Universidad Nacional Mayor deSan Marcos

Facultad de Ciencias SocialesTercer Semestre Académico

El ETERNO RETORNO FRENTE A LO ESCATOLÓGICO. SAN AGUSTÍN Y LA

REFUTACIÓN A LA CONCEPCIÓN CLÁSICA DL MUNDO

Asignatura: Filosofía de la Historia

Profesor: Carlos Carcelen Relúz

Alumno: Salazar Tantalean, Jose Manuek

E.A.P.: Historia

Código: 08150022

“Ayer se fue; mañana no ha llegado;

hoy se está yendo sin parar un punto:

soy un fue, y un será y un es cansado”

QUEVEDO

“El hombre ha sido dotado de razón y

libertad para elegir sus propios fines.

Es nuestra propia libertad la que

transforma el tiempo en eternidad”.

San Agustín.

Índice

INTRODUCCIÓN.

1- CAPÍTULO I: “El cristianismo y el mundo griego”

2- CAPÍTULO II “San Agustín y su Crítica a La concepción clásica del

mundo”.

3.1- Argumentos utilizados en contra de la concepción antigua del

mundo”.

3.2- Las dos ciudades y la historia en San Agustín.

3- CONCLUSIONES.

4- BIBLIOGRAFÍA:

Introducción

El presente trabajo trata de investigar acerca de la refutación que San Agustín

hace a la concepción clásica del mundo mediante su producción bibliográfica.

Para desarrollar esta cuestión se ha visto en la necesidad de recurrir a un libro

del cual deriva la investigación. Me refiero al libro de Karl Lowith: El sentido de

la historia. Él analiza y presenta, de manera ligera, los argumentos que este

filosofo-teólogo utiliza para criticar la mirada antigua del mundo; basándose

sólo en tres argumentos, que líneas abajo se mencionaran.

Haciendo un parangón entre las dos concepciones – la clásica y la cristiana -

se puede encontrar que: “lo que distingue el esquema cristiano del clásico no

es, como suele decirse, la contraposición entre un planteamiento cíclico y otro

lineal – de la creación del mundo al fin de los tiempos - , sino el hecho de que

la grecorromana buscaba la explicación de los fenómenos históricos en el

interior de la propia sociedad, haciendo uso de una causalidad

fundamentalmente terrena, mientras que la cristiana supone que existe un

esquema determinado desde fuera de la sociedad humana, por designio divino,

que marca el curso ineluctable de la evolución histórica. El estudio de la historia

le sirve al cristianismo para confirmar la fe – base en que se sustenta el nuevo

orden social – con la secuencia de los milagros y el cumplimiento de las

profecías”

La nueva mirada al mundo, dejada por el cristianismo y en especial San

Agustín, combate muchas ideas planteadas por el mundo grecorromano; entre

ellas se puede observar el ideal del tiempo, que antiguamente se concebía de

manera cíclica y con la penetración del cristianismo se convierte en una mirada

lineal. Otra de las nociones es la de sustancia eterna, cuyo fin llegará con la

introducción del ideal de la creación y la consumación que supone la nueva

idea del tiempo. Y por último el pensamiento de la desesperanza que supone

esta concepción cíclica del tiempo, tal y como lo señala lowith en la siguiente

cita: “La doctrina pagana es una desesperanza, porque la esperanza y la fe se

refieren esencialmente al futuro, y este no puede existir si los tiempos pasados

y los venideros son fases iguales de un ciclo, sin comienzo ni fin. Sobre la base

incesante de ciclos definidos, podría esperarse únicamente una revolución

ciega de mísera y felidad, esto es: de engañosa felicidad y miseria real, pero no

de bienaventuranza”.

Hasta el momento sólo se presentan tres nociones clásicas que San Agustín

refuta. Pero en esta investigación uno de los problemas planteados es ¿cómo

considerar el nuevo sentido de la historia que propone San Agustín? Y ¿si la

separación entre las dos ciudades: la ciudad terrenal y la ciudad divina,

presentada en la obra La Ciudad de Dios, puede considerarse como un

argumento más utilizado por Él en su crítica a la concepción antigua del

mundo?

