MILENARISMO, RELIGIÓN Y SOCIEDAD EN LA INDIA

ANTIGUA

ROMILA THAPAR

LOS MOVIMIENTOS MILENARISTAS SON EL resultado de una in­satisfacción con el presente expresada en un idioma religioso y se centran en torno a la creencia de que, a través de la inter­vención divina, se constituirá una sociedad perfecta. El térmi­no ''milenarismo'' ha llegado a abarcar en la actualidad una serie de movimientos de protesta. El interés inicial por los mo­vimientos milenaristas incluía también una perspectiva desde la que eran considerados como la fantasía paranoica de un gru­po incapaz de aceptar la realidad (Cohn, 1957). Se los contem­plaba con la misma sospecha que a chamanes, místicos, mánd­eos y ascetas. No estaba claro si los dirigentes de esos movimientos eran las manifestaciones de personalidades perturbadas o si tra­taban de restaurar la normalidad en una sociedad trastornada (Durkheim, 1964 [1895]; Elwin, 1955; Bellah, 1965; Lewis, 1971). Se ha esgrimido también que eran movimientos revolu­cionarios de cambio, que integraban el conflicto a través de nuevas ideologías que fomentaban el respeto por el individuo y vinculaban la religión a un mensaje político (Hill, 1975; Wors-ley, 1968). El punto clave en el análisis de estos movimientos ha cambiado de un interés por la escatología a un reconoci­miento de la importancia de las actitudes hacia el poder (Bu-rridge, 1969). Se ha discutido con bastante detalle si se pueden denominar milenaristas a muchos de los movimientos que sur­gieron en un contexto colonial y se han propuesto otras deno­minaciones alternativas como movimientos41 nativísticos" o de ' ' revital ización" (Linton, 1943; Wallace, 1956; Krader, 1956; Jay, 1961). Si se amplía la perspectiva partiendo simplemente de un idioma religioso hasta incluir los problemas que originan

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estos movimientos, entonces se puede considerar al milenaris-mo como parte de un interés mucho más amplio por la expre­sión de la disidencia. E l idioma religioso se relaciona con lo que podríamos llamar una sanción trascendental, pero lo que distingue a su vez al milenarismo de otros movimientos que pretenden esa misma sanción es que considera la historia como dirigida hacia una visión futurista, cuando no apocalíptica. Es­tos movimientos se consideran a sí mismos paréntesis entre el pasado y el futuro y su negación virtual del presente es lo que los distingue aún más de otros movimientos de protesta, disi­dencia y rebelión. Su objetivo no es cambiar el presente y e l imi­nar la causa de la insatisfacción sino esperar la llegada de un futuro perfecto.

La idea del milenio se desarrolló en un contexto judeo-cristiano aunque extrajo del zoroastrismo algunas ideas seminales. Las raíces judeo-cristianas se remontan al Libro de Daniel y las Re­velaciones de S.Juan y a los textos apocalípticos que datan del últ imo primer milenio antes de Cristo y del primer milenio después de Cristo. Fueron épocas de crisis, para el judaismo en el primer periodo y para la cristiandad en el últ imo. Ambas religiones luchaban por mantenerse firmes frente a otras reli­giones más poderosas asociadas con los cuatro imperios, el asi-rio, el persa, el helénico y el romano. Para el judaismo las espe­ranzas mes iánicas eran, por lo tanto, prominentes . E l milenarismo cristiano tenía sus raíces en la oposición al imperio romano pero, hacia el segundo milenio d . C , la hostilidad se orientó en contra de la iglesia establecida. Milenarismo fue el término que se utilizó para describir la doctrina o creencia en la llegada del milenio cuando, durante m i l años, Cristo regre­saría y gobernaría el destino de todos, hombres y mujeres. Se veía la historia de la humanidad como un continuum entre la utopía prístina de la creación y el regreso definitivo al paraí­so, estuviera éste en el cielo o en la tierra.

E l concepto del milenio no estaba del todo ausente en otras tradiciones religiosas. En el islam, el mahdi tiene claras alusio­nes al milenio que son evidentes también en la tradición Shiíta. E n el budismo, el buda Maitreya, el buda por llegar, ya estaba insinuado en los primeros textos pal i , pero la idea se desarrolló

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más plenamente en el budismo posterior. Entre las sectas h in­dúes, el vaishanava porta un elemento de las ideas del milenio en la teoría de las diversas encarnaciones de Vishnu que tienen lugar en los periodos de crisis y las encarnaciones humanas, en particular, se pueden considerar, aparte de otras cosas, figu­ras de redención. La posibilidad de encarnaciones múltiples para aliviar el sufrimiento hubiera debilitado, no obstante, la noción de un único mesías y de la redención final. Lo más cerca­no al pensamiento del milenio es el advenimiento de K a l k i , encarnación final de Vishnu, todavía por llegar. Así pues, pese a que el concepto no está ausente en otras religiones, ocupa un lugar más central en la tradición judeo-cristiana. Podría su­gerirse, a su vez, que se expresó de modo diferente en las reli­giones no semíticas y todavía ha de ser reconocido como básica­mente similar al milenarismo judeo-cristiano. Habría que estudiar los elementos de escatología y profecía, cruciales en el milenarismo, en estas otras religiones.

