Miradas españolas sobre Ibn Jaldún -...

Miradas españolas sobre Ibn Jaldún

José Luis Garrot Garrot y Juan Martos Quesada

(Eds.)

Primera edición: junio de 2008

Editores: José Luis Garrot Garrot y Juan Martos Quesada

Edita: Ibersaf Editores

©del texto: Los autores

© Planimetría del lugar de Tawgazut: Dr. Mahmoudi, director del Museo de Prenda

©Fotografías: Alejandro Pérez-Malumbres Landa

© Fotografía de cubierta: Cordon Press

Imprime: Ibersaf Industrial, S. L.

ISBN: 978-84-95803-61-0

Depósito Legal: M-25454-2008

Todos los derechos reservados. Este libro no podrá ser reproducido por ningún medio, ni total ni parcialmente, sin el previo permiso escrito de los autores y del editor.

ÍNDICE

Presentación Juan MAR TOS QuESADA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

IbnJaldún: entre el saber y el poder Rogelio BLANCO MARTÍNEZ . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . .. . . 13

IbnJaldún y sus lectores Mohamed AFEES DIAB .......................................................................... 23

Recepción de IbnJaldún en la historiografía española José Luis GARROT GARROT .................................................................... 25

Rafael Altamira y Abenjaldún Pilar ALTAMIRA ..................................................................................... 33

El filósofo Ortega y lo árabe. Introducción a una lectura de su texto sobre IbnJaldún y Melilla Mikel DE EPALZA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 7

IbnJaldún y Ortega y Gasset Gamal ABDEL-KARIM ............................................................................. 59

IbnJaldún: entre Ortega y García Gómez Fernando DE Á GREDA BURILLO . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . 77

Donde se gestó la Muqaddima Una primera visita arqueológica al lugar de Qal 'at Banz Saliima Virgilio MARTÍNEZ ENAMORADO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

Manuscritos de IbnJaldún MaríaJesús VIGUERA MOLINS ................................................................ 95

El hermano pequeño: Yal;tya B. Jaldun j uan MAR TOS QUESADA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

Ibn Jaldun e Ibn al-Jatib Mahmud SOBH ................................................................................... 121

Una aproximación al mundo de Ibnjaldún: precursor medieval de la historia de las civilizaciones Diego MELO CARRASCO ...................................................................... 135

Historia y acontecimiento en Ibnjaldún. Al-Muqaddimah o el espectador de lo contemporáneo Jorge MAíZ CHACÓN .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 14 7

Una valoración de la obra de Ibnjaldún Cristina SEGURA GRAIÑO .. .. .. .... .. .. .. .. .. ... .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. ... .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 155

Historia y causalidad Rafael RAMóN GUERRERO

Ibn] aldún y sus contemporáneos cristianos: un ensayo de historiografía comparada

169

Martín F. Ríos SALOMA .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 179

Geografía y cartografía en la obra de lbn Jaldun Francisco FRANCO SÁNCHEZ ............................................................... 195

Notas sobre recepción fuentística en el Kitiib Al- '!bar de lbn Jaldun: el caso del Kitiib ya 'Qüb Ibn Yüsuf Al-Naggiir Juan Pedro MONFERRER SALA ............................................................. 219

Ibn Khaldün y la teología josep PUIG MONTADA ......................................................................... 241

La teología dialéctica (Kalam) en el occidente islámico a través de la Muqaddima y de la biografía de Ibnjaldún Delfina SERRANO RUANO .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .... .. .. .. .. .. .... .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 249

Filosofía y sufismo en lbn Jaldün Emilio TORNERO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269

La relación de lbn Jaldün con el poder político: valores,

actitudes y praxis Miguel Ángel MANZANO RODRÍGUEZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 291

La teoría del conflicto social en Ibn Jaldün: el caso del Líbano

contemporáneo Ignacio GUTIÉRREZ DE TERÁN GóMEZ-BENITA . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305

Mahathirismo jaldüniano: Malasia como nuevo al-Andalus Isaac DONOSO jiMÉNEZ . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . 32 7

Ibnjaldún frente a las ciencias esotéricas Jaime COULLAUT CORDERO ................................................................. 351

Ibnjaldún y la poesía estrófica de al-Andalus Teresa GARULO .................................................................................. 361

Historia y ficción: la figura de Ibn] aldún en la visión de un novelista marroquí actual Federico ARBóS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 71

Mahathirismo Jaldfiniano: Malasia como nuevo al-Andalus

Isaac DoNoso JIMÉNEZ INSTITUTO DE ESTUDIOS ISLÁMICOS UNIVERSIDAD DE FILIPINAS

El dilema malayo: el pueblo definitivo

En la Malasia contemporánea podemos encontrar un país desarrollado e industrializado que mira hacia el futuro como una nación triunfadora. La originaria división interna entre grupos étnicos y estamentos sociales, junto al marco político de dependencia económica neocolonial, parece ser ahora un asunto del pasado, y Malasia se presenta como un país altamente desarrollado con estabilidad social y crecimiento económico sostenido. Pero antes de llegar a esta situación, fue necesaria una clara visión política para gestionar a medio plazo una cohesión nacional que pudiera dar respuesta a las ambiciones de Malasia como nación: alcanzar bienestar en todos los sectores1. Esta visión política, reconciliando malayos y no malayos (bumiputera y no bumiputera2), secularismo e islamización, capitalismo y proteccionismo, nacionalismo y cosmopolitismo, es lo que se ha llamado «paradojas del Mahathirismo3 », en virtud del primer ministro que hizo posible esta transformación: Datuk Seri Dr. Mahathir hin Mohamad4 .

La independencia de Malasia como país soberano (1957) no significó la obtención de la dignidad de los malasios como pueblo. Numerosos

1 El programa político fue la "Visión 2020", que Mahathir presentó con el propósito de alcanzar para esa fecha un estado totalmente desarrollado y eficaz. Cf Ahmad Sarji Abdul Hamid (ed.): Malaysia's Vision 2020. Understanding the Concept, Implications and Challenges, Selangor: Pelanduk Publications, 1993.

2 Vid. "Bumiputera" en Michael Leifer: Dictionary of the Modern Politics of South-East Asia, Londres: Routledge, 1995, p. 73.

3 Khoo Boo Teik: Paradoxes of Mahathirism. An Intellectual Biography of Mahathir Mohamad, Kuala Lumpur, Oxford, 2003. 3 2 7

4 Vid. "Mahathir Mohamad, Datuk Sri Dr.", en Leifer, op. cit., pp. 158-159. ---

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problemas, tanto internos como externos, permanecían haciendo que la población quedara sujeta a nuevos lazos de sometimiento. En el terreno · económico, después de la independencia no era posible otra política económica que la del sufragio:

«Pero suponiendo que obtengas la independencia y no tengas nada, nada en ese país independiente, seguirás teniendo que servir a otra gente, de modo que la independencia será algo bastante insignificante para el pueblo»5

•

El problema más obvio después de la independencia de Malasia fue la nula capacidad para sobrevivir sin el apoyo y tutelaje de la antigua potencia colonial, el Reino Unido. La dependencia económica, como país del tercer mundo productor de materias primas y consumidor de caras manufacturas, dejaba a la nación en la misma posición que durante el período colonial, si no peor, debido al gravamen de cargas e intereses.

Socialmente la situación no era mejor. La división entre malayos y no malayos fue un hecho durante el período británico, debido a que población indígena fue tachada de «indolente» para lograr el desarrollo económico que la metrópoli deseaba. Oleadas de población inmigrante desde diferentes orígenes fue incentivada para asentarse en la península Malaya, especialmente chinos e hindúes. Con este panorama, dos problemas aparecieron: por un lado, los recursos económicos quedaron en manos de población inmigrante; por otro, la población autóctona malaya fue relegada socialmente y segregada en áreas rurales. Así pues, los malayos heredaron un país independiente sin ser los propietarios de nada, marginados en las áreas rurales y sin capacidad económica. La única parcela de la que disponían fue la presencia política bajo un sistema feudal incapaz de influir en la esfera económica y otorgar a los malayos un puesto dentro de Malasia6

•

En consecuencia, los malayos encontraron un país independiente sin derechos de ciudadanía7

•

5 Discurso de Mahathir (1989), en Boo Keik, op. cit., p. 17. 6 Sobre la historia de Malasia ver: Stone, Horace: From Malacca to Malaysia 1400-1965, Londres,

George H. Harrap, 1966; M. C. Sheppard, Historie Malaya, Singapur, Eastem Universities Press, 1959; Tarling, Nicholas: The Cambridge History of the Southeast Asia, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, 2 vols. Especialmente sobre el período de independencia (Merdeka) ver: Datuk Zainal Abidin hin Abdul Wahid: Glimpses of Malaysian History, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1980, pp. 149-160.

