un perodo desuspensin en la vida deviniente y justamente quien est enfermo necesita consuelo,tranquilidad, etc. Por eso, lo que Nietzsche est sealando es que occidente es un cuerpoenfermo, y de alguna manera en el cuerpo de Nietzsche se refleja aquel cuerpo enfermo deoccidente. Y de lo que se trata es de ver cules son los modos de la enfermedad que llevan ala creacin de los principios ltimos. l caracteriza esos modos de la enfermedad como elmiedo a la transformacin o al cambio.

Recuerdan que comenzamos la clase sealando que para Nietzsche el filsofotradicional es aquel que no puede ver matices. De alguna manera, el filsofo es un enfermoque no puede relacionarse con la realidad y sus transformaciones y por eso, necesitaasegurarse en un concepto nico que le d sentido a toda la existencia y sobre todo que le dseguridad. Porque fjense que si yo explico toda la realidad por remisin a un principioltimo, tengo asegurado el dominio de lo real, porque s que todo lo real remite a ese ltimoprincipio. Es decir, cuando l habla de condiciones fisiolgicas remite tambin a este tema.El filsofo como esa suerte de espritu tirnico, tambin, est determinado por condicionesfisiolgicas que lo obligan a organizar segn principios ltimos por miedo a latransformacin. De alguna manera aquello con lo cual no se quiere encontrar la filosofa escon la realidad y su transformacin, (esto se relaciona con el tema de la libertad). Porque siyo me enfrento al hecho de que la realidad est en constante cambio no puedo utilizar

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principios ltimos para explicitarla. Fjense que aludir a principios ltimos es la forma mscmoda de relacionarse con lo real porque de esa manera yo ya tengo la respuesta paraaquello que tengo que determinar. En cambio, relacionarse con lo real en constantetransformacin, implica estar decidiendo siempre, y por eso, toda la problemtica de ladecisin es tan importante en el pensamiento de Nietzsche. Los que han ledo Zaratustrarecordarn esa imagen que aparece en De la visin y del enigma en donde est el pastordormido al cual se le mete en la garganta una serpiente negra y Zaratustra se la intentaarrancar y no puede y le dice: muerde! y ese muerde! est indicando el momento de ladecisin. Y en ese sentido lo que plantea Nietzsche con su pensamiento es que hacerse cargodel devenir es aquello que la filosofa generando esas momias conceptuales, esos principiosabstractos ltimos, ha eludido, y es aquello de lo cual Nietzsche se aleja. Aquello queNietzsche va a plantear como su filosofa en el nihilismo futuro va a ser un intento derelacionarse con la multiplicidad, relacionarse con la diferencia.

Entonces, es imposible argumentar para creer o no creer en Dios, y eso es algo queNietzsche lo ve muy tempranamente. Cuando Nietzsche descubre el libro de Schopenhauer,y se hace schopenhaueriano, uno de sus amigos le dice que escriba un texto que sea unasuerte de apologa de Schopenhauer para convencerlo de hay que ser schopenhaueriano.Nietzsche le dice que no se puede escribir nada ni a favor, ni en contra de un filsofo paraconvencer a nadie, y ah da el ejemplo que dice que si una rosa tiene perfume por ms queyo escriba para convencer a alguien de ese perfume, no voy a convencer a nadie de eso, elotro tiene que sentir el perfume. Y esto es muy importante porque en el Ecce homo l habladel perfume cadavrico que despide El nacimiento de la tragedia como obra inspirada enSchopenhauer. Hay algo que pasa por lo fisiolgico que no tiene que ver con razones que mepermitan afirmar algo como principio ltimo o no, sino que tiene que ver con unatransformacin de las fuerzas. Aquel que afirma principios ltimos es justamente alguienenfermo que no puede, sino buscar seguridad, un sustento, un Padre, una ley, una norma,para no sentirse hurfano ante la falta de principios. El nihilismo integral o filosofa delmartillo plantea la tarea de destituir a golpes de martillo a Dios y a sus sombras, pero no justamente para convencer a nadie, es decir, no se emprende esta tarea para convencer aalguien de que Dios no existe, sino que el trabajo que l hace muestra que no hay ningunaposibilidad de convencer a nadie. Lo que quiere mostrar es que se puede argumentar a favoro en contra de la misma cosa y que la argumentacin en realidad no demuestra nada y estoporque las adhesiones a conceptos estn dadas por razones fisiolgicas.