Estos dos problemas van a ser tratados de resolver, a medida que avanza la

investigación, mediante el análisis de dos de sus máximas obras: el libro de

Las Confesiones y La ciudad de Dios. La primera hipótesis que se establece

ante el primer problema planteado es el nuevo sentido de la historia que

propone San Agustín y también el cristianismo, es otro argumento más utilizado

en contra la concepción “pagana” del mundo. el segundo problema, que se

desglosa de la segunda obra citada, va a ser resuelto al igual que el primero.

Ambos van a ser considerados como argumentos utilizados en la crítica a la

concepción clásica del mundo.

Una vez establecido los objetivos de esta investigación procederé a explicar,

en el primer capítulo, a grosso modo, estas dos concepciones y averiguar en

qué cambia la mirada del mundo y las nociones establecidas por el mundo

antiguo con la llegada del cristianismo . En el segundo capítulo me dedicaré

de lleno al análisis de los argumentos que Agustín utiliza para llevar a cabo su

misión crítica; y tratar de dar solución a los problemas anteriormente citados.

Capítulo I: “El cristianismo y el mundo griego”.

Se tiene entendido que el objetivo de este trabajo es de presentar los

argumentos, en los que San Agustín se basa para refutar la concepción clásica

del mundo; y además, explicar acerca de esta crítica que Él hace sobre la

concepción del eterno retorno. Antes de empezar a realizar estos objetivos,

sería adecuado presentar, de manera muy resumida, los cambios que el

cristianismo produce en las nociones antiguas, y este va a ser una de las metas

de este capítulo.

La vida de Agustín de Hipona (354-430) transcurre durante los comienzos de

un período histórico comúnmente llamado “antigüedad tardía” que se extiende,

aproximadamente, entre los siglos III y VII. Este período en la historia de

Europa —especialmente de Europa mediterránea— se caracteriza por la

recepción y transformación de las ideas de la antigüedad clásica en el contexto

de la creciente, aunque dificultosa, difusión y consolidación del cristianismo en

Europa occidental. De esta manera, conviven durante los años de vida de

Agustín las culturas pagana y cristiana, generando una rica mixtura a través de

un proceso que no estuvo exento de conflictos y resistencias en la medida en

que las fronteras culturales y religiosas iban cambiando de lugar, o, más bien,

haciéndose más difusas en algunos lugares y más nítidas en otros.1

En el párrafo anterior se puede observar que en la antigüedad tardía dos

concepciones casi totalmente diferentes, se contraponen en el proceso

histórico europeo. Pero también, con la llegada de esta cultura cristiana

cambian varias nociones en la cultura pagana. El proceso cristiano echó por la

borda, tal como dice Collingwood, dos nociones de la historiografía

grecorromana: “1) la idea optimista de la naturaleza humana y la 2) la idea

sustancialista de entidades eternas subyacentes al procesos del discurrir

histórico”.2 Collingwood nos presenta dos cambios que el cristianismo produce

con su penetración en el pensamiento antiguo, pero solo se limita en el campo

1 Tomas A. Chauqui, La ciudad de Dios de Agustín de Hipona: Selección de textos políticos. Centro de estudios públicos. Chile 2005

2 Robin George Collingwood, Idea de la historia, México, tercera edición revisada y aumentada

2004. Pág. 109.

historiográfico. Aunque este sea uno de los campos de mayor preocupación en

esta investigación, no se dejara de analizar otros aspectos en los que el

cristianismo haya producido cambios. Con respecto a la primera noción, citada

líneas arriba, esta referida a la incapacidad que tiene el hombre de alcanzar

fines claramente concebidos que, dentro de la concepción griega, este era

considerado como accidental. A esta idea de considerar como accidental dicha

incapacidad del hombre, el cristianismo va a concebirla como la propia

naturaleza humana que procede de la condición del hombre en cuanto hombre,

y que los logros que el hombre obtenga no van a ser por su inteligencia ni

voluntad, sino por algo que va más allá de él mismo.3 En afinidad al tema del

hombre en la concepción griega y en el pensamiento cristiano volveremos a

hablar más adelante, antes terminaré explicando lo que señala Collingwood.

En relación a la segunda noción - la sustancia eterna - el pensamiento griego

propone al hombre como una sustancia eterna, de la misma manera pueblos y

naciones eran considerados como sustancias eternas e inclusive el alma

humana. Pero con la llegada de la doctrina cristiana de la creación todo esto

cambia, ya que esta propone que nada es eterno, salvo Dios, y que todo lo

demás ha sido creado por Dios. Este tema lo veremos de manera más

detallada en el segundo capítulo, ya que es una de las cuestiones a la que más

recurre San Agustín para contraponerse al pensamiento griego.