En la escatología, las ideas apocalípticas desempeñan un pa­pel fundamental. Para el historiador, la escatología tiene ade­más el interés de apuntar hacia una clara y definitiva interven­ción de Dios o una deidad en el destino humano, intervención que se reconocerá por una serie de acontecimientos sin prece­dente, y en general, de carácter catastrófico. Es evidente la in ­fluencia del zoroastrismo en el concepto de la lucha entre las fuerzas de la luz y las tinieblas, el juicio final de la deidad en favor de las fuerzas de la luz y la condenación al fuego de las fuerzas de las tinieblas. La intervención final de la deidad aporta la esperanza de salvación, la cual, en una situación de crisis, podría ser inminente. La tradición cristiana elaboró estas ideas e incluyó la resurrección de los muertos en el momento del Juicio Final y la redención final.

Los movimientos religiosos caracterizados por una escatolo­gía milenarista esperan " l a salvación inminente, total, defini­tiva y colectiva de este mundo ' ' (Cohn, 1962;Talmon, 1966). La salvación está, pues, predeterminada, se espera en un deter­minado momento y no se puede impedir. La forma lineal del tiempo enfatiza la inevitabilidad de la llegada del milenio. El presente se convierte en algo incidental porque el tiempo es

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en gran medida el pasado y el futuro. La historia es importante-no sólo en tanto configuración del pasado sino como la forma que se espera tendrá el futuro. La salvación no sólo es colectiva sino que existe una acentuada demarcación entre seguidores y no seguidores. La salvación la trae un redentor que media entre lo humano y lo divino y, en general, es un líder carismáti-co con pretensiones mesiánicas.

Algunos de estos rasgos plantean problemas a las religiones asiáticas no semíticas tales como el hinduismo y el budismo. La naturaleza de la salvación difiere. La escatología de un Día de Juicio Final está ausente porque la salvación reside en libe­rarse de la reencarnación. Incluso a nivel popular, donde des­pués de la muerte estaba el cielo de Indra, falta la noción de un Día de Juicio Final porque la entrada al cielo de Indra es en sí el acto final, situación vividamente representada en los paneles esculpidos de muchos monumentos que conmemoran la muerte de un héroe. En algunos aspectos de la cosmología budista se representan pisos jerárquicos de cielo e infierno, pero la noción de un Día de Juicio no existe porque la meta final de los que buscan la salvación es el nirvana. La liberación del renacimiento y el logro del nirvana han generado una amplia y múltiple discusión sobre qué significa nirvana, tanto en los textos budistas como en la interpretación de estos textos (Radha-krishnan, 1923, pp. 446-453, 600-605; Dutt , 1977, p. 187 y ss.; W e l b o n , 1968). Lo que está claro es que el nirvana no es inminente ni colectivo. Más importante aún, la salvación sólo la puede lograr el individuo mediante su propio esfuerzo. N o implica una colectividad de comportamiento y acción sino el esfuerzo de una persona sola y frecuentemente en aislamien­to. Incluso la teoría de la transferencia de méritos en el budis­mo tardío acentúa al individuo en tanto recipiente que acumu­la méritos para su propia salvación. En la tradición hindú, quizás el concepto más afín a la idea de salvación colectiva sea el de bhakti, donde el individuo expresa su devoción, amor y lealtad a una deidad particular como miembro de una secta bhakti, pero esta devoción lo involucra sólo marginalmente con los de­más en una identidad de adoración y en la creencia de que la deidad asegurará la salvación de todos. N o obstante, la dei-

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dad podría encarnarse y proporcionar la salvación individual. Es interesante que el periodo de ascenso de la tradición bhakti en el norte de la India coincida con la idea más próxima al milenarismo en el vaisnavismo, a saber, la llegada de" Kalki.

