Jrgen Moltmann

Teologa de la esperanza

Sgueme, Salamanca 1965,

CONTENIDO

Introduccin: Meditacin sobre la esperanza

1. Cul es el logos propio de la escatologa cristiana?

2. La esperanza de la fe

3. El pecado de la desesperacin

4. La esperanza arrebata engaosamente al hombre la

felicidad del presente?

5. Esperar y pensar

1. ESCATOLOGA Y REVELACIN.

1. Descubrimiento de la escatologa e ineficacia de ese

descubrimiento

2. Promesa y revelacin de Dios

3. Escatologa trascendental

4. La teologa de la subjetividad trascendental de Dios

5. La teologa de la subjetividad trascendental del hombre

6. "Revelacin progresiva" y escatologa basada en la historia

de la salvacin

7. La "historia" como revelacin indirecta de s mismo por

Dios

8. La escatologa de la revelacin

2. PROMESA E HISTORIA (falta)

1. Religin de epifana y fe fundada en la promesa..

2. La palabra de promesa

3. La experiencia de la historia

4. Revelacin y conocimiento de Dios

5. Promesa y ley

6. Promesa en escatologa proftica

7. La historificacin del cosmos en escatologa apocalptica

3. RESURRECCIN Y FUTURO DE JESUCRISTO

1. Evangelio y promesa

2. El Dios de la promesa

3. Pablo y Abrahn

4. La eschatologia crucis y el primitivo entusiasmo cristiano

del cumplimiento

5. La "muerte de Dios" y la resurreccin de Cristo

6. La pregunta de la ciencia histrica por la resurreccin de

Cristo y el carcter de pregunta del trato cientfico-histrico

con la historia

7. La pregunta histrico-formal por los relatos pascuales y el

carcter de pregunta de su interpretacin existencial

8. La pregunta escatolgica por el horizonte de futuro en la

predicacin del resucitado

9. La identidad entre el que apareci como resucitado y el

Cristo crucificado

10. El futuro de Jesucristo.

11. El futuro de la justicia

12. El futuro de la vida

13. El futuro del reino de Dios y de la libertad del hombre

14. Resumen y balance

4. ESCATOLOGA E HISTORIA

1. Crtica y crisis

2.El "enigma resuelto de la historia": El mtodo de la ciencia

histrica

3. Heurstica de la ciencia histrica

4. Historiologa

5. Escatologa de la historia - Quiliasmo d la filosofa de la

historia

6. Muerte y culpa como resortes de la ciencia histrica

7. La peculiaridad de los conceptos universales de la ciencia

histrica

8. Hermenutica de la misin cristiana

1. Las pruebas de Dios y la hermenutica

2. Misin y hermenutica

a) Hermenutica del apostolado

b) La humanacin del hombre en la esperanza de la misin

c) La historificacin del mundo en la misin

d) La tradicin de la esperanza escatolgica

5. COMUNIDAD EN XODO. Observaciones sobre la

concepcin escatolgica de la cristiandad en la sociedad

moderna

1. El culto de lo absoluto y la sociedad moderna

2. La religin como culto de la nueva subjetividad

3. La religin como culto de la projimidad

4. La religin como culto de la institucin

5. La cristiandad en el horizonte de expectacin del reino de

Dios

6. El oficio de la cristiandad para la sociedad

Apndice: El principio esperanza y Teologa de la esperanza (falta)

Un dilogo con Ernst Bloch

1. La "meta-religin" de Ernst Bloch

2. Homo absconditits y Deus absconditus.

3. La patria de la identidad y el reino de Dios

4. Extraterritorialidad frente a la muerte y resurreccin de los

muertos

5. Esperanza y confianza

Introduccin

Meditacin sobre la esperanza

(Pgs. 19-44)

1. Cul es el logos propio de la escatologa cristiana?

Durante mucho tiempo la escatologa ha venido siendo

definida como la doctrina de las cosas ltimas o doctrina acerca de lo ltimo. Por muchas cosas ltimas entendase ciertos sucesos que, al final del tiempo, sobrevendrn al

mundo, a la historia y a los hombres. Entre ellos se contaba el

retorno de Cristo como Seor del universo, el juicio del

mundo y el cumplimiento del reino, la resurreccin de todos

los muertos y la nueva creacin de todas las cosas. Tales

sucesos ltimos habran de irrumpir en este mundo desde un

ms all de la historia, poniendo fin as a sta, dentro de la

cual se agita y se mueve todo aqu abajo.

Pero al retrasar hasta el "ltimo da" tales acontecimientos,

stos perdan su significado de orientacin, de aliento y de

crtica para la totalidad de los das que el hombre pasaba aqu

en la historia, ms ac del final. Por ello las doctrinas acerca

de este final llevaban una vida peculiarmente estril, situadas

al final de la dogmtica cristiana. Eran como un apndice

suelto, como algo apcrifo, carente de toda importancia

esencial. Tales doctrinas no tenan relacin alguna con las

referentes a la cruz y la resurreccin, la glorificacin y el

dominio de Cristo, y no se deducan necesariamente de stas.

Estaban tan alejadas de ellas como los sermones del da de

difuntos pueden estarlo de la fiesta de pascua. En la medida en

que el cristianismo se fue convirtiendo en la organizacin que

sucedi a la religin estatal romana, y sostuvo con obstinacin

las mismas pretensiones que sta, la escatologa, as como el

efecto movilizador, revolucionario y crtico de sta sobre la

historia que el hombre debe vivir ahora, fueron abandonados a

las sectas de fanticos y a los grupos revolucionarios. En la

medida en que la fe cristiana desaloj de su propia vida la

esperanza en un futuro que le sirve de base, trasladando ste a

un ms all o a la eternidad, a pesar de que los testimonios

bblicos que esa fe continuaba enseando estn llenos de una

esperanza mesinica en un futuro para la tierra, la esperanza

emigr, por as decirlo, de la iglesia y se volvi contra ella,

desfigurada de mltiples modos.

Mas, en realidad, escatologa significa doctrina acerca de

la esperanza cristiana, la cual abarca tanto lo esperado como el

mismo esperar vivificado por ello. En su integridad, y no slo

en un apndice, el cristianismo es escatologa; es esperanza,

mirada y orientacin hacia adelante, y es tambin, por ello

mismo, apertura y transformacin del presente. Lo

escatolgico no es algo situado al lado del cristianismo, sino

que es, sencillamente, el centro de la fe cristiana, el tono con

el que armoniza todo en ella, el color de aurora de un nuevo

da esperado, color en el que aqu abajo est baado todo.

Pues la fe cristiana vive de la resurreccin de Cristo

crucificado y se dilata hacia las promesas del futuro universal

de Cristo. La escatologa es el sufrimiento y la pasin que

tienen su origen en el Mesas; por ello no puede ser, en

realidad, un fragmento de doctrina cristiana. Por el contrario,

el carcter de toda predicacin cristiana, de toda existencia

cristiana y de la iglesia entera tiene una orientacin

escatolgica.

Por ello slo existe un autntico problema de la teologa

cristiana, un problema que su propio objeto le plantea a ella y

que, mediante ella, se plantea a la humanidad y al pensar

humano: el problema del futuro. Pues todo lo que en los

testamentos bblicos de la esperanza se nos aparece como lo

otro, como aquello que nosotros no alcanzamos ni a pensar ni

a imaginarnos basndonos en el mundo actual y en nuestras

experiencias hechas con l, todo eso, decimos, se nos presenta

como promesa de algo nuevo y como esperanza en un futuro

asentado en Dios. El Dios de quien aqu se habla no es un

Dios intramundano o extramundano, sino el "Dios de la

esperanza" (Rom 15, 13); un Dios que tiene "el futuro como

carcter constitutivo" (E. Bloch), un Dios tal como le

conocemos por el xodo y por las profecas de Israel, un Dios

que, en consecuencia, no podemos tener dentro de nosotros o

por encima de nosotros, sino, en puridad, tan slo delante de

nosotros, un Dios que sale a nuestro encuentro en sus

promesas para el futuro y al que, por tal motivo, no lo

podemos tampoco "tener", sino slo aguardar en una

esperanza activa. Una teologa autntica debera ser

concebida, por ello, desde su meta en el futuro. La escatologa

debera ser, no el punto final de la teologa, sino su comienzo.

Mas cmo hablaremos de un futuro que todava no est

ah, y de acontecimientos venideros, que an no hemos

presenciado? No son todo esto sueos, especulaciones

hueras, deseos y temores, que se quedarn necesariamente en

algo vago e inconcreto, puesto que nadie puede comprobar

tales cosas? La expresin "escatologa" es errnea. No puede

existir una "doctrina" de las cosas ltimas, si por "doctrina" se

entiende un conjunto de enunciados doctrinales, que podemos

comprender basndonos en experiencias que se repiten

siempre y que cualquier hombre puede tener. La expresin

griega "logos" se refiere a la realidad que est ah, que est

siempre ah y que es reducida a verdad en la palabra que le

corresponde. En este sentido no resulta posible ningn logos

del futuro, a no ser que ste sea la continuacin o la repeticin

simtrica del presente. Pero si el futuro hubiera de traer algo

nuevo y sorprendente, entonces no est permitido decir nada

sobre l; no se puede decir nada con sentido sobre l, pues

slo en lo permanente y en lo que se repite con regularidad, y

no en lo nuevo y contingente, puede residir una verdad

expresable en un logos. Aristteles puede afirmar,

ciertamente, que la esperanza es el "soar del hombre

despierto", pero para los griegos la esperanza representa un

mal salido de la caja de Pandora.

Cmo puede la escatologa cristiana reducir el futuro a

lenguaje? La escatologa cristiana no habla del futuro en

general. Arranca de una determinada realidad histrica 5

enuncia el futuro de sta, la posibilidad y la potencialidad de

futuro de sta. La escatologa cristiana habla de Jesucristo y

del futuro de ste. Conoce la realidad de la resurreccin de

Jess y predica el futuro del resucitado. Por esto, el fundar en

la persona y en la historia de Jesucristo todos sus enunciados

acerca del futuro representa la piedra de toque de los espritus

escatolgicos y utpicos.