En relación al tema historiográfico Josep Fontana señala lo siguiente: “lo que

distingue el esquema cristiano del clásico no es, como suele decirse, la

contraposición entre un planteamiento cíclico y otro lineal – de la creación del

mundo al fin de los tiempos - , sino el hecho de que la grecorromana buscaba

la explicación de los fenómenos históricos en el interior de la propia sociedad,

haciendo uso de una causalidad fundamentalmente terrena, mientras que la

cristiana supone que existe un esquema determinado desde fuera de la

sociedad humana, por designio divino, que marca el curso ineluctable de la

evolución histórica. El estudio de la historia le sirve al cristianismo para

confirmar la fe – base en que se sustenta el nuevo orden social – con la

secuencia de los milagros y el cumplimiento de las profecías.”4

3 Robin George Collingwood, Idea de la historia, México, tercera edición revisada y aumentada 2004. Pág. 110.4 Josep Fontana. Historia: análisis del pasado y proyecto social. Editorial Crítica. Barcelona, 1999. Pág. 29.

Collingwood también señala el efecto que tuvo la introducción de las ideas

cristianas sobre el modo en que se concebía la historia. El primero de ellos es

la Nueva posición respecto a la historia. Es aquí donde se introduce la idea del

providencialismo, ya que el cristianismo explica el desarrollo del proceso

histórico, no por propósitos del hombre, sino por propósitos divinos, y es el

hombre, en un primer sentido, el fin para el cual acontecen los sucesos

históricos, y en otro sentido, como un medio para la realización de los fines de

Dios. 5 Otro efecto que causo la introducción del cristianismo en la concepción

de la historia, procede del universalismo de la actitud cristiana. Ya que no

considera a un solo pueblo importante, sino, todas las personas y todos los

pueblos quedan incluidos en la realización de los designios divinos, y esto trae

como consecuencia la superación de la idea particular de la historiografía

grecorromana.

Hasta el momento solo se ha descrito los cambios que el pensamiento cristiano

ha producido a nivel historiográfico, y como este no es único tema de interés

en este trabajo, procederé a dar más detalles sobre el pensamiento cristiano y

la concepción griega del mundo. Con respecto al ideal de la existencia de

griega, es “vivir al día”, es decir sin tener en cuenta el ayer ni el mañana, vivir

sin advertir el paso de las horas, sin recuerdos ni cronologías. De manera

opuesta, el cristiano concibe de forma diferente. Este tiene una visión

cronológica de la existencia, que esta marcada por un acontecimiento que

divide totalmente el tiempo: la llegada del Mesías.6 Otro tema que cambia en

estas dos distintas concepciones, es la noción que se tenía sobre la naturaleza.

La naturaleza para el mundo griego era concebida como algo permanente, el

gran todo al cual cada ser individual vuelve en cumplimiento de la universal

justicia de la restitución, para el cristiano la naturaleza no es algo permanente;

y además es una mal indispensable y necesario, ya que en ella estará la

realización del drama de la historia. Para el estoico la naturaleza es el fin de

todas las cosas, conjunto de elementos a la vez reales y racionales. Para el

cristiano la naturaleza no tiene ningún sentido si no ha sido hecha para que el

hombre se pudiera desenvolver en ella.7

5 Robin George Collingwood, Idea de la historia, México, tercera edición revisada y aumentada 2004. Pág. 1126 Ferrate Mora, José, Cuatro visiones de la historia universal. Alianza. Madrid, 1982. Pág. 35.7 Ibíd. Pág. 41

El hombre, en la concepción griega y la concepción cristiana, tiene relevancia,

puesto que implica dos miradas distintas en ambos casos, tal como lo señala

Ferrate Mora. “El hombre es para el griego y, sobre todo, para el estoico, una

parte de la naturaleza; para el cristiano en cambio, la naturaleza es una parte

del hombre, el cual es definido justamente como un compuesto de dos

elementos contradictorios y sin embargo, coexistentes: su miseria natural y su

grandeza divina, su radicación en el mundo y en la tierra y su posibilidad de

llegar, por la gracia, hasta la contemplación de Dios […] el hombre es así para

el cristiano el ser vil por excelencia, el más abyecto de los seres abyectos, pero

a la vez el centro del mundo, la cumbre de la creación, hecho a imagen y

semejanza de Dios ”. 8 En la cita anterior podemos observar algo característico,

no sólo en el pensamiento cristiano, sino también la esencia de la obra de San

Agustín, ya que en ella encontramos cual es la naturaleza del hombre y su

libertad para elegir entre dos cuidades: la ciudad terrenal y la ciudad divina.