Las diferencias en los conceptos del tiempo pueden sugerir­nos una explicación de las divergencias teóricas, pero las dife­rencias disminuyen cuando se analiza más minuciosamente los conceptos. Los conceptos de tiempo hindúes y budistas no eran lineales, pero había una inevitabilidad en el modelo temporal de la condición humana. El tiempo se veía en forma cíclica, con el ciclo, o rnahayuga, finalizando con la destrucción que acompañaba el fin del ciclp, o siendo testigo del surgimiento de un nuevo ciclo cuando el original ya había terminado. La medición del tiempo estaba más allá de los límites del cómputo humano (MacGovern , 192 3,4 5 y ss.) y se describía con frecuen­cia en forma espacial (por ejemplo, Samyukta Nikaya, X V . I. 5-8). Los conceptos cíclicos no eran necesariamente nihilistas. En la cosmología budista los movimientos ascendentes del ciclo eran de naturaleza positiva y había cienos segmentos de tiempo asociados a la aparición de un buda. El movimiento cíclico con­cebía, por lo tanto, una variación en la que el sufrimiento hu­mano se podía aliviar en parte con la llegada de un buda. Si los hombres profesaban la virtud y renunciaban a las malas acciones, aceleraban la venida de tiempos mejores (por ejem­plo, Dtgha Nikaya I, 73 y ss.). Aguardar la utopía no era una actitud del todo pasiva. La decadencia moral de la sociedad, inherente a la noción hindú del tiempo cíclico cuando el fin de Kaliyuga ya está cerca, se compensaba con la aparición de Kalki al final del ciclo. Las acciones de Kalki conducirían al surgimiento de un nuevo mahayuga, fase inicial de lo que se­rían las condiciones utópicas prevalecientes en el primero de los ciclos temporales, el Krita-yuga. Esta noción implicaba una inevitabilidad que era casi paralela a la de la escatología en el tiempo lineal, aunque la inevitabilidad no se refería a una salvación definitiva y eterna sino a una promesa de que ven­drían mejores cosas. La utopía últ ima se ha de crear en la tierra y no en el cielo. El cielo y el infierno son, en cierto sentido, transitorios. Esto es muy explícito en la tradición jaina en la

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que los veinticuatro tirthankaras que vendrán, encabezados por Padmanabha, son hombres y mujeres que actualmente están cumpliendo su karrna, ya sea en el cielo o en el infierno, y que renacerán para ayudar a la salvación de toda la humanidad (Stevenson, 1915, p . 275 y ss.).

E l momento histórico en el que una idea milenarista entra en juego y la persona a través de la cual se canaliza, son ambos elementos de considerable repercusión. En los textos páli , la importancia marginal del buda Maitreya en el Digha Nikaya (III, 75 y ss.) está más desarrollada en el Anagatavamsa. E l Ma-havamsa (XXXII, 72 y ss.) entreteje la idea con la política ceila-nesa al asociarlo con Dutthagámini , quien, se dice, a su muerte iría al cielo tusita y se convertiría en el primer discípulo del buda Metteyya cuando éste apareciera en la tierra. Dutthagámini fue el héroe de los ceilaneses y el responsable del establecimien­to de un reino en Sri Lanka después de derrotar a Elára, rey de D a m i l a y, aspecto todavía más importante, era considera­do un gran patrón de los sangha. Se pretende vincular la figura mítica del salvador a una persona histórica que desempeña un papel similar.

Es necesario insistir en que la presencia o ausencia de ideas milenaristas no es únicamente una cuestión de escatología y de conceptos del tiempo, sino que también se ha de contem­plar a la luz de tipos particulares de organización social. En las primeras etapas de su historia, muchas sociedades expresa­ron preocupaciones sociales de un modo que nosotros ahora consideramos religioso; otras, debido al carácter mismo de su organización social, se valieron del idioma religioso para refe­rirse a un área de interés social más amplia de lo que admiten los comentaristas modernos. En la tradición de la India, el cues-tionamiento eficaz o el escape de las obligaciones de casta, que constituían el marco de la sociedad de castas, exigieron recurrir con frecuencia a una expresión religiosa. Esto se derivaba esen­cialmente de la lógica de la sociedad de castas, en la cual la no observancia de las normas de la casta de otro modo hubiera tenido como consecuencia el ostracismo y la degradación. U n análisis de la disidencia en una sociedad semejante exige corre­lacionar, mas ampliamente de lo que se ha hecho hasta ahora,

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las normas sociales y la posibilidad de una disidencia abierta hacia la sociedad (Thapar, 1979).

U n requisito fundamental de los movimientos milenaristas es el profeta, el redentor, o el líder carismático, mediador entre lo humano y lo sobrenatural. En cierto sentido, los movimien­tos religiosos requieren en general de tal liderazgo. Lo que dis­tingue de los otros al dirigente de un movimiento milenarista es que él es más un profeta, y que su mensaje gira en torno a la profecía de un determinado tipo. En la tradición religiosa semítica el concepto de profeta es claro y crucial. Por el contra­rio, está en gran parte ausente de otras religiones asiáticas i m ­portantes. En el hinduismo y el budismo, la pretensión de com­prender lo trascendental o la comunión con lo sobrenatural exige el aislamiento, el abandono virtual por parte del indivi­duo de sus obligaciones sociales y, si es necesario, el entrar en la sociedad alternativa o paralela del monasterio, que se cons­truye contraviniendo las obligaciones sociales existentes. En esas religiones, el asceta y el renunciante son más cruciales que el profeta. Los renunciantes, denominados parivrajaka y bhik-shu, no se aislaban completamente —tal como sí tenían que hacerlo los ascetas —y muchas veces vivían en los márgenes de las poblaciones, ya fuera individualmente o en grupos, lo cual producía inevitablemente un nexo entre el renunciante y la sociedad (Thapar, 1978).

