MORINCIENCIA CON CONCIENCIA

Í N D I C E

Prefacio: Senas de identidad .................................... 7

P a r t e P r im e r a

CIENCIA CON CONSCIENCIA

POR LA CIEN CIA .......................................................... 31I . LA CIENCIA-PROBLEM A......................................................................... 3 1

El lado m a l o .................................................................. 32Una era h i s tó r ic a .............................. 35Una doble tarea ciega ............................................ 36

II. La v e r d a d d e la c i e n c i a ............................................ 38La incertidum bre/certidum bre ...................... 40La regla del ju e g o ..................................................... 41

III. ¿ E s t a m o s v iv ie n d o u n a r e v o l u c ió n c ie n t íf ic a ? . . 44La a lternativa m u ti la n te ........................................ 45La crisis del principio clásico de explicación . . 46Por un principio de c o m p le jid a d ........................ 47

IV. P r o p u e s t a s pa ra la in v e s t ig a c ió n ........................ 49Un sistem a in o p tim iz ab le ...................................... 51Proteger la d esv iac ió n ............................................ 52Los dos dioses .......................................................... 54

¿SE PUEDE CONCEBIR UNA CIENCIADE LA C IEN C IA ?..................................................... 56La aportación decisiva de la epistem ología mo­

derna ....................................................................... 56La inscripción de la ciencia es cultural, social,

h istó rica ................................................................... 59La rein troducción del sujeto en el conocim iento

c ien tíf ico ..................................................................... 62

LA IDEA DE PROGRESO DEL CONOCIMIENTO 65Conocerei conocim iento ...................................... 68El problem a del conocim iento científico ......... 70

EPISTEMOLOGÍA DE LA TECNOLOGÍA................... 77

LA RESPONSABILIDAD DEL INVESTIGADOR ANTE LA SOCIEDAD Y EL H O M BRE..................... 87La ausencia de responsabilidad científica y de

ciencia de la responsabilidad . ........................... 87La ciencia sin co n sc ien c ia ...................................... 89Ética del conocim iento y ética de la responsa­

bilidad: soluciones no, v ía s .................................... 91

P a r t e S e g u n d a LOS INGREDIENTES DE LA COMPLEJIDAD

ORDEN, DESORDEN, COMPLEJIDAD.................. 97

MÁS ALLÁ DEL DETERMINISMO: EL DIÁLOGODEL ORDEN Y DEL DESORDEN .......................... 111La cabaña vacía del tío T h o m ............................... 113De la sim plicidad del determ inism o a la com ­

plejidad del orden ................................................... 115Del desorden ................................................................ 117La oposición ontològica/m etafisica y la proble­

m ática m eto d o ló g ica .......................................... 120El diálogo del orden y del d e so rd e n ........................ 124

Scienza nuova .......................................................... 126Un conocimiento que debería conocer su ig­

norancia .............................................................. . 132

EL RETORNO DEL EVENTO.................................... 135I. EL RETORNO DEL EVENTO ............................................ 135

Physis y C osm os....................................................... 136La vida ....................................................................... 139A n trop olog ía .............................................. 144

1. La historia y las soc ied ad es........................ 1452. La integración de los eventos .................... 1463. La historia auto-heterogenerada................ 1464. La reacción anti-evenencial y la verdad es-

tructuralista..................................................... 1485. Entre el geneticismo y el estructuralismo 149

Marx y F r e u d ...................... 151II. La noción de evento.......................... 154

La noción de evento es relativa............................. 154Hacia una ciencia del devenir ........... 155

Conclusión....................................................................... 158

EL EVENTO-ESFINGE ............................................ 160I. La alternativa a superar.......................................... 161

El determinismo ..................................................... 162El origen de la v i d a ................................... 165

II. Los sistemas evenencializados............................... 168¿Quéeventos? ............................................ 168

1. El t iem p o ...................................................... ^ __ 1682. La desviación en relación a la norma . . . . 1693. En relación a los objetos o sistemas a

los que a fe c ta ............................................ 169Los eventos s is té m ic o s .......................................... 170El doble principio de la relación ecosistém ica . 172El desarrollo on togenético .................................... 174

1. El evento programado ......................... 1742. El evento efectuador ................................... : 1753. El aprendizaje................................................. 178

III. La diacronIa evenencial ........................... 180

La inexplicable y comprensible creación ......... 188La evolución con dos rostros ............................... 188Hacia la historia y la so c io lo g ía ........................... 190

IV. Caos es cosmos ...................................................... 191

EL SISTEMA, PARADIGMA OIY TEORÍA . . . ----- 196El DOMINIO DEL CONCEPTO DE sistema............................. 196I. El paradigma sistema................................................. 198

A. El todo no es un saco r o t o ............................... 198B. El macro-concepto Sistema^Organización

Interacciones 204C. El carácter psicofisico del paradigma sis­

tèmico .................................................. 209D. Ei paradigma de com plejidad........................ 211

II. Las teorías sistemizadas.......................................... 213Conclusiones.................................................................. 214

¿SE PUEDE CONCEBIR UNA CIENCIADE LA AUTONOMIA?............................................ 217

Algunas ideas como conclusión ................................... 229

LA COMPLEJIDAD BIOLÓGICAO AUTO-ORGANIZACIÓN ................................... 232Complejidad y organización de la diversidad . . 232La extraña fábrica autom ática............................. 234El automaton natural: generatividad y desor­

den ........................................................................... 235«Vivir de muerte, morir de v id a » ........................ 241Un principio de d esa r ro llo ................................... 244Complejidad de la com p lejid ad ........................... 247Las m últiples vías de la complejización ........... 248La complejidad desigual en el seno de un mis­

mo sistema ............................................................ 251

Sí Y AUTOS ............................................................. 2531. Auto (geno-feno) o rg an izac ió n ....................... 257%. La auto-organización com unicacional/ com-

putacional ............................................................ 2593. El para-si y el au to c e n tr ism o .......................... 261

COMPUTO ERGO SUM (LA NOCIÓN DE SU JE TO ).............................................................. 267

EL ERROR DE SUBESTIMAR EL E R R O R 273El e rro r está unido a la vida y por tanto

a la m u e r t e ....................................................... 273La m ayor fuente de e rro r reside en la idea

de verdad .............................................................. 277El juego del e rro r y de la verdad ........................ 279¿Dónde está la verdad de la c ie n c ia ? .................. 280E rro r y evolución h istórica ................................. 283Verdad, vagabundeo e i t in e ra n c ia ...................... 286

P a r t e T e r c e r a

POR EL PENSAMIENTO COMPLEJO

POR UNA RAZÓN ABIERTA ................................. 293I. EL RACIONALISMO CLASICO Y SU N E G A C IÓ N ............................. 294I I . L*s AMBIGÜEDADES DE LA RACIONALIDAD Y DE LA

RACIONALIZACION EN EL SENO DEL RACIONALISM O................ 296La deshum anización de la razón ........................ 297La racionalización in d u s tr ia l ............................... 298La au todestrucción de la razón ............. 300La particu la ridad occidental de la razón uni­

versal ............................................................ 302III. La CIENCIA COMTEMPORANEA Y LA RACIONALIDAD . . . . 302IV. P o r UNA RAZÓN A B IE R T A ............................................ 304

La razón es e v o lu tiv a .............................................. 304

La colección PENSAMIENTO CRÍTICO/PENSA­MIENTO UTÓPICO se inicia en el marco del pen­samiento ilustrado y de la Teoría Crítica acudiendo a la tradición permanente, aunque no siempre reali­zada, de la función propia del pensamiento: la de asumir la experiencia y la conciencia histórica y vigente, y desde ahí, realizar su crítica como posibi­lidad siempre presente a partir del hombre y la colectividad actual.La conciencia de la propia situación histórica, es el principio indispensable de libertad -del hombre de las servidumbres de la razón actual, y de las justifi­caciones antropológicas del orden existente.Este momento crítico y utópico del individuo es patrimonio genuino del pensamiento, y por tanto de todos.Todo lo que el individuo es, lo es en su existencia concreta dentro del proceso histórico-social, del cual e$ a la vez soporte y producto. El individuo es inteligible en la medida en que sea inteligible el proceso social en que se desenvuelve su existencia. Cuanto más diáfana y racional sea la sociedad, más diáfana, libre y consciente será la existencia del individuo. Este es el empeño de la Teoría Crítica: que el proceso social sea cada vez más racional para que de este modo el hombre vaya conquistando más libertad y más felicidad. Sólo a eso aspira el pensamiento crítico.

PREFACIO: S E Ñ A S DE IDEN TID AD

Cuando en tré en la Universidad, no pensaba en el fu­turo, sino en la guerra que acababa de esta llar. Tam poco tenía fu tu ro cuando sobrevino la Ocupación. Cursé es tu ­dios un iversitarios por curiosidad: quería conocer la so­ciedad, la econom ía, la h istoria, las filosofías políticas. Así, al m ism o tiem po que seguía cursos de ciencias polí­ticas y filosofía (moral y sociología, filosofía general), ob­tuve dos licenciaturas separadas por las b a rre ra s insti­tucionales (h istoria y derecho), para aprender la evolu­ción de las sociedades y la ciencia económica.

En 1942, la Resistencia me convirtió en un universi­tario incom pleto, aunque me hizo en tra r en la escuela de la vida y de la m uerte.

Después de la Liberación, la dificultad pa ra ad ap ta r­me de nuevo a la vida norm al me hizo aprovechar la oca­sión de unirm e al estado m ayor del Prim er E jército, que había penetrado en Alemania. La guerra term inó con el hundim iento valhalesco del Reich hitleriano. El agujero negro de una Alemania acéfala, decapitada, destru ida, desm em brada, despedazada, me incitó a escrib ir mi p ri­

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m er libro, L ’an zéro de l'Allemagne. Y ahí aparece un ra s ­go que m arca m is em presas sociológicas: todas se han desencadenado debido a un evento singular, im previsto o inaudito que, a lte rando el orden de las cosas, a lte ra el orden de nuestro esp íritu y le obliga a volver a pensar.

Después de este ensayo inspirado por las c ircu n stan ­cias, y an tes de mi en trada en el CNRS, Olga W orm ser me pidió un lib ro sobre un tem a de mi elección, p a ra su colección «Dans l’histoire», que ella había creado en la editorial Correa. Tuve la idea de tra ta r la m uerte desde un pun to de v ista antropológico, social, h istórico y bioló­gico a la vez; es decir, considerar la m uerte como «un fe­nóm eno hum ano total», utilizando la expresión de Mar- cel Mauss. Escrib í El hombre y la muerte en tre 1948 y 1950, y el lib ro apareció en 1951. En este traba jo rebaso doblem ente la concepción de Homo sapiens y faber (que aún perdura) p a ra concebir al m ismo tiem po, «por aba­jo», al hom bre biológico y, «por arriba», al hom bre m ito­lógico. D escubro que la m uerte, fenóm eno to talm ente biológico, es al m ism o tiem po, desde la p reh isto ria , un fenóm eno hum ano totalm ente cu ltu ral (las creencias en la supervivencia o en el renacim iento, los rito s funera­rios). Se me im pone la idea de que en toda realidad hu­m ana es preciso in teg rar la realidad biológica y la rea li­dad m itológica. Y lo que me in teresa no es la m uerte en sí, pues la m uerte escapa a toda aprehensión fuera de su relación con lo viviente, sino el hombre sujeto de la muerte, y, po r ello mismo, su consciencia/inconsciencia de la m uerte. Tuve que buscar mis fuentes de inform a­ción en diversas disciplinas separadas (etnografía, h isto ­ria de las religiones, h istoria de las civilizaciones, h isto ­ria de la ideas, sociología y tam bién biología) y, para po­der in te rp re ta r, no sólo tuve que am pliar mi concepto m arxiano de la historia , sino que lo relacioné con aquello que los psicoanálisis me enseñaban (Freud, Jung, Rank, Ferenczi, Lacan, sin o lvidar a Bachelard).

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Mi problem a es, pues, desde el principio, el de una antroposociología ab ie rta por una p a rte al universo biofísico, del cual se distingue al m ism o tiem po que está inm ersa en él, y p o r o tra a lo im aginario y a los m itos. Desde 1951 a 1956 voy tras el hombre imaginario (an tro­pología del cine), ab ro de nuevo la investigación an tropo­lógica en Arguments (1959), em prendo una reflexión «antropocosm ológica» en 1962-63 y, finalm ente, de­sarrollo sistem áticam ente mi esfuerzo desde 1968.

En 1951 tuve la oportun idad de e n tra r en el CNRS, donde me convertí institucionalm ente en lo que ya e ra psicológicam ente: investigador. P ara salvaguardar la autonom ía adquirida, no sólo tuve que adap tarm e a los constreñim ientos de la institución, sino que hube de evi­ta r ser tr itu rad o po r conform ism os opuestos muy pode­rosos; fui rechazado a la vez por la sociedad «burguesa» y po r la com unidad estalin iana. Yo no deseaba oponer­me dem asiado frontalm ente a la doble m utilación de una sociología oficial y de un m arxism o dogm ático. N ecesita­ba un cam po de estud io que se asem ejara a una subdis- ciplina. Elegí un tem a periférico, desactivado, pero que era la fuente m ás viva de mi m itología personal: el cine.

Ahora bien, an tes incluso de ab o rd a r el terreno so­ciológico, estuve a trapado du ran te cinco años por la problem ática antropológica (mi obra El cine o el hombre imaginario tiene po r sub títu lo «Ensayo de an tropo lo­gía»); en efecto, lo que me fascinaba del cine, al igual que de la m uerte, e ra la relación extraña, com pleja, en tre lo im aginario y lo real, que por o tra parte era el problem a de los m itos m odernos (Las stars, 1957). Con Las stars, inicié el ascenso hacia la sociología contem poránea. La lógica de mi traba jo me condujo a considerar el cine co­mo un aspecto de la «cultura de m asas», esa cu ltu ra in­dustrializada que producían y difundían los media. Así pues, me vi em pujado a estud ia r esta cu ltu ra dom inante de los tiem pos m odernos, tan to en su organización

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técnico-industrial com o en su m itología específica (El espíritu del tiempo, 1962).

Por tanto , aunque me expresara plenam ente, tan to El cine (1956), com o Las stars (1957) y El espíritu del tiempo (1962) constituyeron rodeos dentro de un m ism o reco rri­do y no mi pun to de partida. No partí de una sociología especializada (el cine, los media) p a ra llegar a El Método. Debe verse en ello el zigzag de quien se som ete al alea al m ismo tiem po que realiza su camino, en el que todo lo que le desvía de una trayecto ria rectilínea contribuye, de hecho, a una andadura en espiral en to rno a un m ism o núcleo.

Pero ya en 1957, año en que con algunos amigos fun­dé Arguments, sentí la necesidad de una revisión general de las concepciones del m undo (y no sólo del m arxism o) y, sobre todo, la necesidad fundam ental de refo rm ar nuestras e s tru c tu ra s de pensam iento. La p rim era in ten­ción de Arguments era, efectivam ente: «Revisar sin n in ­gún lím ite las ideas recibidas y las ideologías en curso; ejercer una c rítica radical, sin dogm as ni prohibiciones, de la realidad y el pensam iento dom inantes o p retend i­dam ente revolucionarios; cuestionar todos los aspectos del m undo contem poráneo —sociales, políticos, hum a­nos, litera rio s y artísticos, científicos y filosóficos— pa­ra que su rjan sus problem as y sus crisis».

Al m ism o tiem po que m antenía la legitim idad de los in terrogan tes globales, la crisis que viví de la g ran con­cepción to ta lizan te que es el m arxism o me llevó a la idea, desde entonces clave pa ra mí, cíela «dislocación de la to ­talidad» o «crisis de la totalidad» (cfr. n.° 14, «Revisons le révisionnisme») n .° 15, «Que faire?»). Incorporo para siem pre la frase de Adorno: «la to ta lidad es la no- verdad». Subrayo que «cada uno se halla reducido a los saberes p a rticu la re s y a los lugares com unes generales», y afirm o que en estas condiciones es como debem os t r a ­ta r de pensarnos a nosotros mismos, pensar nuestra hu-

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m anidad, n u estra sociedad, nuestro m undo. Esto, rea fir­m ado desde 1957, no cesará de tra b a ja r en mí hasta El Método. Puede verse, pues, que nunca he pensado elabo­ra r una nueva visión to tal o un itaria . Por el contrario , desde esta época p lan teo la necesidad de un pensam ien­to cuestionante, m ultidim ensional, inevitablem ente fragm entario , pero sin abandonar jam ás po r ello las cuestiones fundam entales y globales.

El El hombre y la muerte no pude considerar la antroposociología como una ciencia cerrada. En Argu­ments sien to la necesidad, desde el punto de vista antro- posociológico, de reflexionar sobre las grandes revolu­ciones que afectan a nuestro conocim iento del universo físico y biológico.

En 1960, escrib í («Fragm ents d 'une anthropologie», Arguments, n.° 18, «L’hommeproblème»):

Actualmente, la antropología no puede prescindir de unareflexión sobre:1. El principio de relatividad einsteiniano.2. El principio de indeterminación de Heisenberg.3. El descubrimiento de la antimateria.4. La cibernética, la teoría de la información.5. La química biológica.6. El concepto de realidad.

En la m ism a época, m e causan una gran im presión , las tesis de Lupasco sobre la lógica de los antagonism os (lo que me lleva a com plejizar mi concepto hegeliano de la dialéctica).

Al m ism o tiem po, me reafirm o en el recurso a una no­ción que, du ran te veinte años, va a ser condenada como obscena, obsoleta y estúpida: la noción de sujeto.

Antes, ya había considerado la m uerte como prob le­ma del hom bre-sujeto (1951). En 1959, planteo claram en­te el principio fundam ental que va a o rien ta r todo mi es-

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fuerzo, desde Autocrítica h asta El Método, pasando por La métamorphose de Plodémet

Sentimos una profunda insatisfacción ante cualquier ob­servación que no esté en movimiento y que no se observe a sí misma, cualquier pensamiento que no afronte sus propias contradicciones y enmascare las contradic­ciones de lo real, cualquier filosofía que se reduzca a pa­labras claves y no se cuestione a sí misma, cualquier pa­labra particular que se aísle del devenir mundial (Argu- ments).

En Autocrítica escribo:

Todo escrito quiere ser sol. Como Amón-Ra, juzga a los vivos y a los muertos. ¿Podré acaso romper el sistema de Ptolomeo que cada uno forma alrededor de su espíritu? Indudablemente no, y en este sentido el lector malinten­cionado tendrá la lucidez que me falta. Pero, por lo me­nos, debo intentar el esfuerzo de desdoblarme en obser­vador/observado.

Y en Arguments (n.° 16, «Que faire?», 1960):

Al confesar nuestra subjetividad, nuestras debilidades e incertidumbres, sabemos que nos hallamos más cerca de la objetividad que quienes creen que sus palabras refle­jan el orden de las cosas.

Una hospitalización en el M ount Sinai H ospital de Nueva York (1962), y luego una larga convalecencia en el M ediodía francés (1963), me hicieron rom per con ag ita­ciones y d ispersiones pa ra volver a m is in terrogan tes esenciales. El texto que escribí entonces, en 1962-63 (publicado en 1969 bajo el títu lo Le v if du sujet), prosigue

1. Cfr. La métamorphose de Plodémet, París, Fayard, 1967, pp. 283 y ss.

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la reflexión sobre las cuestiones que me p lan teaba en Ar-, gum ents} El tem a cen tral de la m editación es la antropo- cosmología: «Todo lo cosmológico concierne esencial­m ente al hom bre, todo lo antropológico concierne esen­cialm ente al cosmos» (p. 327). La antropocosm ología es una perspectiva que in ten ta «confrontar y ac la ra r re ­cíprocam ente las ciencias del hom bre y las ciencias de la naturaleza». No propongo una «nueva alianza», sino que intento una d ialéctica que se s itua ría «en la unión y la brecha en tre antropología y cosmología» (p. 328). Esta antropocosm ología desem boca en la idea de la n a tu ra le ­za caótica del m undo y en la idea de la natu raleza h isté ri­ca del hom bre. Cito este texto de 1962 pa ra que quede bien claro que si M orin se nu tre de m últip les afluentes, tam bién hay que b u scar la fuente de M orin en Morin:

El orden reina en el mundo. Los planetas y los astros cumplen sus ciclos en el cielo; pero, al mismo tiempo, el mundo es arrastrado por el soplo de una conflagración, con explosiones de estrellas y choques de galaxias.

El orden reina en la materia, pero en el vertiginoso interior del sistema solar del átomo, las estructuras lógi­cas se deshacen y dejan aparecer la contradicción, la in­determinación, la incertidumbre.

El orden reina en la vida, sistema cibernético perfec­to; pero el sistema no obedece más que a un principio de regulación, animado por un frenesí proliferante, parasi­tario, en el que los seres vivientes se devoran entre sí, vi­ven unos de otros.

¿Qué nombre dar a este mundo en el que el primer principio nunca es totalmente uno, sino que siempre se presenta desdoblado en cierto modo, donde no existe un ser que no esté dislocado, que no sea cavernoso, frag­mentario; este mundo en el que el logos, discurso cohe-

2. Llevé la dirección de Arguments desde su nacimiento hasta su haraquiri.

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rente, es incapaz de constituir por sí mismo la realidad, en el que existe un vínculo originario entre regulación y proliferación, destrucción y creación?

¿Cómo denominarlo con otro nombre que no sea el de caos?

La palabra caos no es una palabra clave, puesto que no expresa un principio dominador, sino todo lo más un principio matricial. No se trata de un nombre supremo; es, por el contrario, un nombre de nivel elemental, el del carácter contradictorio, contrapuesto y mixto de los ele­mentos (elohim) constitutivos de toda realidad. La pa­labra caos no ilumina: sitúa el núcleo central del mundo, más acá del orden y más allá del desorden, más allá de la nada, más acá del ser, a la vez en lo irracionalizable y lo racional, en la proliferación y en la regulación.

[...]Sólo podemos concebir este mundo como uno si lo

concebimos doble y contradictorio. Es imposible no con­cebirlo a la vezcomó inacabado y descompuesto, víctima de una inmensa catástrofe [...] y al mismo tiempo hallar en ésta sus gérmenes, su impulso, su esperanza, su pri­mavera...

Es imposible no concebir una enfermedad mortal que sería el nacimiento, una gran muerte fuente del origen, y una muerte-nacimiento fuente de las metamorfosis. La vida, que aparecería en algunos planetas roídos, lepro­sos, sería a la vez como una metástasis, una erupción de la enfermedad y un progreso en la lucha contra ella, un re-nacimiento...

Y el hombre, microcosmos periférico, vanguardista rezagado, poseedor y jugador, artesano y artista, in­dustrioso e industrial, continúa, imita y remeda la creación-destrucción del mundo. Separa y revuelve sin cesar el cielo y la tierra. Segrega, separa y transmuta sin cesar el orden de lo real y el desorden de lo imaginario, el orden de las sociedades y el desorden de la historia, el or­den de la persona y los desórdenes de las pasiones. Es el creador histérico y práctico de un nuevo mundo caótico que sustituye al antiguo orden caótico de su viejo plane-

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ta. El hombre febril, iluminado, trabaja y sueña sin des­canso, trabaja sus sueños, sueña su trabajo. El anthro- pos embrionario, histrión, altivo, al tiempo que perpetúa y renueva el caos, imagina, sueña, piensa que cura o completa el mundo, que el mundo supera su caos. Su pensamiento sustituye el caos por el orden o la armonía. Racionaliza el caos con principios, causas, tiempos, es­pacios, valor, ser, Dios (Le vif du sujet, pp. 354-355).