Pero si, merced a la resurreccin, el Cristo crucificado

posee un futuro, esto significa, inversamente, que todos lo;

enunciados y juicios acerca de Cristo tienen que decir a la vez

algo sobre el futuro que hay que aguardar de l. As pues, el

modo como la teologa cristiana habla acerca de Cristo no

puede ser el modo propio del logos griego o de los enunciados

doctrinales basados en la experiencia, sino slo el modo

propio de proposiciones acerca de la esperanza las promesas

para el futuro. Todos los predicados adjudicado; a Cristo dicen

no slo quin fue y quin es, sino que implican afirmaciones

acerca de quin ser y qu hay que aguardar de l. Todos esos

predicados afirman: "El es nuestra esperanza" (Col 1, 27). En

la medida en que, de este modo, tales predicados anuncian al

mundo, en promesas, el futuro de Cristo, insertan la fe en ste

en la esperanza en su futuro no sobrevenido an. Las

afirmaciones de la promesa que nos hablan de esperanza se

anticipan al futuro El futuro oculto se anuncia ya en las

promesas, y a travs de la esperanza despertada influye en el

presente.

Los enunciados doctrinales encuentran su verdad en la

conformidad, controlable, que guardan con la realidad que est

ah y que puede experimentarse. Los enunciados de la

promesa que nos hablan de esperanza tienen, en cambio que

entrar en colisin con la realidad experimentable en el

presente. No son resultado de experiencia, sino que

constituyen la condicin de posibilidad de experiencias

nuevas. No pretenden iluminar la realidad que est ah, sino la

realidad que viene. No aspiran a copiar en el espritu la

realidad que existe, sino a insertar esa realidad en el cambio

que est prometido y que esperamos. No quieren ir a la zaga

de la realidad, sino precederla. De este modo la tornan

histrica. Pero si la realidad es percibida histricamente,

entonces tenemos que preguntar, con J. G. Hamann: "Quin

pretende sacar del presente conceptos exactos, sin conocer el

futuro?"

En la escatologa cristiana lo presente y lo futuro, la

experiencia y la esperanza entran en mutua contradiccin, de

tal manera que aqulla no le proporciona al hombre

conformidad y armona con lo dado, sino que lo introduce en

el conflicto entre esperanza y experiencia. Por esperanza hemos sido salvados: pero una esperanza que ve, no es

esperanza pues lo que uno ve cmo lo esperar? Y si

esperamos algo que no vemos, aguardemos con paciencia (Rom 8, 24-25).

En todo el nuevo testamento la esperanza cristiana se

dirige a lo que todava no se ve; es, por ello, "esperar contra

esperanza"; por esa razn, condena lo visible y lo ahora

experimentable, presentndolo como una realidad perecedera,

como una realidad abandonada de Dios, que nosotros debemos

dejar atrs. La contradiccin en que la esperanza coloca al

hombre con respecto a la realidad actual de s mismo y del

mundo, es precisamente la contradiccin de la que nace esa

esperanza, es la contradiccin de la resurreccin con respecto

a la cruz. La esperanza cristiana es esperanza de resurreccin,

y manifiesta su verdad en la contradiccin con que el futuro de

la justicia prometido y garantizado en ella se enfrenta al pecado; la vida, a la muerte; la gloria, al sufrimiento; la paz, al

desgarramiento. Calvino vio muy bien esta discrepancia en

que la esperanza fundada en la resurreccin nos coloca:

Se nos promete la vida eterna; pero se nos promete a nosotros, los muertos. Se nos anuncia una resurreccin bien

aventurada; pero entretanto estamos rodeados de

podredumbre. Se nos llama justos; y, sin embargo, el pecado

habita en nosotros. Omos hablar de una bienaventuranza

inefable; pero entretanto nos hallamos oprimidos aqu por una

miseria infinita. Se nos promete sobreabundancia de todos los

bienes; pero somos ricos slo en hambre y en sed. Qu sera

de nosotros si no nos apoysemos en la esperanza, y si, en este

camino a travs de las tinieblas, iluminado por la palabra y por

el espritu de Dios, no se apresurase nuestro entendimiento a ir

ms all de este mundo? (Ad Hebreos, 211,1).

La esperanza debe demostrar su fortaleza en esta

contradiccin. Por ello la escatologa no puede perderse en

vaguedades, sino que tiene que formular sus enunciados

acerca de la esperanza en contradiccin con la experimentada

presencia del sufrimiento, del mal y de la muerte. Por ello

resulta siempre muy difcil desarrollar una escatologa en s

misma. Mucho ms importante es mostrar que la esperanza

constituye el fundamento y el resorte del pensar teolgico en

general, e introducir la perspectiva escatolgica en los

enunciados de la teologa que hablan de la revelacin de Dios,

la resurreccin de Cristo, la misin de la fe, y la historia.

2. La esperanza de la fe

En esa contradiccin con que la palabra de promesa se

opone a la realidad perceptible del sufrimiento y de la muerte,;

la fe se apoya en la esperanza y "se apresura a ir ms all de

este mundo", deca Calvino. Con ello no quera afirmar que la

fe cristiana huya del mundo, pero s, desde luego, que anhela

el futuro. Creer significa de hecho superar las barreras,

trascender, encontrarse en xodo. Pero de tal modo que no por

ello quede suprimida o pasada por alto la realidad opresora. La

muerte es muerte verdadera, y la podredumbre, podredumbre

hedionda. La culpa sigue siendo culpa, y el sufrimiento

contina siendo, tambin para la fe, un grito que carece de una

respuesta ya lista. La fe sobrepasa estas realidades, pero no

para refugiarse en el mbito celestial, en lo utpico; no se

pierde, soando, en una realidad diferente. Slo puede

sobrepasar las barreras de la vida construidas por el

sufrimiento, la culpa y la muerte, all donde tales barreras

estn realmente derribadas. Slo siguiendo al Cristo resucitado

de la pasin, al Cristo resucitado de la muerte en abandono de

Dios y del sepulcro, llega la fe a tener una mirada despejada

hacia el horizonte en que no existe ya tribulacin alguna, hacia

la libertad y la alegra.

La fe puede y debe dilatarse hasta la esperanza all, slo

all donde, con la resurreccin del crucificado, estn

derribadas las barreras contra las que se estrellan todas las

esperanzas humanas. All la esperanza de la fe se transforma

en "apasionamiento por lo posible" (Kierkegaard), porque

puede ser apasionamiento por lo posibilitado. All acontece, en

la esperanza, la extensio animi ad magna, como se deca en la

edad media. La fe ve el inicio de este futuro de amplitud y de

libertad en el acontecimiento de Cristo. La esperanza que

brota de l examina los horizontes que de esta manera se abren

por encima de una existencia cerrada. La fe vincula al hombre

a Cristo. La esperanza abre esta fe al futuro amplsimo de

Cristo. La esperanza es, por ello, el "acompaante

inseparable" de la fe.

Si falta esta esperanza, entonces ya podemos hablar con mucho ingenio y con 'mucha afectacin de la fe; podemos

estar seguros de que no la tenemos. La esperanza no es sino .

la expectacin de aquellas cosas que, segn el convencimiento

de la fe, estn verdaderamente prometidas por Dios. Por ello

la fe est segura de que Dios es veraz, y la esperanza aguarda

que Dios, a su debido tiempo, revele su verdad; la fe est

segura de que Dios es nuestro Padre, y la esperanza aguarda

que se comportar siempre con nosotros como tal; la fe est

cierta de que se nos ha dado la vida eterna, y la esperanza

aguarda que esa vida se desvelar alguna vez: la fe es el

fundamento en que descansa la esperanza, y sta alimenta y

sostiene a la fe. Nadie puede aguardar algo de Dios si no cree

antes a sus promesas; pero, de la misma manera, nuestra

dbil fe, para no desfallecer, tiene que ser apoyada y

sostenida por nuestro paciente esperar y por nuestro

aguardar. La esperanza renueva y reanima constantemente a

la fe y se cuida de que se levante cada vez ms fuerte, para

perseverar hasta el final (CALVINO, Institutio III, 2,42).

De esta manera, en la vida cristiana la fe posee el prius,

pero la esperanza tiene la primaca. Sin el conocimiento de la

fe, fundado en Cristo, la esperanza se convierte en utopa que

se pierde en el vaco. Pero sin la esperanza, la fe decae, se

transforma en pusilanimidad y, por fin, en fe muerta. Mediante

la fe encuentra el hombre la senda de la verdadera vida, pero

slo la esperanza le mantiene en esa senda. As, la fe en Cristo

transforma la esperanza en confianza. Y la esperanza dilata la

fe en Cristo y la introduce en la vida.

Creer significa rebasar, en una esperanza que se adelanta,

las barreras que han sido derribadas por la resurreccin del

crucificado. Si reflexionamos sobre esto, entonces esa fe no

puede tener nada que ver con la huida del mundo, con la

resignacin y los subterfugios. En esta esperanza, el alma no

se evade de este valle de lgrimas hacia un mundo imaginario

de gentes bienaventuradas, ni tampoco se desliga de la tierra.

Pues, para decirlo con palabras de Ludwig Feuerbach, la

esperanza "sustituye el ms all sobre nuestro sepulcro en el

cielo por el ms all sobre nuestro sepulcro en la tierra, lo

reemplaza por el futuro histrico, por el futuro de la

humanidad" (Das Wesen der Religin, 1840) En la

resurreccin de Cristo la esperanza no ve la eternidad del

cielo, sino precisamente el futuro de la tierra sobre le que se

yergue su cruz. Ve en la cruz precisamente el futuro de la

humanidad por la que Cristo muri. Por ello para la esperanza

es la cruz la esperanza de la tierra. Esta esperanza lucha por la

obediencia corporal porque aguarda una resurreccin corporal.

Y se hace cargo, con dulzura, de la tierra destruida y de los

hombres maltratados, porque le est prometido el reino de la

tierra. Ave crux - unica spes.