Los líderes del milenarismo evocan la entrega y un fervor que se expresa en el abandono del autocontrol o en una riguro­sa disciplina (Talmon, 1966). El ritual puede romper, a veces deliberadamente, tabús sociales aceptados. Los renunciantes, en la mayoría de los casos, optaban por una rigurosa autodisci­pl ina (aunque disponemos de ejemplos de abandono del auto­control en periodos posteriores y en otras tradiciones). Se trata­ba, en parte, de insistir en la diferenciación entre ellos y los cabeza de familia; es decir, entre los que habían abandonado las obligaciones sociales y los que estaban en el centro de grave­dad social mismo (Thapar, 1981). Había diferencias en la apa­riencia física, una insistencia en el celibato, y el declarado igua­litarismo en las órdenes era, en teoría al menos, lo opuesto a la sociedad de castas ordenada jerárquicamente y al estado

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político de la monarquía (Thapar, 1978). El cucstionamiento de la eficacia del ritual sacrificial era una negación de las prácti­cas religiosas establecidas. En la medida en que los renuncian­tes eran impugnadores, se trataba de una protesta a través del retiro y no de la revuelta activa o de la movilización de la agre­sión (Cohn, 1962).

En las fases iniciales de muchos movimientos de renuncia, el renunciante era en cieno sentido una persona liminar, en donde la liminalidad representa un estado de umbral (Turner, 1969) que colocaba al renunciante fuera de la sociedad legal­mente estructurada. La autoridad que reclamaba para sí deriva­ba en parte del poder del ascetismo, el cual fue acumulando su propia mitología a lo largo de los siglos. De igual importan­cia era su papel como mediador. Los periodos de cambio histó­rico se caracterizan muchas veces por el surgimiento de media­dores. Allí donde los focos conocidos de autoridad eran substituidos por otras formas, la presencia del renunciante como factor constante daba seguridad. El ideal del bodhi-sattva acen­tuaba la noción de mediación, porque el bodhi-sattva pospo­nía su propia salvación a fin de ayudar a otros a alcanzar la suya. El buda Maitreya a veces se describe como bodhi-sattva. El papel de mediación exigía también una explicación de las iniquidades sociales, cuya lógica estaba en la doctrina de la transmigración y la reencarnación que tendía a dejar la respon­sabilidad de la declarada injusticia en manos del individuo. Esto acentuaba la dependencia respecto al mediador, quien pod ía ayudar a adquirir méritos y a la liberación del renaci­miento. El papel de mediadores que desempeñaron los renun­ciantes podría explicar, en parte, la relativa marginalidad de la idea del milenio en el budismo temprano. En la medida en que la orden monástica estaba a salvo de competencias y tenía acceso al patrocinio en forma de donaciones de tierras y de intereses por sus inversiones monetarias (Epigraphia Indi­ca, 1909-1910), no era imperativo invocar al buda Maitreya. Un factor adicional puede haber sido que, tanto en el budismo como en el hinduismo vaishnava, el sistema eclesiástico era in­cipiente en aquella época. Los tributos y demandas de parte de la jerarquía eclesiástica hacia los seglares no estaban prescri-

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tos estrictamente, como era el caso en la Europa católica, y por lo tanto no originaban protesta y críticas de parte de los segui­dores laicos.

El milenarismo deriva su fuerza de los que están socialmente excluidos, de los que se sienten privados de riqueza y poder y de los que son pobres y han perdido sus raíces tradicionales. Pueden ser inducidos a la protesta mediante visiones apocalíp­ticas, pero esta incitación la ha de ejercer alguien que se procla­me profeta o que hable por boca de alguno. Para este tipo de gente, es posible que el renunciante no dé suficiente esperan­za, aun cuando en su papel posea el sabor de un líder del mile­nio. Tal vez podría sugerirse que la presencia del renunciante debilitó la necesidad de un profeta o, alternativamente, que la debilidad de la idea del milenio en algunas religiones puede en parte explicarse por la ausencia del profeta en las mismas. Se ha propuesto una distinción entre lo que se denominado ascetismo ético y profecía ética (Obeyesekare, 1981). El mensa­je del primero procede de la meditación y es esencialmente un precepto del que están ausentes las deidades. Puede perma­necer neutral respecto al orden social, aunque algunos acadé­micos no lo consideren así (Tambiah, 1981). Por otra parte, la profecía ética es el vehículo de lo trascendental y la deidad es una causa necesaria, pues el mensaje es una proclamación de la Voluntad Divina y es posible que esté en conflicto con las religiones preexistentes y el orden secular.