El m anuscrito de 1962-63 contenía una parte que publiqué en 1965, «Introduction á une politique de l’homme», de la que aquí cito un fragm ento que m uestra al lector que antes de 1965 relacionaba conjuntam ente la necesidad de rec u rrir a la ciencia y la necesidad de una reflexión c rítica sobre la ciencia.

Si la ciencia es el sector de la vida humana donde todo se halla en revolución, también es el sector que puede revo­lucionar toda la vida humana. Esto es lo que afirmaba in­genuamente el marxismo cuando se decía socialismo científico. Actualmente nos vemos inducidos a plantear el problema de la ciencia de la consciencia. Ante todo, sa­bemos que la ciencia no lleva la consciencia en sus entra­ñas. Es la cabeza indagadora que no sabe lo que busca ni lo que la mueve. Sin embargo, arrastra tras de sí al pla­neta, puesto que entraña la gran y verdadera revolución de los tiempos modernos y crea la civilización técnica.

La revolución científica no entraña, sin embargo, nin­gún progreso humano, aunque todo avance científico sea progreso. Puede consolidar los poderes con mayor facili­dad que favorecer las emancipaciones. La revolución científica es débil en su radicalidad. Los sabios atómicos son omnipotentes desvalidos y la ciencia es imagen de es­ta débil omnipotencia; avanza titubeando, sus progresos se dislocan y ahogan en el tumulto del mundo. Logra do- ~ " j

minar el mundo, pero al mismo tiempo corre el riesgo de i aniquilarlo y aniquilarse a sí misma. /

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La ciencia ya es capaz de an iquilar, pero sigue siendo incapaz de reform ar. R evolucionaria activa, genial, tam ­bién es ebria , ciega, titubeante . Se necesita, pues, una consciencia revolucionaria que pueda dom esticar a la ciencia. Pero, recíprocam ente, aquélla debe e n tra r en la escuela de la ciencia, no sólo utilizando sus m étodos de investigación y de verificación, no sólo dom inando el p rob lem a m ultiform e de la ciencia, sino tam bién buscan­do en la c iencia el apoyo que podría ser decisivo para la revolución.

¿Qué es la ciencia? Por una parte , es una de las ram as del pensam iento que sólo difiere de las dem ás form as de pensam iento por su m odo de aplicación en el cam po em pírico, y su m anera hipotético-verificadora de de­sa rro lla rse . Por o tra , es la fuente de la técnica m ecánica, o rganizadora, racionalizadora m oderna, y en cierto m o­do segrega la infratextura de la sociedad.

La ciencia se ha convertido en la infratextura de las infraestructuras. Animando, segregando la in fraes tru c tu ­ra económ ica, es tá la técnica en movimiento; anim ando, segregando la técnica un m ovimiento, está la investiga­ción científica; anim ando la investigación científica está la invención; anim ando la invención, la intuición oscura y fluyente, es tá el poder de lo im aginario; anim ando lo im aginario , la psique; anim ando la psique, es tá la dialec-

/ tica global del se r hum ano, a su vez un ida a la dialéctica ( global de la sociedad, anim ada a su vez po r las infra- \ e s tru c tu ra s . De este modo em buciam os el círculo, p rac ti­

cando una ro tación que pasa por lo im aginario, que es la su p e re s tru c tu ra que fluye de profundidades m ás p ro fu n ­das que las in fraestru c tu ras sociales... Así, en el más ínti- m o tejido de la ciencia, encontram os, unidas y an tagóni­cas, dos in fraestru c tu ras , una, la psique y el sueño, la

' o tra , el desarro llo técnico y económico. Aquí se im pone , V la conjunción de Freud y Marx p ara p lan tear una teoría

de la doble in fraestru c tu ra , com unicante y rotativa. La d ialéctica de las in fraestru c tu ras conoce evidentem ente nudos, bloqueos, pero no térm inos...

La ciencia es, pues, la nueva in fra tex tu ra que de-

sarrolla continuamente la rotación dialéctica del devenir moderno.

En este sentido, tiende no sólo a determinar cada vez más el sentido de la humanidad, sino a confundirse con el ser mismo de la humanidad.

[-.]La ciencia comienza hoy a desvelar sus verdaderos

rostros. No es la diosa bienhechora que glorificaba el an­tiguo cientificismo, ni el ídolo ciego que denunciaban los adoradores de antiguos ídolos. La ciencia no es ni diosa ni ídolo; tiende a confundirse cada vez más con la aventu­ra hum ana de la que ha surgido.

Se puede extraer y proponer un nuevo cientificismo, N diferente tanto del antiguo cientificismo como de las / grandes religiones ortodoxas de las que el antiguo cienti- j ficismo era enemigo y pariente, pero próximo sin embar- } go a la aspiración religiosa que es la apertura, el impulso i y el agente de unión hacia la humanidad, la vida, el'mun- do, lo invisible. El antiguo cientificismo era el heredero de las grandes religiones ortodoxas en el sentido de que pretendía llevar en sí la verdad sobre el ser del mundo, pretendía ser la vía de salvación, glorificaba al hombre como rey legítimo del cosmos.

[...]El neocientificismo cuestiona la verdad, la materiali­

dad, la lógica y al hombre mismo. Hijo menor de la cultu­ra, rompe con la idea clave de la cultura, que es la con­servación de la idea de hombre. Sigue a la ciencia en el sentido de que continúa lo que de más radical y más re­volucionario hay en la cultura. Sigue a la ciencia cuando ésta corroe todas las viejas visiones del mundo, cues­tiona lo que existe, se hace a la vez crítica, móvil, autocrí­tica e inventiva, poética, constructiva...

El neocientificismo critica, prolonga y vuelve a abrir \ la filosofía: pone en cuestión tan radicalmente al mundo 1 y al hombre como a la metafísica, y libera para siempre, í,. bajo la forma hipotética, al pensamiento especulativo. {

El neocientificismo vuelve a abrir la poesía, al abrir / lo inaudito, lo desconocido...

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El problem a de la com plejidad, por su parte , no está ni concebido ni form ulado en mis escritos an terio res a 1970. Pero lo que sin cesar me horroriza es el pensam ien­to 'disyuntivo, reductor, unidim ensional, m utilante. Cada vez que estud io un fenóm eno social, siento su com plejidad y tra to de traducirla . En Le vif du sujet, p. 308, digo:

T rato de expresar las mil dimensiones del fenómeno, de f unir el análisis que lo descompone a la estructuración \ que lo sintetiza, de indicar los vínculos e interacciones

con los demás fenómenos, de plantear sus ambivalen­cias, sus múltiples sentidos; quiero darle transparencia, detectando al mismo tiempo la zona de sombra, el núcleo oscuro. Necesariamente tengo que expresar en frases su­cesivas la simultaneidad, en frases separadas las interac­ciones, plantear en el mismo movimiento de escritura los antagonismos, etc.

Cuando —nuevo rodeo— el azar me in trodujo , sin yo buscarlo , en la encuesta p lurid iscip linar sobre el m uni­cipio de Plodém et, no podía yo, indiscip linar como soy, reco rta r mi objeto en función de las dem ás disciplinas. Y el problem a de com plejidad que tuve que a fro n tar con gran d ificu ltad fue, a la vez: el ca rác te r m ulti­dim ensional del fenómeno; las innum erables inter- retroacciones que tejen la realidad antroposocial, la ne­cesidad de h isto ria r, es decir, de concebir en el tiem po todos los elem entos de análisis; la necesidad de recono­cer y tra ta r la d iversidad y la singularidad en este m uni­cipio de 3.000 habitantes.

Publicaré en o tro volumen los estudios y artícu los que jalonan el decenio de 1960. En estos textos, tra to de cap ta r el m ensaje de eventos sorprendentes, en aparien ­cia m enores, que se producen en el universo aparen te ­m ente estabilizado de lo que los sociólogos de entonces llam aban la sociedad industria l. Preveo, a p a rtir de 1959,

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una crisis en los m ism os trasfondos cu ltu rales de las so­ciedades occidentales, y en este sentido investigo los mo­vimientos juveniles o estudian tiles de los años sesenta. Mayo del 68 me encontró dispuesto a sum ergirm e en el evento, c iertam ente no como actor, sino como observa­dor apasionado, y me arriesgué intelectualm ente a reali­zar, antes incluso de que term inase, un doble estudio en caliente/frío del hecho.

Mayo del 68 es para mí un nuevo comienzo. El p rim e­ro había sido el enfren tam iento bio-antropológico de El hombre y la muerte, en 1950. El segundo fue el en fren ta ­m iento antropocosm ológico de 1962 (publicado en Le vif du sujet). El tercero recoge este doble enfrentam iento, que se convierte en el enfren tam iento cosmo-bio- antropológico, pero esta vez voy a situarm e perm anen te­m ente al nivel del problem a de la estructura del pensa­miento. Desde entonces, mis preocupaciones confluyen ahí. Lo que me lleva a «El Método» es conjuntam ente la ''\ necesidad de un pensam iento político que no se engañe y ; que no engañe, y la necesidad de un pensam iento capaz de concebir la com plejidad de lo real. En el prólogo de El Método, digo:

Este libro p arte de la crisis de n u estro siglo y vuelve sobre ella. La radicalidad de la crisis de la sociedad, la i adicalidad de la crisis de la hum anidad, me han im pul­sado a investigar el nivel radical de la teoría. Sé que la ' hum anidad necesita una política. Que esta política nece- sita una antroposociología. Que la antroposociología ne- cesita a rticu la rse en la ciencia de la naturaleza, que esta articu lación requiere una reorganización en cadena de la es tru c tu ra del sab er (p. 37).

De este modo, se desencadenó un proceso en cadena que aún no se ha detenido. Volví a encon trar mis p rob le­m as fundam entales, pero hallé medios conceptuales nuevos, una nueva inform ación y un nuevo conocim iento

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para tra tarlo s . Encontré sobre todo, gracias al em puje de Mayo, el coraje y el a rdo r para in ten tar el necesario e im posible viaje/m > en busca del Método. En el plano existencial, Mayo del 68 me enseñó a no renunciar jam as a mí m ism o, a no resignarm e, a no abandonar. Pude en­tonces acep tar la posibilidad de volver a ser plenam ente estudian te, tan to en el «grupo de los diez» (1968-75) co­mo en el Salk Institu te for Biological Studies, de San Diego (1969-70), y seguí siendo estudian te en el período en que anim é el CIEBAF (Centre In ternational d 'E tudes B io-anthropologiques et d ’Anthropologie Fondam enta- le), hasta el coloquio «Unité de l'Homme», en el que el CIEBAF se convirtió en el Centre Royaum ont pour uneScience de l’Homme. ,

Me siento a tra ído al mismo tiempo por la biología (biología m olecular, genética, etología), la teoría de siste­m as, la cibernética, la teoría de la inform ación, la term o­dinám ica y los problem as epistem ológicos de la jidad. C om prendo entonces que la organización debe

' convertirse en la colum na vertebral de toda teoría sobre las cosas, los seres y los existentes. En 1971, después de mi artícu lo sobre Monod y Jacob, Atlan me ab re a problem ática de la auto-organización y, un ida a ella la del «orden a p a rtir del ruido». Esto me llevó a concebir f la relación orden/desorden/organización, en la que, lejos

i de su s titu ir el orden-rey por el desorden soberano, msis- \ to en la inextricable com plejidad que une estas nociones,

por o tra parte antagonistas. D urante este período, los escritos de von F oerster y G ottard G unther me aportan una luz y un estím ulo decisivos.

Por últim o, em prendo sim ultáneam ente la reflexion sobre la ciencia in iciada en 1962-63 (cfr. el texto citado anteriorm ente). Me siento fuertem ente estim ulado por el texto de C astoriadis «Ciencia m oderna e investigación fi­losófica» y por el artícu lo de Serres sobre la tanatocra- cia; descubro el adm irable texto de H usserl sobre la cri-

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sis de la ciencia europea, al m ismo tiem po que a Popper, Kuhn, Lakatos, Feyerabend, los problem as y debates ab iertos por la filosofía analítica, los lím ites que aportan a la lógica Gódel y Tarsky, el debate V iena/Frankfurt. A p a rtir de ahí, mi preocupación por una observación que se observe a sí m ism a se desarro lla y m etam orfosea en una preocupación perm anente por un conocim iento que se conozca a sí mismo: me encuentro, pues, planteán-

ome el problem a central de un conocim iento del co­nocim iento y, singularm ente, de un conocim iento del conocim iento científico. De ahí el títu lo bajo el que se agrupan los textos de] presente volumen: Ciencia con consciencia.

Esta ha sido la andadura. Espero haber dejado bien paten te que todos los dem ás tem as que tra to en constela­ción e interacción desde 1970 corresponden a mis obse­siones fundam entales y prim eras, y no son fru to de n in ­guna conversión (inútil refu tar aquí las estúpidas hab la­durías de que, desengañado del m arxism o, me habría •> convertido a la biología). Más aún, como me m anifiesta / Françoise Bianchi en una reciente carta , de igual modo que cada pun to parcial y singular de un hologram a con­tiene la inform ación de toda la imagen, así cada uno de mis hbros singulares contiene «hologram áticam ente» to- dos los dem ás.

Espero haber indicado igualm ente que, gracias a las in luencias de o tros (las influencias m ás fuertes no p ro ­ceden en absoluto de quienes se creen mis inspiradores) he podido en co n tra r los medios conceptuales para abor­da r por f.n el problem a de la reform a del pensam iento y ornar cada vez m ayor consciencia de la im portancia ca­

pital de esta reform a.He subord inado cuerpo y alm a a esta ta rea desde

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1970, me aislé de 1973 a 1980, y pronto voy a volver a aislarm e p a ra poner en m archa el tomo III de El Método («El conocim iento del conocimiento»). He abandonado el terreno seguro en el que, por fin, gracias al descrédito de la sociología oficial de los años sesenta, había adquirido cierta notoriedad, pa ra volver a p a rtir desde cero, bajo el escepticism o y la ironía. Y he aquí que algunos de aquellos a quienes m olesto en sus costum bres o en su va­nidad me presentan , necia o com bativam ente, como al­guien que quiere «estar en onda» y se apropia de las ideas de m oda. Sin embargo, herm anos incordiadores, en política, en sociología, en teoría, en ideología, en filo­sofía, du ran te tre in ta años he sido m arginal, solitario, apartado de la moda, m ientras im peraban el sartrism o, althusserism o, lacanism o, foucaldism o, deleuzism o, so- ciologismo, m arxism o, estructu ralism o. Sí, hoy me bene­ficio de la crisis de las m itologías dem entes, de las ideas sim plonas, del pensam iento unidim ensional, de las con­cepciones m utilantes, que no sólo han im perado en polí­tica, sino tam bién en filosofía, en ciencias sociales y en las ciencias exactas. Sí, es esta crisis la que im pide que el talón del cretin ism o universitario y el ideológico me aplasten. Pero los m ecanism os de rechazo propios del conocim iento discip linar com partim entado/parcelado continúan funcionando con tra mí. Mi sim ple andadura suscita la irritación , incluso el odio del prop ie tario que me ve p en e tra r en sus tie rras y cree que voy a p lan ta r allí mi tienda. Desengáñense, ustedes que se precip itan sobre sus trabucos o que envían a sus discípulos sobre mis talones; soy nóm ada, no hago m ás que cruzar por su césped. En el tom o II de El Método escribía: «Deseo, sin creer dem asiado en ello, que quienes se creen p rop ie ta­rios de una tie rra discip linar o de una idea filosófica, vean sin dem asiada ac ritud mis incursiones en su te rr i­torio; no hago m ás que cruzarlo». De hecho, no me han guardado rencor únicam ente seres que eran buenos. (Pi-

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do disculpas: la pa lab ra bondad no se encuen tra en n in ­gún tra tad o científico o epistemológico, y com prendo que m uchos distinguidos profesores o investigadores no la entiendan.) De hecho, no quería m olestar a nadie. La necesidad de seguir la cadena de los problem as in terso li­darios ha hecho que me aven tu rara en tie rras extrañas...

Lo que m ás me m olesta es la enem istad de esp íritus con los que com parto m uchas ideas fundam entales, p a r­ticu larm ente respecto de la crítica de la ciencia. Por ejemplo, Lévy-Leblond, con quien tengo m uchos puntos en com ún desde que dejara de ser el terrorífico-grotesco i sumo sacerdote del m arxism o m aoísta en las ciencias.Me condenó antes de leerme, lo que al m ism o tiem po le dispensó de hacerlo. Así, él se im agina que vendo una pa­nacea universal, un elixir alm ibarado y eufórico. Ahora bien, si Lévy-Leblond me hubiera leído, habría visto que repito sin tregua que la to talidad es la no-verdad, y que \ el principio de com plejidad no sólo im pide toda teoría unificadora, sino que reconoce la im posibilidad de elimi- ' ' i ^ nar la contradicción, la incertidum bre, lo irracionali- V zable. «Parto de la necesidad de un principio de conoci­m iento que reconozca y respete lo no idealizable, lo no" racionalizable, lo fuera de norm a, lo enorm e. N ecesita­mos un principio de conocim iento que no sólo respete, sino que revele el m isterio de las cosas» (El Método, «Introducción»),

De igual modo, mis acuerdos con Michel Serres pa re ­cen irr ita rle m ás que nuestros desacuerdos. Me pregun­to si no le a rreb a to el monopolio del que le gustaría d isfru ta r. Y sin em bargo no le hago ninguna som bra a su cátedra. M ientras que estoy encantado de tener ideas en com ún con Michel Serres, él se halla lejos de estarlo de com partir una idea conmigo. Quizá piense que le he a r re ­batado sus ideas; que lea este prólogo p a ra salir de su e rro r. Y que considere asim ism o nuestras diferencias: a m enudo le encuentro unila teral (así, sustituye el orden

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por el desorden) y pa ra mi gusto es dem asiado preciosis­ta, dem asiado poético.

M uchos otros, filósofos, sociólogos, científicos, g ru ­ñen o refunfuñan tan pronto como se pronuncia mi nom bre, y la alergia que les inspiro hace que no puedan sopo rta r escucharm e. Esto es lo que me duele: suscitar el rechazo y no la refutación. Pido que se me ataque fron ­talm ente, que se me juzgue por mis ideas y no por lo que se quisiera que fueran m is ideas; y esto en todos los do­minios, en todos los terrenos.

En fin, a los generales, oficiales, suboficiales, cabos de los batallones discip linares les digo: com prendo que prohíban a los profanos tocar sus arm arios, dossiers, archivos, re to rtas , probetas, aceleradores. Com prendo que sean los únicos com petentes en sus experim entos y observaciones. Pero, ¿con qué derecho van a proh ib ir pensar sus pensam ientos, concebir sus conceptos, d iscu­tir sus discusiones, teorizar sus teorías, tra b a ja r su tra ­bajo? El conocim iento está hecho pa ra ser conocido, es decir, reflexionado, discutido.

Y aquí volvemos a encon trarnos con el problem a de la seriedad, de la lucidez, de la racionalidad, del rigor de pensam iento. En las esferas científicas todavía im pera un m ito (que se ha extendido en tre los crédulos p ro fa­nos); este m ito, cuyo análisis nos revela que no m uestra ningún rigor de pensam iento, ninguna racionalidad, n in­guna lógica, p retende que quienes practican las ciencias exactas sean superiores, en el dom inio del rigor de pen­sam iento, de la racionalidad y de la lógica, a los rep re ­sentan tes de las ciencias hum anas y, por supuesto, a los literatos. Así, René Thom, en un texto asom brosam ente confusionista (en el que identifica los puntos de vista de Prigogine, Monod, Atlan y yo mismo, considerándolos

£ como «u ltra jan tes glorificaciones del azar»), hab la de un «cierto confusionism o m ental, excusable en los au to res de form ación literaria , pero difícilm ente perdonable en

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los sabios acostum brados a los rigores de la racionali­dad científica».

Ahora bien, Popper ha m ostrado que la objetividad de la ciencia, así com o el rigor de las teorías científicas, «no es una cuestión individual propia de los hom bres de ciencia, sino una cuestión social que es resu ltado de su crítica m utua, de la división del trabajo am istoso-hostil en tre científicos, de su colaboración tan to como de su r i­validad». Las reglas del juego científico (posibilidad de decidir en tre teorías opuestas a p a rtir de las condiciones de su verificación y de su lógica intrínseca) pueden jugar excelentem ente en el cam po de las ciencias exactas, m ientras que en las ciencias hum anas la conquista de la ! objetivación es m uy difícil, y la verificación experim en­tal, im posible. Así pues, nos dice Popper, un científico de las ciencias d u ras no es m ás riguroso que un científico de las ciencias blandas: lo que es riguroso en las ciencias duras y no riguroso en las ciencias blandas es el juego de la verdad y del e rro r. El científico de las ciencias exactas no tiene, pues, ninguna superioridad intelectual, no sólo con respecto a los dem ás científicos, sino tam bién con respecto a los dem ás ciudadanos. Y por lo demás, pode­mos verificar esta proposición rem itiéndonos a las declaraciones políticas, filosóficas, sociales de los p re ­mios Nobel y o tros físicos em inentes. Los ju icios políti­cos de Langevin o de Joliot-Curie fueron de una inge­nuidad y de una estupidez desarm antes. Releamos La Pensée, «revista del racionalism o m oderno», ed itada por los científicos com unistas antes y después de la Segunda G uerra M undial: lec tu ra desoladora, donde las m entiras m ás em bru tecedoras del estalinism o son p lan teadas co- f mo verdades prim eras. Más de un astrofísico em inente J perd ía fuera de Sirio todo su rigor de pensam iento cuan ­do, en nom bre del racionalism o, descalificaba a los trots- i k istas o a Tito y partic ipaba del culto a Stalin. Por su j

parte, el rigurosísim o físico Lévy-Leblond no com pren-

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día que la au tocrítica de un viejo profesor chino ab u ­cheado por los guard ias rojos e ra fru to del miedo, y no de la «toma de consciencia».

Diría incluso que el científico de las ciencias exactas, si no está en guardia, tiende a ver la realidad política y social de form a m utilada y sim plificante, y esto es po r­que toda su form ación científica tiende a reducir lo com plejo a lo sim ple, y no a afrontarlo , y porque la c lausu ra de su especialización, im pidiéndole reflexionar sobre los problem as m ultidim ensionales e in terso lida­rios, le aboca a unas ideas generales huecas, ab strac tas y tontas. Un científico de las ciencias exactas, como indivi­duo, no es ni m ás inteligente ni m ás riguroso que un in­vestigador de ciencias sociales. Este últim o puede tener eventualm ente la ventaja de una aprehensión más com pleja de la realidad social que Nim bus o Cosinus.

En cuanto a los literatos, diría, a riesgo de dejar es­tupefacto a m aese Thom et alii, que son ellos quienes perciben d istin tam ente y analizan perspicazm ente, en nuestro universo hum ano, lo que es vago, em brollado, invisible pa ra las m iradas de los demás. D esearía que los batas blancas, cuando levanten la nariz de sus re to rtas, d ispusieran de la cualidad perceptiva, descriptiva, analí­tica de un Proust o de un Musil. Un gran escrito r sabe ver porque sabe pensar, y sabe pensar porque sabe ver.