Pero, a la inversa, esto no significa otra cosa sino que el

que as espera no podr conformarse jams con las leyes y los

sucesos inevitables de esta tierra, ni con la fatalidad de la

muerte, ni con el mal que engendra constantemente otros

males. Para ella la resurreccin de Cristo no es slo un alivio

en una vida llena de asechanzas y condenas a morir, sino

tambin la contradiccin de Dios al sufrimiento y la muerte, a

la humillacin y la injuria, a la maldad del mal. Para la

esperanza, Cristo no es slo consuelo en el sufrimiento, sino

tambin la protesta de la promesa de Dios contra el

sufrimiento. Si Pablo llama a la muerte el "ltimo enemigo" (1

Cor 15, 26), tambin hay que proclamar, a la inversa, que el

Cristo resucitado y, con l, la esperanza de la resurreccin es el enemigo de la muerte y de un. mundo que se conforma con ella. La fe se introduce en esta contradiccin,

y con ello se convierte a s misma en una contradiccin contra

el mundo de la muerte. Por esto la fe, cuando se dilata hasta

llegar a la esperanza, no aquieta sino que inquieta, no pacifica

sino que impacienta. La fe no aplaca el cor inquietum, sino

que ella misma es ese cor inquietum en el hombre. El que

espera en Cristo no puede conformarse ya con la realidad

dada, sino que comienza a sufrir a causa de ella, a

contradecirla. Paz con Dios significa discordia con el mundo,

pues el aguijn del futuro prometido punza implacablemente

en la carne de todo presente no cumplido.

Si tuviramos ante los ojos tan slo aquello que vemos,

entonces nos contentaramos, alegres o tristes, con las cosas

tal como son. Pero el que no nos conformemos, el que no se

llegue a una armona amistosa entre nosotros y la realidad, se

debe a la esperanza inextingible. Esta mantiene disconforme al

hombre, hasta que llegue el gran cumplimiento de todas las

promesas de Dios. Le mantiene in statu viatoris, en aquella

abertura al mundo que, por estar abierta por la promesa de

Dios en la resurreccin de Cristo, no puede ser abolida por

ninguna otra cosa ms que por el cumplimiento precisamente

de ese Dios. Est esperanza transforma a la comunidad

cristiana en una constante inquietud dentro de aquellas

sociedades humanas que quisieran estabilizarse,

convirtindose en la "ciudad permanente". Transforma a la

comunidad cristiana en fuente de impulsos siempre nuevos

que incitan a realizar aqu el derecho, la libertad y la

humanidad, a la luz del futuro anunciado que debe venir. Esta

comunidad cristiana est obligada a la "responsabilidad de la

esperanza" que hay en ella (1 Pe 3, 15). Es acusada "a causa

de la esperanza y la resurreccin de los muertos" (Hech 23, 6).

Siempre que esto ocurre, la cristiandad accede a su verdad y se

convierte en testigo del futuro de Cristo.

3. El pecado de la desesperacin

As, pues, si la fe, para poder vivir, tiene que estar remitida

a la esperanza, el pecado de la incredulidad se funda entonces,

evidentemente, en la falta de esperanza. Es verdad que de

ordinario se afirma que el pecado consiste, en su origen, en

que el hombre quiere ser como Dios. Pero esto representa tan

slo una cara del pecado. La otra cara de tal arrogancia es la

falta de esperanza, la resignacin, la pereza, la tristeza. De ella

brotan la tristesse y la frustracin, que impregnan todo lo

viviente con los grmenes de una dulce putrefaccin. El

Apocalipsis de Juan 21, 8, menciona, entre los pecadores cuyo

futuro es la muerte eterna, a los "cobardes" antes que a los

incrdulos, que a los impos, que a los asesinos y que a otros.

Para la carta a los hebreos, la apostasa de la esperanza viva,

en cuanto constituye desobediencia a la promesa en medio de

la tribulacin, en cuanto significa quedar alejado del pueblo

peregrino de Dios, es el pecado que amenaza en su camino al

que espera. La tentacin no consiste tanto en querer ser,

titnicamente, como Dios, sino en la debilidad, en el

desaliento, en el cansancio de no querer ser aquello que Dios

nos propone.

Dios ha elevado al hombre y le ha otorgado un horizonte

despejado hacia lo libre, hacia lo abierto, pero el hombre

queda rezagado, el hombre falla. Dios promete una nueva

creacin de todas las cosas en justicia y en paz, pero el

hombre acta como si todo permaneciese en lo antiguo. Dios

juzga al hombre digno de sus promesas, pero ste no se atreve

a aquello que se le propone. Este es el pecado que ms

hondamente amenaza al creyente. No el mal que hace, sino el

bien que deja de hacer; no sus delitos, sino sus omisiones son

las que le acusan. Le acusan de falta de esperanza. Pues los

llamados pecados de omisin se fundan siempre en la falta de

esperanza y en la pusilanimidad. "No es tanto el pecado,

cuanto la desesperacin la que nos arroja en la condenacin",

dijo Juan Crisstomo. Por ello la edad media consideraba la

aceda o tristitia como uno de los pecados contra el Espritu

Santo, que llevan a la muerte.

En su libro titulado Sobre la esperanza (1949), Joseph

Pieper ha mostrado muy bellamente cmo esta falta de

esperanza puede adoptar dos formas: puede ser presuncin

(praesumptio), y puede ser desesperacin (desperatio). Ambas

son formas del pecado contra la esperanza. La presuncin es

una anticipacin inoportuna, arbitraria, del cumplimiento de lo

que esperamos de Dios. La desesperacin es la anticipacin

inoportuna, arbitraria, del no cumplimiento de lo que

esperamos de Dios. Ambas formas de falta de esperanza,

basadas en el cumplimiento anticipado o en el abandono de la

esperanza, eliminan el carcter itinerante de sta. Se rebelan

contra la paciencia de la esperanza, que confa en el Dios de la

promesa. Quieren, impacientes, el cumplimiento "ya ahora", o

no quieren "en absoluto" esperanza. Tanto en la desesperacin como en la presuncin se petrifica y congela lo

verdaderamente humano, eso que nicamente la esperanza

consigue mantener en una movilidad fluida (p. 691).

De esta manera tambin la desesperacin presupone la

esperanza. Aquello que no anhelamos no puede ser objeto ni de nuestra esperanza ni de nuestra desesperacin (Agustn).

El dolor de la desesperacin consiste sin duda en que

existe una esperanza, pero no aparece ningn camino que lleve

hacia su cumplimiento. Y as la esperanza, excitada, se vuelve

contra el que espera y le devora. "Vivir significa enterrar

esperanza", se dice en una novela de Fontane, en la cual lo que

se describe son las "esperanzas muertas". Pirdense la fe y la

confianza en las esperanzas. Por ello la desesperacin quisiera

evitarle al alma los desengaos. "Esperar y aguardar vuelven

locos a muchos". Por ello se intenta permanecer en el terreno

de la realidad, "pensar con lucidez y no esperar ya" (A.

Camus). Sin embargo, con este llamado realismo se cae en la

peor de todas las utopas: la utopa del status quo, como lo

denomin R. Musil.

El desesperar de la esperanza no necesita siquiera

presentar un semblante desesperado. Puede ser tambin la

simple y silenciosa ausencia de sentido, de perspectiva, de

futuro y de objetivos. Puede mostrar el aspecto de la renuncia

sonriente: Bonjour tristesse. Lo que queda es una cierta

sonrisa de aqullos que han repasado sus posibilidades y no

han encontrado en ellas nada que pudiera proporcionar motivo

de esperanza. Lo que queda es un taedium vitae, una vida que

se acompaa a s misma ya tan slo un poco. Seguramente no

existe ningn otro comportamiento cuya existencia pueda

sealarse de un modo tan general entre los productos de

descomposicin de una cristiandad no-escatolgica,

aburguesada y, consecuentemente, de un mundo que ya no es

cristiano, como la acedia, la tristesse, el cultivo y la frvola

manipulacin de la esperanza muerta. Mas cuando la

esperanza no se transforma en fuente de posibilidades nuevas,

desconocidas, entonces el juego intrascendente e irnico con

las posibilidades que se tienen desemboca en el aburrimiento o

en evasiones al absurdo.

A comienzos del siglo XIX encontramos en muchos

lugares, en el idealismo alemn, la figura de la presuncin.

Para Goethe, Schiller, Ranke, Karl Marx y otros muchos,

Prometeo convirtise en el santo de la edad moderna.

Prometeo, que rob el fuego a los dioses, era contrapuesto a la

figura del obediente siervo de Dios. Tambin Cristo poda ser

transformado en una figura prometeica. Con esto iba unido, de

mltiples modos, un quiliasmo filosfico, revolucionario, que

se dispona a construir por fin aquel reino de la libertad y de la

dignidad humana que en vano se haba esperado del Dios de

aquel siervo divino.

A mediados del siglo xx encontramos, en la literatura

existencialista, la otra figura de la apostasa de la esperanza.

Por esto el santo Prometeo se ha transformado en la figura de

Ssifo, el cual conoce, sin duda, el camino, la lucha y la

decisin, y tambin la paciencia del trabajo, pero carece de un

horizonte de cumplimiento. Aqu el obediente siervo de Dios

puede ser transformado en la figura del fracasado sincero. No

hay ya ni esperanza ni Dios. Tan slo resta aquel "pensar con

lucidez y no esperar", y el amor y la solidaridad sincera con el

hombre, como en Jesucristo. Como si el pensamiento

adquiriese lucidez sin la esperanza! Como si hubiese amor sin

esperanza para lo amado!

Ni en la presuncin ni en la desesperacin, sino slo en la

esperanza perseverante y cierta, reside la fuerza de la

renovacin de la vida. La presuncin y la desesperacin

comen de esa esperanza y beben a cuenta de ella. "Pero el que

no espera lo inesperado, no lo encontrar", dice una sentencia

de Herclito. El uniforme del da es la paciencia, y la condecoracin es la pobre estrella de la esperanza puesta sobre

sus corazones (I. Bachmann).

Slo la esperanza merece ser calificada de "realista", pues

slo ella toma en serio las posibilidades que atraviesan todo lo

real. La esperanza no toma las cosas exactamente tal como se

encuentran ah, sino tal como caminan, tal como se mueven y

pueden modificarse en sus posibilidades. Las esperanzas

terrenas tienen sentido tan slo mientras el mundo y los

hombres que viven en l se encuentran en un estado

inacabado, en un estado de fragmento y experimentacin.

Ellas anticipan lo posible de la realidad histrica y mvil, y

son las que, con su intervencin, deciden los procesos

histricos. Por ello, las esperanzas y las anticipaciones del

futuro no son una aureola resplandeciente colocada sobre una

existencia que se ha vuelto gris, sino que son percepciones

realistas del horizonte de lo real posible, que ponen todo en

movimiento y lo mantienen en variabilidad.