7 «Entiendo que los malayos son el pueblo original y autóctono de Malaya y la única población que puede reclamar Malaya como su propia y única nación. Según la práctica internacional, esto confiere a los malayos ciertos derechos inalienables sobre las obligaciones de ciudadanía que pueden

Isaac DoNoso JIMÉNEZ Mahathirismo jaldüniano ...

Ésta es la conclusión a la que llegó Mahathir con relación a la ideología social que daba a los malayos el derecho de ser «el pueblo definitivo» de Malasia y, de este modo, su legítima nación. La inicial divergencia entre chinos ricos y urbanos, y malayos pobres y rurales, no tenía ningún valor en el pensamiento de Mahathir. El problema real se encontraba en cómo se gestó esta división social, la aparición de población china desarraigada con la necesidad de sobrevivir sobre la base de un fuerte espíritu de trabajo, y la segregación de la población local a un tipo de vida despreocupada y acomodada en sus estructuras feudales. Esta comprensión de la división del trabajo entre chinos industriosos y malayos indolentes lo denominó Mahathir como "darwinismo social", sobre la base de un determinismo ambiental que hacía de los malayos una raza habituada a una tierra generosa, mientras que los chinos debían trabajar para subsistir.

Tal controvertida teoría en tomo a la división social malasia es lo que explica Mahathir en su primer libro, El dilema· malayo (The Malay Dilemma, 1970), que fue en origen el argumento principal en el que se asentó el nacionalismo malayo. La teoría se levanta tomando en consideración el evolucionismo de Darwin y las teorías genéticas de Mendel. Con estas dos autoridades, Mahathir trató de explicar cómo el ambiente puso a los malayos en una situación desfavorable con respecto al desarrollo económico chino. Debido a esto, y la complacencia del contingente autóctono para que otros realizaran el trabajo, la nueva Malasia creó la situación paradójica en la cual las fuentes de riqueza del país se encontraban en manos de inmigrantes, mientras la población local se veía segregada en ámbitos rurales. No significa esto que exista una mala disposición de la población malaya hacia el trabajo, sino que las condiciones ambientales y el proceso social de segregación hicieron que los malayos se vieran en desigualdad de condiciones para competir con los chinos en el nuevo Estado de Malasia.

Debido a esta situación, a menos que la división social cambiara, no podría haber ninguna posibilidad de igualdad entre una población heterogénea con enormes desequilibrios, y consecuentemente los malayos serían población relegada en un Estado que legítimamente les corresponde. La solución a esta división social en base al grupo étnico se encontraba en establecer los mecanismos que hicieran depender la desigualdad sobre otros parámetros, es decir, potenciar un cambio económico que permitie-

ser impuestos a ciudadanos de origen no autóctono» en Mahathir Mohamad, The Malay Dilemma, 3 2 9 Singapur: Times Books, 1970, p. 133.

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ra a cualquier ciudadano malasio competir por un puesto en igualdad de condiciones, en lugar de privilegios raciales8.

En un Estado moderno, todos tienen el privilegio y la oportunidad de lograr y alcanzar la posición que por méritos merezca atendiendo a sus valores, y no a motivos de raza o posición social. Políticamente, los problemas del Estado malasio eran no tener la visión correcta para superar la división social interior. Para Mahathir, la aplicación de cambios para todos los ciudadanos malasios, poniendo a Malasia como la prioridad, era la manera de dar a la población todos los medios para competir en igualad de condiciones según la capacidad de cada cual9

. Al hacer esto, la modernidad del Estado sería la garantía de estabilidad política, y las estructuras del antiguo régimen necesariamente evolucionarían hacia las nuevas demandas del mundo, especialmente el feudalismo que representaban los antiguos sultanatos10. El dilema malayo fue por consiguiente el primer intento de diseñar una política estatal que permitiera incrementar la «malayidad>->- de Malasia y desarrollar el Estado económicamente con independencia reaF1.

El dilema malasio: el desafío

Una vez Mahathir hubo establecido en los años setenta las bases necesarias para lograr una nación realmente independiente y moderna, pasó. a diseñar los marcos políticos con los que obtener tales propósitos. Más que un ideólogo, Mahathir era un tecnócrata, político inteligente con una visión profunda y un gran entendimiento de los problemas reales y las solu-

8 «Vio [Mahathir] la solución moviendo gradualmente el país, si acaso imperceptiblemente, lejos de su tradicional 'énfasis en la raza'. Ya que no es posible mover la división racial (vertical) fácilmente, debemos tratar de mover la división social (horizontal). De este modo habrán malayos pobres y malayos ricos, chinos pobres y chinos ricos», en Khoo Boo Teik, op. cit., p. 125.

9 Cf Michael R.]. Vatikiotis: Political Change in Southeast Asia, Nueva York, Routledge, 1996, p. 160.

10 «En cualquier caso, la monarquía no ha hecho daño real ni a los malayos ni a nadie. El mantenimiento del sistema es indudablemente costoso, pero estando separados del poder, los gobernantes no pueden constituir una tiranía [ ... ] Quítelos, y el último vestigio de la antigua Malaya desaparecerá. Ésta es la razón por la que los malayos han seguido siendo feudales a pesar de su nueva educación y sofisticación política» en Mahathir Mohamad: The Malay Dilemma, p. 104.

Sobre el sistema malasio de sultanatos ver: "Yang di-Pertuan Agong" en Leifer, op. cit., p. 276. 11 La política económica promovida en los años setenta fue una discriminación positiva en favor

de los malayos, lo que daba más facilidades y oportunidades a una parte de la población en virtud de su origen racial. Esto fue la llamada New Economic Policy (NEP). Vid. R. S. Milne and Diane Mauzy: Malaysian Politics under Mahathir, Londres: Routledge, 1999, pp. 50-80. La NEP consistía básicamente en los siguientes puntos: a) Los malayos son lós ciudadanos originales de la tierra (Malaya); b) Los no malayos deben incorporarse a la cultura malaya; e) Igualdad socio-económica entre malayos y nomalayos; d) Oportunidades especiales para que los malayos puedan progresar económicamente.


dones que requieren. Pudo ver claramente la situación en la que Malasia se encontraba, dividida por profundos desequilibrios sociales, dependencia política y fractura económica. A este respecto, Mahathir diseñó más un programa político que una postura ideológica, que era lo que normalmente se venía haciendo en la región. A diferencia de lo que la mayoría de líderes del tercer mundo solían hacer -explicaciones grandilocuentes de un estado político sobre grandes ideales-, con revoluciones sociales y grandes turbulencias, Mahathir explicó los problemas de Malasia claramente y, como un doctor, intentó remediar su enfermedad12.

La solución al problema malayo es la evolución de la sociedad con la ayuda del Estado13

. En breve, el problema malayo se volvió el malasio, es decir, cómo es posible construir un nacionalismo sin poner atención en la Nación: Malasia como nación de los malasios. Haciéndolo de este modo, Mahathir colocó un asunto interno en la esfera internacional. El problema malayo era un asunto de política interna, con relación a la población malaya, como la dueña legítima y justa de Malaya, que fue excluida del progreso estatal. Pero el problema malasio es más que esto: cómo Malasia, siendo un país independiente, debe cortar todas las raíces de dependencia y construir su propia realidad. Por consiguiente, es posible ver una evolución desde el nacionalismo malayo al nacionalismo malasio, del darwinismo social entre malayos y no malayos al desarrollo económico y la estabilidad social. Malasia aparece en este caso con el gran reto de colmar las aspiraciones de malayos, chinos, hindúes o cualquier otro malasio, con el mismo objetivo de progreso y riqueza.