Como, po r o tra parte, el problem a clave que se p lan ­tea a las ciencias de la naturaleza es el de su inscripción en la com plejidad sociocultural, los científicos de las ciencias, por la form ación/deform ación de la que he hablado, no están preparados, ni m ucho menos, para com prender esta inscripción, es decir, p ara com prender su m ism a ciencia.

Por el con trario , el sociólogo, si dispone de una cu ltu ­ra que le haya hecho alm acenar las aportaciones teó ri­cas de Marx, W eber, Simmel, M annheim, Durkheim, Mauss, F riedm ann, Gurvitch, Aron y otros, y se in teresa

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por los problem as y trabajos de la sociología de la cien­cia, dispone de un em plazam iento m ás favorable para considerar los vastos y profundos problem as sociales que actualm ente p lan tea el conocim iento científico.

Pero no está ni m ás ni menos cualificado que o tro pa­ra a fro n ta r los problem as de fondo cegados en el in terio r de cada disciplina, particu larm en te el problem a del co­nocim iento del conocim iento.

No hay ningún lugar privilegiado desde donde se pueda prejuzgar a priori la exactitud de un pensam iento. No hay ningún tribunal suprem o para juzgar la clariv i­dencia o la inteligencia. Si un esp íritu se m uestra ra ­cional y riguroso en el cam po cerrado de su disciplina, no se le puede a tr ib u ir esta cualidad ni en el plano de las ideas generales, ni en el terreno de la vida intelectual, so­cial y política. A él le corresponde m anifestar en estos dom inios la atención a los datos, la crítica de las fuentes, la pertinencia del diagnóstico, la adecuación de la teo ri­zación, la p rudencia allí donde hace falta inform ación, la audacia allí donde hay que ir con tra la corrien te. A cada uno le corresponde in ten tar ev itar la ilusión y la a rro ­gancia, d iscern ir lo que le engaña y quiénes le engañan, vivir p lenam ente lo que significa la pa lab ra investiga­ción en el juego incierto de la verdad y del e rro r.

¿Se com prende? No se tra ta aquí de oponer la expe­riencia vivida a la abstracción teórica, las ciencias so­ciales a las ciencias exactas, la reflexión filosófica a la teoría científica. Se tra ta de enriquecer a unas y a o tras haciendo que se com uniquen. La experiencia político- social puede ayudar a com prender la d ificu ltad de pen­sar la com plejidad de la vida politicosocial. La experien­cia de la investigación historicosocial puede ayudar a concebir la inscripción com pleja de todo conocim iento científico en la realidad histórica y social. Los adelantos'': de las ciencias físicas y biológicas pueden in troducirnos ( en las com plejidades fundam entales de lo real. Es preci- f

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so, pues, a b rir una brecha en las c lausu ras te rrito ria les , renunciar a los exorcism os y las excom uniones, m ultip li­car in tercam bios y com unicaciones, para que todas estas andaduras hacia la com plejidad confluyan y para que, por fin, podam os concebir no sólo la com plejidad de to ­da realidad (física, biológica, hum ana, sociológica, polí­tica), sino la realidad de la com plejidad.

Quiero decir, por últim o, que una ciencia em pírica privada de reflexión, como una filosofía puram ente es­peculativa, son insuficientes. Consciencia sin ciencia y ciencia sin consciencia son radicalm ente m utiladas y m utilantes. Los cam inos hacia la com plejidad son, al m ismo tiem po, los de un conocim iento que in ten ta cono­cerse a sí m ismo, es decir, los de una ciencia con cons­ciencia.

Abril, 1982

Parte Primera

CIENCIA CON CONSCIENCIA

PO R LA CIENCIA*

I . LA CIENCIA-PROBLEMA

Desde hace tres siglos, el conocim iento científico no ha hecho m ás que p robar sus v irtudes de verificación y descubrim iento con respecto a los dem ás m odos de co­nocimiento. Se tra ta del conocim iento vivo que guía la gran aventura del descubrim iento del universo, de la vi­da, del hom bre. Ha aportado, y singularm ente en este siglo, un progreso fabuloso a nuestro saber. Hoy sabe­mos m edir, pesar, analizar el sol, calcu lar el núm ero de partícu las que constituyen nuestro universo, descifrar el lenguaje genético que inform a y program a toda o rgani­zación viviente. Este conocim iento perm ite una p rec i­sión extrem a en todos los dom inios de la acción, incluso en la conducción de las naves espaciales fuera de la ó rb i­ta te rrestre .

C orrelativam ente, es evidente que el conocim iento científico ha determ inado progresos técnicos inauditos, entre ellos la dom esticación de la energía nuclear y los inicios de la ingeniería genética. La ciencia es, pues, e lu­

* Artículos aparecidos en Le Monde, 5,6,7 y 8 enero 1982.

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cidante (resuelve enigm as, disipa m isterios), enriquece- dora (perm ite satisfacer necesidades sociales y, con ello, desarro llar la civilización) y, de hecho, es justam ente conquistadora, triunfan te.

Y sin em bargo, esta ciencia elucidante, enriquecedo- ra, conquistadora, triun fan te , nos p lan tea problem as ca­da vez m ás graves referen tes al conocim iento que p rodu­ce, a la acción que determ ina, a la sociedad que tran sfo r­m a. E sta ciencia liberadora aporta al m ism o tiem po terro ríficas posibilidades de sojuzgam iento. Este conoci­m iento tan vivo es él que ha producido la am enaza de aniquilación de la hum anidad. Para concebir y com pren­der este problem a hay que acabar con la estúp ida a lte r­nativa en tre una c iencia «buena», que sólo ap o rta venta­jas, y una ciencia «mala», que sólo aporta perjuicios. Por el contrario , y desde el comienzo, debemos d isponer de un pensam iento capaz de concebir y com prender la am ­bivalencia, es decir, la com plejidad in trínseca que se halla en el m ism o corazón de la ciencia.

El lado malo

El desarro llo científico com porta un c ierto núm ero de rasgos «negativos» que son bien conocidos, pero que a m enudo sólo aparecen como inconvenientes secundarios o como subproductos m enores.

1) El desarro llo d iscip linar de las ciencias no sólo apo rta las ventajas de la división del trabajo (es decir, la contribución de las pa rtes especializadas a la coherencia de un todo organizador), sino tam bién los inconvenientes de la superespecialización: com partim entación y frag­m entación del saber.

2) Se ha constitu ido una gran disyunción en tre las ciencias de la na tu ra leza y lo que de form a p rem atu ra se denom ina ciencias del hom bre. En efecto, el punto de vista de las ciencias de la natu raleza excluye el esp íritu y

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la cu ltu ra que producen estas m ism as ciencias, por lo que no alcanzam os a pensar el esta tus social e h istórico de las ciencias na turales. Desde el punto de vista de las ciencias del hom bre, somos incapaces de pensarnos, a nosotros, seres hum anos dotados de esp íritu y de cons­ciencia, en tan to que seres vivientes biológicam ente constituidos.

3) Las ciencias antroposociales adquieren todos los vicios de la especialización y ninguna de sus ventajas. Los conceptos m olares de hom bre, de individuo, de so­ciedad, que se aplican a diversas disciplinas, de hecho son tritu rad o s o lacerados en tre estas disciplinas, sin que puedan ser reconstitu idos por las ten tativas inter- disciplinares. Por ello, ciertos Diafoirus* han creído que su im potencia p a ra dar un sentido a estos conceptos p ro ­baba que las ideas de hom bre, de individuo y de sociedad eran ingenuas, ilusorias o m istificadoras.

4) La tendencia a la fragm entación, a la disyunción, a la esoterización del saber científico, lleva consigo la tendencia a su anonim ización. Parece que nos acercam os a una tem ible revolución en la h isto ria del saber, en la que éste, dejando de ser pensado, m editado, reflexiona­do, d iscutido p o r los seres hum anos, in tegrado en la bús­queda individual de conocim iento y de sab iduría , resu lta estar destinado cada vez m ás a ser acum ulado en los bancos de datos, y después com putado por instancias m anipuladoras, en p rim er lugar, el Estado.

No se debe elim inar la h ipótesis de un neo-oscu­rantism o generalizado producido por el m ism o movi­m iento de las especializaciones, en donde el m ism o espe­cialista deviene ignaro de todo aquello que no concierne í a su disciplina, en donde el no especialista renuncia de í antem ano a toda posibilidad de reflexionar sobre el ‘

Personajes —padre e hijo— de El enfermo imaginario, de Mo­leré; caracteres ignorantes y pretenciosos (N. de la T.).

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m undo, la vida, la sociedad, dejando ese cuidado a los científicos, que no tienen ni tiem po ni los m edios concep­tuales. S ituación paradójica ésta, en la que el desarro llo

f de) conocim iento in stau ra la resignación a la ignorancia ' y en la que el desarro llo de la ciencia es, al m ism o tiem ­

po, el de la inconsciencia.5) En fin, sabem os cada vez m ás que el progreso

científico produce tan tas potencialidades sojuzgadoras o m ortales com o benéficas. Desde la ya m uy lejana H i­roshim a, sabem os que la energía atóm ica significa po­tencialidad de suicidio de la hum anidad, sabem os que, incluso cuando es pacífica, com porta peligros no sólo biológicos, sino tam bién, o sobre todo, sociales y políti­cos. P resentim os que la ingeniería genética puede tan to industria lizar la vida como biologizar la industria . Adivi­nam os que la elucidación de los procesos bioquím icos del cerebro p e rm itirá intervenciones en nuestra afectivi­dad, n u es tra inteligencia, nuestro esp íritu .

Más aún: los poderes creados por la activ idad c ien tí­fica escapan to ta lm ente a los propios científicos. Este poder, fragm entado en el nivel de la investigación, está concentrado en el nivel de los poderes económ icos y polí­ticos. De alguna m anera, los científicos producen un po­d er sobre el que no tienen poder, que depende de in stan ­cias ya todopoderosas, ap tas pa ra u tilizar a fondo todas las posibilidades de m anipulación y destrucción su rg i­das del propio desarro llo de la ciencia.

Así pues, hay:— Progreso inaudito de los conocim ientos cien tífi­

cos, correla tivo a un progreso m últiple de la ignorancia.— Progreso de los aspectos benéficos de la ciencia,

correlativo al p rogreso de sus aspectos nocivos o m ortí­feros.

— Progreso increm entado de los poderes de la cien­cia, correla tivo a la im potencia increm entada de los científicos respecto de estos m ism os poderes.

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Las m ás de las veces, la consciencia de esta situación llega ro ta al esp íritu del investigador científico. Éste re­conoce esta situación y a la vez se protege de ella en una visión tríp tica en la que son separadas estas tres no­ciones: 1) ciencia (pura, noble, desinteresada); 2) técnica (lengua de Esopo que sirve p a ra lo m ejor y para lo peor); 3) política (mala y nociva que perv ierte el uso de la cien­cia). Ahora bien, no se puede vaciar pu ra y sim plem ente el «lado malo» de la ciencia en las políticas, la sociedad, el capitalism o, la burguesía, el to ta litarism o. Digamos incluso que la acusación al político por p a rte del c ien tífi­co se convierte, pa ra el investigador, en el m edio de e lu ­d ir la tom a de consciencia de las in terretroacciones entre ciencia, sociedad, técnica, política.

Una era histórica

Estam os en una era h istó rica en la que los de­sarrollos científicos, técnicos, sociológicos, se hallan en in terretroacciones cada vez m ás estrechas y m últiples.

Por sí m ism a, la experim entación científica constitu ­ye una técnica de m anipulación (una «manip»), y el de­sarrollo de las ciencias experim entales desarro lla los po­deres m anipuladores de la ciencia sobre las cosas físicas y los seres vivientes. Favorece el desarro llo de las técni-< cas, el cual, a su vez, aporta nuevos m odos de experim en­tación y de observación, como los aceleradores de p a rtí­a l a s y los radiotelescopios, que perm iten nuevos de­sarrollos del conocim iento científico. Así, la po ten c ia li- ' M»d de m anipulación no se halla fuera de la ciencia: resi­de en el carác ter, que se ha vuelto inseparable, del p roce­so científico — técnico. El m étodo experim ental es un

t-------------[método de manipulación que necesita cada vez más téc­nicas, las cuales permiten cada vez más manipulaciones, j

En función de este proceso, la situación y el papel de

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II. L a VERDAD DE LA CIENCIA

El esp íritu científico es incapaz de pensarse a sí m is­mo en tanto crea que el conocim iento científico es el reflejo de lo real. ¿No lleva en sí este conocim iento la prueba em pírica (datos verificados por observacio­nes/experim entaciones diferentes) y la p rueba lógica (coherencia de las teorías)? Entonces, la verdad objetiva de la ciencia escapa a toda consideración científica, pues es esta consideración misma. Lo que es elucidante no ne­cesita ser elucidado.

Ahora bien, los diferentes trabajos, y en num erosos puntos antagonistas, de Popper, Kuhn, Lakatos, Feyera- bend, en tre o tros, tienen como rasgo común m ostrar que

; las teorías científicas, como los icebergs, tienen una enorm e parte sum ergida que no es científica, pero que es

v indispensable pa ra el desarro llo de la ciencia. Es allí donde se sitúa la zona ciega de la ciencia que cree que la teoría refleja lo real. Lo propio de la cientificidad no es

} reflejar lo real, sino traducirlo en teorías cam biantes y refutables.

En efecto, las teorías científicas dan form a, ordenan y organizan los datos verificados sobre los que se fun­dan, y por ello m ism o son sistem as de ideas, construc­ciones del esp íritu que se aplican a los datos para ade-

- cuárseles. Pero, continuam ente, nuevos m edios de obser­vación o de experim entación, o una nueva atención, ha­cen su rg ir datos desconocidos, invisibles.

A p a rtir de ahí, las teorías dejan de ser adecuadas y, si no es posible am pliarlas, se hace necesario inventar o tras nuevas. De hecho, «la ciencia es m ás cam biante que la teología», como señalara W hitehead. En efecto, la

/ teología tiene una estabilidad muy grande porque se fun- ) da en un m undo sobrenatural inverificable, m ientras i que lo que se funda en el mundo natural siem pre es refu- [ table.

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La evolución del conocim iento científico no es sólo de aum ento y extensión del saber. Tam bién es de tra n s­form aciones, de rup tu ras, de paso de unas teorías a otras. Las teorías científicas son m ortales, y son morta­les porque son científicas. La visión que Popper da de la evolución de la ciencia es la de una selección natu ral en la que las teorías resisten un tiempo, no porque sean ver­daderas, sino porque son las m ejor adaptadas al estado contem poráneo de los conocim ientos.

Kuhn ap o rta o tra idea no menos im portante, y es la de que, en la evolución científica, se producen tran sfo r­maciones revolucionarias en donde un paradigm a, p rin ­cipio superio r que controla las visiones del m undo, se hunde para dejar lugar a un paradigm a nuevo. Se pensa­ba que el principio de organización de las teorías c ien tí­ficas era pura y sim plem ente lógico. Se debe ver, con \ Kuhn, que en el in terio r y por debajo de las teorías exis- j ten, inconscientes e invisibles, algunos principios funda- [ m entales que controlan y rigen, de form a oculta, la orga- ¡ nización del conocim iento científico y el uso m ism o de la j lógica.

A p a rtir de ahí, podemos com prender que la ciencia ' sea «verdadera» en sus datos (verificados, verificables), ¡ sin que por ello sus teorías sean «verdaderas». Enton- / ces, ¿qué e s jo que hace que una teoría sea científica, si no es su «verdad» ? Aquí ha aportado Popper la idea capi- taT que perm ite d istinguir la teoría científica de la doctrina (no científica): una teoría es científica cuando" acepta que su falsedad pueda ser dem ostrada eventual- mente. Una doctrina, un dogma, por su parte , en­cuentran en sí m ism os su autoverificación incesante (re­ferencia al pensam iento sacralizado de los fundadores, ~ bre de que la' tesis está definitivam ente proba-

)• El dogma es inatacable por la experiencia. La teoría •entífica es biodegradable. Lo que Popper no vio es que \ a propia teoría puede ser o bien científica (aceptando el )

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' 7 juego de la contestación y la refutación, es decir, acep- ' ' tando su m uerte eventual), o bien doctrina autosuficien-

; jA e , cosa que ocu rre tan to en el m arxism o como en ell/* \ freudism o.

A p a rtir de ahí, el conocim iento progresa en el plano em pírico po r aum ento de las «verdades», y en el plano teórico por elim inación de errores. El juego de la ciencia no es el juego de la posesión y am pliación de la verdad; es el juego donde el com bate por la verdad se confunde con la lucha con tra el error.

La incertidumbre/certidumbre

f El conocim iento científico es un conocim iento cierto ,) en el sentido de que se funda en datos verificados y es ap- \ to para p roporc ionar predicciones concretas. No obstan­te te, e í p rogreso de las certidum bres científicas no va de

ningún m odo en el sentido de una gran certidum bre.Es c ierto que se pensó du ran te m ucho tiem po que el

universo era una m áquina determ inista im pecable que podría ser to ta lm ente conocida, y aún hay algunos que creen que una ecuación clave nos revelaría su secreto.

' Ahora bien, de hecho, el enriquecim iento de nuestro co­nocim iento del universo desem boca en el m isterio de su

^ origen, de su ser, de su fu turo . La natu raleza del tejido profundo de nuestra realidad física se oculta en el movi­m iento m ism o en el que se le comienza a percibir. N uestra lógica se a tasca o enloquece ante lo infinitam en- te pequeño y lo infinitam ente grande, el vacío físico y las energías muy elevadas. Los ex traord inarios descubri­m ientos de la organización, m olecular e inform acional a la vez, de la m áquina viviente no nos conducen al conoci­m iento final de la vida, sino a las puertas del problem a de la auto-organización.

Se puede decir incluso que, de Galileo a Einstein, de Laplace a H ubble, de Newton a Bohr, hem os perdido el

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trono de certeza que ponía a nuestro esp íritu en el cen tro del universo: hemos aprendido que somos, no­sotros, ciudadanos del p laneta T ierra, los hab itan tes de las afueras de un Sol de ex trarrad io , él m ism o exiliado en la periferia de una galaxia periférica de un universo mil veces m ás m isterioso de lo que nadie habría im agina­do no hace ni un siglo. El progreso de las certidum bres'! científicas produce, pues, un progreso de la incerti-( J m fc¡ dum bre. Pero se tra ta de una incertidum bre «buena»! 1 que nos libera de una ilusión 'ingenua y nos desp ierta de un sueño legendario: se tra ta de una ignorancia que se conoce como ignorancia. Y así, tan to las ignorancias co­mo los conocim ientos surgidos del progreso científico aportan un esclarecim iento irrem plazable a los proble­m as fundam entales denom inados filosóficos.

La regla del juego

Así, la ciencia no sólo es una acum ulación de verda­des verdaderas. Siguiendo a Popper, digam os más: es un cam po siem pre ab ierto donde se com baten no sólo las teorías, sino tam bién los principios de explicación; es de­cir, las visiones del m undo, y los postulados m etafísicos.Pero este com bate tiene y m antiene sus reglas del juego: el respeto a los datos, por una parte; la obediencia a c ri­terios de coherencia, por la o tra . Lo que conform a la su­perio ridad de la ciencia sobre cualqu ier o tra form a de conocim iento es la obediencia a esta regla del juego por parte de los debatientes-com batientes, que ia aceptan sin equívoco.

Ello quiere decir, al m ism o tiempo, que sería un bur-^s do e rro r pensar en una ciencia que estuviera lim pia de / toda ideología y en la que no reinara m ás que una sola vi- f sión del m undo o teoría «verdadera». De hecho, el > 1 conflicto de las ideologías, de los presupuestos m etafís i- ' í eos (conscientes o no), es una condición sirte qua non pa- 1

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ra la v italidad de la ciencia. Aquí se opera al m ism o tiem ­po una necesaria desm itificación: el científico no es un hom bre superio r, desinteresado, en relación a sus con­ciudadanos. Se dan las m ism as pequeneces, la m ism a propensión al e rro r, pero es su juego, el juego científico de la verdad y del e rro r, el que es superior en un univer­so ideológico, religioso, político, en el que este juego es bloqueado o falseado. El físico no es más inteligente que el sociólogo, que aún no alcanza a hacer una ciencia de la sociología. Y es que en sociología la regla del juego tiene m uchas m ás dificultades para establecerse: en ella la verificación experim ental es casi imposible, en ella siem pre está com prom etida la subjetividad. La idea de que la v irtud capital de la ciencia reside en las reglas propias de su juego de la verdad y del e rro r, nos m uestra que ¡o que debe ser salvaguardado absolutamente como

j condición fundam ental para la propia vida de la ciencia es la pluralidad conflictiva en el seno de un juego que

■ obedece a las reglas empírico-lógicas.De este modo vemos que, al m ismo tiem po que

corresponde a datos de ca rác te r objetivo, el conocimien- < to científico no es el reflejo de las leyes de la naturaleza.

Lleva en sí un universo de teorías, de ideas, dé páracíig- m as, que nos rem ite a las condiciones bio-antropológicas del conocim iento (pues no hay esp íritu sin cerebro), por una parte , y al enraizam iento cu ltu ral, social, h istórico de las teorías, po r la o tra . Las teorías científicas surgen de los esp íritu s hum anos en el seno de una cu ltu ra hic et nunc.

El conocim iento científico no podría ser aislado de sus condiciones de elaboración. Pero tam poco podría ser reducido a estas condiciones. La ciencia no podría ser considerada como una pu ra y simple «ideología» social, pues sostiene un diálogo incesante en el cam po de la ve-

I rificación em pírica con el m undo de los fenómenos.Es necesario, pues, que toda ciencia investigue sus

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e stru c tu ras ideológicas y de su e n riz a m ie n to sociocul­tural. Aquí nos dam os cuenta de que nos falta una cien­cia capital, la ciencia de las cosas del esp íritu o noología, apta para concebir cómo y en qué condiciones cu ltu rales las ideas se reúnen, se disponen, se encadenan unas a o tras, constituyen sistem as que se au torregufan, se auto- defienden, se autom ultip lican, se autopropagan. Nos fal­ta una sociología del conocim iento científico que sea no sólo tan poderosa, sino m ás com pleja aún que la ciencia a la que exam ina.

Es decir, que estamos en el alba de un esfuerzo de lar­go alcance y en profundidad, que necesita de múltiples desarrollos nuevos, con el fin de permitir que la actividad científica disponga de los medios de la reflexividad, es de­cir, de la autoinvestigaciún.

La necesidad de una ciencia de la ciencia ya ha sido form ulada m uchas veces. Pero hay que decir que, en con­form idad con las dem ostraciones de Tarsky y Gódel, se­m ejante ciencia sería, en relación a la ciencia actual, una «meta-ciencia», do tada de un m eta-punto de vista, m ás rico, m ás amplio, pa ra considerar científicam ente a la propia ciencia.

E sta m eta-ciencia no podría ser la ciencia definitiva. Se ab riría hacia nuevos m eta-horizontes. Y esto es lo que hace que se nos m uestre o tro rostro de la «verdad» de la ciencia: La ciencia es y sigue siendo una aventura. La ver­dad de la ciencia no es tá solam ente en la capitalización de las verdades adquiridas, en la verificación de las teo­rías conocidas. E stá en el ca rác te r ab ierto de la aventura que perm ite, qu iero decir, que exige hoy día que se vuel­van a poner en cuestión sus propias e s tru c tu ras de pen­sam iento. Bronovski decía que el concepto de la ciencia no es ni absoluto ni eterno. Puede que nos hallem os en un m om ento crítico en el que el propio concepto de cien­cia se esté m odificando.