La asociación del milenarismo a grupos que se sienten despo­jados se considera una característica de los movimientos mile-naristas. Estos grupos se sienten naturalmente atraídos por el mito de ser los elegidos, porque éste juega con la fantasía de revertir los papeles (Talmon, 1966). No obstante, se ha argüido que, en este caso, la privación es un término relativo y no siem­pre son necesariamente los que están más abajo de la jerarquía social los que se abocan a ios movimientos milenaristas. Tam­poco es en sí una causa suficiente. La privación puede estar relacionada con aquellos que tuvieron en otro tiempo acceso al poder y más tarde se les retiró (Aberle, 1962). Esto explicaría en gran parte la noción de Kalki en los textos brahmánicos. Kalki iba a ser el salvador de las castas superiores y en especial

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de los brahmanes, quienes se sintieron amenazados por el as­censo al poder de grupos sociales inferiores, como los vais hy as y sudras (Yadava, 1978-1979). En este caso, existía también el conflicto entre dos tipos de poder, el estatus brahmánico sacerdotal y el acceso kshatnya al poder político, que estaba relativamente abierto a grupos considerados bajos en el rango de las castas.

A l cambio del milenio a .C . -d .C . , el norte de la India había estado sometido a invasiones y gobiernos extranjeros. Incluso en zonas no tan sojuzgadas, las familias de categoría baja pu­dieron establecer dinastías (VishnuPurdna IV, 24; Pargiter, 1913), y sin necesidad de legitimación a través del ritual brahmánico. Pese a la prosperidad de muchos, como los implicados en la manufactura de mercancías y en el comercio, desde la perspec­tiva brahmánica fue una época de trastornos en la que se regis­tró una decadencia de las normas sociales tradicionales y la ins­tauración de religiones heréticas. La versión brahmánica del orden que debía tener la sociedad se trastocó y se decía que hasta los esclavos y s'udras resentían tener que servir a los naci­dos dos veces (Aranyaka Parvan 188.64 ss.; San tiParvan 254. 39 ss.). Como las rel ig iones 4 'herét icas" desalentaban los ritua­les brahmánicos, eran consideradas el canal a través del cual había ido menguando el poder y la autoridad tradicionales de los brahmanes. La economía de las zonas urbanas, basada en el comercio y el dinero y que había promovido la prosperidad de los sangha budistas y jainas, seguía siendo en gran parte ajena a los brahmanes, quienes habían obtenido su riqueza a base de obsequios y donaciones de tierras en concepto de cuotas por los rituales sacrificiales. La mengua de estos rituales, los llevó a temer que su riqueza también menguara definitiva­mente. Sentían temor de que no se satisfaciera su exigencia de quedar exentos de impuestos, y se había profetizado que tendrían que huir de la carga de los impuestos (Vishnu Purana IV.24). Los brahmanes no abrazaron la causa de los pobres y de los más desposeídos, como los campesinos que se enfrenta­ban a una creciente variedad de impuestos, porque estaban resentidos con los de categoría inferior que habían aprovecha­do los tiempos cambiantes para mejorar su estatus. Como dice

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un texto, ' 'los menospreciados subirán al medio y los del medio descenderán a lo más ba jo" {Aranyaka Parvan 188.18 y ss.). Para los brahmanes era en verdad " e l mundo al revés " .

Huelga decir que K a l k i habría de ser un brahmán y, al mis­mo tiempo, un rey con armadura resplandeciente que destrui­ría a los ruines bárbaros (mleccha) y a los usurpadores de estatus y poder, y que habría de transmitir el dominio de l a tierra a las castas superiores nacidas dos veces mediante los sacrificios rituales adecuados. (Vishnu Purana IV. 24; Aranyaka Parvan 188.85 y ss.). Se dice que la manifestación de K a l k i purificará las mentes de las gentes y que, con la llegada de la i luminación, se iniciará la era Kr i ta , el comienzo de un nuevo mahayuga (Vishnu Purana IV. 24).