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Ustedes saben que El crepsculo de los dolos se llama cmo filosofar amartillazos. Toda la tarea que l lleva a cabo como destruccin de los conceptos lo quehace es terminar de aniquilar todos los sistemas metafsicos para mostrar que estabanbasados en nada, es decir, aquello que supuestamente los sustentaba, aquella esencia, aquelprincipio ltimo, era nada, y que las razones por las cuales habamos adherido a esosconceptos eran fisiolgicas. Con lo cual fjense que en este sentido hay una cercana muyfuerte con Kant. Kant no dice que hay razones fisiolgicas que nos llevan a la metafsica,pero dice que hay una metafsica natural, hay una tendencia natural del hombre a construirsistemas conceptuales, y Nietzsche est sealando tambin que hay una tendencia natural delhombre a construir Padres, leyes, normas, etc. y lo hay que preguntarse qu es lo que sesatisface cuando se crea un principio conceptual de estas caractersticas.

Estudiante: Cuando Kant dice que el ser humano tiene una propensin naturalinevitable a construir sistemas conceptuales, s habra una divergencia con Nietzsche, porqueKant plantea que hay que evitar los excesos metafsicos, pero no que eso pueda sereliminado.

Profesora: No, la diferencia estara en que para Nietzsche lo natural siempre es unaconstruccin. Cuando Kant habla de una metafsica natural, para Nietzsche todo conceptoan el concepto de naturaleza es una construccin. Porque todos son errores porque no hayverdad. Recuerdan que en la clase anterior cuando empezamos a hablar de Nietzsche nosreferimos a la cuestin del sinsentido. Para Nietzsche no es que el sinsentido es laexplicacin ltima de todo, pero s hay una ubicacin de su pensamiento en la tonalidadexistencial de lo que significa el sinsentido. l considera que el problema por el cual elhombre crea estas realidades ltimas tiene que ver con que no soporta la experiencia delsinsentido, que en otros trminos es la experiencia del cambio, de la transformacin.Parmnides en el inicio de la filosofa sera una buena figura del temor al cambio, porque ldice que no se puede pensar esto y lo otro, es decir, el que piensa as es bicfalo, hay quepensar de una nica manera, hay que pensar que hay una ltima realidad, que no cambia, quees permanente etc., porque si no uno se vuelve loco. Cuando Nietzsche habla de quefilosofar es bailar al borde del abismo est sealando que hay que hacer esa experiencia delmodo de cmo me enfrento a la experiencia de lo abismal del sinsentido.

Estudiante: (pregunta inaudible)Profesora: Ac el compaero remite al concepto de las sombras de Dios.

Recuerdan que en La ciencia jovial hay un pargrafo emblemtico del pensamiento de

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Nietzsche que dice que despus de que Buda muri, su sombra sigui apareciendo en sucaverna durante mucho tiempo, y dice Nietzsche que los hombres somos de tal caractersticaque a pesar de que Dios ha muerto, las sombras de Dios seguirn apareciendo en nuestravida por mucho tiempo. Las sombras de Dios son todo aquello que ocupa el lugar de lodivino, es decir, la nocin de sujeto en la modernidad, contemporneamente la nocin dehistoria, la nocin de mercado, etc. Cuando Nietzsche seala esta caracterstica estindicando que la fisiologa humana pareciera siempre tender a ordenar la realidad entrminos de buscar el principio ltimo que le de sustento, amparo, que le de seguridad. Poreso, cuando Nietzsche habla de filosofar a martillazos, lo que va a tratar de hacer es destruira Dios y a sus sombras. El tema es que, si tenernos en cuenta el principio de ruina queatraviesa la historia de la metafsica, tendramos que decir que las sombras de Dios nuncavan a desaparecer

Estudiante: El sinsentido de Nietzsche no sera una sombra de Dios?Profesora: Nosotros vamos a interpretar la filosofa de Nietzsche en trminos de

ficcin que es la forma en la que l mismo asume su propia filosofa. Entonces, si uno le da aeso un valor ficcional, la pregunta que uno debera hacerse es si eso puede operar comosombra. O sea, opera como una sombra ficcional. Es decir, cuando Nietzsche se refiere a lassombras se refiere a la necesidad de volver a ocupar el lugar dearkh como principio ltimocon algo que sea permanente, ltimo, etc. Si interpretamos la filosofa de Nietzsche entrminos ficcionales ninguna de sus ficciones, voluntad de poder, eterno retorno, nihilismo,puede ocupar ese lugar. Porque si uno se quiere asumir como nietzscheano tiene que rompertambin con esas cuestiones y pensar en los errores tiles en las configuraciones actuales enque se nos da la vida.

Estudiante: Tampoco del superhombre, no?Profesora: S. Lo que pasa es que la figura del ultrahombre en Nietzsche, as como la

del eterno retorno manifiesta muy fuertemente el carcter ficcional en el sentido de que dejade lado toda esencia. El ultrahombre en Nietzsche no es ningn modo de ser del hombre,sino que es la declinacin de todo modo de ser de lo humano. Es como que est planteandouna suerte de lugar casi vaco. Por eso creo que hay muchos postnietzsche

Metafisica t4 (8!9!10) Sin Corregir

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