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El conocimiento científico está en estado de renova­ción desde principios de siglo. Podemos preguntarnos incluso si las grandes transformaciones que han afecta­do a las ciencias físicas —de la microfísica a la as­trofísica—, las ciencias biológicas —de la genética y la biología m olecular a la etología—, la antropología (la pérdida del privilegio heliocéntrico por el que la ra­cionalidad occidental se consideraba juez y medida de toda cultura y civilización), no preparan una transform a­ción en el modo mismo de pensar lo rea!. Podemos pre­guntarnos si, en suma, no se elabora desde todos los ho­rizontes científicos, de forma todavía dispersa, confusa, incoherente, embrionaria, lo que Kuhn llama una revolu­ción científica, que, cuando es ejemplar y fundamental, entraña un cambio de paradigmas (es decir, de los prin­cipios de asociación/exclusión fundamentales que rigen todo pensam iento y toda teoría) y, por ello, un cambio en la propia visión del mundo.

Intentemos indicar en qué sentido creemos entrever / la revolución de pensamiento que se esboza. Los princi- ¡ pios de explicación clásicos que regían antes de ser per- ■; turbados por las transformaciones que he evocado más

arriba, postulaban que la aparente complejidad de los fe­nómenos podía explicarse a partir de algunos principios

i simples, que la asombrosa diversidad de los seres y de , las cosas podía explicarse a partir de algunos elementos ' simples. La simplificación se aplicaba a estos fenómenos

por disyunción y reducción. La disyunción aísla a los ob­jetos, no sólo los unos de los otros, sino también de su entorno y de su observador. El pensamiento disyuntivo aísla a las disciplinas unas de otras e insulariza a la cien-

, cia en la sociedad por el mismo proceso. La reducción, a su vez, unifica lo diverso o múltiple, bien sea con lo ele­mental, o bien con lo cuantificable. Así, el pensamiento

III. ¿ E s t a m o s v i v i e n d o u n a r e v o l u c i ó n c i e n t í f i c a ?

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reductor no concede la «verdadera» realidad a las totali­dades, sino a los elementos; no a las cualidades, sino a las medidas; no a los seres y a los existentes, sino a los enunciados formalizables y matematizables.

La a lterna tiva m u tila n te

De este modo, regido por disyunción y reducción, el pensamiento simplificador no puede escapar a la a lte r­nativa m utilante cuando considera la relación entre físi­ca y biología, biología y antropología; o bien desjunta, y este fue el caso del «vitalismo», que se negaba a conside­rar la organización fisicoquímica de lo viviente, como es el caso del antropologismo, que se niega a considerar la naturaleza biológica del hombre; o bien reduce, y este es el caso del «reduccionismo», que reduce la complejidad viviente a la simplicidad de las interacciones físico- químicas, como es el caso de las visiones para las que todo lo humano obedece a la sola herencia genética, o que asimilan las sociedades humanas a organismos vivientes.

El principio de simplificación, que ha animado a las % ciencias ñátüFales, ha conducido a los descubrimientos más admirables, pero son estos mismos descubrim ien­tos los que, finalmente, arruinan actualm ente toda vi­sión simplificadora. En efecto, la investigación física ha descubierto la molécula, después el átomo y después la partícula, anim ada por la obsesión del elemento de base del universo. Del mismo modo, lo que ha suscitado los magníficos descubrimientos que aclaran los funciona­mientos y procesos de la maquinaria viviente es la obse­sión molecular. Pero, al buscar el elemento simple y la ley simple del universo, las ciencias físicas han descu­bierto la inaudita complejidad del tejido microfísico y comienzan a entrever la fabulosa complejidad del cos­mos.

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Al elucidar la base m olecular del código genético, la biología com ienza a descubrir el problem a teórico com plejo de la auto-organización viviente, cuyos p rinci­pios difieren de los de nuestras m áquinas artificiales m ás perfeccionadas.

La crisis del principio clásico de explicación

El principio de explicación de la ciencia clásica excluía el alea (apariencia debida a nuestra ignorancia), para no concebir más- que un universo es tric ta y to ta l­m ente determ in ista . Pero, desde el siglo XIX, la noción de calor in troduce desorden y dispersión en el co ra­zón m ism o de la física, y la estad ística perm ite asociar azar (a nivel de los individuos) y necesidad (a nivel de las poblaciones). Actualm ente, en todos los frentes, las ciencias trabajan con el alea cada vez más, p a rticu ­larm ente para com prender todo lo evolutivo, y conside­ran un universo donde se com binan azar y nece­sidad.

El principio de explicación de la ciencia clásica no concebía la organización como tal. Se reconocían las o r­ganizaciones (sistem a solar, organism os vivientes), pero no el p roblem a de la organización. Actualm ente, el estructu ralism o, la cibernética, la teoría de sistem as, han realizado, cada uno a su m anera, avances hacia una teoría de la organización, y ésta com ienza a perm itirnos entrever, m ás allá, la teoría de la auto-organización, ne­cesaria para concebir a los seres vivientes.

El principio de explicación de la ciencia clásica veía en la aparición de una contradicción el signo de un e rro r de pensam iento, y suponía que el universo obedecía a la lógica aristo té lica. Las ciencias m odernas reconocen y afrontan las contradicciones cuando los datos exigen de form a coherente y lógica la asociación de dos ideas con trarias pa ra concebir un m ismo fenóm eno (la partí-

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cula que se m anifiesta unas veces como onda y o tras co­mo corpúsculp , por ejemplo).

El princip io de explicación de la ciencia clásica eli­m inaba al observador de la observación. La m icrofísica, \ la teoría de la inform ación, la teoría de sistem as, vuelven ' a in troducir al observador en la observación. La sociolo- { gíá y la antropología exigen situarse hic et nunc, es de­cir, tom ar consciencia de la determ inación etnosocio- céntrica que, de partida, hipoteca toda concepción de la sociedad, de la cu ltu ra , del hom bre.

El sociólogo debe p reguntarse continuam ente cómo puede concebir una sociedad de la que form a parte . El antropólogo contem poráneo ya se dice: «¿Cómo puedo, yo, portador inconsciente de los valores de mi cultura, juzgar una cultura llamada primitiva o arcaica? ¿Qué va­len nuestros criterios de racionalidad?». A p a rtir de ahí com ienza la necesaria autorrelativización del observa­dor, que se pregunta: «¿quién soy?», «¿dónde estoy?». El yo que aquí surge es el yo m odesto que descubre que su punto de vista es necesariam ente parcial y relativo. Así, vemos que el propio progreso del conocim iento c ien tífi-\ co necesita que el observador se incluya en su observa- ¡ oión, que el concepto se incluya en su concepción, en su- f nía, que el su jeto se vuelva a in troducir de form a autocrí- f tica y au torreflexiva en su conocim iento de los objetos, j

Por un principio de complejidad

Por doquier surge la necesidad de un principio de explicación m ás rico que el principio de sim plificación (disyunción/reducción), al que se puede llam ar principio de com plejidad. Es cierto que éste se funda en la necesi­dad de d istingu ir y analizar, como el precedente; pero adem ás pretende estab lecer la com unicación en tre lo que es distinguido: el objeto y el entorno, la cosa obser­vada y su observador. No se esfuerza en sacrificar el to-

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do a la parte , la parte al todo, sino en concebir la difícil p roblem ática de la organización, por la que, com o decía Pascal, «es im posible conocer las partes sin conocer el todo, de igual m odo que conocer el todo sin conocer p a r ­ticu larm ente las partes».

Se esfuerza en ab rir y desarrollar por doqu ier el diálogo en tre orden, desorden y organización p a ra con-

' cebir, en su especificidad, en cada uno de sus niveles, los fenóm enos físicos, biológicos y humanos. Se esfuerza en la visión poliocular o poliscópica, en la que, por ejemplo, las dim ensiones físicas, biológicas, e sp iritu a ­les, cu lturales, sociológicas, históricas de lo hum ano de­jan de ser incom unicables.

El principio de explicación de la ciencia clásica ten ­día a reduc ir lo conocible a lo manipulable. A ctualm en­te, hay que in sistir con fuerza en la utilidad de un conoci­m iento que pueda servir pa ra ser reflexionado, m edita­do, discutido, incorporado por cada uno en su saber, su experiencia, su vida...

Los principios ocultos de la disyunción/reducción que han alum brado a la investigación en la ciencia c lási­ca son los m ism os que nos vuelven ciegos ante la n a tu ra ­leza técnica, social y política de la ciencia, ante la na tu ­raleza física, biológica, cultural, social e h istórica a la vez de todo lo hum ano. Son los que han establecido y m antienen la gran disyunción naturaleza/cultura, obje­to/sujeto. Son los que no ven más que apariencias inge­nuas en la realidad com pleja de nuestros seres, de nuestras vidas, de nuestro universo.

Se tra ta de buscar, en lo sucesivo, la com unicación en tre la esfera de los objetos y la esfera de los sujetos

f que conciben estos objetos. Se tra ta de establecer la re la ­ción en tre ciencias naturales y ciencias hum anas, sin re­ducir las unas a las o tras (pues ni lo humano se reduce a lo biofísico ni la ciencia biofísica se reduce a sus condi­ciones an troposociales de elaboración).

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A p a rtir de ahora no se puede reducir el problem a de una política de la investigación al aum ento de los m edios puestos a disposición de las ciencias. También se tra ta —y subrayo el «tam bién» pa ra indicar que no propongo una alternativa, sino un com plem ento— de que la po líti­ca de la investigación pueda ayudar a que las ciencias cum plan las transform aciones/m etam orfosis en la es­tru c tu ra del pensam iento que su propio desarro llo re ­quiera. Un pensam iento apto pa ra a fro n ta r la com pleji­dad de lo real, que al m ism o tiem po p e rm ita que la cien­cia reflexione sobre sí misma.

I V . P r o p u e s t a s pa r a la in v e s t ig a c ió n

No tenem os que volver aquí sobre las grandes o rien ­taciones que se han fijado para la investigación. Es de­seable que se definan y reconozcan estas orientaciones com plem entarias:

1) Que los carac teres institucionales (tecno-buro- cráticos) de la ciencia no ahoguen, sino que den cuerpo a sus carac te res aventureros.

2) Que los científicos estén capacitados pa ra auto- investigarse, es decir, que la ciencia esté ap ta para auto-estudiarse.

3) Que se ayude o estim ule a los procesos que perm i­tan que la revolución científica en curso realice la tra n s­form ación de las e s tru c tu ras de pensam iento.

La p rim era orien tación m encionada se impone con evidencia y ha sido reconocida siem pre; históricam ente, en Francia, cuando la institución preexisten te se ha m ostrado dem asiado pesada y paralizada, la política de la investigación ha procedido m ediante saltos in stitu ­cionales hacia adelante, creando nuevas instituciones m ás flexibles y ligeras, las cuales luego se han para liza­do a su vez, etc. Así, el CNRS fue creado pa ra constitu ir

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una e s tru c tu ra m ás adaptada a la investigación que la Universidad; después ha sido creada la DGRST para p e r­m itir innovaciones y creaciones que las e s tru c tu ras en­torpecidas del CNRS ya no autorizaban.

Sin duda, siem pre se podrá innovar instituyendo nuevas es tru c tu ras , pero debem os p reguntarnos si no se podría hacer un esfuerzo a nivel de las grandes in stitu ­ciones, en p rim er lugar el CNRS.

Debemos reflexionar aquí sobre el problem a del in­vestigador. En la pa labra investigador hay algo m ás que un sentido corporativ ista o profesional: algo que con­cierne a la aven tura del conocim iento y sus problem as fundam entales. Ahora bien, el investigador es rep resen ­tado de hecho po r su sindicalism o, por una parte , y por su m andarinato , po r la otra. El m andarínato defiende la autonom ía corporativa de la investigación respecto a las presiones exteriores. El sindicato defiende los in tereses de los investigadores no sólo respecto a la A dm inistra­ción y al Estado, sino tam bién respecto al m andarinato .

El m andarinato constituye la «élite» oficialm ente re­conocida de los científicos, y a m enudo ocupa los altos puestos directivos de la investigación. Los sindicatos de­fienden la «masa» de los investigadores y su prom oción colectiva. El m andarinato tiende a seleccionar indivi­duos de «élite»; el sindicato tiende a p ro teger todo lo que no depende del elitism o m andarina!. Así, los investigado­res no disponen de ninguna o tra instancia pa ra expresar­se en tan to que investigadores, lo que quiere decir que el mandarinato y el sindicato, a un tiempo, tienden a ocul­tar y reprimir lo que la palabra investigación significa a la vez de exploración, de cuestionamiento, de riesgo y de aventura.

Si el cuerpo de los investigadores está, de este modo, al m ismo tiem po expresado por y lam inado en tre m anda­rinato y sindicato, resu lta capital que en la ocasión ines­perada del gran coloquio el investigador tam bién se

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exprese en tan to que investigador que piensa sus propios problem as de científico. Tam bién es bueno que se refle­xione sobre el m antenim iento, en el fu turo , de esta brecha en tre m andarina toy sindicato.

Un sistema inoptimizable

Las com isiones del CNRS son instancias en las que las influencias m andarinales y sindicales se d isputan o/y se conjugan de form a muy diversificada según los secto­res o disciplinas. Digamos que, en principio, el m anteni­miento de un dualism o de este orden, es decir, de un an­tagonismo, es sano.

En el sector de mi experiencia, se produjo en prim er lugar la e ra del feudalism o m andarina!, donde las d iver­sidades y oposiciones en tre m aestros-sociólogos perm i­tían una c ie rta p lu ralidad nepótica. Los investigadores jóvenes juzgados «brillantes», según la elección de un se­ñor feudal, eran con tratados después de negociaciones discretas en tre altos m andarines. Tal sistem a favorecía tanto la contratación de esp íritu s orig inales como la de los fieles. La preem inencia de los grandes m andarines- sociólogos se bo rró en el curso de los años sesenta en fa­vor de los sindicales elegidos, es decir, en provecho de la contratación po r consenso m edio y la prom oción de la. antigüedad. El consenso medio socava sin duda al viejo a rb itra rio , pero en provecho de un neofuncionaris- mo que evidentem ente desfavorece toda desviación y,

ello, la orig inalidad y singularidad.¿Existe un sistem a ideal? Es preciso saber que, en

oila problem ática organizacional com pleja, a prior'i no existe un optim um definible o program able. Es preciso

e r que la reunión de una comisión de esp íritu s presti- giosos cada uno original y creativo en su dom inio, pero

mado por una pasión 'u obsesión d iferen te de la del o, conduce las más de las veces a un consenso sobre

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un m ínimo com ún desprovisto de orig inalidad y de in­vención. Sin la expresión de las variedades y la extensión de las libertades, la opinión m edia significa m enos de­m ocracia que m ediocracia.

Sabem os que un esp íritu creativo, abierto , liberal, dotado de poderes, puede e jercer un «despotism o ilustrado» que favorezca la libertad y la creación, pero tam bién sabem os que no podemos institucionalizar el principio del despotism o ilustrado; por el con trario , pa­ra evitar los peligros m ás graves del poder incontrolado, tenem os que in stitu ir comisiones.

Proteger la desviación

Por o tra parte , la pesadez/inercia institucional no tiene m ás que inconvenientes. En los fracasos de la enor­me m áquina tecnoburocràtica, en los fallos en el seno de las com isiones, en las negligencias de los patronos, no sólo existen recovecos de incuria y de haraganería, sino tam bién espacios de libertad donde puede deslizarse y desarro llarse la innovación que finalm ente recae en la gloria de la institución.

Evidentem ente, no podemos con tar tan sólo con los fracasos y las excepciones de la enorm e m áquina tecno- bu rocrá tica pa ra favorecer la innovación. Tampoco po­demos, lo hem os dicho, pensar que exista una fórm ula óptim a p ara favorecer la invención.

De todos modos, si es cierto que el surgim iento y de­sarro llo de una idea nueva necesitan un cam po intelec­tual abierto , donde se debaten y se com baten teorías y vi­siones del m undo antagonistas; si es cierto que toda no­vedad se m anifiesta como desviación y a m enudo apare ­ce ante los defensores de las doctrinas y disciplinas es­tablecidas, sea com o una amenaza, sea como una locura, entonces el desarro llo científico, en el sentido en que este térm ino com porta necesariam ente invención y

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descubrim iento, necesita vitalm ente dos condiciones: 1) m antenim iento y desarrollo del p luralism o teórico (ideológico, filosófico) en todas las instituciones y com i­siones científicas; 2) protección de la desviación, necesi­dad de to lerar/favorecer las desviaciones en el seno de los program as e instituciones, si bien a riesgo de que lo original sólo sea extravagante, de que lo asom broso sólo sea estrafalario .

Más aún, en su estadio inicial, la innovación debe be­neficiar m edidas de excepción que protejan su au tono­mía. Dado por supuesto que a priori no se puede p robar la exactitud de las iniciativas que com portan posibili­dad, puesto que por ello m ismo com portan riesgos, hay que co rre r el riesgo/posibilidad de confiar la responsabi­lidad a un grupo muy reducido de personas que pueden tener opiniones diferentes, pero que deben tener todas la m ism a pasión en un nuevo ánimo.

Las soluciones a los problem as que plantea la excesi­va pesadez de las determ inaciones tecnoburocráticas en el seno de la institución científica pueden ser in stitu ­cionales (como la descentralización), pero no pueden ser sólo institucionales. Hacen falta estím ulos, no sólo por encim a de la institución (instancias superiores o cen tra ­les), sino tam bién en el corazón de la institución, en los m ism os investigadores, con lo que volvemos al problem a clave: es preciso que los investigadores despierten y se expresen como investigadores.

La necesidad de auto-estudiarse que tiene la ciencia supone que los científicos quieran auto-investigarse, lo que supone que en tren en crisis, es decir, que descubran las contradicciones fundam entales a que llegan las ac ti­vidades científicas m odernas y particu larm en te las con­m inaciones con trad ic to rias a las que se encuen tra som e­tido todo científico que confronta su ética del conoci­m iento con su ética cívica y hum ana.

La crisis in telectual relativa a las ideas sim plonas,

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abstractas, dogm áticas, la crisis espiritual y m oral de ca­da uno ante su responsabilidad, en su trabajo mismo, son las condiciones sine qna non del progreso de la cons­ciencia. Las autoglorificaciones, felicitaciones, exalta­ciones, ahogan la tom a de consciencia de la am bivalen­cia fundam ental, es decir, de la com plejidad del proble­ma de la ciencia, y son tan nocivas como las denigra­ciones y las vituperaciones.

Los dos dioses

Se ha dicho ju stam en te que hoy día ya no se tra ta tan ­to de dom inar la naturaleza cuanto de dom inar el dom i­nio. Efectivam ente, el problema lo constituye hoy el do­minio del dominio de la naturalez.a. Sim ultáneam ente, por una parte este dominio está incontrolado, es loco y corre el riesgo de conducirnos a la aniquilación; por otra, está dem asiado controlado por los poderes- dom inantes, es decir, por los Estados-naciones.

El problem a del control de la actividad científica se ha vuelto crucial. Supone un control de los ciudadanos sobre el Estado que los controla y una recuperación del control por p a rte de los científicos, lo que requiere la to ­ma de consciencia de la que he hablado a lo largo de es­tas páginas.

La recuperación del control intelectual de las cien­cias por parte de los científicos necesita una reform a del modo de pensam iento. Y es c ierto que la reform a del m o­do de pensam iento depende de o tras reform as, y que hay una interdependencia general de los problem as. Pero es­ta in terdependencia no debería hacer olv idar esta refor­ma clave.

Todo científico sirve como mínimo a dos dioses que, a lo largo de la h istoria y hasta hoy, le han parecido abso­lu tam ente com plem entarios. Hoy debem os saber que no son solam ente com plem entarios, sino tam bién antago-

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m stas. El p rim er dios es el de la ética del conocim iento que exige que se sacrifique todo a la sed de conocer. El segundo es el dios de la ética cívica y hum ana.

El lím ite a la ética del conocim iento era invisible a priuri, y lo hemos franqueado sin saberlo; es la fron tera más allá de la cual el conocim iento aporta en sí la m uer­te generalizada: hoy día el árbol del conocim iento corre el riesgo de derrum barse bajo el peso de sus frutos, aplastando a Adán, a Eva y a la infeliz serpiente.

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¿S E PU E D E C O N C EB IR UNA CIENCIA D E LA CIENCIA?*

El título de es ta exposición debe justificar, en prim er lugar, su legitimidad: ¿precisa la ciencia de una ciencia que la considere? Si la ciencia no es sino elucidación, lo que perm ite conocer de forma verificada, verificable, ob­jetiva por tanto, verdadera por tanto, el universo que nos rodea, no se ve por qué lo que elucida, que es elucidante en esencia, necesitaría ser elucidado; hay que suponer que en el problem a de la ciencia hay alguna oscuridad.

La aportación decisiva de la epistemología moderna

Hoy pensamos que el problema de la teoría científica no se diluye en la realidad a la que remite, y creo que la epistemología moderna, al tener que responder a p re­guntas como: ¿qué es la ciencia?, o más bien ¿qué es la cientificidad?, ¿qué es lo científico y lo no científico?, nos ha llevado a tom ar consciencia muy rápidam ente de una serie de dificultades. Para empezar, hemos perdido la

* C on fe ren c ia en la U n iv ersid ad d e M ontréal, m arzo 1980 (publica- do en C hercheurs, M o n tréal, VI, 4 o c tu b re 1980; p o s te r io rm e n te , en Prospective et Sa n té , n .° 16, in v ie rn o 1980-81).

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ilusión de que el conocim iento científico fuera un cono­cim iento acum ulativo de verdades que, apilándose unas sobre o tras y provocando un aum ento constante y sim plem ente cuantita tivo de la ciencia m ism a, constitu ­yeran lo que denom inábam os el progreso. En los años veinte declaraba W hitehead: «La ciencia es m ás cam ­biante que la teología». Incidía en una paradoja: aunque la teología se funda en un m undo im aginario o m itológi­co, tiene una estab ilidad muy grande; en revancha, el co­nocim iento científico que, él .sí, se funda en la p rueba y la verificación, evoluciona muy rápidam ente, como bien lo revela por o tra parte la h istoria de la ciencia desde fi­nales del siglo XIX hasta hoy. En este estadio se sitúa la aportación definitiva de Karl Popper. Según él, una teo-s ría científica es científica, no porque haya probado su verdad, sino porque ofrece a los observadores o experi­m entadores la posibilidad de poder p robar su falsedad. En oposición a un dogm a teológico o religioso, o respec­to a una sim ple y pu ra mitología, una teoría científica es una teoría que perm ite ser contestada. No es inatacable por la experiencia (el dogm a es el inatacable), sino biodegradable. Dicho de o tro modo, el conocim iento científico progresa por elim inación de erro res, pero no por aum ento de verdades. La visión que Popper da de la evolución de la ciencia se acerca cada vez más a la de una selección na tu ra l de las teorías: las teorías que p e r­m anecen son aquellas que resisten a los asaltos, p ruebas y con trapruebas. En su teoría relativa a las revoluciones científicas, Kuhn aporta o tra idea no menos im p o rtan te :' nos m uestra que la evolución científica es una evolución de la propia visión de las cosas o de lo real, es decir, que la ciencia se desarro lla por revoluciones parad igm áti­cas. Los paradigm as son algunos principios que asocian o disocian las nociones fundam entales que rigen y controlan todo el d iscurso teórico. Una pequeñísim a m o­dificación de paradigm a, como, por ejemplo, el paso del

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paradigm a ptolem aico —en el cual el sol g ira a lrededor de la t ie r ra — al paradigm a galileano —que enuncia que la tie rra gira a lrededor del sol—, lleva consigo, efectiva­mente, consecuencias considerables en la p rop ia visión del m undo y del lugar de la hum anidad en el seno del universo. La puesta de relieve de esta idea de paradigm a es fundam ental en el pensam iento de Kuhn. Según éste, en el in te rio r o po r encim a de las teorías se encuentran , inconscientes o invisibles, algunos principios fundam en­tales que contro lan y rigen, a m enudo de m anera oculta, el conocim iento científico, organizándolo de tal o cual form a. Estos principios no son lógicos, o más bien no son pu ra y sim plem ente los principios de la lógica.