En cuanto a lo político podemos observar que hay una separación entre la

religión y el Estado, entre el hombre y el ciudadano. El rasgo característico del

régimen antiguo había sido la íntima vinculación entre lo estatal con lo religioso,

la ciudad terrena era al mismo tiempo la ciudad divina, entra aquí a tallar la

idea agustiniana de separar la ciudad terrena de la ciudad divina, de dar, según

una incomparable justicia, lo que corresponde a cada una de ellas: a Cesar y a

Dios.

Capítulo II: “San Agustín y su Refutación a la concepción clásica del

mundo”

Siguiendo el análisis que Karl Lowith realiza sobre la obra de San Agustín – La

ciudad de Dios – se debe aclarar la intención que el cristiano tiene acerca de su

refutación a esta concepción clásica del mundo:

“La cuestión que San Agustín trata de resolver es, no tanto si el universo es

una creación de Dios o un cosmos eterno en sí mismo, sino si los supuestos

8 Ibíd. Pág. 421

morales de la creación y consumación son más satisfactorios que los del

eterno retorno sin principio ni fin”9.

Aclarada la cuestión de san Agustín, sobre el eterno retorno, a grosso modo se

puede explicar el objetivo de su obra. Tanto en La Ciudad de Dios como en

Confesiones Él introduce un orden y un sentido en la masa informe de la

historia universal. Donde reinaba el caos surge un cosmos, un todo orgánico en

que reluce la altísima pedagogía divina, encaminada a la salvación del hombre.

Se corrige la concepción fatalista de los ciclos históricos, porque el espíritu, en

contacto con Dios, ha sido elevado a una nueva forma de existencia, que

produce movimientos originales y variadísimos en el curso de la historia.10 Pese

a que el autor citado línea arriba sólo menciona dos formas utilizadas por San

Agustín para refutar la tesis de los antiguos, en esta investigación se propone

otras formas de refutación al mundo antiguo, hechas por San Agustín en su

doctrina cristiana.

2.1 Argumentos utilizados en la crítica la concepción clásica del mundo.

Para referirnos a este punto se utilizara el análisis que Lowith realiza a la obra

de San Agustín. Una de las primeras ideas que ofrece Lowith es que los

argumentos que utiliza San Agustín, escapan de la forma teórica, es decir: lejos

de refutar con argumentos teóricos, él se refiere a la autoridad de las

escrituras, cuya verdad considera probada por el cumplimiento de sus

predicciones. Uno de los primeros argumentos que San Agustín utiliza para

refutar a la concepción clásica del mundo es la incompatibilidad entre la tesis

9 Lowith Karl. El sentido de la historia. Aguilar. Madrid, 1958. Pág. 182.10 Agustín de Hipona. La Ciudad de Dios, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1988 tomo I. Pág. 183.

de los antiguos con la de los cristianos. De esta forma la teoría griega es

literalmente una contemplación de lo que es visible, y en consecuencia,

demostrable, o capaz de ser de mostrado, mientras que la cristiana es una

forma de confianza en lo que es invisible, y, consecuentemente,

indemostrable.11 Tal como lo señala Lowith en una cita sobre el cuarto capítulo

del libro XI de La Ciudad de Dios:

“De todas las cosas visibles, el mundo es la mayor; de todas las invisibles,

la más grande es Dios. Pero lo que es el mundo, nosotros lo vemos; lo que

es Dios, lo creemos. De que Dios ha hecho el mundo, de nadie podemos

creerlo más fundadamente que de El mismo. Pero ¿quién se lo ha oído? En

ninguna parte más indistintamente que de las –sagradas Escrituras, donde

su profeta dijo: en principio, Dios hizo los cielos y la tierra.”12

San Agustín no sólo utiliza al mundo como una muestra de lo más visible para

la contemplación griega, sino también utiliza a este como demostración de la

objeción pagana que supone la eternidad del mundo, ya que en el mundo

observamos la más clara muestra de la creación, y, que por su propia

mutabilidad, el buen ordenado carácter de los cambios, y por la hermosa

apariencia de las cosas visibles, este es el mejor testimonio de haber sido

creado.13

El segundo argumento utilizado por San Agustín, se desglosa del párrafo

anterior: Los supuestos morales de la creación y la consumación frente al

eterno retorno sin principio ni fin.