Ni la esperanza ni el modo de pensar que a ella

corresponde pueden aceptar, por tanto, la acusacin de que

son utpicos, pues no se extienden hacia lo que no tiene

"ningn lugar", sino hacia lo que "todava" no lo tiene, pero

puede llegar a tenerlo. Es ese realismo de los hechos

desnudos, de los datos y las reglas ciertos y decididos, es ese

aferrarse por desesperacin de sus posibilidades a la realidad que est as, el que debe merecer mucho ms, por el

contrario, el reproche de utpico, pues para l no tiene:

"ningn lugar" lo posible, lo nuevo futuro, ni, por tanto, la

historicidad de la realidad. De este modo la desesperacin que

imagina estar al final, aparece como ilusoria, pues nada est ya

al final, sino que todo se encuentra an lleno de posibilidades.

Y as, tambin el realismo positivista demuestra ser ilusorio,

en tanto el mundo no sea un fixum de hechos, sino una

encrucijada de procesos; en tanto el mundo no se mueva slo

conforme a leyes, sino que tambin sta sean

extraordinariamente mviles; en tanto lo necesario de mundo

sea lo posible, pero no lo invariable.

Tambin los enunciados de esperanza de la escatologa

cristiana deben triunfar sobre la petrificada utopa del

realismo, si quieren mantener viva la fe y conducir la

obediencia en el amor al camino que lleva hacia la realidad

terrens corporal, social. Para ellos el mundo est lleno de todo

lo posible, es decir de todas las posibilidades del Dios de la

esperanza. Esta ve la realidad y los hombres puestos en manos

de aqul que, desde el final, dice a la historia: "Mira, hago

todo nuevo", y de esa palabra escuchada de promessa de la

libertad para renovar la vida de aqu abajo y par transformar la

figura de este mundo.

4. Arrebata engaosamente la esperanza al hombre la

felicidad del presente?

La acusacin ms dura contra una teologa de la esperanza

no proviene de la presuncin o de la desesperacin (pues estas

dos actitudes bsicas del existir humano presuponen

esperanza), sino que surge de la religin de la humilde

conformidad con el presente. No es el hombre alguien que

slo en el presente es un existente, un ser real, un ser

sincrnico consigo mismo, un ser conforme y seguro? El

recuerdo le encadena al pasado, que ya no existe. La esperanza

le proyecta al futuro, que todava no es. El hombre recuerda

haber vivido, pero no vive. Recuerda haber amado, pero no

ama. Recuerda los pensamientos de otros, pero l no piensa.

Algo semejante parece ocurrirle con la esperanza. Espera

vivir, pero no vive. Aguarda llegar a ser feliz algn da, y esa

esperanza le hace pasar al margen de la felicidad del presente.

Nunca, ni en el recuerdo ni en la esperanza, est el hombre

recogido del todo en s mismo, ntegramente en su presente.

Siempre va a la zaga del presente o se adelanta a l. Recuerdos

y esperanzas parecen arrebatarle la felicidad de estar

ntegramente en el presente. Le roban su presente y le

arrebatan hacia tiempos que ya no existen o que todava no

son. Le entregan a lo que no existe y le abandonan a lo vano.

Pues los tiempos le introducen en la corriente de lo pasajero,

cuya resaca es la nada.

Pascal se lamentaba de este engao de la esperanza:

Nunca nos limitamos al presente. Anticipamos el futuro, como si viniera demasiado lento, como si quisiramos acelerar

su marcha; recordamos el pasado como para retenerlo, pues

desaparece tan pronto: es locura andar a la deriva en tiempos

que no son nuestros, y olvidar el nico tiempo que nos

pertenece; y es frivolidad reflexionar sobre tiempos que no

existen, y perder el nico que est ah. Apenas pensamos en el

presente, y si lo hacemos, es tan slo para encender en l la

luz de que queremos disponer en el futuro. Nunca es el

presente meta; el pasado y el presente son medios, nicamente

el futuro es nuestra meta. Y as no vivimos nunca, sino que

esperamos vivir, y disponindonos siempre a ser felices, es

inevitable que no lo seamos jams (Pensamientos, n. 172).

La protesta contra la esperanza cristiana y contra la

trascendencia de la conciencia forjada por ella se ha aferrado

siempre al derecho del presente, al bien siempre cercana y a

la verdad eterna que hay en cada instante. No es e "presente"

el nico tiempo en que el hombre existe ntegramente, el nico

tiempo que le pertenece y al que l pertenece del todo? No es

el "presente" tiempo y, a la vez ms que tiempo en el sentido

de llegar y pasar, es decir ni es un nunc stans y, en esa

medida, tambin un nunc aeternum? Slo del presente se

puede afirmar que "es", y sol el ser actual es persistencia en

presencia. Si somos total mente presentes tota simul, entonces estamos sustrados, en medio del tiempo, al tiempo

pasajero y aniquilador.

As pudo decir tambin Goethe: Conformmonos con todo eso que pasa; si lo eterno solo nos es presente en cada

instante, no suframos por la fugacidad del tiempo.

Goethe haba encontrado este presente eternamente quieto

en la "naturaleza", pues entenda por "naturaleza la physis

integrada por s misma: "Todo existe siempre en la naturaleza.

Ella no conoce pasado ni futuro. El presente es su eternidad".

No debera, en consecuencia, llegar el hombre a ser presente,

lo mismo que ella?

Por qu perderse en el vaco? Mira, el bien est tan prximo.

Aprende slo a atrapar la felicidad,

pues est siempre ah.

Y as, deca el joven Hegel, el genuino presente no es otra

cosa que la eternidad, que es inmanente al tiempo, lo que

importa es reconocer, en la apariencia de lo temporal y

pasajero, la sustancia, que es inmanente, y lo eterno, que est

presente. De igual modo, Nietzsche intentaba liberarse del

peso y del engao de la esperanza cristiana buscando en el

presente "el s eterno del ser", y encontrando en la "fidelidad a

la tierra" el amor a la eternidad. El ad-esse del ser mismo al

tiempo es siempre slo el presente, el instante, el Kairs, el

ahora. Es como el medioda, cuando el sol est en lo alto y

nada arroja ya sombra ni est en la sombra.

Sin embargo, lo que la esperanza cristiana parece arrebatar

no es slo la felicidad del presente, sino que es algo ms: el

Dios del presente, el Dios eterno-presente; no es slo el ser

actual del hombre, sino, todava ms, el presente eterno del

ser. All donde la esperanza no permite al hombre encontrar

ningn presente, no es engaado slo el hombre, sino que lo

es el mismo Dios. Ahora es cuando alcanza su mxima

grandeza la acusacin del "presente" contra la esperanza de

futuro. No se trata slo de la repulsa de la vida contra el

tormento de la esperanza que se le impone; se trata adems del

reproche del atesmo en nombre de aquel Dios cuyo atributo

esencial es el numen praesentiae. Pero en nombre de qu

Dios se levanta el "presente" contra la esperanza de lo que

todava no existe?

En el fondo se trata siempre, una y otra vez, del Dios de

Parmnides, del que se dice en el fragmento 8 (Diels): "El ser

uno no ha sido nunca, ni ser jams, pues es ahora todo a la

vez". Este "ser" no es "siempre", como ya decan Homero y

Hesodo, sino que "es" y es "ahora". No posee ninguna

dilatacin en los tiempos; su verdad est en el "ahora", su

eternidad es el presente, "es" todo a la vez (tota smul). Los

tiempos en que la vida nace y muere, se desvanecen ante la

epifana del presente eterno del ser, pasando a ser meros

fenmenos en que ruedan confusos el ser y el no ser, el da y

la noche, el permanecer y el pasar. Pero en la visin del

presente eterno "el nacimiento queda extinguido y la

destruccin es ignorada". En el presente del ser, en el hoy

eterno, el hombre se torna inmortal, invulnerable e intocable

(G. Picht). Si, como nos dice Plutarco, en la entrada del

templo de Apolo en Delfo el nombre de Dios se expresaba con

la palabra EI, este vocablo podra significar tambin, en el

sentido del presente eterno, "t eres". En la cercana y la

presencia eternas de Dios se llega a conocer al ser humano y a

gozarse en l.

El Dios de Parmnides es "pensable" porque es el ser

eterno, uno y pleno. En cambio, lo que no es, lo pasado y el

futuro, no son "pensables". En la contemplacin de la presente

eternidad de este Dios, se tornan impensables pues no "son" lo que no es, el movimiento y el cambio, la historia y el futuro. La contemplacin de este Dios no permite una

experiencia inteligente de la historia, sino slo la negacin de

sta. El logos de este ser libera y exonera, por el presente

eterno, del poder de la historia.

En la lucha contra el presunto fraude de la esperanza

cristiana, el concepto de Dios de Parmnides penetr

profundamente en la teologa cristiana. Cuando Kierkegaard

en el famoso captulo tercero de El concepto de la angustia

disocia la prometida "plenitud de los tiempos" del horizonte de

expectacin propio de la promesa y de la historia, y denomina

a la "plenitud de los tiempos" el "instante" en cuanto ste es lo eterno, nos encontramos aqu ms bien, bajo la influencia del pensamiento griego que bajo la idea del conocimiento

cristiano de Dios. Es cierto que Kierkegaard modifica la

concepcin griega de la temporalidad median la visin

cristiana de la condicin pecadora radical, y eleva a la

categora de paradoja la diferencia griega entre logos y doxa.

Pero hay aqu realmente algo ms que una modificacin de la

"epifana del presente eterno"? Lo presente no es un concepto del tiempo. Lo eterno, cuanto lo presente, es la abolida

sucesin del tiempo. El instante designa a lo presente como un

presente que no tiene ningn pasado y ningn futuro. El

instante es un tomo la eternidad. Es el primer reflejo de la

eternidad en el tiempo; es, por as decirlo, su primer ensayo de

detener tiempo.

Resulta comprensible que entonces haya que describir

tambin al creyente en paralelismo con el contemplativo, en el

sentido de Parmnides y de Platn. Es sincrnico consigo

mismo y est unificado consigo mismo en grado sumo. Y el que, con ayuda de lo eterno, podamos ser hoy totalmente

sincrnicos con nosotros mismos, eso constituye el beneficio

de la eternidad. El creyente vuelve la espalda, por as decirlo,

a lo eterno, para poseerlo totalmente cabe s en el da de hoy.

El cristiano cree, y as est libre del da de maana.