Actualm ente, se lleva el debate epistem ológico a m úl­tiples niveles, uno de los cuales concierne a la propia ra ­cionalidad de las teorías científicas. En este punto, se en­cuen tran en oposición los puntos de vista de Lakatos y de Feyerabend. El prim ero defendía la idea de que a t ra ­vés de la evolución de las teorías científicas p rogresa la racionalidad, lo que evidentem ente lleva consigo una nueva definición de este concepto. Por el contrario , Fe­yerabend se sitúa, según sus propios térm inos, en el terreno del «anarquism o epistemológico», que puede re­sum irse de este modo: «Existe una p lu ra lidad de teorías y concepciones; todas funcionan, todas púeden fun-

' cionar; ninguna es verdadera, pero esto no tiene ninguna [im portancia». Más aún, el conocim iento científico no ha podido y no podrá enriquecerse m ás que si conserva en su seno una anarqu ía epistem ológica. Si, po r desgracia, la ciencia fuera unificada bajo el báculo de una verdad, su fecundidad sería agotada rápidam ente. Por ello, la ciencia no progresa tan to ni principalm ente gracias al surgim iento de una gran teoría unificadora en un m o­m ento dado. Es innegable, sin em bargo, que la teoría new toniana, la teoría de Maxwell que unifica el cam po electrom agnético, el principio de Einstein que enuncia

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la equivalencia m asa/energía, la teoría de la universali­dad del código genético, han hecho que la ciencia p rogre­se. Pero las rup tu ras, los debates y conflictos perm anen­tes de ideas tam bién hacen que la ciencia avance. En este contexto, se p lan tea la cuestión: ¿qué es lo que se puede calificar de científico sin am bigüedad? ¿Cómo d istinguir lo científico de lo no científico? Incluso después de un esfuerzo prodigioso, los epistem ólogos han sido incapa­ces de estab lecer un c riterio riguroso e inatacable para la cientificidad. De lo que resu lta que lo científico es lo que tiene el consenso de los «batas blancas», es decir, de los propios científicos.

La inscripción de la ciencia es cultural, social, histórica

Así, la cientificidad ya no se nos m uestra como la pu-' ra tran sparenc ia de las leyes de la naturaleza. D escubri­mos que lleva en sí un universo de teorías, de ideas y de paradigm as, y que todo esto se halla inscrito en la cultu- ra, la h isto ria y la sociedad. R esulta necesario ab o rd ar la / cuestión de la inscripción social de la ciencia, cuestión ' que principalm ente han puesto de relieve Adorno y Ha- berm as. Estos au to res exponen que el enraizam iento de l' conocim iento científico en una sociedad dada es indis­pensable pa ra concebir la ciencia. No existe la ciencia pura: el hecho de encon trar y p robar las leyes de la na tu ­raleza no im plica que el conocim iento, los conceptos y la teoría que dan form a a estas leyes se vuelvan b ru sca­m ente in tem porales y universales. Los conceptos que pa­recen más evidentes hoy, como el de energía, han sido producidos por un siglo de reflexiones e investigaciones a p a rtir de las nociones de fuerza y trabajo, t r a s p la n ta ­das a su vez de la experiencia social y hum ana. La ener­gía, que se convirtió en el concepto clave de la ciencia fí­sica a finales del siglo XIX, es inseparable de una h isto­ria social. Existe una estrecha relación en tre el de-

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sarro llo de la term odinám ica, la teoría de las m áquinas de fuego y el desarrollo de la industria . El progreso si­m ultáneo de la civilización industrial y de la ciencia de la energía no constituye una pu ra coincidencia, sino que, por el contrario , perm ite p resag iar una inter-

^ determ inación. Se debe concebir el conocim iento c ien tí­fico en su inscripción cu ltural, social e h istórica. Para com enzar, porque la observación m ism a, desde que ya no consiste solam ente en observar a sim ple vista, es t r i ­b u taria de los instrum entos de una sociedad y de una época. Por ejemplo, la técnica óptica va unida evidente­m ente a la observación y a la teoría galileanas. Hoy día, telescopios y radiotelescopios m odifican el cam po de lo real al am pliarlo; p ronto habrá una, incluso varias esta­ciones espaciales con telescopio; su situación extra- te rres tre perm itirá que aparezcan objetos celestes invi­sibles o insondables hasta el presente, portadores tal vez de carac te res nuevos. El desarrollo del conocim iento científico es inseparable de una tecnología, a su vez un i­da a una sociedad y a una civilización. La producción de nuevos m edios de observación o de experim entación transfo rm a sin cesar las condiciones del conocim iento. Lo real, bien lo sabem os, no es ni será nunca agotado por el esp íritu hum ano y por el conocim iento científico.

Debemos considerar aún que nos hallam os en una cu ltu ra de la que la ciencia es a su vez parte in tegrante. Una cu ltu ra com porta una visión del m undo, un modo de « reco rta r y percibir» lo real. El modo de « reco rtar y per­cibir» de una ciencia en una época dada no es eterno. Así, por ejem plo, du ran te dos siglos, el conocim iento ha in ten tado reducir lo com plejo a lo simple, los objetos com puestos a las unidades fundam entales por las que es­taban constitu idos, y reconocer las leyes que regían es­tos objetos. Se puede im aginar o tro modo de concebir lo real que excluyera el aislam iento del objeto en relación al su jeto (situación típica de la disyunción sujeto/objeto

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propia de la c iencia clásica), y tam bién el aislam iento del objeto en relación a su entorno (situación típ ica del m é­todo experim ental). Así, la observación de los prim ates y sus relaciones sociales en el seno de su en torno ha apo r­tado conocim ientos invisibles con el m étodo de a isla ­m iento de la jau la y del laboratorio .

El m odo científico de aprehensión de los objetos de­pende de una cu ltu ra; pero ésta, actualm ente, se ha vuel­to dependiente del modo científico de concebir la reali­dad. No carece de in terés com prender el tipo de relación que se in stau ra en tre la ciencia y la sociedad. En un p rin ­cipio, el conocim iento científico constitu ía una especie de islote m arginal en el seno de la sociedad. La in stitu ­ción científica no existía y los investigadores eran afi­cionados en el sentido etim ológico de la palabra. Des­pués, en el curso del siglo XX, la ciencia se ha convertido en una institución pesada subvencionada y a lim entada a la vez por la sociedad. Y en este m om ento se ha produci­do un nuevo tipo de relación c ircu lar en tre ciencia, téc­nica y sociedad. La tecnología producida por la ciencia transform a la sociedad, pero tam bién, por retroacción, la sociedad tecnologizada transform a a la propia cien­cia. E sta ú ltim a es, así, p roducida por una sociedad lo mismo que es p roducto ra de esta sociedad. Pero el cien­tífico, caren te de m edios pa ra conocer la sociedad, no llega a situarse en su seno. ¿Podría con tribu ir a resolver este problem a la sociología? Se están llevando a cabo es­tudios sociológicos sobre la ciencia: se estud ian las rela­ciones sociales en laboratorios; por ejem plo, estos es tu ­dios nos m uestran (sin sorprendernos dem asiado) que los investigadores se parecen a los dem ás hom bres, que sucum ben a las m odas, al prêt à penser, y, en fin, que en el seno de los laborato rios existen conflictos nacidos de la vanidad y de la búsqueda de prestigio...

De esta form a, la actividad científica es re insertada en la sociedad por la vía de la desacralización. Pero, ¿es

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esto verdaderam ente suficiente? No lo creo, pues la so­ciología todavía es m enos poderosa que la ciencia que considera. No puede ser considerada, pues, como la «ciencia de la ciencia», aunque desarro llándose pueda con tribu ir a ella. Además, la ciencia de la ciencia no puede ser reducida a la sola dim ensión sociológica. La concepción según la cual la ciencia sería pu ra y sim ple­m ente el p roducto ideológico de una sociedad o de una clase es una concepción m utilada, m utilante. Por su m o­do de relación con el m undo de los fenóm enos y el tipo de intercam bios y de verificaciones que m antiene con és­te, la ciencia supera esta concepción determ inada y pueril que hace de ella solam ente una « superestructu ra

( ideológica». En c ierto modo, las teorías científicas refle­jan las ideologías en la m edida en que están unidas a vi-

i siones del m undo. Nos falta una ciencia «noológica» que perm ita ver cóm o se reúnen, se encadenan, se arm onizan unas a o tras, se au to rregu lan , se autodefienden, se auto- reproducen y se propagan las ideas. El problem a de una ciencia de las cosas del esp íritu , o «noología», nos lleva, adem ás, a considerar las condiciones bio-antropológicas del conocim iento. Sólo se puede com prender el m undo ex terio r si se tienen en cuenta las condiciones, las posibi­lidades y los lím ites que organizan el conocim iento. Este problem a, filosófico y bio-antropológico a la vez, le con­cierne a la ciencia de la ciencia.

La reintroducción del sujeto en el conocimiento científico

Una ciencia de la ciencia im pone concebir el conoci­m iento de todo conocim iento en su enraizam iento a la vez cerebral, esp iritua l, noológico, cu ltu ral, social e his­tórico. Para rea lizar este enfoque, no sólo necesitam os conocim ientos m ás am plios y m ás ricos que los que d is­ponemos; debem os ser capaces tam bién de asociar lo

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que nuestro modo de conocim iento trad icional pone en disyunción, separa, aísla. Si enunciam os que todo conocim iento, po r ejem plo físico, está inscrito en la so­ciedad, le corresponde al físico no sólo estud ia r los obje­tos físicos, sino tam bién reflexionar sobre los carac teres cu ltu rales de los conceptos y teorías físicas, así como sobre su propio papel en la sociedad. Sem ejante esfuer­zo supone la introducción de la reflexividad consciente, es decir, la rein troducción del sujeto en el conocim iento científico. M ucho se ha d iscutido sobre el sentido y el a l­cance de las relaciones de incertidum bre de Heisenberg. É stas vienen a ser la adm isión de que, en un c ierto nivel radical, el observador ya no puede disociarse de su ob­servación; en tra en dicha observación y la p e rtu rba . En sociología y en antropología se p lantea el m ism o proble­m a a o tra escala. El antropólogo se dice: «¿Pero cómo es que yo, m iem bro de una cu ltu ra dada, p o rtado r incons­ciente de los valores de esta cu ltu ra, puedo juzgar una cu ltu ra ex traña que se comenzó por calificar como p ri­m itiva y que ahora denom inam os arcaica? ¿N uestros criterios de racionalidad son válidos para tal cultura?». Sem ejantes pregun tas abren la vía para una au tocrítica fundam ental de la antropología que com ienza por la re- lativización del observador. Éste se p regun ta entonces: «¿quién soy?, ¿dónde estoy?». El «yo» debe surgir, pero no se tra ta del yo orgulloso que pretende juzgarlo todo y que, en realidad, se refugia las m ás de las veces tra s un falso anonim ato («la ciencia habla po r mi boca»). Del «yo» que se tra ta es del «yo» inquieto y m odesto de quien piensa que su pun to de vista es necesariam ente parcial y relativo. La rein troducción del yo no es o tra cosa que la rein troducción autorreflexiva y au tocrítica del sujeto en el conocim iento. Este argum ento es válido tam bién para la sociología: ¿quién soy yo, que hablo de las clases so­ciales?, ¿cuál es este trono desde lo alto del cual las con­sidero?; pues, en definitiva, nadie dispone de sem ejante

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trono, ni siqu iera el titu la r de una cátedra universitaria . Así, de todas partes surge la cuestión del sujeto y, en mi opinión, ya no es posible ocultarlo o desposeerlo.

F inalm ente, queda la necesidad de una tom a de cons­ciencia, a la vez, de los lím ites, las carencias y las «m anchas ciegas» del conocim iento científico. Añado que sem ejante tom a de consciencia no conduce a una es­pecie de desintegración en una duda y un pesim ism o ge­neralizados. Es, po r el contrario , un logro positivo, pues las falsas c laridades, las falsas transparencias, las falsas respuestas y las pseudo respuestas deben ser necesa­riam ente desin tegradas si se quiere encon trar por fin la verdadera vía y las respuestas adecuadas. El descubri­m iento de un lím ite, de una carencia en nuestro conoci­m iento constituye en sí m ism o un progreso fundam ental de conocim iento. Abandonam os un falso infinito en el que se tenía la ilusión de que el conocim iento iba a desplegarse de form a ilim itada y de que el m undo llega-

i ría a ser to ta lm ente tran sparen te para nuestro esp íritu . Es cierto que el conocim iento de nuestros lím ites desem ­boca en un m ás allá que quizá no sólo sea im pensado, si­no tam bién im pensable; pero, por ello mismo, nos dam os

<■ cuenta de que el juego del conocim iento es un juego en / las fronteras, en los lím ites de lo claro y de lo oscuro, de

lo pensable y de lo im pensable. Ahí reside el verdadero problem a del conocim iento. En fin, por mi parte creo que vivimos una época h istó rica en la que tom am os cons­ciencia de la ceguera carac terística que acom paña al

- aum ento inaudito de los conocim ientos. En tan to que el conocim iento científico siga siendo ciego respecto del papel que desem peña en la sociedad y el lugar que ocupa en la sociedad, con tinuará aportándole al poder m edios de m uerte y de opresión. Aunque insuficiente, la cons­ciencia de este papel es necesaria para que fructifiquen sus ventajas y sus posibilidades de liberación.

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LA IDEA DE PR O G R E SO DEL C O N O CIM IEN TO *

Antes de t ra ta r el tem a siguiente, «Problem as ligados al progreso del conocim iento», me resu lta evidente que el p rim er obstáculo es el de la problem ática de la noción de progreso y la p roblem ática de la noción de conoci­m iento. Es decir: ¿es verdaderam ente progresista la no­ción de progreso que utilizam os? ¿Es verdaderam ente cognoscente el conocim iento de que hablam os? ¿Es ver­daderam ente conocido? Es decir: ¿sabem os de qué hablam os cuando hablam os de conocim iento? Esto me obliga en p rim er lugar a una breve introducción, a una breve ten tativa de reflexión acerca de la idea de p ro ­greso.

Hacer progresar la idea de progreso: el progreso es una noción que al parecer se cae de suyo; es acum ulativo por naturaleza, lineal, se traduce de m anera a la vez cuan tita tiva (aum ento) y cualitativa (es decir, por un «mejor»). D urante decenios se ha vivido con la evidencia de que el crecim iento económico, por ejemplo, aporta

Ponencia en el Forum europeo «Les effets du progrès» (Alpbach, septiembre 1980).

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desarro llo social y hum ano, aum enta la calidad de vida, y que todo esto constituye el progreso. Pero comenzamos a darnos cuen ta de que puede haber disociación entre cantidad de bienes, de productos, por ejemplo, y calidad de vida; vemos igualm ente que, a p a rtir de un cierto um bral, el crecim iento puede producir m ás perjuicios que b ienestar, y que los subproductos tienden a conver­tirse en los productos principales. Por tanto, este con­cepto de p rogreso no está tan claro.

En segundo lugar, estam os habituados a asociar a la idea de progreso la idea de racionalidad, la idea de orden y la idea de organización: para nosotros, lo que debe progresar es el o rden y no el desorden, es la organización y no la desorganización. Dicho de otro modo: si el Uni­verso se descom pone, si la vida m uere y si la hum anidad se hunde en el caos, es evidente que la idea de progreso debe dejar lugar a la idea de regresión. Ahora bien, es aquí donde se nos ha p lanteado desde hace m ás de un siglo un problem a físico sorprendente y que tenem os tendencia a descuidar en nuestro universo hum ano y so­cial. Este problem a ha sido planteado por el segundo principio de la term odinám ica, que es un principio de degradación de la energía cuando ésta se transform a en calor. Ahora bien, todo trabajo produce calor, y de este modo la energía tiende a degradarse irreversiblem ente. El calor no es sólo degradación, como les pareció a Car­not y Clausius; tam bién se m uestra , en su naturaleza m ism a, como agitación, d ispersión m olecular y, con los trabajos estadísticos de Boltzm ann, como desorden; es decir, que en el Universo físico existe un principio de agi­tación, de dispersión, de degradación, de desorden y eventualm ente de desorganización. Y nuestro Universo nos p lantea un problem a notable por el hecho de que pa­rece haber sido producido, según la h ipótesis adm itida actualm ente, por una deflagración, es decir, por un fenó­meno calorífico de agitación y de dispersión. No obstan­

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te, desintegrándose, dispersándose, es como se organiza, fragm entaria y localm ente sin duda, pero con p roduc­ción de núcleos, de átom os, de astros, de m oléculas. Dicho de o tro modo, en el Universo físico vemos un doble juego; su progreso en la organización y en el o rden va asociado al m ism o tiempo, de m anera inquietante, a un proceso in in terrum pido de degradación y de d isper­sión. Y por lo dem ás, sabem os que incluso aquello que está m ejor organizado, nuestros astros, nuestros soles, que pueden vivir m iles de m illones de años, m orirá por explosión o po r extinción; así, nuestro Sol probablem en­te ha m uerto tres o cua tro veces y se ha reconstitu ido por gravitación. Sabem os tam bién que la vida, fenóm eno progresivo y m ultiprogresivo, con su evolución enm ara- ñada en el reino anim al y en el reino vegetal, conoce la m uerte, es decir, que todos los seres vivientes m ueren en un m om ento dado, y no solam ente los individuos, sino tam bién las especies: la h isto ria de la vida es una heca­tom be de especies. De este modo, tam bién allí, el p rogre­so va acom pañado de su contrario . Lo que significa que allí donde hay progreso, éste no constituye toda la di­m ensión de la realidad; es un aspecto del devenir, pero no el único. Por o tra parte, un progreso unilateral, como un progreso de especialización, puede reflejar insu­ficiencias que sabem os que son m ortales. Así, por ejem plo, especies anim ales que han logrado adap tarse de m anera m aravillosa a un medio dado, cuando se ha transform ado este m edio han sido incapaces de sobrevi­vir, y han desaparecido. Y tam bién podemos d e c ir—y es­ta es una idea que ya he anunciado— que los subproduc­tos regresivos o destruc to res de un progreso pueden convertirse en los productos principales en un m om ento dado, y an iqu ilar el progreso. Y si esto es así, si el progreso siem pre va acom pañado de su con trario en un vínculo com pletam ente m isterioso, ¿por qué nos nega­mos a considerar esta com plejidad del progreso cuando

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consideram os las sociedades hum anas y cuando conside­ram os la h isto ria social? ¿Por qué tenem os una visión al­ternativa, tan pronto eufórica, es decir, que cree en el Progreso autom ático , indefinido, na tu ra l y mecánico, co­mo pesim ista, que no ve m ás que la decadencia y la degradación? (Y por lo demás: cuanto m ás viejos nos ha­cemos, m ás tendencia tenem os a ver que alrededor de nosotros se degrada todo, o, em pleando una expresión del argot francés: «tout fout le camp».)

Hay que desir adem ás que, en el universo físico, biológico, sociológico y antropológico existe una p rob le­m ática com pleja del progreso. Decir com plejidad signifi­ca que la idea, aquí la de Progreso, com porta incerti- dum bre, com porta su negación y su degradación poten­cial, y com porta al m ism o tiem po la lucha con tra la degradación. Dicho de o tro modo, hay que hacer un progreso en la idea de Progreso. El progreso debe dejar de ser una noción lineal, simple, segura, irreversible, pa ra volverse com plejo y problem ático. La noción de progreso debe com portar au tocrítica y reflexividad.

Conocer el conocimiento

Dos palab ras sobre el problem a del conocim iento. El poeta Eliot decía: «¿Cuál es el conocim iento que perde­mos con la Inform ación y cuál es la sab iduría que perde­mos con el Conocimiento?». Q uería decir con ello que el Conocim iento no es arm onía; com porta niveles d iferen­tes que pueden com batirse y contradecirse a sí m ism os. Conocer com porta «información», es decir, posibilidad de responder a las incertidum bres. Pero el conocim iento no se reduce a la información; el conocim iento necesita e s tru c tu ras teóricas para poder d a r sentido a la inform a­ción; y nos dam os cuenta entonces de que, si tenem os de­m asiada inform ación y no las e s tru c tu ras m entales su fi­cientes, el exceso de inform ación nos sum erge en una

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«nube de desconocim iento», cosa que nos o cu rre con fre­cuencia cuando escucham os la radio o leemos nuestros periódicos. Se ha opuesto a m enudo la concepción del m undo del honesto hom bre del siglo XVII a la del hom bre m oderno: el honesto hom bre del siglo XVII te ­nía un stock de inform ación lim itado sobre el m undo, la vida, el H om bre; tenía m uchas posibilidades de a rticu la r su inform ación, según teorías teológicas, racionalistas, escépticas; ten ía m uchas posibilidades de reflexión p o r­que tenía tiem po de releer y de m editar. El honesto hom bre, o el que qu isiera ser el «honesto hom bre» del siglo XX, se ve enfren tado a una cantidad de inform a­ción increíble que no puede conocer, ni siquiera con tro ­lar; sus posibilidades de articulación son fragm entarias o esotéricas, es decir, que dependen de com petencias es­pecializadas; existe una posibilidad de reflexión muy dé­bil, porque ya no hay tiem po libre ni deseo de refle­xionar. Vemos, pues, que se p lantea un problem a: dem a­siada inform ación oscurece el conocim iento. Pero existe o tro problem a: dem asiada teoría tam bién lo oscurece. ¿Qué es la m ala teoría? ¿Y la m ala doctrina? Es aquella que se c ie rra sobre sí m ism a porque cree poseer la rea li­dad o la verdad. La teoría se c ie rra a todo lo previsto de antem ano. Esto se ve muy bien al leer ciertos periódicos de partidos: los eventos siem pre confirm an la línea polí­tica del partido y, cuando no la confirm an, no se habla de estos eventos. Dicho de o tro modo: la teoría sabelotodo detesta la realidad que la contradice y detesta el conoci­m iento que la contesta. De este modo, en el Conocimien­to tenem os la m ism a am bigüedad, la m ism a com pleji­dad, que en la idea de Progreso.