Los textos budistas también subrayan la inevitabilidad de la decadencia como proceso temporal. U n a referencia indirecta a la era de K a l i se hace en el MahasupinaJataka (No . 77 Faus-boll 335 y ss.), donde el rey de Kosala tiene dieciséis grandes sueños que pertenecen a una época por venir. E l mensaje de los sueños, tal como los interpreta el buda, es terrible, pero al rey se le confirma que son profecías relativas a una época que pertenece a un futuro lejano. Los sueños pronostican cala­midades tales como la sequía y la proliferación del mal y la iniquidad. Los de nacimiento noble serán degradados y los v i ­les subirán de estatus. Los campesinos serán explotados y tritu­rados como en un molino de caña de azúcar y muchos huirán a las fronteras del reino. La deserción de ciudades y aldeas i m ­plicaba la decadencia del sangha y esto se hace todavía más explícito con la afirmación de que los bhikkhus predicarán no fomentar la doctrina más que por dinero. Una vez más , el mie­do no consiste en que los que están más abajo y más desposeídos se rebelen, en realidad se dice que son las peores víctimas. La prognosis indica que la gente de categoría inferior ascenderá a altos puestos y los advenedizos reclamarán el rango y la pro­piedad de la antigua nobleza. N o se vislumbra el futuro como una confrontación entre los poderosos y los carentes de poder, sino más bien como la adquisición de un mayor poder por parte de aquellos que tienen relativamente poco; un cambio en el papel de los grupos intermedios que compiten por el poder.

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Las fantasías del milenarismo se dan en situaciones de cam­bio social evidente o de sistemas sociales en conflicto o discre­pantes (Talmon, 1966). Ellas indican un intento por restable­cer el respeto hacia sí mismos por parte de los grupos que sienten que han perdido estatus y quieren establecer una nueva identi­dad en medio del cambio, y buscar un sistema de valores cohe­rente cuando los antiguos valores han sido desafiados o total­mente descartados. Si analizamos atentamente la concepción de la llegada de Kalki, encontraremos mucha más información sobre las inquietudes sociales que en muchos de los textos del periodo. Para el historiador, la existencia de ideas milenaristas no es meramente el indicio de un movimiento, sino de cambios sociales más vastos que pueden ser discutidos por el carácter del movimiento.

La popularidad del culto al buda Maitreya en la tradición septentrional parece haber derivado de una situación histórica más compleja. La yuxtaposición de una serie de religiones en competencia a lo largo de las rutas que unían la India, Irán, Asia central y Asia oriental —zonas en las que se difundió el culto— proporcionó el contexto histórico. La competencia in­dicaría una cierta inseguridad en adquirir adeptos. No cabe eluda de que a la forma que asumió el culto contribuyeron ele­mentos de zoroastrismo, maniqueismo y cristianismo, pero la idea germinal se remonta al Dtgha Nikaya y a la predicción de un buda por venir. Maitreya mora en el cielo tushita y apare­cerá cuando haya cundido el mal y el ciclo del tiempo se aproxi­me a su fin o, como sostienen otros, después de un lapso de quinientos, mil o cinco mil años. Pero la adoración al buda Maitreya no era solamente un culto milenarista. A diferencia del regreso de Cristo, Maitreya era un buda distinto a Gauta­ma. Su advenimiento futuro era sólo un aspecto de una función más amplia, la del buda del amor y la compasión que ayudaría a la salvación de todos. El culto de adoración a Maitreya antes de su descenso del cielo tushita fue un modo sutil de extender la idea de la salvación a otras situaciones que no fueran el futuro perfecto. Por lo tanto, el culto al buda Maitreya no siempre estaba vinculado al milenarismo.

Cuando Fa Xian (Fa Hsien) visitó al subcontinente indio en

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el siglo V d.C., registró una declaración que le hizo un devoto hindú, al que encontró en Sri Lanka, que plasma las prediccio­nes comunes en aquella época respecto al futuro de la doctrina. Entre ellas se encontraba la profecía del buda Maitreya. Cuan­do los hombres se hacen efímeros, ruines y comienzan a matar­se unos a otros, aquellos que permanecen fíeles a las enseñanzas del buda se esconderán en las montañas y reaparecerán sólo después de la muerte de los malos para restablecer una sociedad virtuosa y esperar la llegada de Maitreya. El buda Maitreya apa­recerá para ayudar a las personas leales a alcanzar la salvación y convenir a otros a su doctrina. Fa Xian hace hincapié en que el devoto le dijo que esta información no constaba en ninguna de las escrituras y que probablemente formaba parte de la tra­dición oral (Legge, 1886, p. 109-110). Xuan Cang (Hsüan Tsang), en el siglo VII, cita una historia similar que escuchó en sus visitas a los monasterios en el valle medio del Ganges. Se dice que el buda predijo la llegada de Maitreya. Nacería en una familia brahmánica, predicaría la doctrina y celebraría tres grandes asambleas para garantizar la salvación de los que vivieran entonces (S. Beal, 1884,1, p. 30, 78-79, II pp. 46-47). (En la distinción entre ideología premilenarista y postmilena-rista, la historia de Maitreya pertenecería a la segunda, puesto que requiere de un periodo previo en el que la gente se perfec­ciona en preparación para el milenio [Shepperson, 1962]). En esta historia penetran ecos del renunciante cuando Xuan Cang se refiere a varios renombrados Ancianos que vivían escondidos en las montañas en espera de la llegada de Maitreya. La impor­tancia del Maitreya milenario en la madhya-deíha del norte de la India en aquella época puede haberse debido al ocaso gra­dual del budismo en la zona, como es evidente en el relato de Xuan Cang. A l declinar el patrocinio del estado y de los ricos, la doctrina parece haberse refugiado en las zonas más periféricas del norte de la India. El tono compasivo de la histo­ria del buda Maitreya contrasta fuertemente con la estridente voz que predice la venida de Kalki. La diferencia tal vez resida en que el objetivo principal de la llegada de Maitreya es la salva­ción, en tanto que el objetivo de Kalki es restaurar el poder y la riqueza de las castas superiores.