Lo más importante era tener en cuenta las particularidades malasias dentro de la sociedad internacional, como sujeto de la política a escala

12 «La nación malasia no puede esperar crecer y prosperar con este cáncer que le devora el corazón [ ... ] Lo que hace falta es una revolución. La revolución es una palabra temida en Malasia [ ... ] La alternativa e~ evolución"», en Mahathir Mohamad: The Malay Dilemma, p. 103.

13 «Los musulmanes, dijo el Dr. Mahathir, deben primero aceptar en principio que el fundamento de su solidaridad debe ser construido por sus gobernantes». Discurso de Mahathir (1981) en Morais, ]. Víctor: Mahathir. A Profile in Courage, Selangor, Eastern Universities Press, 1982, p. 219.

Debido a esto, el fuerte liderazgo es una necesidad para obtener los objetivos del programa político: «Muchos malasios consideran que la armonía de su frágil sociedad yace en un fuerte e independiente liderazgo. Cuando se le preguntó a un líder chino de un pequeño partido político si apoyaría la candidatura de un partido chino para obtener el poder, respondió que era preferible un fuerte líder que no sucumbiera a sentimientos raciales o dogmas religiosos» en Vatikiotis, op. cit., 58. Obviamente, si existe una solidaridad nacional por encima de cualquier solidaridad racial, los objetivos comunes podrán ser más fácilmente logrados. Éste fue el momento en que se entendió tal 3 3 1 pragmatismo político.

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internacional. De este modo, Mahathir pudo poner en su lugar correcto las necesidades sociales y los medios políticos para obtener los objetivos de los malasios, ahora desde una nacionalidad común14• A raíz de esta estrategia, durante los años ochenta las divisiones sociales de la población malasia no parecen ser ya un obstáculo para desarrollar la economía del país. La estabilidad obtenida gracias a nuevos valores ético-laborales por ambas partes, malayos y no malayos, con un esfuerzo común (solidaridad) por desatar los lazos de dependencia extranjeros, es ahora el objetivo común del ciudadano malasio. Por tal motivo, se hace necesario construir espacios urbanos, una sociedad urbana y con infraestructuras ad hoc, situando al margen la vieja división étnica con relación a la «malayidad» para pasar a un nuevo estatus cívico de <<malasianidad»:

Éste fue el gran desafío del pensamiento político de Mahathir, cómo desarrollar el país para dignificar a sus ciudadanos. En las primeras fases, la enfermedad aparecía en la división social y el sometimiento de los malayos dentro de su propio país. Una vez que se soluciona dando oportunidades a la población malaya con el fin de equilibrar la división racial en división de clases, el próximo paso será remediar las inconsistencias de Malasia en la esfera internacional, como país que depende de su antigua metrópoli (neocolonialismo en términos de la Commonwealth). En este senúdo, una de las leyes más importantes deteniendo esta dependencia fue la de «Compra británico como última opción» (Buy British Last, 1981), una ley en la que el gobierno no pide un boicot, sino nuevas relaciones comerciales con otros países y, en caso de que no existan otras posibilidades, recurrir a productos británicos. Esto significa que el gobierno y los ciudadanos deben cambiar la mentalidad de dependencia, deben abrir el mercado a otras inversiones y deben tener nuevos socios en un nuevo mercado económico. Existen· muchos países en el mundo, incluso en el marco asiáúco, con los cuales se pueden establecer convenios y transacciones comerciales. Lo que se necesita es no continuar con un eslabón económico dañino. Buy British Last pretendió detener el colonialismo ciego que no remedia su dependencia, construyendo su propia política con nuevas relaciones en el contexto asiático y el mundo islámico, siendo Malasia una nación asiática e islámica. El vínculo con Gran Bretaña

14 «Uno puede, por consiguiente, ver el mundo con los ojos de Mahathir y ver que puede ser dividido entre trabajadores y ociosos, entre razas o grupos étnicos que progresan sobre la base del trabajo duro y aquéllos que se estancan debido a su aversión, y entre naciones que prosperan debido a una fuerte ética del trabajo y aquéllos que vacilan por su ausencia. Tal visión del mundo fue considerablemente condicionada por la propia identidad multifacética de Mahathir: siendo malayo en la sociedad plural de Malasia, musulmán en un mundo dominado por Occidente, y asiático en una región creciente del globo» en Khoo Boo Teik, op. cit., pp. 182-183.

Isaac DONOSO JIMÉNEZ Mahathirismo jaldüniano ...

sólo prosigue la dependencia colonial anterior, es decir, se trata de la política más ciega que cualquier país puede llevar a cabo15

•

La política extranjera de Mahathir se orientará hacia colocar Malasia dentro de su contexto asiático como marco esencial, como nación asiática en la región geográfica del sudeste, con capacidad independiente para desarrollar una política propia en todos los campos. La creación de una nueva política para Malasia, relegando la dependencia británica, fue lo que se llamó «Mira hacia Oriente» (Look East, 1981), cuyo propósito era construir valpres éticos nacionales, una mentalidad de trabajo y una necesidad para dignificar trabajando el desarrollo nacional, tal como otras naciones asiáticas habían hecho, especialmente japón, Corea del Sur y Taiwán. En este sentido, es debido a una decidida ética laboral por lo que se consigue alcanzar cualquier reto propuesto; los malayos (calificados con frecuencia como «indolentes»), y los nuevos malasios, deben crear una mentalidad positiva hacia el trabajo duro, con el fin de alcanzar dignidad e independencia real en la nueva Malasia16

• La solución era clara y simple: intentar hacer progresar el Estado en todos los campos atendiendo a la honestidad, el trabajo duro y los valores cívicos.

En este momento, por lo tanto, la teoría inicial que trataba de explicar la subordinación malaya, el llamado «darwinismo social», no puede seguir siendo un argumento válido. Las razones de la indolencia o nomalaya pertenecen a su propia voluntad. Si los malayos quieren evolucionar y prosperar, lo que se necesita es un compromiso con el trabajo diario17

.

15 «Los efectos de la colonización occidental se deberían de haber pensado y analizado más tempranamente. La asimilación de la civilización occidental también debería de haber sido hace tiempo cuidadosamente controlada. Aunque estemos en la última hora, todavía hay tiempo para pensar y actuar. Lo que es importante en este momento es su conocimiento. ¿Este conocimiento existe u Oriente todavía se pierde en fantasías? Ésta es la pregunta que se presenta a estas alturas. ¿Cuál es la respuesta?», en Mahathir Mohamad (1986), The Challenge, Selangor Darul Ehsan, Pelanduk Publications, 1993, p. 55.

16 «A cualquier lugar que uno mire (ética de trabajo, valores positivos, emulación de japoneses, coreanos, taiwaneses), Mira hacia Oriente significa trabajo, trabajo duro y más trabajo duro. Mientras que el Mahathir de El dilema malayo exigía "proteccionismo constructivo», el primer ministro Mahathir exige que «los bumiputras deben trabajar al mismo ritmo que los no bumiputras», en Khoo Boo Teik, op. cit., p. 73.

17 En la filosofía del trabajo de Mahathir podemos encontrar los primeros elementos del razonamiento jaldüniano: «Ahora sabed que es por medio de su propio trabajo y empeñándose en la utilidad que el hombre llega a la adquisición; debe proponerse y luchar para obtener un beneficio, aun cuando procuraría conseguirlo por todas las vías posibles. Dios ha dicho: "Procurad vuestro beneficio cerca de Dios". Los esfuerzos que el hombre hace por ello dependen de la facultad que Dios le ha concedido y de las ideas que le inspira. Todo beneficio proviene de Dios; mas toda adquisición y todos los bienes requieren el trabajo del hombre» en Ibnjaldún, trad. esp. de]. Feres, p. 674, confrontada con la ed. 333 árabe de Beirut, 1999.

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Miradas españolas sobre lbn Jaldún

Bajo el discurrir de este razonamiento es en donde podemos encontrar la aparición de los valores islámicos en el pensamiento político de Mahathir, sobre la base del conocimiento en todos los campos del saber humano:

«Alá Subhanahu Wataala no cambia el destino de una sociedad a menos que ellos hagan un esfuerzo para cambiarlo por ellos mismos. La historia no ofrece soporte a la idea de que simplemente con el discurrir del tiempo los musulmanes obtendrán un milagroso renacimiento [ ... ] Muchos musulmanes han adoptado una posición extrañamente falsa de seguridad de que leyendo el Corán les proporcionará thawab o bendiciones aun cuando ellos ni las entiendan ni practiquen, mientras saliendo en tabligh o propagación de la fe les asegurará un pedazo del paraíso, escribiendo panfletos y folletos ganarán apoyo para el Islam» 18.