Además, existe este otro problem a: los conocim ien­tos y el Conocim iento no se identifican. El progreso de los conocim ientos especializados que no se pueden co­m unicar en tre sí lleva consigo una regresión del conoci­m iento general; las ideas generales que quedan son ideas

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absolutam ente vacías y abstractas; y se puede elegir en tre ideas especializadas, operacionales y precisas, pe­ro que no nos inform an para nada sobre el sentido de nuestras vidas, e ideas absolutam ente generales, pero que ya no tienen ningún contacto con lo real. De este

(' modo, el p rogreso de los conocim ientos lleva consigo ; una dislocación del conocim iento, la destrucción del ^ conocim iento-sabiduría, es decir, de un conocim iento

que sea un alim ento para nuestra vida y que contribuya a bonificarnos a nosotros mismos.

f Si ciega el resto de las dim ensiones de la realidad, un conocim iento unidim ensional puede, por lo mismo, a p o rta r ceguera. Dicho-de o tro modo: una visión de la Sociedad que no viera en la Sociedad m ás que los fenó­menos económ icos, por ejemplo, sería una visión unid i­m ensional que olvidaría los dem ás problem as sociales, los problem as de clase, los problem as de Estado, los problem as psicológicos y los problem as de los indivi­duos. Y, por o tra parte , ¿existen órdenes de conocim ien­tos d iferen tes (filosóficos, poéticos, científicos) o un solo conocim iento, un solo orden verdadero? D urante siglos, el o rden verdadero del Conocimiento era la Teología. Y actualm ente el orden verdadero del Conocimiento se lla­ma Ciencia; por lo demás, ésta es la razón de que toda vo­luntad de m onopolizar la Verdad pretenda d e ten tar la «verdadera» ciencia.

El problema del conocimiento científico

Llegamos ahora al problem a del Conocim iento cien­tífico. Si consideram os este Conocimiento científico, es indudable que desde el siglo XVII hasta los siglos XVIII, XIX y XX, ha realizado ex traord inarios progresos, sin hablar —no hago un catálogo— de los progresos más re­cientes en m ateria de m icrofísica, de astrofísica, y en m ateria de biología con los descubrim ientos de la genéti-

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ca, de la biología m olecular y de la etología. Y estos progresos están verificados evidentem ente por las ap li­caciones técnicas, desde la energía atóm ica a las m ani­pulaciones genéticas. De este modo sabem os con ce rti­dum bre creciente la com posición física y quím ica de nuestro Universo, las leyes de interacción que lo rigen, conocem os nuestro lugar en este Universo físico —estam os en el te rcer planeta de un pequeño astro en una galaxia de ex tra rrad io —, conocem os cada vez m ejor la organización de nuestro Sol, sabem os situarnos con precisión cada vez m ayor en la evolución que ha hecho que una ram a prim ática, a través de una evolución muy diversificante, haya producido diferentes especies hom í­nidas, en tre ellas, finalm ente, la del Homo llam ado sa­piens; pero al m ism o tiempo que hemos adquirido estas certidum bres, hem os perdido algunas certidum bres an ­tiguas, algunas pseudo certidum bres, y hem os ganado una incertidum bre fundam ental: hemos dejado de c ree r­nos en el seno de un Universo fijo y eterno, no sabem os de dónde procede nuestro Universo, no sabem os a dónde va, no sabem os por qué nació. Ahora sabem os que la vida se organiza en función de un código genético que se en­cuen tra en el ácido desoxirribonucleico. Pero, ¿de dónde ha nacido esta inform ación codificada? ¿Cómo se ha p ro ­ducido? ¿Cuál es el sentido de la evolución, si es que lo tiene? ¿Cuál es el sentido de nuestra existencia? ¿Y cuál es la natu ra leza del esp íritu con el que pensam os todo es­to? Dicho de o tro modo: al m ismo tiem po que un p rogre­so de los conocim ientos, hay un progreso de las incer- . 'J # tidum bres, y d iría que incluso un progreso de la igno­rancia.

Los fenóm enos progresivos/regresivos, es decir, que hacen p rog resar el conocim iento y la ignorancia a la vez, constituyen progresos reales; quiero decir que, en mi opinión, reconocer una ignorancia y una incertidum bre \. constituye un progreso. Pero tam bién sabem os que en la J

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Ciencia las consecuencias de los progresos de conoci­m ientos no son necesariam ente progresivas. Y por lo de­más, este es uno de los puntos establecidos desde hace m ucho tiem po, puesto que se dice: la Ciencia progresa como conocim iento, pero las consecuencias pueden ser atroces, m ortales (bomba atómica). Ahora bien, querría decir aquí que las potencialidades negativas o d estru c ti­vas no sólo se encuen tran en el ex terio r del conocim ien­to científico, es decir, en la Política, en el Estado, en la Sociedad: tam bién se encuentran en el in terior. Así, du ­ran te m ucho tiem po, el m étodo fundam ental de la Cien­cia ha sido el m étodo experim ental, que consistía en to ­m ar un objeto o un ser y ponerlo en condiciones a rtifi­ciales p a ra in ten ta r con tro lar las variaciones que se p ro ­vocan en él. Ahora bien, la experim entación, que ha ser­vido pa ra a lim en tar los progresos del conocim iento, ha provocado un desarro llo de la m anipulación, es decir, de los dispositivos destinados a la experim entación, y esta m anipulación, de subproducto de la Ciencia, ha podido convertirse en el p roducto principal en el universo de las aplicaciones técnicas, donde finalm ente se experim enta para m an ipu lar (en lugar de m anipu lar para experim en­tar). Dicho de o tro modo: las potencialidades m anipula­doras cuya utilización le reprocham os al Estado han si­do producidas p e r el desarro llo del propio Conocimiento científico, es decir, que el Conocimiento científico tiene un ca rác te r trág icam ente am bivalente: progresivo/regre­sivo.

He hablado de la especialización. Quiero decir que com porta progreso, efectivam ente, porque el progreso reside en la organización del trabajo que perm ite el de­sarro llo de los conocim ientos; pero tam bién produce regresión, en el sentido de que los conocim ientos frag- m entarios y no com unicantes que progrésan sTgnTTTcañ aTímsmo tiem po el progreso de un conocim iento m utila­do; y un conocim iento m utilado siem pre conduce a una

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práctica m utilan te. Se puede decir que el P rogreso del Conocim iento científico es inseparable de los progresos de la cuantificación: esto es incontestable. Pero esto se convierte en regresión desde el m om ento en que se p ro ­duce lo que Sorokin llam aba la cuantofrenia, es decir, una visión únicam ente cuan tita tiva donde desaparece to­da concepción de las cualidades. Sabemos, como acabo de decir, que la experim entación constituye un progreso, pero que al m ism o tiempo, adem ás del problem a de la m anipulación del que acabo de hablar, la experim enta­ción puede conducir a una regresión del conocim iento en la m edida en que crea conocer un objeto abstrayéndo- lo de su entorno. Cada vez más, descubrim os que en lo que a los seres vivientes superiores concierne, la obser­vación es superio r a la experim entación. Como sabemos, se experim entaba con los anim ales, y particu larm ente con los m onos y los chim pancés, en laboratorio; es decir, que eran anim ales aislados, encerrados en jaulas, a los que se les aplicaban tests. Pero estos tests eran incapa­ces de revelar las ap titudes y cualidades que se m anifies­tan en la vida social, afectiva, p ráctica, de los chim pan­cés en libertad . Se ha realizado un progreso desde que se abandonó la experim entación para es tu d ia r a los chim ­pancés en su sociedad y en su entorno naturales. Y la pa­ciente observación de una ex m ecanógrafa, Janette Lawick-Godal, au to ra de un libro m uy conocido sobre los chim pancés, ha sido m ás útil p a ra el conocim iento científico y ha revelado una com plejidad de com porta­m iento y de inteligencia que el m étodo experim ental era incapaz de ver.

O tro ejemplo: se puede decir que la form alización de las teorías científicas constituye un progreso incontes­table, particu la rm en te porque perm ite la desustanciali- zación del Universo, es decir, que se deja de considerar que el Universo está constitu ido por sustancias fijas, es­tables, y en su lugar se ven relaciones; pero, al m ism o

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tiem po, si la form alización se convierte en el único modo de conocim iento, conlleva una regresión, pues llegamos a un m undo desencarnado que ya no está constitu ido más que por las idealidades m atem áticas. Y, por una asom brosa paradoja, vemos que los científicos vuelven muy ingenuam ente al platonism o, es decir, que para ellos la única realidad son las ecuaciones que se apli­can a lo real, pero, sobre todo, no lo real a lo cual ellas se aplican.

La reducción, la sim plificación, han sido m étodos heurísticos. Así, por ejemplo, ha sido preciso sim plifi­car, es decir, poner entre paréntesis el problem a del su­jeto pa ra no ver m ás que el objeto; ha sido preciso a islar el objeto estud iado del sujeto que lo concibe y de su en ­torno. Hay que reconocer que esta sim plificación, esta reducción, esta disyunción, han conducido a progresos fabulosos, puesto que la obsesión por lo E lem ental, la obsesión por la Ley Simple ha conducido al descubri­m iento de la m olécula, luego del átomo, y luego de la partícu la . La búsqueda de una gran ley del Universo ha conducido a la genial teoría new toniana, y después a la no menos genial teoría einsteiniana. Pero actualm ente parece que esta sim plificación llega a un lím ite, es decir, que la partícu la no es la entidad simple, que no hay una fórm ula única que detente la clave de todo el Universo,

! y llegamos a los problem as fundam entales de incerti- f dum bre, como en el caso de la m icrofísica y de la cosmo- \ logia. Por o tra parte , por m étodo y provisionalm ente, po­

demos a islar un objeto de su entorno, pero, por m étodo tam bién, no es m enos im portante considerar que los ob­jetos, y sobre todo los seres vivientes, son sistem as ab ie r­tos que sólo pueden ser definidos ecológicam ente, es de­cir, en sus interacciones con el entorno, que form a parte de ellos tan to com o ellos mismos form an parte de él. Lo que quiere decir que los efectos conjugados de la super- especialización, de la reducción y de la sim plificación,

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que han producido progresos científicos incontestables, conducen hoy a la dislocación del conocim iento científi­co en im perios aislados en tre sí (Física, Biología, A ntro­pología), los cuales sólo pueden volverse a un ir de form a m utilan te por la reducción de lo m ás com plejo a lo más simple, y conducen a la incom unicabilidad de disciplina a disciplina, que en absolu to llegan a supera r los pobres esfuerzos in terd iscip linares. Hoy se da una ocultación de todo lo que se encuen tra en tre las disciplinas y que no es otra cosa que lo real, del m ism o modo que no se alean- ; za a concebir en absoluto que los seres que nosotros so­mos, ustedes y yo, son seres hum anos esp irituales, bioló­gicos y físicos; lo sabem os, pero no alcanzam os a hacer la articu lación porque esto cae en tre las disciplinas. Y ciertos científicos creen ingenuam ente que lo que sus útiles no pueden aprehender no existe; así, dicen los biólogos: «Estudiam os las m oléculas, pero no sabem os nada de la vida, pues la vida es una noción puram ente ideal»; o bien se ha pensado que el Hom bre no existía; puesto que se pensaba que sólo existían las sociedades o las e s tru c tu ras , podíam os ahorrarnos el concepto de Hom bre. Pero, ¿por qué aho rra rse el concepto de Hom ­bre m ás que el concepto de ra ta o el de pulga ?

Lo ex trao rd inario es que no nos dem os cuenta de que el corle en tre Ciencia y Filosofía que se realizó a p a rtir del siglo XVII con la disociación form ulada por D escar­tes en tre el Yo pensante, el Ego cogitans, y la Cosa m ate­rial, la Res extensa, crea un problem a trágico en la Cien­cia, es decir, que la Ciencia no se conoce a sí m ism a, no dispone de capacidad autorreflexiva. Y este dram a con­cierne, po r lo demás, tam bién a la Filosofía, puesto que ésta, al de jar de ser alim entada em píricam ente, ha su fri­do la agonía de la Naturphilosophie y el fracaso de la Lebensphilosophie; hay tan ta extralucidez en Husserl cuando diagnostica la crisis del Conocimiento científico, como ilusión m etafísica, evasión estra tosférica en su

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idea del «ego transcendental» . Así, la filosofía es im po­tente pa ra fecundar a la ciencia, que a su vez es im poten­te para concebirse.

Lo que quiero decir, p ara concluir, es que debem os com prender que los progresos del conocim iento no pueden ser identificados con la elim inación de la igno­rancia. Deben ir unidos a un progreso de la ignorancia. Nos hallam os en una nube de desconocim iento y de in- certidum bre, y esta nube la ha producido el conocim ien­to; se puede decir que la producción de esta nube es uno de los elem entos del Progreso a condición de que se le re ­conozca. Dicho de o tro modo: conocer es negociar, tra b a ­jar, d iscu tir, pelearse con lo desconocido que se recons­tituye sin cesar, pues toda solución a un problem a p ro ­duce una nueva pregunta.

Así pues, debo detenerm e en esta conclusión provi­sional: el P rogreso de la Ciencia es una idea que com por­ta en sí m ism a incertidum bre, conflicto y juego. No se puede p lan tear absolutam ente o como a lternativa Progreso y Regresión, Conocimiento e Ignorancia. Y, sobre todo, pa ra que se dé un progreso nuevo y decisivo en el conocim iento, debem os superar este tipo de a lte r­nativa y concebir con com plejidad las nociones de Progreso y de Conocimiento.

EPISTEM O LO G ÍA DE LA TECNOLOGÍA*

Si in ten to reflexionar sobre este títu lo de Epistemo­logía de la tecnología, me pregunto, pa ra com enzar, si de hecho no estam os en un universo en el que la epistem olo­gía ya está tecnologizada sin saberlo ella, al considerar este objeto abstracto : la tecnología. P rim era observa­ción: creo que desde el punto de vista epistem ológico es im posible a is la r la noción de tecnología o techné, pues bien sabem os que hay un vínculo que va de la ciencia a la "i'i técnica, de la técnica a la industria , de la industria a la f sociedad, de la sociedad a la ciencia, etc. Y la técnica j aparece com o un m om ento de este circuito . Este c ir­cuito, en el que la ciencia produce a la técnica, la cual produce a la industria , la cual produce a la sociedad in­dustrial, es un circu ito en el que efectivam ente se da una vuelta, y cada térm ino retroactúa sobre el precedente, es ] decir, que la in d u stria re troac túa sobre la técnica y ¡

* Ponencia en el Coloquio internacional «Technologie et culture post-industrielle», organizado por el Centre d’Études du XX.* Siècle y la Universidad de Niza, Niza, 12 mayo 1978 (publicado en Medianaly- ses. Cahiers de recherches communicationnelles, 1,1981).

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la orienta, y la técnica re troac túa sobre la ciencia y la orienta. Por tanto, yo d iría que el p rim er problem a, en el curso de nuestro discurso, consiste en ev itar a is lar el térm ino de techné, o sea, reificarlo y, diría, idolatrarlo:

C ido la tra r la técnica no sólo es hacer de ella un objeto de¡t

V culto; tam bién es considerarla como un ídolo a abatir, a la m anera de Moisés, o incluso de Polieucto. Pienso en­tonces que este difícil debate comienza en el no aisla­m iento del térm ino de técnica. Por el contrario , p lan tear en térm inos d isyuntor y sim plificador la técnica, que se convierte en una especie de entidad a la que se atraviesa de una estocada, es, creo, un debate equívoco.

Si no querem os a islar la tecnología, debem os en ton­ces un ir el térm ino en un m acroconcepto que reagrupe en constelación o tros conceptos in terdependientes. Ya no se puede separa r el concepto tecnología del concepto ciencia, del concepto industria , y se tra ta de un concep­to circu lar, puesto que todo el m undo sabe que uno de los principales problem as de la civilización occidental es que la sociedad, en el fondo, evoluciona y se transform a en este c ircu ito

ciencia -+ tecnología -+ industria , t________________________ I

Tengo la im presión de que el térm ino de técnica, de tech­né, polariza algo en este c ircuito; y lo que polariza en p r i­m er lu g ares la idea de m anipulación.

¿De dónde procede esta m anipulación? La ciencia oc­cidental se ha desarro llado como ciencia experim ental y, para los experim entos, ha tenido que desarro llar pode­res de m anipulación precisos y fiables, es decir, técnicas para verificar. Dicho de o tro modo, la ciencia ha com en­zado como un proceso en el que se m anipula pa ra verifi­car, o sea, pa ra encon trar el conocim iento verdadero, ob­jeto ideal de la ciencia. Pero la introducción de este cir-

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cuito manipular -* verificar en el universo social provo-t___________ I

ca por el con tra rio una inversión de finalidad, es decir, cada vez m ás s£verifica para m anipular. En su universo J cerrado, el científico está persuadido de que m anipula (experim enta) pa ra la verdad, y m anipula no ya solam en­te objetos, energías, electrones, ni solam ente unicelula­res, bacterias, sino tam bién ratas, perros, monos, p e r­suadido de que ato rm en ta y to rtu ra por el ideal absolu­tam ente puro del conocim iento. En realidad, tam bién alim enta el c ircu ito sociohistórico en el que la experi- \ m entación sirve a la m anipulación. La m anipulación de , los objetos na tu ra les ha sido concebida como em ancipa­ción hum ana po r la ideología hum anista-racionalista. H asta una época reciente, el dom inio de la natu ra leza se identificaba con el desarro llo de lo hum ano. Ahora bien, en estos últim os decenios se ha producido una tom a de consciencia: el desarro llo de la técnica no sólo p rovocax procesos de em ancipación; provoca tam bién nuevos pro- ;.T cesos de m anipulación del hom bre por el hom bre, o de los individuos hum anos por las entidades sociales. Digo «nuevos» porque desde la p reh isto ria se inventaron p ro ­cesos de som etim iento o sojuzgam iento muy refinados, particu la rm en te pa ra con los anim ales dom esticados.El som etim iento significa que el sujeto som etido cree ) siem pre tra b a ja r pa ra sus propios fines sin saber que en realidad trab a ja pa ra los fines de quien le somete. E fecti­vam ente, de este modo el cabeza de rebaño, el carnero padre, cree que continúa m andando el rebaño que dirige, cuando en realidad obedece al pasto r y, en ú ltim a instan­cia, a la lógica del matadero.

Con la tecnología hemos intentado m odos de manipu- ^ lación nuevos y muy sutiles, m ediante los cuales la mani- ‘ pulación de las cosas necesita el sojuzgam iento de los ! hom bres a las técnicas de m anipulación. De este modo, ; se hacen m áquinas al servicio del hom bre y se pone a los

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/ hom bres al servicio de estas m áquinas. Y se ve muy bien í en últim a instancia cómo es m anipulado el hom bre por y

p ara la m áquina que m anipula las cosas a fin de libe­rarlo .

S ituém onos ahora a o tro nivel: entiendo la in filtra ­ción de la técnica en la epistem ología de n uestra so­ciedad y de nuestra civilización en el sentido de que lo que se aplica cada vez m ás a nuestras vidas y a nuestra sociedad es la lógica de las m áquinas artificiales. Es ahí, justam ente, donde reside la fuente de una nueva m anipu­lación. Dicho de o tro modo, no aplicam os los esquem as tecnológicos solam ente sobre el trabajo m anual, incluso en la m áquina artificial, sino tam bién sobre nuestras propias concepciones de la sociedad, de la vida y del hom bre. Aquí, pienso que la aparición conjunta de la ci­bernética y de la teoría de la inform ación tiene una im ­portancia capital. De la cibernética hay que hab lar como de todo gran sistem a de pensam iento: se p resen ta en dos vertientes; se da la vertiente en la que hay un m ensaje nuevo, una com plejidad nueva, que nos llevan a m odifi­ca r y enriquecer nuestra visión; y se da la vertien te de la reducción de cualqu ier o tro aspecto de lo real en p ro ­vecho del elem ento nuevo, que deja de ser complejo puesto que lo reduce todo a sí.

La im portancia de la teoría de la inform ación y de la cibernética puede ser de una gran fecundidad para las ciencias sociales, como lo testim onia la obra de Abraham Moles, que se encuentra presente aquí.

Así, la c ibernética ha restaurado científicam ente, al hacerla com pleja, la idea de finalidad; ha restau rado la idea de to talidad, no en el sentido global, difuso, vago o im perialista, sino en el sentido de organización de un to­do que no se reduce a la sum a de sus partes: ha en ri­quecido la causalidad con las ideas de retroacción ne-

- gativa y positiva. Esta es la vertiente fecunda. Pero es evidente que en la o tra vertiente la c ibernética ha se r­

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vido pa ra la reducción de todo lo social, hum ano, b ioló­gico, a la lógica unidim ensional de las m áquinas a rtifi­ciales.

Resum o h asta el extrem o. ¿Cuáles son los rasgos de esta lógica de las m áquinas artificiales? Para em pezar, ustedes saben, y esto es lo que von N eum ann sacó a la luz asom brosam ente desde los años cincuenta, que en re la ­ción a las dem ás m áquinas naturales, vivientes (entre ellas la sociedad humana), la m áquina artificial es una m áquina que no puede in tegrar, to lerar el desorden. Ahora bien, el desorden tiene dos caras: por una parte es la destrucción y po r la o tra es la libertad , la creatividad. Es c ierto que esta lógica de orden acarrea en sí m ism a la voluntad pretend idam ente racional de liqu idar todo de­sorden como nefasto y como disfuncional.

Por o tra parte , tas m áquinas artificiales no tienen generatividad. Lo que sorprende en la mas m ínim a Dacteria es que es capaz de au to rreproducirse, auto- p roducirse y au to rrep ararse a m edida que las m oléculas que la constituyen se degradan, m ientras que la m áquina a r t ificial no puede regenerarse, no puede reproducirse, y p o r lo dem ás esto no deja de tener relación con el hecho de que no to lere el desorden. De hecho, las m á­quinas vivientes están en estado de reorganización p e r­m anente, es decir, implican, utilizan, com baten, toleran el desorden.

La m áquina artificial aplica un program a; ahora bien, es evidente que el program a que aplica le ha venido dado p o r los ingenieros. Las m áquinas vivientes han iú to p ro d u c id o su program a y elaboran estra teg ias, es decir, conductas inventivas que se m odifican según los aleas y m odificaciones de la situación.

En fin, los esquem as fundam entales de la m áquina artificial fundan la racionalidad y la funcionalidad en la centralización, la especialización y la je ra rq u ía . Por su­puesto que en la teoría de la m áquina artificial no hay

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ser, no hay existente, no hay sujeto. Tenemos, pues, un modelo ideal de tecno-lógica. La inform ación descarna­da m anda po r o rdenador central y com unica inform a­ciones p rogram adoras a la m áquina que ejecuta. Tene­mos este esquem a de funcionalidad artificial. Por su ­puesto, esto no se aplica a la sociedad con toda su c rude­za, pero se le aplica por la base paradigm ática, por la ba­se epistem ológica, puesto que obedece a un principio de racionalidad y de funcionalidad que es aquél. Ahora bien, como sabem os, el gran problem a de toda organiza­ción viviente y de la sociedad hum ana sobre todo, es que funciona con m ucho desorden, aleas y conflictos. Y co­mo ya dijo M ontesquieu hablando de Roma, los conflic­tos, los desórdenes y las luchas que m arcaron a Roma no sólo fueron la causa de su decadencia, sino tam bién de su grandeza y de su existencia. Quiero decir que el conflicto, el desorden, el juego, no son escorias o anom a­lías inevitables, no son desechos a reabsorber, sino cons- tituyentes claves de toda existencia y organización so­cial. Esto es lo que hay que intentar concebir epistemoló­gicamente.

Como dicen y reconocen num erosos sociólogos, la so­ciedad es un fenóm eno de autoproducción perm anente. Los procesos de creativ idad y de invención no son reduc- tibles a la lógica de la m áquina artificial. Debemos con­cebir que, en su c a rá c te r aleatorio e inventivo, la e s tra te ­gia es m ás fecunda que el p rogram a que está fijado ne varietur desde el comienzo. La estra teg ia es lo que in­teg ra la evolución de la situación, luego los azares y eventos nuevos, p a ra m odificarse, corregirse.