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El culto del buda Maitreya, sin embargo, no estaba tan d i ­fundido en la India como lo estuvo en el budismo de As ia cen­tral y oriental. Los levantamientos políticos en los estados-oasis de Asia central, con confrontaciones entre las culturas nóma­das y sedentarias, crearon una situación fluctuante y de insegu­ridad en la que una figura milenarista proporcionaba el sentido tan necesario de seguridad psicológica. La importancia de M a i ­treya en China puede que haya estado vinculada al budismo, el cual tuvo que competir al principio con cultos religiosos bien establecidos, patrocinados por la corte. La esperanza del mile­nio quizás haya sido una corriente subterránea para atraer se­guidores. E l momento cumbre del culto, a mediados del pri­mer milenio d . C , coincide al parecer con la hostilidad hacia el budismo de la élite china (Zurcher, 1959, p. 254 y ss.) y es cada vez menos notorio a medida que la religión se afianza. Valdría la pena examinar las posibles conexiones entre el culto al buda Maitreya y la evolución de los centros urbanos en estas zonas, donde estos centros eran el punto de encuentro de ideas culturales diferentes. E l anonimato de las ciudades atrae a los protestadores y la actividad de mercaderes ambulantes e inter­mediarios fomenta la oferta de mercancías y también de ideas. En un principio, la noción del milenio en la tradición judeo-cristiana surgió en los grupos que tenían contactos urbanos y cosmopolitas, como bien expresa la situación clave de la ciu­dad, la nueva Jerusalén, en la visión del futuro. En Europa, la organización de los campesinos en torno a ideas milenaristas en el segundo milenio d . C . estuvo inspirada muchas veces por dirigentes urbanos de sectas cristianas como cataros, taboritas, anabaptistas, que tenían puntos de vista divergentes de los de la iglesia establecida. E l milenarismo inglés del siglo XVII —los diggers, seekers, ranters, quáqueros , muggletonianos y hom­bres de la Quinta Monarquía— tuvo sus raíces en el entorno urbano ( H i l l , 1975; Capp, 1971; Ell iot , 1969;Lamont, 1983). El surgimiento de estos cultos en comunidades campesinas y en sociedades segmentarias o basadas en el linaje parece que ha tenido lugar en épocas más recientes.

En la actualidad, el término milenarismo se ha extendido hasta abarcar una diversidad de movimientos estrechamente

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relacionados con el descontento campesino y las diversas expre­siones de antipatía y hostilidad hacia los gobiernos coloniales. Algunos de estos movimientos puede que no sean estrictamen­te milenaristas en su ideología, aunque sus aspiraciones políti­cas y sociales sean similares. Se ha sostenido que los movimien­tos suelen ser prepolíticos en las sociedades segmentarias, y más desarrollados políticamente en las sociedades campesinas o allí donde surgen al declinar el orden político establecido o en con­frontación directa con el poder colonial (Worsley, 1968). Los campesinos desarraigados como consecuencia de los cambios introducidos por el colonialismo en la estructura agraria se con­sideran a sí mismos excluidos del sistema, lo mismo que los pobres en las urbes. En las situaciones coloniales, los movi­mientos milenaristas surgen muchas veces en la intersección de las culturas indígena y colonial y se convierten en el medio a través del cual la cultura indígena internaliza aspectos de la colonial (Stern, 1968). La alteración de los modelos existentes de poder por la interferencia colonial ha sido con frecuencia la base de movimientos más recientes; habría que analizar mi­nuciosamente cuál es el criterio de lo que constituye el poder. En cierto sentido, todos los movimientos milenaristas han sido luchas dentro del contexto del poder, en el cual la lucha se expresa en un idioma cultural que tal vez oculte el meollo del conflicto. Los reclamos de visiones místicas y de comunión con el mundo trascendental constituyen un cierto tipo de poder que no habría que subvalorar como motivador de acción social. Pero igualmente importante fue la preocupación por las inne­gables realidades del poder: el estado y la riqueza en forma de objetos de valor, tierra y dinero.