El dilema educativo: Malasia como nuevo al-Andalus

Según los valores que se desprenden del pensamiento de Mahathir, aunque los malayos son el pueblo definitivo del territorio, deben trabajar duro si quieren obtener el reconocimiento y la legitimidad tanto interna como externamente. Cuando esto haya sido alcanzado, el trabajo será el argumento que sostenga la capacidad de Malasia como nación capaz y efieiente dentro de la sociedad internacional, colocándola de este modo en su lugar del orden mundial como nación asiática e islámica. Sólo a través del trabajo duro y dominando todos los campos del saber humano será posible alcanzar las propias metas y el reconocimiento externo. Por consiguiente, está claro que hay una necesidad de desarrollar educacionalmente todos los campos del conocimiento de tal modo que el ciudadano malasio pueda gozar de las mayores oportunidades para trabajar al máximo nivel del conocimiento humano, de igual modo que sucedió durante la edad dorada de la civilización islámica. De no ser así, la dependencia se presenta irremediable:

18 Khoo Boo Teik, op. cit., p. 167. Aquí queda clara la habilidad de Mahathir para contestar el discurso islamista, lo que sumado

a una filosofía cada vez más islámica del gobierno malasio hizo que los grupos islamistas quedaran sin capacidad de acción. Vid. Ahmad Fattahipour: "The Malays' Quest for a Muslim Identity" in Sandra Sewell and Anthony Kelly: Social Problems in the Asia Paci.fic Region, Brisban: Boolarong, 1991; Mohamad Abu Bakar, "Islam and Nationalism in Contemporary Malay Society" in Taufik Abdullah and Sharon Siddique (eds.): Islam and Society in Southeast Asia, Singapore, Institute of Southeast Asian Studies, 1986; et McAmis, Malay Muslims. The History and Challenge of Resurgent Islam in Southeast Asia, Cambridge: Eerdmans, 2002. Para más detalles sobre cuál es la dimensión real del islamismo político en la historia del pensamiento intelectual en el sudeste asiático, puede consultarse Peter Riddell, Islam and the Malay-Indonesian World, Singapur: Horizon Books, 2001.


«Podemos culpar a aquéllos que nos estafan, pero no estamos libres de responsabilidad, exigida por el Islam, de perseguir el conocimiento. Porque no tenemos conocimientos, somos incapaces de extraer el petróleo que hay en nuestra tierra y no sabemos cómo refinarlo y comercializarlo. Porque no tenemos conocimientos, somos incapaces de tener comercio e industria con la cual cubrir nuestras necesidades. Nuestra es la culpa, sobre todo de aquéllos que obstruyen la propagación del conocimiento» 19 .

El mandato del islam exige desarrollar todas las habilidades del ser humano: desde el conocimiento del entorno en el que vive hasta cómo lograr las necesidades que requiere. Esto está muy claro en la tradición islámica, como se testifica en la primera revelación coránica a M ul).ammad:

«¡Lee!, en el nombre de tu Señor Que ha creado; creó al hombre de un grumo de sangre. ¡Lee!; pues tu Señor es el más generoso. Él, que ha enseñado el uso del cálamo; que ha enseñado al hombre lo que desconocía20.»

Así es cómo Mahathir entiende el significado de la primera revelación: la necesidad de leer y extender el conocimiento en un proceso de aprendizaje continuo21

• Éste es «el dilema educativo» que explica en su segundo libro: El Desafío (The Challenge, 1986), la interpretación islámica del nacionalismo malasio. Si finalmente el «problema malayo» puede circunscribirse al más complejo «problema malasio», es necesaria una base sólida con la cual buscar remedios. Esta base no puede ser otra que el compromiso educativo y laboral con el que establecer valores responsables y coherentes. La educación será en este sentido el valor más eficaz para alcanzar una sociedad moderna y plural. Como en los días dorados de la civilización islámica, la sociedad debe ser capaz y estar capacitada en todos los campos del conocimiento.

En este punto de la argumentación es en donde aparece al-Andalus como concepto propio de la civilización islámica, un concepto de carácter

19 Khoo Boo Teik, op. cit., p. 168. 20 Sürat al- 'Alaq, 96: 1-5. Mahathir cita explícitamente este pasaje en The Challenge, p. 17, y en

muchos discursos menciona estos versículos del Corán. 21 «Si estudiamos las verdaderas enseñanzas del Corán coh relación a la posición del Islam hacia

el desarrollo intelectual del ser humano, no podemos sino aseverar que el primer mensaje revelado a Muhammad fue iqra (lee) y la lectura produce conocimiento en el lector. Claramente, el primer mandamiento para los musulmanes es el de buscar conocimiento» en Mahathir Mohamad: Islam, 3 3 5 Knowledge and other affairs, Kuala Lumpur, MPH, 2006, p. 3.

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simbólico recurrente en el pensamiento de Mahathir. al-Andalus fue la entidad política islámica que se extendió en la península Ibérica desde el 711 hasta 1492, momento en el que los andalusíes sufren un proceso de sumisión y marginación política y cultural hasta la expulsión definitiva en 160922

• Lo que es importante para nosotros no es la evolución histórica de al-Andalus como entidad política, sino las razones por las que, desde el nivel más evolucionado del conocimiento humano en el siglo x, la civilización andalusí se volvió una comunidad decadente que retrocedió hasta el punto de desaparecer como nación. Esta realidad acaecida en la historia de la civilización islámica permanece como la evidencia más clara de cómo es posible vivir en momentos de progreso o bien en momentos de atraso, y debe haber un análisis que explique las razones que producen uno u otro.

Mahathir lo hizo, explicando primero las razones que motivan el progreso de las naciones, poniendo al-Andalus como modelo dentro de la civilización islámica en la época clásica, desde donde Occidente aprendió el conocimiento de las Humanidades: ·

«Cuando el Islam llegó a España en Europa Occidental, la península ibérica entera experimentó una edad dorada. Córdoba (Qurthubah) bajo Abdul Rahman Tercero era más extensa y estaba más adelantada de lo que está hoy. La ciudad tenía más de 600 mezquitas, numerosos hospitales, escuelas y bibliotecas. Los musulma-

22 Sobre la historia y cultura de al-Andalus ver: Anwar G. Chejne, Muslim Spain: its history and culture, Minneapolis, University ofMinnesota Press, 1974 (traducción española en Madrid, Cátedra, 1980); Rachel Arié, España Musulmana (Siglos VIII-XV), Tomo ltl de la Historia de España, dirigida por Tuñón de Lara, Manuel, Barcelona, Labor, 1983. Más recientemente hay que destacar los volúmenes de la Historia de España, dirigida por Menéndez Pidal, Ramón, Madrid, ed. Espasa Calpe, en que participaron Lévi-Proven~al, E.: España-Musulmana hasta la caída del Califato de Córdoba (711-1031]. C.), Tomo IV, 1967 (Y ed.), y ~~España musulmana, hasta la caída del Califato de Córdoba. Instituciones y vida social», en Tomo V, 1973 (3a ed.), pp. 1-330, y su continuación por Viguera Molíns, Ma jesús, coordinando los siguientes volúmenes: Los reinos de Taifas. Al-Andalus en el siglo XI, vol. Vlll-1, 1994; El retroceso territorial de al-Andalus. Almorávides y almohades. Siglos XI al XIII., vol. Vlll-2, 1997; El reino nazarí de Granada (1232-1492). Política, instituciones. Espacio y economía, vol. VIII-3, 2000 y El reino nazarí de Granada (1232-1492). Sociedad, vida y cultura, vol. Vlll-4, 2000; Salma Khadra Jayyusi (ed.), The Legacy of Muslim Spain, Leiden, E.]. Brill, 1992; S. M. lmamuddin, A political history ofMuslim Spain, Nahmaj, Lahore, 1969; Kennedy, Hugh, Muslim Spain and Portugal: a political history of al-Andalus, Londres, Longman, 1996; Cruz Hemández, Miguel, El Islam de al-Andalus. Historia y estructura de su realidad social, Madrid, C.S.I.C, 1996; Glick, Thomas E: Islamic and Christian Spaín in Early Middle Ages. Comparative Perspectives on Social and Cultural Foundation, Princeton, 1979 (versión española como Cristianos y musulmanes en la España medieval (711-1250), Madrid, Alianza Editorial, 1991); Marín, Manuela: Individuo y sociedad en al-Andalus, Madrid, Mapfre, 1992; Montgomery Watt, A History of Islamic Spain, Edimburgo, University Press, 1965 (traducción española en Madrid, Alianza Editorial, 1989).