De modo semejante se expresa Ferdinand Ebner, cuyo

pensamiento personalista y cuya pneumatologa del lenguaje

han influido sobre la nueva teologa: La vida eterna es, por as decirlo, la vida en presente absoluto, y es de hecho la vida

del hombre en su conciencia del presente de Dios

Pues la esencia de Dios consiste en ser absoluto presente

de espritu. Por ello el "presente" del hombre no es otra cosa

que el presente de Dios. El hombre sale del tiempo y vive en

el presente. Y as vive "en Dios". Fe y amor son, por ello,

actos intemporales, que nos sustraen al tiempo, porque nos

hacen totalmente "presentes".

La fe cristiana significa entonces adherirse a la cercana de

Dios en que Jess vivi y actu, pues vivir en el hoy

intrascendente y cotidiano es, en efecto, vivir en tiempo pleno,

y vivir en la proximidad a Dios. Aprehender el instante que

nunca vuelve, estar unificado totalmente consigo mismo, estar

ntegramente en s y en la cosa, esto es lo que significa "Dios".

Los conceptos de Dios que son excogitados en su lejana y en

su ausencia, desaparecen en su proximidad, de tal manera que

ser totalmente presente significa que "Dios" acontece, pues el

"acontecer" del presente ntegro es el acontecer de Dios.

Esta mstica ntica del presente vivido presupone una

inmediatez a Dios que no es posible atribuir a la fe que cree a

Dios en virtud de Cristo sin que desaparezcan la mediacin y

la reconciliacin histricas de Dios con el hombre en el

acontecimiento de Cristo y, con ello, tambin la percepcin de

la historia en la categora de la esperanza. Este no es el "Dios

de la esperanza", pues ste se halla presente en la medida en

que promete su futuro y tambin el futuro del hombre y del

mundo, y en la medida en que enva a los hombres a la historia

que todava no es. El Dios del xodo y de la resurreccin no

"es" presente eterno, sino que promete su presencia y su

cercana a aqul que siga su envo al futuro. JHWH como

nombre del Dios que ante todo promete su presente y su reino,

y que coloca al hombre en expectacin del futuro, es un Dios

cuyo "carcter constitutivo es el futuro", un Dios de la

promesa y de la salida del presente hacia el futuro, un Dios de

cuya libertad dimana lo venidero y lo nuevo. Su nombre no es

una cifra para expresar el "presente eterno"; tampoco se lo

puede traducido por el EI, el "t eres". Su nombre es un

nombre de comn, nombre de promesa, un nombre que abre

un futuro nuevo, y cuya verdad es experimentada en historia,

en la medida en que su promesa manifiesta el horizonte de

futuro propio de ella. Por esto es, como dice Pablo, el Dios

que resucita a los muertos y hace ser a lo que no es (Rom 17).

Este Dios est presente all donde se aguardan sus promesas

en esperanza y cambio. Merced al Dios que hace a lo que no

es, tambin lo que todava no existe, lo futuro se torna

"pensable", porque se vuelve esperable.

El "ahora" y el "hoy" del nuevo testamento son diferentes

del "ahora" del presente eterno del ser en Parmnides, pues

son un "ahora" y un "de repente" en los que fulge y aparece lo

nuevo del futuro prometido. Slo en este sentido se le puede

calificar de hoy "escatolgico". La "parusa" era para los

griegos la suma del presente de Dios, la suma del presente del

ser. En el nuevo testamento, en cambio, la parusa de Cristo es

aprehendida slo con categora de expectacin; por ello no se

refiere a la praesentia Chisti sino al adventus Christi; la

parusa no es el presente eterno de Cristo, un presente que

detiene el tiempo, sino que es su "futuro", como dicen los

himnos de adviento, un futuro que inaugura la vida en el

tiempo, pues la vida en el tiempo es esperanza. El creyente no

es colocado en el medioda, sino en la aurora de un nuevo da,

en la que combaten entre s el da y la noche, lo que pasa y lo

que viene. Por eso el creyente no vive al da, sino por encima

de l, en la expectacin de las cosas que habrn de llegar,

segn las promesas del creator ex nihilo y del resucitador de

los muertos. Este presente de la venidera parusa de Dios y de

Cristo en las promesas del evangelio del crucificado no nos

saca del tiempo, y tampoco detiene el tiempo, sino que

inaugura tiempo y mueve historia, pues no consiste en un

amortiguar el sufrimiento por lo que no es, sino en una

recepcin y aceptacin en recuerdo y esperanza de lo que no existe.

Puede haber entonces un "s eterno del ser" sin un s dado

a aquello que ya no existe y a aquello que todava no es?

Puede haber armona y sincronismo del hombre en el hoy, sin

reconciliacin, mediante la esperanza, con lo asincrnico y lo

disarmnico? El amor no nos aparta del dolor del tiempo, sino

que toma sobre s el dolor de lo temporal. La esperanza

prepara para llevar la "cruz del presente". Puede retener lo

muerto y esperar lo inesperado. Puede afirmar el movimiento

y querer la historia. Pues su Dios no es el Dios que "nunca fue

y nunca ser, porque es ahora todo a la vez", sino que Dios es

el que "resucita a los muertos y hace ser a lo que no es". El

hechizo del dogma de la desesperanza: ex nihilo nihil fit,

queda roto all donde se reconoce como Dios a aqul que

resucita a los muertos. All donde, en la fe y en la esperanza,

se comienza a vivir orientado hacia estas posibilidades y

promesas de Dios, se abre la plenitud integral de la vida como

vida histrica y, por ello, como vida que debemos amar. Slo

en el horizonte de este Dios resulta posible un amor que sea

algo ms que philia, algo ms que amor a lo existente y a lo

idntico, un amor que es gape, amor a lo no existente, amor a

lo desigual, indigno, ftil, a lo perdido, pasajero y muerto; un

amor que puede tomar sobre s el elemento aniquilador del

dolor y del extraamiento, porque recibe su fuerza de la

esperanza en la creatio ex nihilo. Este amor no aparta su vista

de lo no existente, para decir que no es, sino que l mismo se

convierte en el poder mgico que lo hace ser. En su esperanza,

el amor mide las abiertas posibilidades de la historia. En el

amor, la esperanza introduce todo en las promesas de Dios.

Arrebata engaosamente esta esperanza al hombre la

felicidad del presente? Cmo podra hacer tal cosa, si ella

misma es la felicidad del presente! Llama bienaventurados a

los pobres, se hace cargo de los miserables y oprimidos, de los

humillados y ofendidos, de los hambrientos y moribundos,

porque reconoce la parusa del reino para ellos. La

expectacin hace buena la vida, pues en ella el hombre puede

aceptar todo su presente y puede encontrar alegra no slo en

la alegra, sino tambin en el sufrimiento, puede encontrar

felicidad no slo en la felicidad, sino tambin en el dolor. De

esta manera la esperanza atraviesa la felicidad y el dolor, pues

puede vislumbrar en las promesas de Dios un futuro tambin

para lo pasajero, para lo moribundo y para lo muerto. Por ello

habr que decir que vivir sin esperanza es como no vivir ya. El

infierno es carencia de esperanza, y no en vano a la puerta del

infierno de Dante est escrito: "Los que entren aqu,

abandonen toda esperanza".

Un s dado al presente que no pueda ni quiera ver la

muerte de ste es una ilusin y una escapatoria, que no

encuentra apoyo alguno ni siquiera en la eternidad. La

esperanza puesta en el creator ex nihilo se convierte en la

felicidad del presente, cuando, en el amor, se vuelve fiel a

todo y no abandona nada a la nada, sino que muestra a todo

aquella apertura para lo posible, en lo cual ese todo puede

vivir y vivir; En la presuncin y en la desesperacin esto

queda paralizado; y en el sueo del presente eterno, queda

perdido.

5. Esperar y pensar

Ahora bien, podra ocurrir que todo lo dicho hasta aqu

sobre la esperanza fuera slo un elogio exagerado a un buen

sentimiento del corazn. Podra la escatologa cristiana

recuperar su papel predominante en el conjunto de la teologa,

y seguira siendo, sin embargo, un theologumenon estril si no

se lograse extraer de ella las consecuencias precisas para un

pensar y un actuar nuevos en el trato con las cosas y con la

circunstancia de este mundo. Mientras la esperanza no influya

sobre el pensar y el obrar del hombre, transformndolos,

permanece como invertida y sin eficacia. Por ello la

escatologa cristiana tiene que intentar llevar esperanza al

pensar profano, y llevar pensar a la esperanza de la fe.

En la edad media Anselmo de Canterbury formul para la

teologa este principio que desde entonces sigue siendo

determinante: fides quaerens intellectum - credo ut intelligam.

Este principio vale tambin para la escatologa, y pudiera

ocurrir que, para la teologa cristiana de hoy, tuviese una

importancia decisiva el prolongar aquel principio del modo

siguiente: spes quaerens intellectum - spero ut intelligam. Si

es la esperanza la que mantiene, sostiene e impulsa hacia

adelante a la fe, si es la esperanza la que introduce al creyente

en la vida del amor, entonces ser tambin ella la que moviliza

e impulsa el pensar de la fe, el conocimiento y la reflexin de

sta sobre el ser humano, sobre la historia y la sociedad. Por

ello todo el conocimiento de fe, en cuanto conocimiento

anticipador, fragmentario, que preludia el futuro prometido,

estar sustentado por la esperanza. Y por ello, a la inversa, la

esperanza abierta por la fe en la promesa de Dios se convertir

en el litigante del pensar, se convertir en el resorte, en la

inquietud y el tormento del pensar. La esperanza, ampliada

cada vez ms por la promesa de Dios, es la que pone de

manifiesto la orientacin escatolgica y la provisionalidad

escatolgica de todo pensamiento en la historia. Si la

esperanza introduce a la fe en el pensamiento y en la vida,

entonces esa esperanza no puede, en cuanto esperanza

escatolgica, seguir distancindose de las esperanzas

pequeas, orientadas a metas conquistables y a cambios

visibles en la vida humana, relegando tales esperanzas a un

reino distinto y considerando que su propio futuro es

sobrenatural y de una naturaleza puramente espiritual.