“He aquí que existen el cielo y la tierra, y claman que han sido hechos, por que

se mudan y cambian. Todo, en efecto, lo que no es hecho y, sin embargo,

existe, no puede contener nada que no fuese ya antes, en lo cual consiste el

mudarse y variar. Claman también que no se han hecho a sí mismos.”14

En la concepción clásica del mundo se puede observar que se tenía la idea de

que el mundo y todo lo demás eran sustancias eternas, inmutables e

interminables - la misma concepción tenían sobre el tiempo – sobre este 11 Lowith Karl. El sentido de la historia. Aguilar. Madrid, 1958. Pág. 18212 Agustín de Hipona. La Ciudad de Dios, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1988 tomo II. 13 Lowith Karl. El sentido de la historia. Aguilar. Madrid, 1958. Pág. 18314 Agustín de Hipona. Confesiones, Libro XI, Capítulo IV. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2002 tomo II.

aspecto el cristianismo, y sobre todo San Agustín, arremeten utilizando el

argumento de la creación; que supone, como se dijo anteriormente, la

mutabilidad y el cambio de este mismo.

En cuanto al género humano, que algunos filósofos antiguos han creído que ha

existido siempre, ya que la experiencia demuestra que el hombre no puede

existir si no es producido por el hombre, responde San Agustín que estos

filósofos “dicen lo que piensan, no lo que conocen”. El sabe que el hombre

tiene un principio real, independiente de los astros, porque conoce, por los ojos

de la fe, que el hombre no es un mero producto de la procreación, sino una

creación única y absoluta. 15

Otro de los argumentos que utiliza San Agustín, en su crítica, es la nueva

noción del tiempo. San Agustín se propone, en la Ciudad de Dios, contemplar

la “historia” misma en su conjunto, darle significado y otorgar unidad a los

diversos fenómenos y aconteceres. Como advierte Erich Kahler, cuando

decimos que algo tiene un significado “queremos indicar que forma parte de

algo mayor o superior a ello mismo, que es un eslabón, o una función dentro de

un todo comprensivo, que apunta a algo que está más allá. (....) Semejante

totalidad coordinada, tal como la ve la mente, semejante elucidación de un

grupo de fenómenos como un orden coherente eleva dichos fenómenos desde

el nivel del mero ser — de la perceptibilidad puramente sensorial,

incoherentemente fáctica — hasta el nivel de la comprensibilidad clara; con lo

cual queda establecido el orden, la existencia del orden en el mundo”’16.

San Agustín encontró ese orden del mundo en la doble coordenada de la

naturaleza y de la historia. El supo trascender los acontecimientos, su propia

época, para salirse de alguna manera de la historia misma para contemplarla

en su conjunto e intuir así las líneas maestras del acontecer humano.

Ahora bien, la radical originalidad de la Ciudad de Dios, en cuanto a

justificación de la historia y su sentido, sería incomprensible sin la previa

justificación y sentido de la superación de la noción de tiempo cíclico y

movimiento eterno de los griegos. Nos encontramos así con dos de los

conceptos nucleares que cambiarán el rumbo de la concepción de la “historia”

15 Lowith Karl. El sentido de la historia. Aguilar. Madrid, 1958. Pág. 18516 Kahler Erich. ¿Qué es la historia? México, 1970.

en el mundo occidental: la creación y el tiempo en el universo cristiano. En

efecto, la noción de un Dios creador, eterno y providente, cambió radicalmente

el concepto de historia grecorromano. Para los griegos carecía de valor la

singularidad de los hechos, puesto que les faltó la noción de un comienzo

absoluto, por un lado, y de la noción de libertad moral, por otro. Como advierte

Chevalier, la libertad entre los antiguos paganos no es una noción moral sino

sólo política En el universo griego es inconcebible la creación: la causalidad no

es creadora, tiende siempre a ser circular. Con lo cual, la contingencia de los

hechos humanos resulta incomprensible, ya que es inútil buscar una causa de

lo contingente y libre. Se necesitaba un nuevo concepto, que la Revelación

proporcionara la noción de un Dios creador y desapareciera la irracionalidad de

la contingencia; de este modo, los hechos individuales tendrían un lugar en la

explicación del universo. En otras palabras, gracias a la “creación” se vuelve

inteligible todo el curso de la historia universal, y además esta noción permite

romper la necesidad del universo griego en el cual la contingencia es un

escándalo17.