nes transmitieron a los cristianos de Europa un gran saber, desde tejer y fabricar perfumes hasta las matemáticas más avanzadas que habían sido creadas por el intelecto islámico. La alfabetización no se limitó a las clases privilegiadas, sino que se extendió hasta los campesinos( ... ] Mucho pervive hasta la actualidad y muchas cosas se han mostrado como inimitables e insuperables a pesar de las modernas técnicas y herramientas. El palacio de la Alhambra en Granada, en el sur de España, y el Taj Mahal en Agra, India, pasman cualquier visión»23

•

A pesar del panorama estereotipado que Mahathir presenta, éste es el concepto que se tiene de al-Andalus en la historia de la civilización islámica, que supone el dominio de todo el conocimiento y su traducción y transmisión desde la península ibérica islámica al resto de Europa: «Los europeos en España aprendieron varias disciplinas e industrias de los conquistadores musulmanes24». Mahathir entendió al-Andalus como modelo de civilización, donde todas las ciencias y conocimientos fueron enseñados, y los andalusíes como una nación europea islamizada, una nación cosmopolita que pudo lograr el grado más alto de la civilización humana alcanzada en su tiempo. Del mismo modo, los malayos, como nación asiática islamizada que vive en un país cosmopolita, deben entender claramente las razones que hacen avanzar o retroceder. Si durante el período clásico una nación islámica periférica pudo alcanzar el grado más alto de desarrollo hasta el punto de ser modelo y fuente del conocimiento occidental, en los tiempos modernos otra nación islámica puede ser también ejemplo de desarrollo y progreso, superando la mentalidad colonial de imitación y evolucionando con un modelo propio, logrando de tal modo altas cotas de creación y originalidad en la evolución humana. Para conseguirlo, el sistema educativo debe abarcar la totalidad del conocimiento humano:

23 Lit. del original: « When Islam reached Spain in Western Euro pe, the entire Iberian Península (Spain) experienced a Golden Era. Cordova (Qurthubah) under Abdul Rahman The Third was greater and more advanced than it is today. The city had more than 600 mosques, scores of hospitals, schools and libreries. The Muslims taught the Christians of Europe a great deal, from weaving and the making of perfume to advanced mathematics which had been created by the Islamic intellect. Literacy was not confined to the well-to-do but spread among the peasants [ ... ] Many of these remain to this day and quite a number have proved inimitable and unsurpassable despite the modern techniques and tools. The Alhambra palace in Granada, Southern Spain and the Taj Mahal in Agra, India astound all gazers», en Mahathir Mohamad, The Challenge, pp. 23-24.

24 Ibidem. Etiam: «Tras conquistar los europeos España, pudieron acceder a las bibliotecas de los musulmanes. Con este conocimiento, los europeos emergieron de la Edad Oscura», en Mahathir 3 3 7 Mohamad, Islam, Knowledge and other affairs, p. 30.

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«Está claro que el llamado 'conocimiento secular' no sólo se relaciona con el saber religioso, sino que ayuda además a que los musulmanes hagan sus deberes islámicos más eficaz y satisfactoriamente. N o sería demasiado decir que estas formas de conocimiento son vitales para el Islam. Debería ser evidente por qué el Islam insiste en perseguir toda forma de conocimiento sin diferenciar entre uno u otro. El rápido crecimiento y expansión del Islam tuvo lugar no sólo cuando los musulmanes superaron a los seguidores de otras religiones en devoción a Allah, sino también cuando dominaron diferentes saberes útiles y conocimientos constructivos»25

.

Con el fin de superar y eliminar la dominación occidental, los musulmanes no pueden seguir únicamente orando todo el tiempo y rechazando cualquier tipo de conocimiento práctico y valioso para los tiempos modernos. El conocimiento no pertenece a ninguna religión, sino que es patrimonio de toda la humanidad26

. Si el Islam es una religión adecuada para todos los tiempos y lugares, debe acomodar sus valores a las necesidades modernas, y esto debe hacerse sin dudar que los musulmanes lograrán el elevado progreso que tenían antes, ni imitando a Occidente ni rechazándolo, sino usando los materiales y argumentos válidos al mundo islámico:

«Lo que es importante es no borrar todos los efectos, sino escoger entre aquéllos que necesitan ser conservados y aquéllos que no. Los efectos de la conquista de Europa por los musulmanes que todavía existen hoy están puramente en el campo del saber. Éstos no modifican o cambian la identidad de Occidente. Occidente sigue siendo Occidente. Pero Occidente progresó y creció fuertemente como resultado de asimilar el conocimiento de Oriente»27 .

Dominar el más alto grado de conocimiento humano, en los tiempos modernos alcanzado por Occidente, no significa que se deba imitar a Occidente en todos los campos o depender de él en términos políticos o económicos. Desarrollar el conocimiento humano quiere decir aprehenderlo donde se encuentre, con el fin de ser maestros el día de mañana:

25 Mahathir Mohamad: The Challenge, p. 34. 26 Así lo asegura Ibn Jaldün: «Las ciencias racionales, siendo naturales al hombre en tanto que

es un ser dotado de reflexión, no pertenecen especialmente a una sola nación; más bien se ve que todos los pueblos civilizados se han entregado a su estudio y las han conocido [ ... ] Estas ciencias han existido en la especie humana desde los inicios de la civilización del mundo», en Ibnjaldún, op. cit., p. 887.

27 Mahathir Mohamad: The Challenge, p. 53.


«El Dr. Mahathir dijo que algunos musulmanes prefieren mirar hacia abajo con relación a los avances científicos y tecnológicos, por considerarlos occidentales y, en tal sentido, no islámicos. 'Ésta es una mala percepción', aseguró. Las ciencias y la tecnología no son la posesión privilegiada de cualquiera. Fueron los musulmanes los que redescubrieron la ciencia y la tecnología y reforzaron su aplicación en beneficio de la humanidad»28

•

Para Mahathir, por lo tanto, no es una cuestión de división entre secularismo y educación religiosa, sino un asunto del saber alcanzado por el género humano a nivel universal, tal como hemos visto que se presentaba también en Ibn Jaldün. En virtud de esta aspiración, una de sus políticas islamizadoras fue la creación de una universidad islámica internacional (la International Islamic University, inaugurada en 1983), que abrazara todas las ramas del conocimiento como en tiempos del Islam clásico:

«Y ella [la IIU] tiene como fin ser universal sin atender 'tiempo ni lugar', pues su concepción está 'basada en las universidades del mundo islámico durante su edad de gloria, particularmente aquéllas que se encontraban en España y en el país ahora llamó Irak'. Como Mahathir aclaró: 'Antes, estas universidades eran llamadas universidades islámicas. En realidad, eran centros de educación superior localizados en países musulmanes. La educación se basaba definitivamente en la religión, pero se enseñaban otras materias del mismo modo. Así pues, la Universidad Islámica Internacional que nosotros patrocinamos es un nuevo concepto desde una vieja idea»29

•

El «dilema educativo» se resolvió exigiendo un compromiso malasio hacia valores éticos y laborales, una comunidad de ciudadanos hechos a sí mismos (self-made citizens), valores islámicos de universalismo en el saber y, finalmente, situando a los malasios (malayos y no malayos, musulmanes y no musulmanes) en el nivel más elevado de desarrollo y bienestar. Al hacerlo así, Malasia pasaría a establecer un modelo moderno de nación islámica, del mismo modo que lo fue al-Andalus en su tiempo. Por consiguiente, al-Andalus representa un modelo de nación musulmana en el pensamiento político de Mahathir, modelo a emular en el mundo islámico contemporáneo con las necesidades y desafíos de la modernidad; a saber, aprehender la teoría y evolucionar según los nuevos desafíos:

28 Discurso de Mahathir (1981), en Morais, op. cit., p. 218. 29 Khoo Boo Teik, op. cit., p. 177.

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<<Primero, 'no podemos recrear el mundo de los años tempranos del Islam'. Segundo, 'retirarse y abandonar la sociedad moderna es negar que el Islam es para todos los tiempos'. Y tercero, 'recuerda siempre que el Islam, cuando apareció, fue una fuerza modernizadora que trajo grandeza a sus primeros seguidores, grandeza en términos económicos, industriales, científicos, artísticos y militares'. En otras palabras: inspírate en el pasado (si debes), mantén tus ojos en el presente (lo cual debes) y orienta tu camino hacia el futuro (como todos nosotros debemos)»30•

Como al-Andalus no sólo representa un símbolo civilizacional, sino que históricamente constituyó un Estado islámico que pereció debido a su división y debilidad política causada por el clima de anarquía (fitna), Mahathir articuló un programa político aplicado a la Malasia moderna que tuviera en mente los peligros de la división social y política. En consecuencia, Mahathir estableció una epistemología política que habilitara los marcos del progreso: unificando la fractura de una sociedad dividida (malayos y no malayos); creando un Estado cosmopolita pero nacional al mismo tiempo en una común civilización malasia (como lo fue la civilización andalusí); y asentando las bases del progreso en el conocimiento humano (secular y religioso) y la ética del trabajo. En otras palabras, crear solidaridad como meta. De este modo, Mahathir intentaba evitar y prevenir la decadencia de valores sociales, la dependencia de poderes extranjeros y el atraso en la economía y el bienestar. El islam necesitaba establecer un punto de inflexión, y la meta de Mahathir fue revitalizar maneras de explotar toda su riquez?; de otro modo el futuro era predecible, como explicaba el caso andalusí:

«Una religión existe cuando tiene seguidores. Si una sociedad musulmana, debido a su deseo de ser reconocida como genuinamente islámica, deviene débil en el llamado 'conocimiento secular', necesario para su supervivencia, y es destruida finalmente por enemigos, no dejando u.na sola persona viva, entonces el Islam desaparecerá para esa sociedad. En España, por ejemplo, el Islam ha dejado de tener cualquier importancia. Los descendientes de los

30 En el original: <<First, 'we can not re-create the world of the early years of Islam'. Second, 'to retreat and withdraw from modero society is to deny that Islam is for all times'. And third, 'remember always that Islam, when it carne, was a modemizing force that brought greatness to the early followers of the faithand greatness in the fields of economy, industry, the sciences, the arts and military prowess'. In other words, be inspired by the past (if you must), keep your eyes on the present (which you must), and see your way through to the future (as we all must)» , en ibidem, p. 166.

Isaac DONOSO ]IMÉNEZ Mahathirismo jaldüniano ...

musulmanes de España son cristianos hoy, y las mezquitas de sus antepasados se han convertido en museos o iglesias»31 •

El concepto que tiene Mahathir de al-Andalus, como podemos ver, es una materia de relieve que ayuda a comprender el mahathirismo como programa político, ya que contiene al mismo tiempo el modelo de progreso islámico y el de decadencia y desintegración32

• La visión política de Mahathir, poniendo como término el 2020 para que Malasia sea una nación desarrollada, nos explica una clara dirección política. Debido a que la meta y el modelo estaban claros, la pregunta que se debía formular no podía ser otra:

«¿Malasia seguirá esta tendencia también [la decadencia], [. .. ] o el deseo de alcanzar los objetivos harán que los malasios y sus líderes trabajen codo con codo para preservar la integridad y la soberanía de Malasia y los valores que la hagan una nación multirracial exitosa y progresiva en términos reales? ¿¿Quo Vadis Ma1asia??» 33

•

La 'a~abiyya malasia: Ibn Jaldün en el pensamiento de Mahathir

A estas alturas, es posible comprender la importancia del concepto de «solidaridad» entre los malasios como un imperativo para lograr el progreso nacional. Los argumentos étnicos sobre los Bumiputera desaparecieron después de la independencia (Merdeka), y con Mahathir la discusión política definitivamente fue más allá, hasta el punto de situar la discusión en la «malasianidad». Por consiguiente, lo que Mahathir estaba intentando explicar era que la división interior siempre crea una nación

31 Mahathir Mohamad: The Challenge, p. 36. 32 En este sentido, el colapso de al-Andalus Mahathir lo atribuye a la división entre el cono

cimiento secular y religioso y al rechazo de la especulación científica que se produjo con las dinastías africanas, lo que destruyó las estructuras de progreso: «El domino de los Al-Murabitun y de los Al-Mohabidun y su rechazo del aprendizaje no-religioso marcó un punto de inflexión en la historia tanto de musulmanes como de europeos. Para los musulmanes fue el comienzo del declive de la civilización de al-Andalus». Etiam: «Estos musulmanes norteafricanos vinieron bajo el poder de los Al-Morabids (Al-Murabitum) y los Al-Mohads (Al-Muwahidum), sectas musulmanas que rechazaban toda clase de conocimiento excepto el religioso. Después del establecimiento de su dominio en España, reprimieron la adquisición de saber más allá del religioso [ ... ] no hubo prácticamente más musulmanes científicos, físicos o sabios», en Mahathir Mohamad, Islam, Knowledge and other affairs, p.5et3l.

33 Original: «Will Malaysia too follow this trend [decadence]? [ ... ] Or will realization of all this cause Malaysians and their leaders to work side by side to preserve the integrity and sovereignty of Malaysia and the characteristics which have so far managed to make Malaysia a multiracial nation that is successful and progressive in the true sense. Quo Vadís Malaysia??», en Mahathir Mohamad: 341 The Challenge, p. 165.

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débil, y si el nuevo país independiente estaba buscando la estabilidad y riqueza de su población (tanto malayos como no malayos) se necesitaba relegar esta discusión y establecer eslabones comunes: Malasia como el objetivo.

Así como lo fue al-Andalus, Malasia es una nación compuesta por tres grupos principales (musulmanes, cristianos y judíos andalusíes; malayos, chinos e hindúes malasios), donde el contacto entre los grupos es raro, pero donde el propósito supranacional incentiva el trabajar en conjunto por un Estado común. En otras palabras, es la ciudadanía la que da la solidaridad nacional necesaria y hace a la nación poderosa; en este caso, se trataba de crear una cohesión social con el fin de construir un Estado político (desde badawí a barfarí en términos jaldünianos34).

Como hemos podido ver, al-Andalus no sólo es un concepto histórico sobre el que reflexionar, sino también un modelo político de estado islámico y estabilidad nacional. Mahathir explicó la nacionalidad andalusí como reflejo de estado fuerte donde la división social no impide el progreso y evolución de la población. De este modo, Mahathir realizó el mismo proceso analítico sobre la situación de Malasia que Ibn Jaldün hizo sobre el Occidente musulmán. Al recuperar el sentido de al-Andalus para la civilización islámica, Mahathir estaba haciendo el mismo análisis sociológico que Ibn Jaldün hizo, aunque refiriéndo~e a un estado moderno musulmán en el extremo oriental del mundo islámico. Es decir, que el modelo histórico de al-Andalus mostraba coyunturas de heterogeneidad políticosocial semejantes a la situación a la que enfrentaba Malasia. Si el estado es eficiente, la división social se vuelve solidaridad nacional en demanda de riqueza y progreso comunes. En consecuencia, Mahathir entendiendo el «dilema malayo" como la <<solidaridad malasia» adaptó, consciente o

34 Cfr. Rosenthal, Erwin: Political Thought in the Medieval Islam, Cambridge, Cambridge University Press, 1958; y Lambton, Ann K.S.: State and Govemment in Medieval Islam, Nueva York, Oxford University Press, 1981, pp. 160-177.