La esperanza cristiana se dirige a un novum ultimum, a la

nueva creacin de todas las cosas por el Dios de la

resurreccin de Cristo. Abre con ello un amplsimo horizonte

de futuro, que abarca tambin la muerte, un horizonte en el

cual puede y debe integrar tambin, suscitndolas,

relativizndolas y orientndolas, las esperanzas limitadas

puestas en la renovacin de la vida. Destruir la presuncin

que hay en estas esperanzas de una mejor libertad del hombre,

de una vida lograda, del derecho y la dignidad de los prjimos,

del dominio de las posibilidades de la naturaleza, pues no

encuentra, en esos movimientos, la salvacin aguardada por

ella, y no se deja reconciliar con la existencia en virtud de esa

utopa y de su realizacin. Dejar atrs, pues, en virtud de sus

"esperanzas mejores" (Heb 8, 6), esas visiones futuristas de un

mundo mejor, ms humano, ms pacfico, pues sabe que,

entretanto, nada es todava "muy bueno", de igual modo que

no todo se hace "nuevo". Pero no intentar destruir, en nombre

de una "desesperacin resignada", la presuncin existente en

esos movimientos de esperanza, pues en tales presunciones se

esconde todava ms esperanza verdadera, y tambin ms

verdad, que en el realismo escptico. Contra la presuncin, de

nada sirve la desesperacin, que dice: todo sigue igual que

antes; lo nico que vale es la esperanza perseverante,

restauradora, que se articula en el pensar y en el obrar. Ni el

realismo, ni menos el cinismo, fueron nunca buenos aliados de

la fe cristiana.

Pero si la esperanza cristiana destruye la presuncin

existente en los movimientos de futuro, lo hace no por razn

de estos mismos, sino para destruir los grmenes de

resignacin que hay en esas esperanzas, grmenes que

aparecen, lo ms tarde, en el terrorismo ideolgico de las

utopas, con las cuales la esperada reconciliacin con la

existencia se convierte en una reconciliacin lograda a la

fuerza. Pero con ello los movimientos que propugnan el

cambio histrico caen en el horizonte del novum ultimum de la

esperanza. Tales movimientos son asumidos y proseguidos por

la esperanza cristiana. Se convierten en movimientos

precursores y, por lo mismo, tambin provisionales. Sus metas

pierden su rigidez utpica, convirtindose en metas

provisionales, penltimas y, por ello, mviles. Para combatir

tales bandazos en la historia de la humanidad, la esperanza

cristiana no puede aferrarse a lo pasado y a lo dado, alindose

con la utopa del status quo. Antes bien, est llamada y

autorizada a transformar creadoramente la realidad, pues tiene

esperanza para la realidad entera. Finalmente, la esperanza de

la fe se convertir en la fuente inagotable de la fantasa

creadora e inventiva del amor. Provoca y produce

constantemente un pensar anticipador del amor al hombre y a

la tierra, para configurar las nacientes posibilidades a la luz

del futuro prometido, para crear aqu, en lo posible, lo mejor

posible, pues lo prometido se encuentra en posibilidad. As,

pues, suscitar constantemente la "pasin por lo posible", la

capacidad inventiva y la elasticidad en el cambiarse a s

mismo, en el salir de lo antiguo e instalarse en lo nuevo. En

este sentido la esperanza cristiana ha tenido siempre una

actuacin revolucionaria dentro de la historia intelectual de las

sociedades afectadas por ella. Con frecuencia, sin embargo, no

era dentro de la cristiandad oficial donde sus impulsos

actuaban, sino en la cristiandad exaltada y fantica. Esto

produjo daos a ambas.

Mas cmo puede la esperanza escatolgica estimular el

conocimiento y la reflexin acerca de la realidad? Sobre esto

tuvo Lutero en una ocasin una iluminacin sbita, la cual, sin

embargo, no fue llevada a la prctica ni por l ni tampoco por

la filosofa protestante. En 1516, a propsito de la "espera de

las criaturas", de que habla Pablo en Rom 8, 19, escribe lo

siguiente: El apstol filosofa y piensa sobre las cosas de modo diferente a como lo hacen los filsofos y metafsicos.

Pues los filsofos dirigen su mirada al presente de las cosas y

reflexionan slo sobre las propiedades y esencias. Pero el

apstol aparta nuestros ojos de la visin del presente de las

cosas, de su esencia y propiedades, y los dirige a su futuro. No

habla de la esencia o del obrar de las criaturas, de actio, passio

o movimiento, sino que habla, con un nuevo y extrao vocablo

teolgico, de la expectatio creaturae.

Dentro de nuestro tema resulta importante el que,

basndose en la "expectacin de las criaturas" y en su espera,

entendidas teolgicamente, Lutero postule un pensar nuevo y,

por ello, un pensar expectativo sobre el mundo, que

corresponda a la esperanza cristiana. Por ello, partiendo del

horizonte prometido a toda criatura en la resurreccin de

Cristo, la teologa deber llegar a una reflexin propia y nueva

sobre la historia de los hombres y de las cosas. En el campo

del mundo, de la historia y de la realidad entera, la escatologa

cristiana no puede renunciar al intellectus fidei et spei. Resulta

imposible un obrar creador basado en la fe, sin un nuevo

pensar y proyectar desde la esperanza.

Para el conocimiento, la comprensin y la reflexin sobre

la realidad, esto significa, cuando menos, que, en el mbito de

la esperanza, los conceptos teolgicos no se convierten en

juicios que fijan la realidad en aquello que existe, sino en

anticipaciones que le ponen al descubierto a la realidad su

horizonte y sus posibilidades futuras. Los conceptos

teolgicos no fijan la realidad, sino que son dilatados por la

esperanza y anticipan el ser futuro. No van a la zaga de la

realidad, ni tampoco la miran con los ojos nictlopes de la

lechuza de Minerva, sino que la iluminan al mostrarle

anticipadamente su futuro. Su conocimiento no se basa en la

voluntad de dominar, sino en el amor al futuro. "Tantum

cognoscitur quantum diligitur" (Agustn). Son, pues,

conceptos que se ponen en movimiento y que suscitan

movimientos y cambios prcticos.

Spes quaerens intellectum es el punto de arranque de la

escatologa; y donde sta se logra, aqulla se convierte en

docta spes.

1. Escatologa y revelacin

(Pgs. 45-122)

1. Descubrimiento de la escatologa e ineficacia de ese

descubrimiento

El descubrimiento de la importancia central que la

escatologa tiene para el mensaje y la existencia de Jess, y

tambin para el cristianismo primitivo, descubrimiento que se

inici a finales del siglo xix gracias a la obra de Johannes

Weiss y de Albert Schweitzer, es, sin duda, uno de los

acontecimientos ms significativos, que han tenido lugar

dentro de la moderna teologa protestante. Produjo una

sacudida y fue como un terremoto, no slo en los fundamentos

de la ciencia teolgica, sino tambin en los fundamentos de la

iglesia, de la piedad y de la fe en el marco de la cultura

protestante del siglo XIX. Mucho antes de que las guerras

mundiales y las revoluciones suscitasen en occidente la

conciencia de crisis, telogos como Enst Troeltsch tenan la

impresin de que "todo se tambalea". El conocimiento del

carcter escatolgico del cristianismo primitivo hizo aparecer

como una mentira la obvia y natural sntesis armnica de

cristianismo y altura (Franz Overbeck). En este mundo,

impregnado de seguridades religiosas y de evidencias en el

pensar y el querer, Cristo apareca como un extrao que traa

un mensaje apocalptico ajeno a ese mundo. A la vez naci el

sentimiento de la extraeza y de la perdicin crtica de este

mundo. "La marea sube - los diques se rompen", deca Martn

Khier. Tanto ms sorprendente resulta el que lo "nuevo" que

haba en el descubrimiento de la dimensin escatolgica de

todo el mensaje cristiano, se concibiera slo como "crisis" del

cristianismo tradicional, establecido y vigente, como una crisis

que haba que estudiar, dominar y superar. Ninguno de los

descubridores tom verdaderamente en serio su

descubrimiento. La llamada "escatologa consecuente" nunca

lo fue en realidad, y por ello ha tenido hasta hoy una vida

fantasmal.

Ya los conceptos con que se intentaba aprehender lo

peculiar del mensaje escatolgico de Jess revelan una

inconmensurabilidad tpica y casi imposible de salvar. En su

innovador libro de 1892 De Predg Jesu vom Reiche Gottes

(La predicacin de Jess sobre el reino de Dios), Johannes

Weiss expres sus ideas con las siguientes palabras: Tal como lo concibe Jess, el reino de Dios (es) una entidad

sencillamente sobreterrenal, que se contrapone a este mundo

de una forma excluyente... La utilizacin tico-religiosa de

esta concepcin en la teologa moderna, la cual la ha

despojado completamente de su primitivo sentido

escatolgico-apocalptico (es) injustificada. Slo en apariencia

se procede al modo de la Biblia, pues se utiliza la expresin en

un sentido diferente de aqul en que la utilizaba Jess [1].

Este prrafo constituye una aguda anttesis respecto a la

imagen que de Jess tena su suegro Albrecht Ritschl. Pero lo

"sobrenatural" es ya lo "escatolgico"? Aqu Jess no aparece

ya como el maestro de moral del sermn de la montaa, sino

que, con su mensaje escatolgico, se convierte en un

visionario apocalptico. "No tiene nada en comn con este

mundo, se encuentra ya con un pie en el mundo futuro" [2]. Y

as, Johannes Weiss retorn pronto de su asalto a la tierra de

nadie de la escatologa y volvi a la imagen liberal de Jess.

Lo mismo le ocurri a Albert Schweitzer. La grandeza de

su obra consisti en que tom en serio la heterogeneidad de

Jess y de su mensaje con respecto a todas las imgenes de

Jess propias del liberalismo del siglo XIX. Con la

escatologa resulta imposible introducir ideas modernas en

Jess y recibirlas luego en feudo de l, a travs de la teologa

del nuevo testamento, tal como lo haca todava, con toda

naturalidad, Ritschl [3].

Pero lo terrible de la obra de Schweitzer es que, por otro

lado, le faltaba todo sentido, tanto teolgico como filosfico,

para la escatologa. Las consecuencias que sac de su

descubrimiento del carcter apocalptico de Jess tendan a

superar y a aniquilar definitivamente el escatologismo,

considerado como algo ilusorio. La filosofa de la vida y de la

cultura est guiada por el intento de superar aquella molesta

impresin que Schweitzer describa as en la primera edicin

de su Historia de la investigacin de la vida de Jess: Calma en torno. De repente aparece el bautista y grita: haced

penitencia. El reino de Dios est cerca. Poco despus Jess,

que sabe que es el hijo del hombre que ha de venir, toca los

radios de la rueda del mundo, para que sta se ponga en

movimiento, d la ltima vuelta y ponga fin a la historia

natural del mundo. Como no se mueve, Jess se cuelga de ella.