Estamos ante el punto de partida esencial de la historia, entendida al modo

cristiano: que el mundo haya sido creado. “Todo”, el cosmos en su totalidad ha

sido “creado”, sacado de la “nada” por causa del Verbo; las cosas no fueron

hechas de otras anteriores pues nada existía ni tampoco fueron engendradas

por Dios “de Sí”. Antes que el mundo fuera hecho, nada existía, excepto Dios

eterno, y todas las cosas recibieron existencia por el poder de su Palabra18.

“En principio, ¡oh Dios!, hiciste el cielo y l tierra, en tu verbo, en tu hijo, en tu

sabiduría, en tu verdad, hablando de modo admirable y obrando de igual

modo […] este es el principio, y en este principio hiciste el cielo y la tierra

[…] ¿Qué hacía Dios antes que hiciese el cielo y la tierra? Por que si estaba

ocioso, dicen, y no obraba nada, ¿Por qué no permaneció así siempre y en

adelante como hasta entonces había estado, sin obrar? Por que si para dar

la existencia a alguna criatura es necesario que surja un movimiento nuevo

en Dios y una nueva voluntad ¿cómo puede haber verdadera eternidad

17 Muñoz-Alonso López, Gemma. El tiempo en San Agustín. En: Anales de seminarios de historia de la filosofía. N° 7, Universidad Complutense, 1989

18 Muñoz-Alonso López, Gemma. El tiempo en San Agustín. En: Anales de seminarios de historia de la filosofía. N° 7, Universidad Complutense, 1989

donde nace la voluntad que antes no existía? Por que la Voluntad de Dios

no es creación alguna, sino anterior a toda creación”19

El problema del tiempo en San Agustín - uno de los argumentos utilizados en

su crítica – también es tratado en su obra la Ciudad de Dios tal como lo

observamos en la siguiente cita:

“Porque si bien se distinguen la eternidad y el tiempo, en que no hay tiempo sin

alguna instabilidad movible, ni hay eternidad que padezca mudanza alguna,

¿quién no advierte que no hubiera habido tiempos si no se formara la criatura

que mudara algunos objetos con varias mutaciones, de cuyo movimiento y

mudanza (como va a una y otra parte, que no pueden estar juntas, cediendo y

sucediéndose en espacios e intervalos más cortos o más largos de pausas y

detenciones) se siguiera y resultara el tiempo? Así que, siendo Dios, en cuya

eternidad no, hay mudanza alguna, el que crió y dispuso los tiempos, no

advierto cómo puede decirse que crió el mundo después de los espacios de los

tiempos; si no es que digan que antes del mundo hubo ya alguna criatura con

cuyos movimientos corriesen los tiempos.”20

El argumento final que utiliza San Agustín contra la concepción clásica del

mundo es, tal como lo dice Lowith, de carácter moral: “La doctrina pagana es

una desesperanza, porque la esperanza y la fe se refieren esencialmente al

futuro, y este no puede existir si los tiempos pasados y los venideros son fases

iguales de un ciclo, sin comienzo ni fin. Sobre la base incesante de ciclos

definidos, podría esperarse únicamente una revolución ciega de mísera y

felidad, esto es: de engañosa felicidad y miseria real, pero no de

bienaventuranza.21 Con esto queda aclarada la incompatibilidad de estas dos

concepciones, debido a que mirada clásica del mundo es una mirada de cosas

visibles, mientras que la cristianas, después de todo, no una concepción, sino

una materia de esperanza y fe en cosas invisibles.

2.2 Las dos ciudades y la Historia en San Agustín.

En el punto anterior se observó los argumentos que, desde la perspectiva y el

análisis de Lowith, utiliza San Agustín para su crítica; sin tener en cuenta el

19 Agustín de Hipona. Confesiones, Libro XI, Capítulo IV. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2002 tomo II.20. La Ciudad de Dios, Libro XI, Capítulo VI.21 Lowith Karl. El sentido de la historia. Aguilar. Madrid, 1958. Pág. 186

nuevo sentido de la historia que la escritura agustiniana implanta en la

conciencia histórica del mundo medieval; y el significado que se pueda dar a

separación de las dos ciudades hecha por San Agustín, las cuales van a ser

consideradas, en esta investigación, como una forma más de crítica a la

concepción antigua del mundo.