Los movimientos milenaristas originales fueron hostiles ha­cia las monarquías. Sin embargo, aunque resulte extraño, la estructura de la visión escatológica refleja la impronta del esta­do monárquico: la visión de la deidad en el Juicio es paralela a la del monarca en su corte, resplandeciente de riquezas fabu­losas, y la noción del juicio y los atavíos del Día del Juicio se inspiran en el mecanismo de la administración monárquica. El impacto del poder monárquico como forma política omni-comprensiva fue, sin duda alguna, esencial. En la alegoría del

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Día del Juicio está implícita la transmisión de ese poder y de su control a los que en la realidad no tenían ninguno. La Quinta Monarquía fiie similar a las cuatro primeras, salvo por el hecho de que los desposeídos se consideraban las fuerzas de la justicia y los herederos del poder. Kalki, pese a nacer brahmán, se pro­yecta como un rey ksbatriya que encabeza a los guerreros y res­tablece el poder de los brahmanes. La imagen combina la fuerza militar y la monárquica. Solamente el buda Maitreya carece del encanto del poder estatal. Así pues, las creencias milenaris-tas pueden ser compatibles con el conservadurismo ideológico (Elliot, 1969), y no todos los movimientos de esta clase son esencialmente movimientos de protesta a favor de un cambio radical (Lamont, 1983).

La tierra como fuente de poder y de riqueza es crucial en los movimientos milenaristas que involucran a campesinos. En la India se registran rebeliones de campesinos en el segundo milenio d.C. Antes, la migración campesina —en general, de­bida a impuestos excesivos— y el abandono de la tierra por los campesinos fueron las formas de protesta (Thapar, 1979). Este cambio de la migración a la revuelta se ha puesto reciente­mente de relieve en la teoría ampliamente debatida de la eco­nomía moral del campesino (Scott, 1976). La migración a tie­rras nuevas y cultivables explicaría en parte la ausencia de rebeliones campesinas. Con la intensificación de la agricultura y la transformación de más tierras para el cultivo, habría des­cendido el acceso fácil a nuevas tierras. Además , el sistema agrí­cola de comienzos del segundo milenio d.C., con su jerarquía de intermediarios, cercó al campesino y le hizo más difícil la migración. Parece que las rebeliones campesinas del siglo XIII en la India meridional fueron desencadenadas por un excesivo gravamen de impuestos en el seno de esta estructura (Karashi-ma, 1983). La correlación entre demografía y la disponibilidad de tierras fácilmente cultivables proporcionaría una perspecti­va adicional acerca de los movimientos campesinos. Los ecos de milenarismo en la revuelta Satnami en el siglo XVII, y las rebeliones Santal y el movimiento Birsa Munda en épocas más recientes (Roy, 1921; Fuchs, 1965), pueden haberse debido a la proximidad del islam y del cristianismo. Pero, los movi-

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mientos atrajeron a campesinos de estatus bajo atemorizados por las intrusiones a gran escala en sus tierras, su incapacidad de pagar impuestos y la constatación de que el dinero era uno de los medios a través de los que se perdía o se arrebataba la tierra. La implicación de los campesinos en los movimientos de carácter milenarista en la India es históricamente posterior a la de otros grupos sociales. Esto sugeriría un posible corolario a la definición de los movimientos milenaristas: los grupos de protesta percibirían su relación con el resto de la sociedad en términos de que su retirada o su revuelta pueden afectar el bienestar de la sociedad en su conjunto. La utilización que han hecho del milenarismo diversos grupos sociales presupondría , por lo tanto, una conciencia de su parte respecto a la importan­cia económica y social que tienen para la sociedad, indepen­dientemente de su estatus real.

En consecuencia, los movimientos milenaristas implican ob­viamente grupos dirigidos por personas que utilizan una visión apocalíptica y se inspiran en una ideología que anticipa un fu­turo perfecto que llegará en un determinado momento por in­tervención de lo sobrenatural. Estos grupos, en efecto, están insatisfechos con las condiciones existentes, sufren un sentido de pérdida, pretenden poder y estatus, son conscientes de care­cer de riqueza material o temen que ésta disminuya, y conside­ran que su acción tiene un impacto en el bienestar de la socie­dad en su conjunto. Con frecuencia son estas duras realidades las que fundamentan la necesidad de protesta, y la protesta se expresa en un idioma religioso. El prototipo se inspira en la tradición judeo-cristiana, pero también aparecen elementos de milenarismo en sociedades que suscriben otros idiomas reli­giosos. Allí donde el milenarismo no es evidente, valdría la pena investigar si existen formas alternativas de protesta que surgen de las mismas causas y logran resultados similares, pero cuyas alegorías apocalípticas podrían ser diferentes.

Traducción del inglés:

ISABEL VERICAT

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