Esta gira y le destroza. En lugar de traer la escatologa, Jess

la aniquil. La rueda del mundo sigue girando, y los pedazos

del cadver del nico hombre inmensamente grande, que fue

lo bastante poderoso para creerse el domido espiritual de la

humanidad y para violentar la historia, continan colgados

all. Esta es su victoria y su dominacin [4].

La "rueda de la historia", la figura simblica del eterno

retorno de lo mismo, sustituye a la orientacin escatolgica

rectilnea en la historia. La experiencia de los mil aos de

parusa no llegada hace hoy imposible la escatologa.

Despus de la primera guerra mundial los fundadores de la

"teologa dialctica" situaron en el centro de su labor no slo

exegtica, sino tambin dogmtica, a la escatologa, que haba

quedado reprimida idealsticamente del modo antes dicho y

condenada a la ineficacia. Programticamente lo expresa Karl

Barth en la segunda edicin de su obra Der Rmerbrief (La

carta a los romanos) (1922):

El cristianismo que no sea totalmente y en su integridad escatologa, no tiene nada en absoluto que ver con Cristo [5].

Mas qu significa aqu "escatologa"? No es la historia,

que transcurre silenciosa e inabarcable, la que coloca en una

crisis la esperanza escatolgica de futuro, como deca Albert

Schweitzer, sino que, al revs, ahora es el eschaton que

irrumpe trascendentalmente el que sita en su crisis ltima a

toda historia del hombre. Pero con ello el eschaton se vuelve

igual de prximo e igual de lejano a la eternidad trascendental,

al sentido trascendental de todos los tiempos, a todos los

tiempos de la historia. Bien se conciba trascendentalmente la

eternidad, como hace Barth, y se hable de lo ahistrico,

sobrehistrico o "protohistrico", o bien se entienda

existencialmente el eschaton, como hace Bultmann, y se hable

del "instante escatolgico", o bien se lo conciba

axiolgicamente, como hace Paul Althaus, y se vea cmo

"cada ola del mar del tiempo viene a estrellarse, por as

decirlo, contra la playa de la eternidad", por todas partes

ocurra en estos aos que, precisamente al intentar superar la

pa escatologa de la historia de la salvacin, o la secularizada

escatologa de la historia propia de los que creen en el

progreso, se era vctima de una escatologa trascendental, con

la cual el descubrimiento de la escatologa cristiana primitiva

era ms bien encubierto que desplegado.

Precisamente fue la versin trascendentalista de la

escatologa la que impidi que las dimensiones escatolgicas

pudieran triunfar en la dogmtica. Por ello hay que decir que

el resultado que queda de la "lucha escatolgica de la

actualidad" es, por lo pronto, este resultado tan insatisfactorio:

existe, ciertamente, una escatologa cristiana en el marco de

una concepcin histrico salvfica de la historia, para la cual la

escatologa concierne sencillamente a la historia final y

conclusiva; existe tambin, sin duda, una escatologa

trascendental, para la cual el eschaton significa lo mismo que

el "presente trascendental de lo eterno"; y existe asimismo una

escatologa interpretada al modo existencial, para la que el

eschaton es el Kairs de la influencia del kerigma; a pesar de

todo ello, la escatologa cristiana no se encuentra todava en

modo alguno en situacin de forzar y romper el marco

categorial de esas formas de pensar. Ahora bien, sta es la

tarea apremiante del pensamiento teolgico, si es que a aquel

"descubrimiento" del mensaje escatolgico del cristianismo

primitivo hecho hace sesenta aos, deben seguir una

comprensin y unas consecuencias apropiadas para la teologa

y para la existencia de la iglesia.

Ocurre, sin embargo, que estas formas de pensar, en las

cuales el lenguaje propio de la escatologa se halla todava hoy

encubierto, son en su totalidad las formas de pensar del

espritu griego, que en el logos experimenta la epifana del

presente eterno de ser, encontrando ah la verdad. Incluso

cuando la edad moderna piensa al modo kantiano, en el fondo

es ese concepto de verdad el que se propugna. Pero el lenguaje

propio de la escatologa cristiana no es el logos griego, sino la

promesa, tal como la han forjado el lenguaje, la esperanza y

las experiencias de Israel. Israel encontr la verdad de Dios no

en el logos de la epifana del presente eterno, sino en la

palabra de la promesa, palabra que fundamenta una esperanza.

Por ello la experiencia de la historia se hizo aqu de una

manera completamente distinta y abierta. Y por ello, la

escatologa como ciencia no es posible en el sentido griego, y

tampoco en el sentido de la ciencia emprica moderna, sino

slo como un saber de esperanza y, en esa misma medida,

como un-saber acerca de lambistona de la historicidad de la

verdad.

Estas diferencias entre el pensamiento griego y el

cristiano-israelita, entre logos y promesa, entre epifana y

apocalipsis de la verdad, han sido puestas de manifiesto hoy

en muchos terrenos y con diversos mtodos. Sin embargo,

tiene razn Georg Picht cuando dice: La epifana del presente eterno del ser contina desfigurando todava la revelacin

escatolgica de Dios [6].

Para llegar a una comprensin efectiva del mensaje

escatolgico se necesita, pues, alcanzar una comparacin y

una apertura para lo que significa "promesa" en el antiguo y en

el nuevo testamento, y para comprender cmo, en un sentido

ms amplio, experimentan a Dios, a la verdad, a la historia y

al ser humano un hablar, un pensar y un espera] que vienen

definidos por la promesa. Se necesita, adems prestar atencin

a las constantes polmicas que la fe di Israel fundada en la

promesa mantuvo en todos los campo de la vida con las

religiones de epifana del mundo que 1 rodeaba, polmica en

las cuales se puso de manifiesto s propia verdad. Estas

polmicas impregnan tambin el nuevo testamento, sobre todo

all donde el cristianismo tropez con el espritu griego. Tales

polmicas estn encomendados tambin a la cristiandad de

hoy, y no slo en la exposicin que la teologa hace de s

misma en la edad moderna, sir igualmente en la reflexin

sobre el mundo y en la experiencia de la historia.

La escatologa cristiana, expresada con el lenguaje de la

promesa, ser entonces una llave esencial para liberar la

verdad cristiana. Pues siempre ha sido la prdida de la

escatologa no slo como apndice de la dogmtica, sino como el centro del pensamiento teolgico en general la

condicin de posibilidad de que la cristiandad se acomodase al

mundo que la rodeaba y, con ello, de que la fe se abandonase a

s misma. De igual manera que, en el pensamiento teolgico,

la insercin del cristianismo en el espritu griego oscureci el

saber cul era el Dios de quien se hablaba propiamente, as el

cristianismo recogi, en su figura social, la herencia de la

religin estatal antigua. Se instal como "corona de la

sociedad", y como su "centro salvador", perdiendo su energa

inquietadora y crtica de esperanza escatolgica. En lugar del

xodo de los campamentos seguros y de la ciudad permanente,

de que habla la carta a los hebreos, apareci el introito

solemne en la sociedad, con el que se glorificaba

religiosamente al mundo. Estas consecuencias deben tenerse

tambin en cuenta, si se pretende liberar la esperanza

escatolgica de las formas de pensar y de los modos de

comportamiento de las sntesis tradicionales del occidente.

2. Promesa y revelacin de Dios

Al asociar nosotros temticamente "promesa" y

"revelacin de Dios", no pretendemos slo preguntar por la

mutua relacin existente entre ambas, sino que queremos

desarrollar una concepcin de la "revelacin de Dios" que es

"escatolgica" en la medida en que intenta poner de manifiesto

el lenguaje de la promesa. Los conceptos revelados de la

teologa sistemtica han sido forjados en su totalidad por la

aceptacin y por la polmica con la metafsica griega de las

pruebas de la existencia de Dios. Por ello hoy "teologa

revelada" representa ante todo la anttesis a la denominada

"teologa natural". Pero, con ello, estos conceptos revelados se

encuentran constantemente prisioneros del problema de la

demostrabilidad o indemostrabilidad de la existencia de Dios.

La teologa revelada puede tener a su lado en este frente, como

interlocutor, una teologa negativa, una teologa natural, y

conquistarse a s misma a partir del dogma de la

indemostrabilidad de Dios. Pero un concepto revelado

obtenido de ese modo corre el riesgo de perder todos los

contenidos. Su reduccin al problema del conocimiento de

Dios hace surgir el formalismo, tan lamentado, de la teologa

revelada.

Ahora bien, justamente la moderna teologa

veterotestamentaria ha mostrado que las palabras y frases que

en el antiguo testamento hablan del "revelar de Dios" se

encuentran asociadas continuamente con enunciados que

hablan de la "promesa de Dios". Dios se revela en el modo de

la promesa y en la historia de la promesa. Desde aqu se le

plantea a la teologa sistemtica la cuestin de si la idea de

revelacin de Dios que la gua no deber estar dominada por

la ndole y la orientacin de la promesa. Las investigaciones

realizadas por la historia comparada de las religiones acerca

de la peculiaridad especial de la fe israelita destacan hoy cada

vez ms la diferencia existente entre su "religin de promesa"

y las religiones de epifana de los dioses manifiestos, propios

del mundo que rodeaba a Israel Estas religiones de epifana

son todas "religiones de revelacin" a su manera. Cada lugar

del mundo puede convertirse en la epifana de lo divino y en el

simblico transparente de la divinidad. La diferencia esencial

se da aqu, por ello, no entre los llamados dioses naturales y

un Dios d' revelacin, sino entre el Dios de la promesa y los

dioses de epifana. La diferencia no consiste, pues, en la

afirmacin de una "revelacin" divina en general, sino en las

diversas ideas y modos de hablar acerca del revelar y

mostrarse de la divinidad.

El contexto en el que se habla de revelacin tiene, dse

luego, una importancia decisiva. Una cosa es pregunta' dnde

y cundo lo divino, eterno, imperecedero y originario se

epifaniza en lo humano, temporal y caduco?, y otra distinta es

preguntar: cundo y dnde el Dios de la promesa revela su

fidelidad y, en ella, se revela a s mismo y revela su presente?