La obra de San Agustín implanta un nuevo sentido de la historia – al igual

como lo hizo con el tiempo -. Se observa como es que cambia el modelo

historiográfico griego por el cristiano, que a continuación se explica. En la

Edad Media, influida por el cristianismo, la historia se considero como la forma

de cumplirse el plan formado por Dios para la salvación de la humanidad. De

ahí que lo historiadores cristianos medievales muy a menudo intentaran

interpretar el curso de los acontecimientos situándose en el punto de vista de

Dios. Precursor de esta corriente fue San Agustín, quien sostenía que la

historia humana considerada en su conjunto era una entre dos reinos, el de

Dios y el del mundo. Para el cristianismo, el proceso histórico no era la

realización de los propósitos humanos, sino la realización de los planes divinos.

Así nació la visión providencialista de la historia, donde las acciones humanas

no acontecían autónomamente, sino que eran parte del plan divino.22

La característica del pensamiento cristiano de la historia está en el

ordenamiento del tiempo no en base a un hecho inicial sino en base a la

Encarnación como eje central y polarizador del acontecer terreno. El sentido

cristiano de la historia es, pues, ''cristiano'', en otro sentido que la ''filosofía

cristiana''. La filosofía cristiana es una filosofía natural del mundo, del ser, del

hombre y de Dios; existe por sí misma, pero recibe de la Revelación una luz

supletoria: la fe viene a ayudar a la razón como la gracia sana la naturaleza,

para permitirle cumplir mejor su propia misión. Para San Agustín la historia e

un plan elaborado por Dios, donde todo está diseñado y ordenado; siendo la

voluntad divina el motor de la historia. Para San Agustín la historia debe

revelar el plan de Dios, sirve para acercarnos a Él, por lo tanto tiene como

utilidad enseñar y reforzar la fe, llegar a la salvación. San Agustín plasma su

concepción de la historia en su obra La Ciudad de Dios, uno de sus libros más

extensos e importantes.

22 María Vazquez y Consuelo Gomez. Historia de la cultura.

La Ciudad de Dios es una de las obras más importantes de San Agustín. Esta

obra esta escrita con ocasión de la caída del Imperio Romano, cuando los

bárbaros dirigidos por Alarico I (Rey visigodo) entran y saquean la ciudad de

Roma (410). En ella se ve dividida a la humanidad en dos ciudades: la ciudad

terrena simbolizada por Babilonia y la ciudad de Dios simbolizada por

Jerusalén. Con La Ciudad de Dios, San Agustín intenta explicar como la caída

del Imperio no ha sido causada por la decadencia de las costumbres, que sus

contemporáneos achacaban al Cristianismo. Según San Agustín, la creación y

crisis de los imperios dependen de las leyes históricas que no pueden ser

controladas por los hombres. La historia avanzará mediante un movimiento

ondulatorio (con avances y retrocesos), no lineal. Aunque, por otra parte, este

movimiento está predeterminado de cara a un fin. Este fin será al que tiende la

historia: el triunfo de la Ciudad de Dios.

San Agustín cuando habla de “ciudad” no se refiere a entidades físicas, sino a

impulsos místicos, concretamente a dos impulsos: Por un lado, un impulso

sería el amor a Dios, que mueve a la ciudad de Dios y estaría encarnado en la

Iglesia; Por otro lado, estaría el amor a nosotros mismos, al que se refiere San

Agustín como “ciudad de los hombres”, el cual esta encarnado en el Estado.23

La Ciudad de Dios, es el modelo de cualquier imaginable concepción histórica

que pueda ser rectamente considerada como cristiana. Lo que San Agustín

logra en La Ciudad de Dios es, en consecuencia, una integración, no de la

teología en la Historia, sino de la fe de la iglesia primitiva en la doctrina de la

iglesia establecida. 24

En relación a la separación de las dos ciudades, Agustín simboliza la

ambigüedad de las cosas humanas y la separación del poder terrenal con el

poder espiritual, es decir, separación de la iglesia y el Estado – algo que

comúnmente observábamos en la tradición antigua - con la imagen de las dos

ciudades: la ciudad de Dios y la ciudad terrena. A ojos humanos, ambas

ciudades son constructos abstractos, en el sentido de no referirse a ninguna

asociación especificable. Para la divinidad, en cambio, se remiten a personas

nítidamente distinguibles. Agustín define a las dos ciudades en forma

equivalente como: la ciudad de los santos y la de los injustos; del orgullo y de la