Mahathir es muy consciente no obstante de que la convivencia andalusí se sustentó en un grupo dominante y mayoritario que imponía su hegemonía política y prestigio social sobre el resto de comunidades, de modo que culturalmente se tendía hacia la homogenización (esto es, lo que propugnaba el nacionalismo malayo): «Las minorías simplemente adoptan o son forzadas a adoptar la cultura dominante y soslayar la propia. Así, en la España musulmana, aunque los judíos y cristianos españoles mantuvieron su religión, adoptaron la cultura árabo-islámica. Hablaban y escribían en árabe, adoptaron nombres musulmanes, disfrutaban la poesía y música árabes y construían sus casas y edificios en estilo árabe. Alguno se convirtió al Islam también», en Mahathir Mohamad, Islam, Knowledge and other affairs, p. 48.


inconscientemente, el concepto clásico de 'A.Jabiyya jaldüniana35 al contexto urbano, como remedio a la irremediable decadencia que se esperaba de una sociedad étnicamente heterogénea:

«En Malasia, donde el Islam es la religión oficial y los musulmanes forman la mayoría de la población, la política del Gobierno fue dar prioridad a la práctica de tolerancia y justicia para todos» 36

•

«En Malasia, una mayoría de la población está formada por malayos musulmanes, pero vivimos en paz junto a indios, chinos, descendientes de portugueses, y gran número de grupos étnicos que profesan el hinduismo, budismo, cristianismo y otras religiones. Aceptamos elementos de estas diferentes culturas dentro de nuestra nacional identidad malasia»37

.

Los grandes nombres en la historia de la civilización islámica aparecen en la discusión, y Mahathir usa esta lista para dar fuerza a la capacidad de un estado islámico para proporcionar y crear pensadores y científicos de relevancia. Si durante el período clásico las tierras del islam pudieron alcanzar el progreso científico más sobresaliente, podría ser de nuevo posible para los países modernos islámicos desarrollar la riqueza intelectual teniendo en mente la capacidad de los antiguos musulmanes. En esta herencia intelectual es donde el nombre de Ibn Jaldün aparece explícitamente en los textos de Mahathir:

«Entre los expertos islámicos excelentes en varios campos del conocimiento se encontraban Abdullah Ibn Sina (Avicena 990-1037) en medicina y otras varias disciplinas; Muhammad Ibn Rushd (Averroes 1126-1198) de Córdoba, España, en medicina y derecho; Muhammad Ibn Musa al-Khwarizmi en matemáticas avanzadas; y otras figuras eminentes como al-Biruni, Ibn Khaldun, Ibn Batuta, Abu Musa jabir. Libros escritos por científicos islámicos [ ... ] han influido en el pensamiento occidental y la llamada ciencia occidental»38

.

35 Cf Gabrielli: "A~abiyya" en la Encyclopedia oflslam (EI 2), Leiden, Brill, 1986, vol. 1, p. 681.

36 Morais, op. cit., p. 234. 37 Original: «<n Malaysia, a majority of the population are Malay Muslims, but we live peace

fully together with Indians, Chinese, descendants of Portuguese, and several other ethnic groups professing Hindu, Buddhist, Christian and other religions. We accept elements of these different cultures into our national, Malaysian identity», en Mahathir, A New Deal for Asia, Selangor, Pelanduk Publications, 1999, p. 135.

38 Mahathir, Mohamad (1986): The Challenge, p. 24. Respetamos la grafía de los nombres según el 343 original. Esta misma sucesión de sabios aparece en otros textos de Mahathir, donde igualmente Ibn Jaldün

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Por consiguiente, Mahathir tiene en mente los tiempos gloriosos del mundo islámico, la realidad que fue al-Andalus como estado islámico avanzado, y la decadencia que sobrevino después en todo el islam, siendo los hechos más significativos la desaparición de la civilización andalusí y la dependencia de los musulmanes de la tecnología occidental. El diagnóstico de Mahathir hacia este panorama fue tan simple como el que dio Ibn Jaldün: la solidaridad entre los ciudadanos como la razón de evolucionar o retroceder, y el magisterio en todas las formas del saber humano para desarrollar arte y tecnología.

La teoría jaldüniana de las civilizaciones con relación a la solidaridad política y social en el pensamiento de Mahathir aparece bajo los mismos parámetros. Hay naciones que alcanzan la posibilidad de evolucionar y construir una gran civilización con capacidad de crear modelos humanos de excelencia, pero después de un tiempo, por diversas razones, se produce su colapso y tal civilización desaparece:

~<Hubo un tiempo en que los persas fueron grandes, lograron grandeza, construyeron un gran imperio y entonces por alguna u otra razón desaparecieron. Los griegos hicieron lo mismo. Así hicieron los romanos, los árabes, los chinos y, por supuesto, los europeos [ ... ] Así, los pueblos pueden alcanzar grandeza, y si buscamos las razones de sus logros, veremos que durante su tiempo crecieron rápidamente[. .. ] fueron valientes, tomaron riesgos, tuvieron buena moral, fueron disciplinados y tuvieron otros atributos que les permitieron avanzar y lograr la grandeza»39.

En Ibn Jaldün podemos encontrar un correlato semejante sobre la sucesión de imperios y naciones, donde también el sentimiento de solidaridad es factor determinante para el progreso. Pero al mismo tiempo, aunque Ibn Jaldün trata de racionalizar los motivos del progreso, la decadencia parece que es irremediable y acontece de forma natural, tras un determinado plazo de tiempo. No hay forma de evitar este proceso en el cual, a partir de la tercera generación de gobernantes, comienza la degradación política que dará como fin la desaparición de la nación:

se presenta como una referencia de la mejor civilización islámica: «Conocemos muchos de los grandes sabios, tales como Ibn Sina, Ibn Rushd, Ibn Khaldun, Al Farabi y Muhammad Ibn Musa Al Khwarizmi. Estuvieron por encima de todos en los campos en los que eran especialistas. Fueron los arquitectos de la gran civilización islámica. Meras conquistas y expansión territorial por parte de los musulmanes no constituyeron una civilización. Fue el nivel de conocimiento, y en consecuencia la sofisticación, lo que dio a la civilización de esos musulmanes un lugar en la historia de la humanidad», discurso leído en 2004 que aparece en Mahathir Mohamad, Islam, Knowledge and other affairs, pp. 28-29.

39 Ahmad Sarji Abdul Hamid (ed.): Malaysia:S Vision 2020, op. cit., pp. 6-7.

Isaac DoNoso JIMÉNEZ Mahathirismo jaldiiniano ...

«La duración de tres generaciones es de ciento veinte años [ ... ], lapso que las dinastías ordinariamente no exceden [ ... ], la senilidad le sobreviene inevitablemente, aunque nadie le hubiera amenazado. En tal caso si el agresor se hubiera presentado, el reino habría sido incapaz de resistirle. Al fin llega la hora de su ocaso, momento que nadie podría adelantar ni atrasar. Así pues, los imperios, como los individuos, tienen una existencia, una vida determinada que les es propia; crecen, llegan a la edad de la madurez, luego comienzan a declinan> 40.

Da la impresión, por lo tanto, que en Ibn Jaldiin no hay forma de evitar la decadencia, que el colapso de las naciones es predecible y que ineludiblemente, aunque exista una fuerza de cohesión como la 'czyabiyya, las dinastías tienen una duración de tres generaciones. Precisamente es aquí donde estratégicamente se puede actuar. Si la 'a$abiyya es un factor que atañe a la sociedad, es incoherente que se circunscriba el progreso y fracaso de las naciones al marco de la dirección política, y menos aún a la «dinastía». En este sentido, Mahathir argumenta dejando al margen el factor político como secundario en el ciclo vital de las naciones, las cuales pueden elegir sobre su futuro y evitar la inexorable decadencia.

Lo importante para Mahathir en este argumento es que las razones y motivos están claros (la fuerza de trabajo de los ciudadanos) y son los que finalmente otorgan el éxito o la decadencia, y si ésta es de hecho una cuestión obvia, la respuesta también debe ser obvia y simple. La ruptura de metas comunes en las naciones, la individualidad, la corrupción, las divisiones tribales y las ambiciones de poder son los elementos que finalmente derrumban los vínculos de solidaridad, e irreversiblemente la decadencia se produce.