En el primer caso se pregunta por el presente de lo eterno; en

el segundo, por el futuro de lo prometido. Y si la promesa es

decisiva para lo que se diga sobre el revelar de Dios, entonces

toda concepcin teolgica de la revelacin bblica contiene

implcitamente una concepcin bsica de escatologa. Pero

entonces la doctrina cristiana sobre la revelacin de Dios no

debe pertenecer explcitamente ni a la doctrina sobre Dios en cuanto respuesta a las pruebas de Dios o a la demostracin

de su in-demostrabilidad, ni tampoco a la antropologa en cuanto respuesta a la pregunta del hombre por Dios, planteada

ya con el carcter interrogativo de las existencias humanas. La doctrina de la revelacin debe ser concebida

escatolgicamente, es decir dentro del horizonte de promesa y

de expectacin del futuro de la verdad [7]. La pregunta por la

comprensin del mundo y del hombre a partir de Dios tal era el propsito de las pruebas de la existencia divina slo puede obtener una respuesta cuando quede claro cul es el

Dios de quien se habla y cul es el modo es decir cules son las intenciones y las tendencias como Dios se revela. Por ello tendremos que investigar algunos recientes conceptos

sistemticos acerca de la revelacin, de un lado en lo referente

a la manera de entender la escatologa que los gua, y, de otro,

en lo referente a su conexin inmanente con las pruebas

tradicionales de la existencia de Dios.

El otro motivo para entender la revelacin a partir de la

promesa se deriva de la teologa reformadora. Para los

reformadores el correlato de la fe no es una nocin de

revelacin, sino que ellos lo designan como promissio Dei:

fides et promissio Dei sunt correlativa. La promesa es la que

da vida a la fe, y por ello sta es esencialmente esperanza,

seguridad y confianza en el Dios que no mentir, sino que ser

fiel a su palabra de promesa. Para los reformadores, evangelio

es idntico a promissio. Slo en la ortodoxia protestante, bajo

la presin del problema "razn y revelacin", "naturaleza y

gracia", se convirti el problema de la revelacin en el tema

central de los prolegmenos de la dogmtica. El problema de

la revelacin, en la forma como nosotros lo conocemos,

apareci tan slo cuando se emplearon en teologa un

concepto de razn y un concepto de naturaleza que no haban

sido extrados de una comprensin de la promesa, sino que

fueron tomados de Aristteles. Surgi aquel dualismo de

razn y revelacin que hizo que lo que la teologa deca sobre

la revelacin de Dios fuese cada vez ms irrelevante para el

conocimiento y el trato del hombre con la realidad. De esta

lamentable historia se deriva la tarea de no seguir

contraponiendo antitticamente los enunciados de la

revelacin de Dios a la idea que en cada caso tiene el hombre

sobre el mundo y sobre s mismo, sino el integrar

precisamente esta idea del mundo y del hombre en el

horizonte escatolgico de la revelacin como promesa de la

verdad, y abrirla a este horizonte.

El formalismo del concepto moderno de revelacin que

tanto destaca en todas partes, se basa en el principio metdico,

que parece totalmente obvio, de extraer el contenido teolgico

de "revelacin" del vocablo "revelacin".

De manera totalmente general, nosotros entendemos por revelacin el descubrimiento de lo encubierto, la

manifestacin de lo oculto (R. Buitmann) 8. En el Nuevo

Testamento alude a la remocin de un velo;

a la aparicin de lo oculto; , a la

notificacin de lo desconocido de otro modo; y , a la comunicacin de lo de otro modo no accesible (O. Weber)

[9]. Una puerta cerrada es abierta; un velo es retirado. En la

oscuridad se hace luz; una pregunta encuentra su respuesta; un

enigma, su solucin (K. Barth) [10].

De esta aclaracin general de la palabra se deduce luego,

para Buitmann, la cuestin decisiva para l: la cuestin de si la

revelacin es la comunicacin de un saber, o si es un

acontecimiento que me lleva a una nueva situacin de m

mismo [11]. En la medida en que todo hombre conoce su

muerte, y sta hace de su existencia una pregunta radical, el

hombre puede saber tambin anticipadamente qu es la

revelacin y qu es la vida. La revelacin de Dios se presenta

como un acontecimiento que afecta a la existencia propia de

cada uno y, con ello, aparece como respuesta a lo preguntado

por esa pregunta que es la existencia humana. Barth, en

cambio, especific el empleo lingstico general del vocablo

"revelacin", en su sentido cristiano, diciendo que aqu

revelacin es la revelacin de s mismo hecha por el creador

de todo ente, por el Seor de todo ser, y que, por ello, es

revelacin trascendente de s mismo hecha por Dios. Mientras

Buitmann se esfuerza por destacar, frente al concepto

supranaturalista de revelacin propio de la ortodoxia, su

carcter histrico de acontecimiento, lo que a Barth le

importaba era la absoluta independencia de la revelacin de s

mismo hecha por Dios, la total imposibilidad de

fundamentarla, o derivarla, o compararla con nada. As como

Buitmann desarroll su concepcin de la revelacin en el

marco de una nueva demostracin de Dios basada en la

existencia humana, as el concepto de revelacin de s mismo

por Dios, desarrollado por Barth, se encuentra en

correspondencia con el argumento ontolgico de Anselmo, tal

como l lo interpret en 1931, en su libro Fides quaerens

intellectum.

Este libro sobre Anselmo contiene prolegmenos muy

esenciales para la Dogmtica eclesial. Pero esto significa que

ambos autores luchan con determinadas tradiciones teolgicas,

y toman el concepto de revelacin como punto de arranque

para hablar de un modo nuevo de la revelacin de Dios, sin

que, por lo pronto, se pregunten a qu se refieren las palabras

que en el antiguo y el nuevo testamento se utilizan para

designar el revelar de Dios. El partir de la aclaracin general

del vocablo deja, por el momento, las expresiones empleadas

para designar "revelar", en el mismo lugar donde estn, es

decir all donde se encuentran en virtud de su origen, y esto

quiere decir: all donde se encuentran en las religiones de

epifana. Tanto ms difcil resulta luego el ver, precisamente

en la "revelacin de Dios", lo nuevo-real del mensaje bblico.

Se presta muy poca atencin al hecho de que, en las escrituras

bblicas, las expresiones que designan la "revelacin" son

arrancadas completamente de su originario contexto religioso,

utilizndoselas en un significado heterogneo. Este significado

heterogneo est determinado preponderantemente por el

acontecimiento de la promesa.

3. Escatologa trascendental

Cul es la idea de escatologa que se esconde,

dirigindolo y dominndolo, en el concepto de "revelacin de

s mismo por Dios", tal como lo encontramos en Barth, y en la

idea de la revelacin como "manifestacin del autntico s-

mismo" del hombre, tal como lo encontramos en Bultmann?

Veremos que, tanto en su forma teolgica como en su

forma antropolgica, la idea de la revelacin de s mismo se

halla formulada dentro del mbito de influencia de una

"escatologa trascendental". Elijo la expresin "escatologa

trascendental", que Jakob Taubes y Hans Urs von Balthasar

han empleado para designar la doctrina de Kant sobre las

cosas ltimas, porque expresa, mejor que la calificacin

corriente de "escatologa presentista", las categoras de

pensamiento con las que aqu se formula la correspondiente

manera de entender la revelacin.

En el marco de una escatologa trascendental, la pregunta

por el futuro y por la meta de la revelacin es contestada con

una reflexin: el hacia-dnde es el desde-dnde, la meta es

idntica al origen de la revelacin. Si Dios no revela otra cosa

que a "s mismo", entonces la meta y el futuro de la revelacin

de Dios estn en l. Si la revelacin se realiza por razn del

hombre, entonces su meta consiste en que ste alcance su

propia autenticidad y originariedad, es decir que llegue a ser l

mismo. Con ello, revelacin y eschaton coinciden en aquel

punto que calificamos de "s mismo" de Dios o del hombre.

Entonces la revelacin no manifiesta ya, en promesa, un

futuro, y no tiene tampoco un futuro que sea algo ms que ella

misma; la revelacin de Dios es entonces la venida de lo

eterno al hombre o el acceso del hombre a s mismo.

Precisamente con esta reflexin sobre el "s mismo"

trascendente, la escatologa se transforma en escatologa

trascendental. A consecuencia de esa reflexin, la "revelacin"

pasa a ser apocalipsis de la subjetividad trascendente de Dios

o del hombre. La figura filosfica clsica de la escatologa

trascendental la tenemos en Kant. Sus rasgos fundamentales

volvemos a verlos en todos los lugares en que, en la edad

moderna, la teologa de la revelacin piensa de acuerdo con el

mdulo kantiano. En su breve y casi olvidado escrito titulado

El final de todas las cosas, de 1794, Kant someti la

escatologa cosmolgica e histrico-salvfica del siglo XVIII a

una crtica que se corresponde con las grandes crticas que

hizo a la metafsica teolgica [12]. No puede haber un saber

intelectivo de las "cosas ltimas", porque "estos objetos... se

encuentran absolutamente fuera de nuestro campo de visin"

[13]. Por ello, resulta vano el "cavilar sobre lo que esas cosas

son en s mismas y segn su naturaleza" [14].

Si se las toma como objetos particulares, accesibles al

entendimiento, entonces son "completamente vacas" [15]. No

es posible alcanzar un saber demostrable y concluyente acerca

de ellas. Sin embargo, no por ello se las ha de considerar como

vacas en todos los aspectos. Pues lo que el entendimiento cree

con seguridad tener que rechazar como vano, adquiere,

merced a la razn prctica, un significado propio, un

significado sumamente existencial, pues es un significado

tico. Por ello, las ideas sobre las cosas ltimas deben ser

examinadas en la tica y deben ser actualizadas en el mbito

de la razn prctica, en la esfera de la posibilidad de ser

prcticamente "s mismo". Desde un punto de vista metdico,

habr que partir de considerar que "nosotros tenemos que

habrnoslas aqu meramente con ideas... que la razn se crea a

s misma", como si "jugsemos" con esas ideas, que "la misma

razn legisladora nos ha proporcionado con una intencin

prctica", a fin de que "pensemos sobre ellas segn principios

morales, dirigidos hacia e