23 Maria del Carmen Dolby. San Agustín de Hipona. Edtitex, 2003. Pág. 27.24 Lowith Karl. El sentido de la historia. Aguilar. Madrid, 1958. Pág. 189

humildad; de los piadosos y los no piadosos; de los elegidos y los condenados.

En último término, una se dirige hacia el bien, y alcanzará la salvación eterna;

la otra subordina este bien al interés propio temporal, y está condenada al

infierno. Todas las sociedades humanas contienen ambas ciudades: sólo en el

juicio final se separará a los justos de los injustos. En el Imperio romano (como

en todas las agrupaciones humanas, incluyendo a la misma Iglesia católica) las

dos ciudades están mezcladas y se relacionan entre sí.25

De esta manera, las dos ciudades son el resultado de motivaciones humanas

internas fundamentalmente divergentes: la motivación principal de los

miembros de la ciudad terrena es el amor propio, con todas las connotaciones

de orgullo y soberbia que esta categoría sugiere; en cambio, la motivación

principal de los miembros de la ciudad de Dios es el amor a la divinidad, un

amor que traspasa las cosas terrenales, sin valorarlas en sí mismas, sino tan

sólo en tanto dones divinos. Así, los miembros de la ciudad de Dios se aman a

sí mismos sólo en tanto perciben la presencia divina en su ser. Se trata de un

amor de sí mismo desprovisto de orgullo y soberbia, y en consideración a la

persona como criatura divina, tal como el resto del cosmos. Las dos ciudades

se definen y diferencian a partir de los amores últimos (las motivaciones

íntimas) de sus miembros, pero en las comunidades humanas, y en el

transcurrir del tiempo, se encuentran superpuestas, y los “ciudadanos” de una y

de otra necesariamente se relacionan entre sí. A partir, entonces, de

motivaciones internas de los seres humanos, Agustín construye una

concepción de lo político que se inscribe en una teoría de la historia. En efecto,

las dos ciudades son también una representación del combate que se vive

hacia el interior de todo ser humano entre el espíritu y la carne. 26

25 Tomas A. Chauqui, La ciudad de Dios de Agustín de Hipona: Selección de textos políticos. Centro de estudios públicos. Chile 200526 Tomas A. Chauqui, La ciudad de Dios de Agustín de Hipona: Selección de textos políticos. Centro de estudios públicos. Chile 2005

Conclusiones

- El proceso cristiano echó por la borda, tal como dice Collingwood, dos

nociones de la historiografía grecorromana: “1) la idea optimista de la

naturaleza humana y la 2) la idea sustancialista de entidades eternas

subyacentes al procesos del discurrir histórico.

- Collingwood también señala el efecto que tuvo la introducción de las

ideas cristianas sobre el modo en que se concebía la historia. El primero

de ellos es la Nueva posición respecto a la historia. Es aquí donde se

introduce la idea del providencialismo, ya que el cristianismo explica el

desarrollo del proceso histórico, no por propósitos del hombre, sino por

propósitos divinos, y es el hombre, en un primer sentido, el fin para el

cual acontecen los sucesos históricos, y en otro sentido, como un medio

para la realización de los fines de Dios.

- En base a lo investigado anteriormente queda aclarada la

incompatibilidad de estas dos concepciones, debido a que mirada

clásica del mundo es una mirada de cosas visibles, mientras que la

cristianas, después de todo, no una concepción, sino una materia de

esperanza y fe en cosas invisibles. vale la pena señalar que los

argumentos y las explicaciones que San Agustín utiliza no son de tipo

teórico, ni prácticos, sino están basados en las sagradas escrituras.

- En conclusión, lo nuevo que puede aportar este trabajo es la

consideración de dos argumentos más en la refutación a la concepción

antigua del mundo, estas son: la nueva mirada de la historia hecha por

San Agustín y la separación de la ciudad terrenal con la divina que

implica la separación del poder estatal con el poder religioso, es decir el

Estado de la iglesia.

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