En fin, sabem os que somos seres, individuos, sujetos, y que estas realidades existenciales son centrales, no re- ductibles. M ientras que precisam ente en la visión eco- nocrá tica o tecnocrática el factor hum ano es la pequeña irracionalidad que hay que in tegrar para funcionalizar los rendim ientos, por el contrario , hay que in teg rar el

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factor económ ico y técnico en una realidad m ultid im en­sional que es biosocioantropológica.

La tecnología se ha convertido de este modo en el so­porte epistem ológico de una sim plificación y de una m a­nipulación generalizadas inconscientes que se tom an por la racionalidad. Aquí, hay que d istingu ir abso lu ta­m ente en tre razón y racionalización. La racionalización es una lógica cerrada y dem encial que cree poder apli­carse a lo real, y cuando lo real se niega a ap licarse a esta lógica, se le niega o bien se le introducen forceps para que obedezca, sistem a éste de cam po de concentración. La racionalización es dem encial, y sin em bargo tiene los m ism os ingredientes que la razón. La única diferencia es '» que la razón debe es ta r ab ie rta y acepta, reconoce, en el universo, la presencia de lo no racionalizable, es decir, la ' p arte de lo desconocido o la p a rte del m isterio . Hemos visto, y po r lo dem ás es un tem a precioso y que han pues­to de relieve Adorno y H orkheim er, procesos de auto- destrucción de la razón desde el siglo XVIII. La razón enloquece, no porque la vuelva loca algo procedente del exterior, sino porque la vuelve loca algo in terior, y creo que la verdadera racionalidad se m anifiesta en la lucha con tra la racionalización.

Así pues, la tecnologización de la epistem ología es la inserción de este com plejo de m anipulación/sim plifica- ción/racionalización en el corazón de todo pensam ien tos relativo al hom bre y a la sociedad.

Decía antes que la sociedad com porta una gran parte de desorden, una gran parte de azar. Todo ocurre como si la sociedad se fundara en una especie de sim biosis de dos fuentes absolu tam ente diferentes. Una es la inclu­sión en una com unidad en la que todos los m iem bros se sienten absolu tam ente solidarios en relación a las agre­siones exteriores; existe ese lado de Gemeinschaft que está presente en todas las sociedades. Pero, al m ism o tiempo, en el in te rio r de esta sociedad vemos el juego de

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los conflictos y las rivalidades. Entonces, la sociedad es­tá bipolarizada: en un polo está el conflicto, la con­currencia, en el o tro polo está la com unidad; y a p a rtir de esta bipolarización, la sociedad se reorganiza y se produce sin cesar. Las sociedades hum anas viven esta form idable dualidad. Las sociedades h istó ricas son, ade­más, m ezclas de constreñim ientos y de o rden im puesto (apara'tcT de É staJo fT ón~ ?us apara tos mTntárT~aHmi- n istrativo y policial) y de jn te racc io n es espontáneas, co­mo en n u estras g randesc iüS ades donde el destino de ca­da uno se forja sin cesar por encuentros, encuentros en el m ercado, m ercado de los negocios, m ercado de los sentim ientos, m ercado del sexo. E stas in teracciones a leatorias crean po r sí m ism as su regulación global. N in­guna sociedad puede vivir solam ente con la au toridad , reglam entos, norm as, conm inaciones. Incluso en una so­ciedad como la URSS, en la que todo está dirigido, regla­m entado, to talizado en la cim a por el apara to del partido que reúne bajo su m ando al apara to de Estado y que es om nicom petente, la sociedad vive porque en la base hay una especie de anarqu ía de hecho, donde se desenvuelve, se hacen m ás o m enos tram pas, y el orden superio r no vi­ve m ás que por el desorden de abajo, lo que constituye una gran paradoja; pero esta paradoja se encuentra en todos los dom inios, puesto que los estudios de Mothé han m ostrado que si en la fábrica R enault se ap licaran al pie de la le tra las instrucciones de la dirección y de los ingenieros, se p a ra ría todo. Es evidente que para hacer funcionar el sistem a que les oprim e hay que hacer tram ­pas con el sistem a. Así, se resiste al sistem a al m ismo tiem po que se le hace funcionar. Es una de las am bi­güedades típ icas de nuestra situación actual.

Lo que resu lta in teresan te es que estam os en una época en la que nuestras sociedades, Estados-naciones, desarro llan la concentración de los poderes de Estado, los controles económ icos, la función asistencial del Esta-

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do, llam ado Welfare State. Parece, entonces, que nues­tra s sociedades se conviertan en seres del te rcer tipo.

¿Qué quiere decir ser del tercer tipo? Denomino ser o individuo del p rim er tipo al unicelular. Los seres del se­gundo tipo somos nosotros, organism os m ulticelulares del reino anim al, m am íferos, prim ates, hom bres que constituim os una población de tre in ta mil millones de células som etidas en nosotros. Pero he aquí que, en el curso de la h isto ria , la sociedad hum ana tiende a consti­tu irse en ser del te rcer tipo, disponiendo de un patrim o­nio propio que es la cu ltura, de un centro de m andato propio que es el Estado. C iertam ente, los desarrollos de los individuos y de la sociedad son in terdependientes en el sentido de que los individuos extraen conocim ientos, cu ltu ra , de la sociedad que perm ite su desarrollo . Pero, inversam ente, son inhibidos o reprim idos por las leyes, por las norm as, por las prohibiciones. Hay un juego muy com plejo de com plem entariedad y antagonism o en tre el individuo y la sociedad. ¿Qué es lo que pasa hoy? Que es­ta realidad de tercer tipo, que no está hecha de las célu- \ las de un organism o individual, sino de los individuos de una organización social, está en curso de h ipertrofiarse .

Por supuesto, aquí no hago una analogía organicista, ya que mi propósito es decir que desde el comienzo las sociedades son d iferen tes de los organism os, que están constitu idas por individuos policelulares dotados de autonom ía cen tral y no por células. El desarro llo de la individualidad se ha efectuado en los sujetos de segundo tipo que som os nosotros. Pero hoy, cuando se está de­sarro llando el ser del te rcer tipo, ¿qué nuevo papel juega la tecnología?

Perm ite constitu ir para esta entidad centralizada un sistem a nervioso tan refinado, puede que quizá más, que el que se encuen tra en nosotros para con tro lar nuestras células. N uestras células escapan al control d irecto de nuestro apara to neurocerebral, m ientras que actual-

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m ente es técnicam ente posible que el Estado disponga de un fichero total que contenga toda la inform ación concerniente a cada individuo. En pocas palabras, la tec­nología m oderna perm ite el desarrollo de un apara to de control que puede con tro lar a todos los individuos. Hay que considerar, ahora, la asociación de estos dos de­sarrollos que van, uno y otro, en el sentido del hiperde- sarrollo del Estado-nación: el de una tecnología que da

f medios de inform ación y de control inauditos, por una parte; el del Partido-aparato to talitario , deten to r de la V erdad sociohistórica, por o tra . Este es el Leviatán que en tra en nuestro horizonte cotidiano, se despliega en nuestro «horizonte 80», que está lejos de ser el de las pobres profecías econócratas, y, en esta perspectiva, la técnica, la inform ática, sí podrán desem peñar un papel capital. Todavía no vivimos, pero vamos a vivir y debe­mos p repararnos pa ra un encuentro de tercer tipo.

El encuentro de terper tipo no es el de una nave p ro ­cedente de Alfa de Centauro o de Betelgeuse. Es el en­cuen tro con un m onstruo que se ha creado en nosotros y que ha sido creado por nosotros, del que form am os parte y que form a parte de nosotros, y con tra el cual se va a librar, probablem ente, un com bate decisivo para toda la h istoria de la hum anidad y quizá de la vida. Creo que la condición p rim era y decisiva para lib rar este com bate, antes de toda cuestión de acción, de organización, d iría incluso que an tes de toda tom a de consciencia, es pensar de o tro modo, es decir, dejar de funcionar según el pa ra ­digma dom inante, la epistem ología tecnologizada que nos conduce a a is la r el concepto de técnica, que nos con­duce a poner en disyunción y a islar lo que debem os pen-

;* sar en conjunto. Dicho de o tro modo, la resistencia a la tecnologización de la epistem ología es un problem a no sólo especulativo, sino vital para la hum anidad.

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LA RESPO N SA B ILID A D DEL IN V ESTIG A D O R A N TE LA SOCIEDAD Y EL H O M B R E*

En este sim posio consagrado al m étodo voy a hab lar del problem a por el que falta todo método: la responsa­bilidad del investigador ante la sociedad y el hom bre.

La ausencia de responsabilidad científica y de ciencia de la responsabilidad

La responsabilidad es una noción hum anista ética \ que sólo tiene sentido pa ra un sujeto consciente. j

Ahora bien, la ciencia, en la concepción «clásica» que rige todavía en nuestros días, pone en disyunción por principio hecho y valor, es decir, elim ina de su seno toda com petencia ética, funda su postulado de objetividad en la elim inación del sujeto del conocim iento científico. No proporciona ningún m edio de conocim iento para saber qué es un «sujeto».

* Conferencia de clausura de la 159.a Asamblea anual de la Société Helvétique des Sciences Naturelles (publicado en Sonderdruck aus dem Jahrbuch der Schweizerischen Naturforschende Gesellschaft, wis­senschaftlicher Teil 1979).

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( La responsabilidad es, pues, no-sentido y no-ciencia.^ El investigador es irresponsable por principio y tarea.

Al m ism o tiem po, el problem a de la responsabilidad escapa a los crite rio s científicos m ínim os de control que tienden a gu iar la distinción de lo verdadero y de lo fal­so. E stá en tregada a las opiniones, convicciones, y si ca­da uno pretende y cree tener una conducta «respon­sable», no existe ni fuera de la ciencia ni en la ciencia un au tén tico crite rio de la «verdadera» responsabilidad. Así, E instein se creyó profundam ente responsable ante la hum anidad cuando, en los prim eros m om entos, luchó con tra todos los preparativos m ilitares. Todavía se sin­tió m ás responsable ante la hum anidad cuando intervino encarecidam ente en la fabricación de la bom ba atóm ica.

El ejem plo de Einstein es esclarecedor. El esp íritu m ás genial no dispone de las condiciones que le perm i­ten pensar la ciencia en la sociedad, es decir, conocer el lugar y el papel de la ciencia en la sociedad.

Efectivam ente, no hay sociología de la ciencia. Sólo existen encuestas parciales sobre la vida de los labora to ­rios y las costum bres de los científicos, concepciones de­term in istas pueriles que hacen de la ciencia un puro p ro ­ducto de la sociedad, incluso una ideología de clase. Una sociología de la ciencia debería ser científicam ente m ás poderosa que la ciencia a la que contiene. Ahora bien, en relación a las dem ás ciencias es científicam ente im­potente. Entonces, ¿si no se sabe concebir científica­m ente al científico y a la ciencia, cómo pensar c ien tífi­cam ente la responsabilidad del científico en la sociedad?

Por o tra parte , el caso de Einstein p lan tea un p rob le­m a sociológico m ás general, el de la ecología de los ac­tos, cuyo principio se puede fo rm ular así: un acto de individuo o de grupo en tra en un complejo de inter- retroacciones que le hacen desviar, derivar y en oca­siones invertir su sentido; así, una acción destinada a la paz puede refo rzar eventualm ente las posibilidades de

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guerra. Inversam ente, una acción que refuerza los ries­gos de la guerra puede ob rar eventualm ente por la paz (intimidación). No basta, pues, con tener buenas in ten­ciones para ser verdaderam ente responsable. La respon­sabilidad debe a fro n tar una terrib le incertidum bre.

La ciencia sin consciencia

La p regunta «¿qué es la ciencia?» no tiene respuesta científica. El últim o descubrim iento de la epistem ología \ anglosajona es que lo científico es lo reconocido como J tal por la m ayoría de los científicos. Es decir, que no L existe ningún m étodo objetivo p a ra considerar a la cien- j cia como objeto de ciencia y al científico como sujeto. /'

La d ificu ltad de conocer científicam ente a la ciencia se ve aum en tada por el ca rác te r paradójico de este cono­cimiento:

— progreso inaudito de los conocim ientos, co rre la ti­vo a un progreso increíble de la ignorancia;

— progreso de los aspectos benéficos del conoci­m iento científico, correlativo al progreso de sus ca rac te ­res nocivos y m ortíferos;

— progreso crecien te de los poderes de la ciencia, e im potencia creciente de los científicos en la sociedad respecto a esos m ism os poderes de la ciencia.

El poder está fragm entado a nivel de la investigación, pero está reconcentrado y engranado a nivel político y económico.

La progresión de las ciencias de la natu raleza lleva consigo regresiones que afectan al problem a de la so­ciedad y del hom bre.

Además, la hiperespecialización de los saberes d is­cip linares ha fragm entado el saber científico (que sólo puede e s ta r unificado ya a niveles de form alización muy alta y abstracta), incluidas en él, sobre todo, las ciencias antroposociales, que tienen todos los vicios de la super-

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especialización, sin tener sus ventajas. Así, todos los conceptos m olares que se aplican a diversas disciplinas son tritu rad o s o lacerados en tre estas disciplinas y no son reconstitu idos en absoluto por ten tativas interdis- ciplinares. R esulta im posible pensar científicam ente al individuo, al hom bre, a la sociedad. Algunos científicos han acabado por creer que su im potencia pa ra pensar es­tos conceptos p robaba que las ideas de individuo, de hom bre, de vida, eran ingenuas e ilusorias, y han p ro ­m ulgado su liquidación. ¿Cómo concebir entonces la res­ponsabilidad del hom bre respecto de la sociedad y la de la sociedad respecto del hom bre cuando ya no hay ni hom bre ni sociedad?

Finalm ente y sobre todo, el proceso de fragm enta­ción del saber/poder tiende a conducir, si no es com bati­do desde el in te rio r de las propias ciencias, a una tra n s­form ación total del sentido y de la función del saber: el saber ya no está hecho para ser pensado, reflexionado, m editado, d iscutido por los seres hum anos pa ra ac larar su visión del m undo y su acción en el m undo, sino que es producido para ser alm acenado en los bancos de datos y ser m anipulado por las potencias anónim as. La tom a de consciencia de esta situación llega ro ta las m ás de las ve­ces al esp íritu del investigador científico: éste la recono­ce y se protege de ella a la vez en una visión tríp tica en la que se disocian y no son com unicantes: ciencia (pura, noble, bella, desinteresada), técnica (que como la lengua de Esopo puede serv ir pa ra lo m ejor y para lo peor), polí­tica (mala y nociva, que pervierte a la técnica, es decir, los resu ltados de la ciencia).

Las acusaciones al político por parte del científico se convierten de este modo en un medio para e lud ir la tom a de consciencia, por parte del investigador, de las in te rac­ciones solidarias y com plejas en tre las esferas científi­cas, las esferas técnicas, las esferas sociológicas, las es­feras políticas. Ello le im pide concebir la com plejidad

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de la relación ciencia/sociedad y le em puja a hu ir del problem a de su responsabilidad intrínseca. O tra ceguera sim étrica consiste en ver en la ciencia una «ideología» social pu ra y simple: a p a rtir de ahí, el científico que ve la ciencia de este modo trueca el modo de pensar c ien tí­fico por el modo de pensar del m ilitante en el m om ento m ismo en que se tra ta de pensar la ciencia científica- m ente. '

Ética del conocimiento y ética de la responsabilidad: soluciones no, vías

Aunque el conocim iento científico elim ina por sí mis- \ mo toda com petencia ética, la praxis del investigador i suscita o necesita una ética propia. No se tra ta solam en-, te de una m oral ex terio r que la institución impone a sus em pleados, se tra ta de algo m ás que de una consciencia profesional inherente a toda profesionalización, se tra ta de una ética propia del conocim iento que anim a a todo investigador que no se considere un simple funcionario. Se tra ta del im perativo: conocer por conocer. El im pera­tivo de conocer debe triun far, para eí conocim iento, sobre todas las prohibiciones, sobre todos los tabús, que lo lim itarían . Así, desde Galileo, el conocim iento cien­tífico ha superado victoriosam ente las prohibiciones religiosas. Ahora bien, la ética del conocer tiende por sí m ism a, en el investigador serio, a ser p rio rita ria , a oponerse a cualqu ier o tro valor, y este conocim iento «desinteresado» se desin teresa de todos los in tereses político-económ icos que utilizan, de hecho, a estos co­nocim ientos.

El problem a de la responsabilidad del investigador \ ante la sociedad es, pues, el de una tragedia h istórica, y : su terrib le re traso en relación con la urgencia lo hace de J una urgencia aún mayor.

Pero sería com pletam ente ilusorio creer que se

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puede en co n tra r m ágicam ente una solución. Hay que in­sistir, por el con trario , en el contraefecto de dos ilu ­siones: 1) la ilusión de que existe una consciencia políti­ca fundada científicam ente que pueda gu iar al investiga­dor: toda teoría política que se pretenda científica m ono­poliza la cualidad de ciencia y revela por ello m ism o su anticientificidad; 2) la ilusión de que basta una conscien­cia m oral pa ra que la acción que desencadena vaya en el sentido de su objetivo. La ecología de la acción nos

“m uestra que, una vez dentro del m undo social, nuestras acciones son im plicadas en un juego de in te rac­ciones/retroacciones en el que son desviadas de su sen ti­do, tom ando en ocasiones un sentido contrario: el ejem plo de E instein, ya citado. Tenemos que in ten ta r su­perar, pues, el espléndido aislam iento y el activism o li­m itado.

Y aquí, soluciones no, vías:a) Una tom a de consciencia crítica.El científico debe dejar de creerse Moisés (Einstein),

Jerem ías (Oppenheimer), pero no debe verse como Job sobre el estiércol. Aunque la pesadez bu rocrá tica sea enorm e en el seno de la institución científica (francesa, no suiza, desde luego), es preciso que el m edio científico pueda poner en crisis lo que le parece evidente.

b) N ecesidad de e labo rar una ciencia de la ciencia.El conocim iento del conocim iento científico com por­

ta necesariam ente una dim ensión reflexiva. E sta dim en­sión reflexiva ya no debe ser rem itida a la filosofía, debe p roceder del in te rio r del m undo científico, como bien nos m uestra el profesor Pilet. Los diversos trabajos de Popper, Kuhn, Feyerabend, Lakatos, tienen como rasgo com ún m o stra r que las teorías científicas, como los icebergs, tienen una enorm e parte sum ergida que no es científica, y que constituye la zona ciega de la cien­cia, pero que es indispensable p a ra el desarrollo de la ciencia.

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Debemos ir hacia una concepción enriquecida y transfo rm ada de la ciencia (la cual evoluciona, como to ­das las cosas vivientes y hum anas) en la que se establez­ca la com unicación en tre objeto y sujeto, en tre antropo- sociología y ciencias na turales. Entonces se podrá in ten­ta r la com unicación (que no la unificación) en tre hechos y «valores»: pa ra que tal com unicación sea posible hace falta, po r una parte , un pensam iento capaz de refle­xionar sobre los hechos y de organizarlos para tener un conocim iento de ellos, no ya solam ente atom izado, sino m olar, y, por o tra , un pensam iento capaz de concebir el enraizam iento de los valores en una cu ltu ra y una so­ciedad.

El problem a de la consciencia (responsabilidad) su­pone una refo rm a de las e s tru c tu ras del propio conoci­m iento.

Así pues, el problem a no tiene solución hoy.Puede parecerles~que les presento un cuadro deses­

perado, que introduzco una duda generalizada que, destruyendo la sólida roca de las convicciones, debe a carrea r un pesim ism o desm oralizador y devastador. Pero esto sería o lvidar que es necesariB~desintegrar ías falsas certidum bres y las pseudo-respuestas cuando se quiere encon trar las respuestas adecuadas. Sería o lvidar que el descubrim iento de un lím ite o de una carencia en nuestra consciencia constituye ya un progreso funda- / m ental y necesario para esta consciencia. /

Sería verdaderam ente ingenuo que los científicos aguardaran y esperaran una solución m ágica. Debemos com prender que la noción de responsabilidad del cientí­fico nos constriñe a ser responsables del uso de la pa­labra responsabilidad, es decir, nos pone en la obliga­ción de revelar sus d ificultades y su com plejidad.

Todavía (?) no tenem os solución. En espera de ésta debem os vivir y asum ir un politeísm o de los valores. Pe­ro, a diferencia del politeísm o inconsciente (por el que el

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investigador que obedece en su laboratorio a la ética del conocim iento se m uta bruscam ente, fuera del labora to ­rio, en am ante celoso, esposo egoísta, padre b ru ta l, con­ductor histérico , ciudadano lim itado, y se satisface polí­ticam ente con afirm aciones que rechazaría con despre­cio si concern ieran a su cam po profesional), el politeís­mo debe volverse consciente.

Servim os com o m ínim o a dos dioses, com plem enta­rios y antagonistas: el dios de la ética del conocim iento,

' que nos dice que hay que sacrificarlo todo a la libido v scienti, y el dios de la ética cívica y hum ana.

Es c ierto que existe un lím ite para la ética del conoci­m iento. Pero a priori e ra invisible, y lo hemos franquea­do sin saberlo. Es el lím ite en el que el conocim iento aporta en sí la m uerte generalizada.

Entonces, hoy sólo nos resta una cosa: resis tir a los poderes que no conocen lím ites y que ya en una gran p a r­te de la tie rra am ordazan y controlan todos los conoci­m ientos, salvo el conocim iento científico técnicam ente utilizable por ellos, porque éste, precisam ente, está ciego para con sus actividades y su papel en la sociedad, ciego pa ra con sus responsabilidades hum anas.

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Parte S egunda

LOS INGREDIENTES DE LA COMPLEJIDAD

O R D EN , D E SO R D E N , CO M PLEJIDA D*

A prim era vista, el cielo estrellado nos asom bra por su desorden. Es un batiborrillo de estrellas, d ispersas al azar. Pero, en un segundo momento, aparece un orden cósmico im perturbable: cada noche, y según parece des­de siem pre y pa ra siem pre, el m ismo cielo estrellado, ca­da estre lla en su lugar, cada planeta realizando su ciclo im pecable. Pero se produce un tercer m omento, y se p ro ­duce porque hay una inyección de un nuevo y form idable desorden en este orden; vemos un universo en expan­sión, en dispersión, las estrellas nacen, explotan y m ueren en él. Este te rcer m om ento nos exige concebir conjuntam ente orden y desorden, es precisa una binocu- J laridad m ental, puesto que vemos un universo que se or- ^ ganiza al m ism o tiem po que se desintegra. J

En lo que concierne a la vida, se da tam bién el p rob le­ma de los tres m omentos: a p rim era vista, las especies eran fijas, reproduciéndose im pecablem ente, de form a repetitiva a lo largo de los siglos, de los milenios, en un

* Ponencia en el Symposium internacional «Disorder and Order», Universidad de Stanford (California), 14-16 agosto 1981.

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orden inm utable. Después, en un segundo m omento, re­su lta que hay evolución y revolución. ¿Cómo? Por irru p ­ción del azar, m utación al azar, accidentes, p e rtu rb a ­ciones geoclim áticas y ecológicas. Y después vemos que hay enorm es despilfarras, destrucciones, hecatom bes, no sólo en la evolución biológica (han desaparecido la m ayor parte de las especies), sino en las interacciones que se dan en el seno de los ecosistem as; y he aquí que nos vemos confrontados a la necesidad de un tercer

f momento, es decir, pensar orden y desorden con jun ta­mente, para concebir la organización y la evolución vivientes.