Así como Ibn Jaldün analizó las razones del progreso de las naciones41, Mahathir intentó aplicarlas para el futuro de la población malasia como nación. El Quo Vadis Malasia es la pregunta que se formula ante esta coyuntura: o bien hacer lo mismo que el resto del

40 Ibnjaldún, op. cit., pp. 339-350. 41 «En conclusión, la potencia y la vastedad de un imperio son en relación directa con el número

de sus fundadores. Igualmente es su duración. Pues la duración de toda cosa devenida depende de la fuerza de su propio temperamento; así, pues, el temperamento de los imperios consiste en su asabiya. Por tanto, cuanto más fuerte es esa asabiya, más se distingue el imperio por el vigor de su tempera-mento y por su persistencia. La asabiya, como ya queda dicho, alcanza su cabal desarrollo en las masas 3 4 5 numerosas», en Ibnjaldún, op. cít, p. 337.

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mundo islámico y resignarse a imitar la decadencia y desaparición que sobrevino sobre al-Andalus, o bien lograr la capacidad de liderazgo científico que llevó a la población andalusí (musulmanes y no musulmanes) a convertirse en una gran civilización islámica. Ésta es la pregunta para la nueva nación malasia (malayos y no malayos):

«Si te centras únicamente en diferencias y conflictos, obtendrás un incremento de las tensiones; si eliges centrarte en la cooperación y las similitudes, podrás ser capaz de trabajar en común42 ».

La respuesta al dilema no puede ser otra que el equilibrio entre todos los elementos en conflicto: una filosofía del trabajo, ética laboral y el desarrollo tanto de la riqueza material como espiritual. No es posible vivir centrándose únicamente en la vida venidera; el musulmán debe también satisfacer su existencia en este mundo terrenal y debe desarrollar el conocimiento tecnológico útil con el que fortalecer los lazos de solidaridad entre la población y la estabilidad de los creyentes (Umma). La respuesta debe venir desde el bienestar espiritual y los valores de dignidad y ética humanas, teniendo presente los peligros que señaló Ibn Jaldün como causa del derrumbamiento de las civilizaciones (en este caso la corrupción y el apego a la vida material43

). El camino según Mahathir será en consecuencia un equilibrio entre la evolución tecnológica y la ética espiritual:

«Por consiguiente, está claro que la propiedad privada o la búsqueda de riquezas no hacen a la persona materialista a menos que se obsesione de tal modo con la riqueza que se olvide de sus responsabilidades para con la sociedad en la que vive. En otras palabras, se despoje de la humanidad. Es importante entender esto, ya que es muy fácil para una comunidad ser confundida por la idea de que pobreza significa esfuerzo espiritual y que posesión de bienes materiales es sinónimo de materialismo»44•

El radicalismo no puede producir nada provechoso para la sociedad, y a menudo sólo acarrea repercusiones terribles: desde la dependencia a la desaparición. En este sentido, las ideas de Mahathir sobre la decidida

42 Mahathir, A New Deal for Asía, p. 135. 43 «Cuando se ha llevado hasta el límite la elegancia en todo lo que se refiere al despliegue domés

tico, uno cede a la seducción de sus pasiones, y los hábitos del lujo comunican al alma una variedad de impresiones que le impiden mantenerse en la vía de la religión y alteran su tranquilidad en este mundo», en Ibnjaldún, op. cit., p. 657.

44 Mahathir: The Challenge, 1986, pp. 106-107.


dirección política son semejantes a la necesidad de Siyiisa en Ibn Jaldün. La Fitna y el vacío de poder son estados rechazados por Ibn Jaldün como carentes de civilización, y, por lo tanto, la anarquía no es propia de la condición humana45

• Si no hay un programa político bien definido, será muy fácil entonces que se produzcan abusos, opresión e injusticia social y, así, el egoísmo se volverá la ley:

«La teoría anarquista de que una sociedad sin gobierno ni leyes beneficiará a todos los miembros no se ha demostrado correcta en los casos de anarquía en sociedades socialistas. Al contrario, puede asumirse o deducirse que una sociedad totalmente anarquista sería aún más caótica y estaría· amenazada por varias formas de opresión [ ... ] » 46_

En conclusión, si Malasia quería evitar la división civil y la incapacidad política, debía desarrollar un sentido de solidaridad entre todos los ciudadanos como malasios, evolucionando en áreas tecnológicas desde valores espirituales. Era posible construir una política estatal independiente y al mismo tiempo islámica, con la capacidad de lograr la riqueza en todas las esferas de la vida. La respuesta en este sentido fue desarrollar una civilización malasia con base a la educación, la igualdad y la justicia social entre todos los malasios.

Mahathir diseñó este programa político desde los mismos postulados sociológicos con los que Ibn Jaldün trató de analizar el triunfo y caída de las naciones, teniendo a al-Andalus tanto como modelo de excelencia como también de colapso. En este sentido, el mahathirismo se hizo heredero de la mejor tradición del pensamiento islámico, y consciente o inconscientemente fue llevado a cabo a través de un ejercicio intelectual semejante al que Ibn Jaldün realizó al observar las sociedades islámicas del extremo occidente. Así, la respuesta al Quo Vadis fue construir un nuevo al-Andalus en el extremo oriente islámico, teniendo la educación como el valor más importante para el progreso de las naciones.

45 Cf Lambton, Ann K.S., op. cit., pp. 17 4-177. «Habíamos dicho varias veces que la reunión en sociedad es de necesidad absoluta para los hombres [ ... 1 Los hombres, al adoptar la vida social, precisan de un moderador o magistrado a quien han de tener recurso. En ciertas sociedades, la autoridad del magistrado se apoya en una ley que Dios ha hecho descender del cielo y a la cual se someten [ ... ] En otras sociedades, el magistrado procede de acuerdo con un sistema administrativo (siyasa) basado en la razón», en Ibnjaldún, op. cit., p. 542. Como podemos ver, existe un legislador que impone leyes sobre los individuos, leyes administradas por el poder político, de tal modo que el ser humano no puede vivir per se al margen de estas instituciones. 34 7

46 Mahathir, The Challenge, p. 138.

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Miradas españolas sobre lbn Jaldún

Aunque lejano en el espacio y el tiempo, el espíritu del pensamiento de Ibn Jaldün sigue presente en la política malasia a través del programa llamado Islam Hadhari, el cual ha sido diseñado por el sucesor de Mahathir, Abdullah Ahmad Badawi, como marco de la actuación política en Malasia. Consta de diez puntos47 y queda enunciado del siguiente modo:

«Las palabras de Allah contenidas en el Quran poseen infinita sabiduría para guiar a la humanidad por el camino de la paz, del deber y de la aceptación de Allah. Islam Hadhari es una perspectiva que enfatiza el desarrollo, sobre la base de los principios islámicos, con el objetivo de incrementar la calidad de vida. Aspira a alcanzar estos fines a través del dominio del conocimiento y el desarrollo del individuo y la nación»48.

En consecuencia, el programa político malasio seguirá estando inspirado -ahora con Badawi- a través de la historia de la civilización islámica como modelo del cual aprender, y el futuro de Malasia en este sentido se presenta como ambicioso para el progreso de dicha civilización:

«En Malasia, creemos que este requisito de actuar conforme a la religión puede ser dirigido hacia el bien, el progreso y el desarrollo. Llamamos a esta perspectiva 'Islam Hadhari' (literalmente, Islam cívico) o una perspectiva hacia el progreso de la civilización islámica [ ... ] Es una perspectiva compatible con la modernización, al mismo tiempo que sólidamente enraizada en los nobles valores y mandatos del Islam»49

.

BIBLIOGRAFÍA

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47 l. Fe y piedad en Dios; 2. justo y transparente gobierno; 3. Libre e independiente ciudadanía; 4. Vigoroso propósito de perseguir el conocimiento; 5. Desarrollo económico sostenible y equilibrado; 6. Buena calidad de vida para la ciudadanía; 7. Protección de los derechos de las minorías y las mujeres; 8. Integridad cultural y moral; 9. Protección de los recursos naturales y el medio ambiente; 10. Fuerte defensa de las capacidades.

48 En Islam Hadhari. A Model Approach for Development and Progress, Kuala Lumpur, MPH, 2006, p. 3. Para una visión general del Islam político tras Mahathir, ver Osman Bakar: "Political Islam in the Post-Mahathir Era: Trends and Possibilities" en Sahiyfah. A Quarterly Publication of the Institute of Islamic Studies, Quezon City, University of the Philippines, 2005-06, vols. XIV-XV, pp. 4-18.

49 Badawi, op. cit., p. 44.


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