En lo que a la h istoria hum ana concierne, inversa­mente, el p rim er m om ento no fue el del orden, sino el del desorden. La h isto ria fue concebida como una sucesión de guerras, atentados, asesinatos, com plots, batallas, fue una h isto ria shakesperiana, m arcada por el sound and fury. Pero se produjo el segundo momento, p a rticu ­larm ente a p a rtir del siglo pasado, cuando se descubren determ inism os in fraestructu ra les, cuando se buscan las leyes de la h istoria , cuando los eventos se vuelven epife- noménicos y, muy curiosam ente, desde el siglo pasado, las ciencias antroposociales, cuyo objeto es sin em bargo extrem adam ente aleatorio , se esfuerzan por reduc ir el alea y el desorden, estableciendo, o creyendo establecer, determ inism os económicos, dem ográficos, sociológicos. En el lím ite, D urkheim y Halbwachs reducen el suicidio, que aparen tem ente es el acto más contingente y singu­lar, a sus determ inaciones socioculturales.

Pero es im posible, tan to en el dom inio del conoci­m iento del m undo natural como en el del conocim iento del m undo h istórico o social, reducir nuestra visión, sea al orden, sea al desorden. H istóricam ente, la concepción del idiota shakesperiano (es decir, Ufe is a tale, tüld by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing) no es idiota: revela una verdad de la h istoria. Por el contrario ,

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L

la visión de una h isto ria inteligente, es decir, de una his­toria que obedece a leyes racionales, sí que resu lta idiota. Tenemos que concebir, pues, en la h istoria así co­mo en la vida, vagabundeos, desviaciones, despilfarros, pérdidas, aniquilaciones, y no solam ente riquezas, y no solam ente vida, sino tam bién saber, saber hacer, talen­tos, sabiduría.

Doble problem a por doquier: el de la necesaria y difí- \ cil mezcla, confrontación, del orden y del desorden. Des- I de m ediados del siglo pasado, el desarrollo de todas las / ciencias na tu ra les se hizo a través de la destrucción del antiguo determ inism o y afrontando la difícil relación or­den y desorden. Las ciencias na tu ra les descubren el alea y el desorden e in tentan integrarlo , pese a que eran de­term inistas desde el comienzo y por postulado, m ientras que, m ás com plejas po r sus objetos, pero más re trasadas en su concepción de la cientificidad, las ciencias hum a­nas intentaban expulsar el desorden. La necesidad d e \ pensar conjuntam ente, en su com plem entariedad, en su j concurrencia y en su antagonism o, las nociones de orden V y de desorden nos plantea, con m ucha exactitud, el 1 problem a de pensar la com plejidad de la realidad física, i biológica y hum ana. Pero, para ello, en mi opinión, es - preciso concebir un cuarto m omento, una nueva visión, es decir, una visión sobre nuestra visión, como muy bien indicó Heinz von Foerster. Tenemos que considerar la form a en que concebim os el orden, considerar la form a en que concebim os el desorden, y considerarnos a no­sotros m ism os considerando el mundo, es decir, incluir- \ nos en nuestra visión del mundo. )

Estoy obligado, de m anera muy sum aria, a in ten tar hab lar del orden, que no es un concepto sim ple y m onolí­tico, pues la noción de orden, por la riqueza y la variedad de sus form as, supera lo que era el antiguo determ in is­mo. En efecto, el antiguo determ inism o concebía el o r­den únicam ente bajo el aspecto de ley anónim a, imperso-

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nal y suprem a, que rige todas las cosas del universo, ley que po r lo m ism o constitu ía la verdad de este universo.

En la noción de orden no está solam ente la idea de ley del determ inism o, sino tam bién la idea de determ ina­ción, es decir, de constreñim iento, y, en mi opinión, la noción de constreñ im iento es más radical o fundam ental que la idea de ley. Pero en la idea de orden tam bién resi­den, eventual o diversam ente, las ideas de estabilidad, de constancia, de regularidad, de repetición, reside la idea

f de es tru c tu ra ; dicho de o tro modo, el concepto de orden desborda con m ucho el antiguo concepto de ley.

Esto quiere decir que el orden se ha complejizado; y, ¿cómo lo ha hecho? En prim er lugar, hay diversas fo r­m as de orden. En segundo lugar, el orden ya no es anóni­mo y general; va unido a singularidades: su propia un i­versalidad es singular, puesto que nuestro universo se concibe en adelan te como un universo singular, que tuvo un nacim iento y un desarro llo singulares, y lo que se puede llam ar su orden es fru to de constreñim ientos sin­gulares, propios de este universo.

Por o tra parte , sabem os muy bien que lo que llam a­mos el orden viviente va unido a seres vivientes singula­res, y que las especies vivientes nos aparecen como p ro ­ducto ras/rep roducto ras de singularidades. Así pues, el orden ya no es antinóm ico de la singularidad, y este o r­den nuevo rom pe con la antigua concepción que decía: No hay más ciencia que de lo general. En fin, desde hoy el orden va unido a la idea de interacción. En efecto, las grandes leyes de la naturaleza se han convertido en leyes de-in teracción, es decir, sólo pueden operar si existen cuerpos que in teractúen; dicho de o tro modo, estas leyes dependen de las interacciones, las cuales dependen de estas leyes.

Pero, sobre todo, vemos que con la noción de es tru c ­tura , la idea de orden requiere o tra idea, que es la idea de organización. En efecto, se puede concebir el orden

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singular de un sistem a como la e s tru c tu ra que lo o rgani­za. De hecho, la idea de sistem a es la o tra ca ra de la idea de organización. Creo, pues, que la idea de e s tru c tu ra es­tá a m edio cam ino en tre la idea de orden y la idea de o r­ganización. Ahora bien, no se puede reducir la organiza­ción al orden, aunque ésta lo comporte y produzca. En efecto, una organización constituye y m antiene un con­ju n to o «todo» no reductib le a las partes, porque dispone de cualidades em ergentes y de constreñim ientos p ro ­pios, y porque com porta una retroacción de las cualida­des em ergentes del «todo» sobre las partes. Por ello m is­mo, las organizaciones pueden estab lecer sus constan­cias propias, y este es el caso de las organizaciones ac ti­vas, de las m áquinas, de las auto-organizaciones, en fin, de los seres vivientes; pueden estab lecer su regulación y p roducir sus estabilidades. Así pues, las organizaciones producen orden al m ism o tiem po que son coproducidas por los principios de orden, y esto es así pa ra todo lo que está organizado en el universo: los núcleos, los átom os, las estre llas, los seres vivientes. Su constancia, su regu­laridad, su estab ilidad , sus cualidades, etc., son p roduci­das por organizaciones específicas. Así, la idea en ri­quecida de orden no sólo no disuelve la idea de organiza­ción, sino que nos invita a reconocer esta idea de o rgan i­zación.

Por últim o, la idea enriquecida de orden requiere el diálogo con la idea de desorden; esto es lo que ha o c u rr i­do, efectivam ente, con el desarro llo de las estad ísticas, y con los diversos m étodos de cálculo que tienen en cuenta e* aJea - Volveré a ello. Lo que quiero decir, como conclu­sión a este sucinto catálogo de los diversos com ponentes de la idea de orden, es que, puesto que requiere las ideas de interacción y de organización, puesto que no puede expu lsar el desorden, la idea enriquecida de orden es m ucho m ás rica, efectivam ente, que la idea de delerm i- nismo. Pero, al enriquecerse, el concepto de orden se ha

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( relativizado. Complejización y relativización van a la par. Ya no hay o rden absoluto, incondicional, eterno, no sólo en el plano biológico, puesto que sabem os que el o r­den biológico nació hace dos mil o tres mil m illones de años en este p laneta y m orirá tarde o tem prano, sino tam poco en el universo estelar, galáctico, cósmico.

Pasem os al desorden. También aquí creo que la con­cepción m oderna del desorden es m ucho m ás rica que la idea del azar, aunque la com porte siem pre. Diría incluso que la idea de desorden todavía es más rica que la idea de orden, porque com porta necesariam ente un polo ob­jetivo y un polo subjetivo. El polo objetivo —¿qué es el desorden ?— son las agitaciones, dispersiones, colisiones que van unidas a todo fenómeno calorífico; son tam bién las irregu laridades y las inestabilidades; son las des­viaciones que aparecen en un proceso, lo pertu rban , lo transform an; son los choques, los encuentros aleatorios, los eventos, los accidentes; son las desorganizaciones; son las desintegraciones; son, en térm inos del lenguaje inform acional, los ruidos, los errores. Pero tam bién hay

f que pensar que la idea de desorden tiene un polo subjeti- ! vo, que es el de lo im predictible o lo relativam ente inde­

term inable. Para el esp íritu , el desorden se traduce en incertidum bre. Y, volveré a ello, no se debe o cu lta r este segundo aspecto del problem a del desorden.

¿Qué direm os, muy rápidam ente tam bién, del desor­den? Es un m acroconcepto que envuelve realidades muy diferentes, pero que siem pre com porta el alea. Lo que tam bién se puede decir es que el desorden ha invadido el universo. Es c ierto que el desorden no ha sustitu ido to­talm ente al o rden en el universo, pero ya no existe nin­gún sector del universo donde no haya desorden. El de­sorden está en la energía (calor). El desorden está en el tejido subatóm ico del universo. El desorden está en el origen accidental de nuestro universo. El desorden es­tá en el corazón ard ien te de las estrellas. El desorden es

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inseparable de la evolución de nuestro universo. El de­sorden om nipresente no sólo se opone al orden, sino que \ es ex trañam ente cooperativo con él para c rea r la organi- j zación: en efecto, los encuentros aleatorios, que suponen f agitación, y por tan to desorden, fueron generadores de i

las organizaciones físicas (núcleos, átom os, estrellas) y i del (o de los) prim er(os) ser(es) viviente(s). El desorden coopera para la generación del orden organizacional. Si­m ultáneam ente, el desorden, presente en el origen de las organizaciones, las am enaza sin cesar con la desin tegra­ción. Esta am enaza procede, sea del ex terior (accidente destructor), sea del in terio r (increm ento de entropía). Añado que la auto-organización, que caracteriza a los fe­nóm enos vivientes, com porta en sí un proceso perm a­nente de desorganización que ella transform a en proceso perm anente de reorganización, hasta la m uerte final, evidentem ente.

La idea de desorden no sólo requiere la idea de o rga­nización; tam bién requiere, muy a m enudo, la idea de en­torno. Ustedes conocen la form a clásica de exorcizar al azar o al desorden: es definir el azar como un encuentro ¡ de series de term in istas independientes. Pero el hecho / del encuen tro supone un m edio que tiene carac teres aleatorios: constituye, por ello, un hecho de desorden para las series de term in istas afectadas, y puede provo­ca r desórdenes, pertu rbaciones en dichas series. Y, m ás am pliam ente, cuando ustedes consideran la h isto ria de la vida, ven que pertu rbaciones m ínim as en el eje de ro­tación del p laneta T ierra a lrededor del Sol pueden p ro ­vocar desplazam ientos clim áticos, glaciaciones, o, por el contrario , inundaciones, tropicalizaciones, y todas estas transform aciones clim áticas acarrean enorm es tran sfo r­m aciones en lo que a la fauna y flora concierne; y estas enorm es transform aciones, que, en sí m ismas, acarrean m asivas desaparic iones de especies vegetales y anim a­les, crean nuevas condiciones pa ra que aparezcan y se

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desarro llen nuevas especies. Dicho de o tro modo, un de­sorden apenas perceptib le a nivel p lanetario se traduce en efectos abso lu tam ente m asivos que transform an el entorno, las condiciones de vida, y afectan a todos los se­res vivientes: de hecho, la idea de desorden no sólo es inelim inable del universo, sino necesaria para conce­b irlo en su na tu ra leza y en su evolución.

He dicho que la idea de alea requiere siem pre en una de sus polarizaciones al observador/conceptuador hu ­mano, en el que provoca la incertidum bre. ¿Es esta introducción de la incertidum bre lo que resu lta enri- quecedor? ¿Por qué?

No se puede saber si la incertidum bre que nos aporta un fenóm eno que nos parece aleatorio procede de la in­suficiencia dé los recursos o de los m edios del esp íritu hum ano, insuficiencia que le impide encon trar el orden oculto tra s el aparen te desorden, o bien si procede del ca rác te r objetivo de la realidad m ism a. No sabem os si el azar es un desorden objetivo o, sim plem ente, el fru to de nuestra ignorancia. Es decir, que el azar com porta incer­tidum bre acerca de su propia naturaleza, incertidum bre acerca de la na tu ra leza de la incertidum bre. Chaitin de­m uestra que se puede de fin ire i azar como incompresibi- lidad algorítmica. Pero igualm ente dem uestra que no se puede probar: p a ra dem ostrar que una serie específica de dígitos depende del azar, «se debe p ro b ar que no exis­te un p rogram a m enor para calcularlo». Ahora bien, esta p rueba requerida no se puede encontrar.

Así, el azar abre la p roblem ática incierta del esp íritu hum ano an te la realidad y ante su propia realidad. El an ­tiguo determ inism o era una afirm ación ontològica sobre la natu raleza de la realidad. El azar in troduce la relación del observador con la realidad. El antiguo determ inism o excluía la organización, el entorno, el observador. El o r­den enriquecido, así como el desorden, vuelven a in tro ­ducir a unos y a o tros. Uno y o tro piden a la ciencia que

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sea m enos sim plificante y m enos m etafísica, pues el de- term inism o e ra uri postulado m etafísíco, una afirm ación transcenden te sobre la realidad del mundo.

Apenas resu lta necesario insistir aquí en la m iseria del o rden solo, com o en la m iseria del desorden solo. Un universo estric tam en te determ inista , que no fuera sino orden, sería un universo sin devenir, sin innovación, sin creación. Pero un universo que no fuera sino desorden no llegaría a constitu ir organización, por lo que sería inepto p a ra la conservación de lo nuevo, y por ello m is­mo para la evolución y para el desarrollo . Un m undo ab­solutam ente determ inado, al igual que un m undo abso­lu tam ente aleatorio , son pobres y m utilados, el p rim ero incapaz de evolucionar y el segundo incapaz siquiera de nacer.

Ahora bien, lo que resu lta ex traord inario es que l a v] pobre visión del m undo determ in ista haya podido impo- : nerse du ran te dos siglos com o dogma absoluto, como verdad de la naturaleza. ¿Y por qué? Sólo ha podido im­ponerse en función de la escisión paradigm ática en tre : sujeto y objeto que se instituyó a p a rtir del siglo XVII. El ¡ determ inism o se im puso de m anera absolu ta sobre l a " ciencia clásica porque la indeterm inación, la contingen­cia, la libertad , pudieron ser totalm ente desglosadas en el sujeto, en el esp íritu hum ano, en el hom bre, a su vez sujetos excluidos de la ciencia. Y el determ inism o sólo pudo im ponerse de m anera absolu ta en función de esta escisión en el seno de una visión experim entalista que extraía sus objetos de sus entornos, y que, por tanto, excluía al entorno. A p a rtir del m om ento en que se aísla al objeto de su entorno, a fin de a is lar su naturaleza, las causas y las leyes que lo rigen, de toda pertu rbación ex­terior, se llega al m ism o tiempo, efectivam ente, a c re a r in vitro un aislam iento puram ente determ inista . Pero es­te determ inism o puro excluye la realidad que le rodea.

Se puede coneb ir que el determ inism o universal

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fuera una necesidad subjetiva vinculada con un de te rm i­nado m om ento del desarro llo científico. Todavía hoy sueñan m uchos científicos con los «parám etros ocultos» que disolverían las aparen tes indeterm inaciones o incer- tidum bres. Pero esta m ism a idea de un parám etro oculto traiciona al Paracleto oculto, el célebre Dios oculto de nuestra m etafísica occidental.

En fin, es preciso decir que un m undo absolutam ente determ in ista y un m undo absolutam ente aleatorio exclu­yen to talm ente, uno y otro, al esp íritu hum ano que los observa, y al que sin duda hay que in ten ta r colocar en a l­guna parte.

Es preciso, pues, que mezclemos estos dos m undos que, sin em bargo, se excluyen, si es que querem os conce­b ir nuestro m undo. Su ininteligible mezcla es la condi­ción de una relativa inteligibilidad del universo. C ierta­m ente hay una contradicción lógica en la asociación de orden y desorden, pero es menos absu rda que la pobre visión de un universo que no fuera sino orden o que sólo estuviera abandonado al dios azar. Digamos que orden y desorden, solos, aislados, son m etafísicos, m ientras que jun tos son físicos.

Así pues, es preciso que aprendam os a pensar con­juntam ente orden y desorden. V italm ente sabem os tra ­bajar con el azar: es eso que se llam a la estrategia. E sta ­dísticam ente hem os aprendido, de form as diversas, a trab a ja r con el alea. Hay que ir más lejos. La ciencia en gestación se esfuerza en el diálogo cada vez m ás rico con el alea, pero pa ra que este diálogo sea cada vez m ás p ro ­fundo, hay que saber que el orden es relativo y relacional y que el desorden es incierto. Que uno y o tro pueden ser dos caras de un m ism o fenómeno: una explosión de estre llas está determ inada físicam ente y obedece a las leyes del orden físico-químico; pero, al m ism o tiempo, constituye un accidente, una deflagración, una desin­tegración, agitación y dispersión; desorden, por tanto.

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Para estab lecer el diálogo en tre orden y desorden ne­cesitam os algo m ás que estas dos nociones: necesitam os asociarlas con o tra s nociones; de ahí la idea del tetra- gram a:

¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que necesita­mos concebir el universo a p a rtir de una dialógica en tre estos térm inos, que se requieren el uno al o tro , que nece­sitan cada uno del o tro para constitu irse , que son cada uno inseparable del otro, com plem entario del otro, al m ism o tiem po que an tagonista del otro. Y este tetragra- ma nos perm ite concebir que el orden del universo se au toproduce al m ism o tiem po que se au toproduce este universo a p a r t ir de las interacciones físicas que p rodu­cen organización, pero tam bién desorden. Este tetragra- ma es necesario pa ra concebir las m orfogénesis, pues las partícu las, los núcleos y los astros se han constitu ido en las tu rbu lencias y en la diàspora; los átom os se han cons­titu ido en la forja terrib le de las estrellas, y el origen de la vida son rem olinos, torbellinos y relám pagos. El te trag ram a nos perm ite concebir, pues, las m orfogéne­sis, pero tam bién las transform aciones, las complejiza- ciones, los desarro llos, las degradaciones, las destruc­ciones, las decadencias. Pero este te trag ram a en absolu­to es la clave sagrada: no el el J.H.V.H. bíblico, no nos da la clave del universo, no es el dueño del universo, no m anda nada; es sim plem ente una fórm ula parad igm áti­ca que nos perm ite concebir el juego de form aciones y transform aciones, y que nos perm ite que no olvidemos la com plejidad del universo. Lejos de ser la clave del un i­verso’, es ta fórm ula nos perm ite dialogar con el m isterio del universo, pues actualm ente el orden ha dejado de

orden desorden

interacción organización

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ac la ra r todas las cosas: se ha convertido en un problem a. El orden es tan misterioso como el desorden. Lo m ism o ocurre en lo que a la vida concierne: nos quedábam os es­tupefactos ante la m uerte; hoy sabem os que la m uerte corresponde a la norm alidad de las in teracciones físicas: lo que causa estupefacción desde el punto de vista físico es que la organización viviente, que el o rden viviente, existan.

Paso muy rápidam ente sobre la necesidad de estab le ­cer una dialógica en tre organización y entorno, objeto y sujeto. Y voy al punto principal de mi preconclusión: es preciso que reconozcam os el cam po real del conocim ien­to. El cam po real del conocim iento no es el objeto puro, sino el objeto visto, percibido y coproducido por no­sotros. El objeto del conocim iento no es el m undo, sino la com unidad nosotros-m undo, porque nuestro m undo form a parte de nuestra visión del m undo, la cual form a parte de nuestro m undo. Dicho de o tro modo, el objeto del conocim iento es la fenomenología, y no la realidad ontològica. Esta fenom enología es nuestra realidad de seres en el m undo. Las observaciones hechas por los es­p íritu s hum anos com portan la presencia inelim inable de orden, de desorden y de organización en los fenóm enos m icrofísicos, m acrofísicos, astrofísicos, biológicos, eco­lógicos, antropológicos, etc. N uestro m undo real es el de un universo cuyo observador jam ás podrá elim inar el de­sorden y del cual jam ás podrá elim inarse a sí mismo. Y llego ráp idam ente a mi conclusión.

El p rim er pun to es que hay que invertir una concep­ción del conocim iento científico que se im puso después de Newton. Después de Newton el conocim iento c ierto se convirtió en el objeto de la ciencia. El conocim iento científico se convertía en búsqueda de certidum bre. Aho­ra bien, actualm ente la presencia de la dialógica en tre el orden y el desorden nos m uestra que el conocim iento de­be in ten ta r negociar con la incertidum bre. Lo que quiere

decir al m ismo tiem po que el fin del conocim iento no es \ descubrir el secreto del m undo, o la ecuación clave, sino .? dialogar con el m undo. Así pues, p rim er mensaje: «Tra- T baja con la incertidum bre». El trabajo con la incerti- \ dum bre tu rb a a m uchos esp íritus pero exalta a otros: nos incita a pensar aventuradam ente y a con tro lar nuestro pensam iento. Nos incita a c ritica r el saber es­tablecido que, él sí, se impone como cierto. Nos incita a auto-exam inarnos y a in ten ta r au tocriticarnos.

C ontrariam ente a la apariencia, el trabajo con la in­certidum bre es una incitación a la racionalidad: un un i­verso que no fuera m ás que orden no sería un universo racional, sería un universo racionalizado, es decir, se su ­pondría que obedece a los m odelos lógicos de nuestro es­p íritu . Sería, en ese sentido, un universo totalm ente idealista. Ahora bien, el universo no puede ser raciona­lizado to talm ente —hay algo que es irracionalizable—.¿Y qué es la racionalidad? Es lo con trario de la raciona­lización, aunque proceda de la m ism a fuente: es el '¡ diálogo con lo irracional izado, incluso con lo irracionali- ( zable. '

Tercer punto: el trabajo con la incertidum bre inci­ta al pensam iento complejo; la incom presibilidad p a ra ­digm ática de mi te trag ram a (orden/desorden/in terac­ción/organización) nos m uestra que no habrá jam ás una palabra clave —una fórm ula clave, una idea clave— que rija el universo. Y la com plejidad no es sólo pensar lo ! uno y lo m últip le conjuntam ente, es tam bién pensar c o n - ' jun tam en te lo incierto y lo cierto, lo lógico y lo contra- d ictorio, es la inclusión del observador en la observa- ; ción.

Una últim a palabra, que será una ap e rtu ra al dom i­nio político. Es c ierto que no hay ninguna lección d irec ta que sacar a p a rtir de las nociones físicas o biológicas de orden y de desorden, en el dom inio social, hum ano, h is­tórico y político. ¿Por qué? Porque en el nivel antropo-

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social el desorden puede significar la libertad o el c ri­men, y porque la pa lab ra desorden es insuficiente para hab larnos de los fenóm enos hum anos de este nivel; la pa­lab ra orden sí puede significar constreñimiento o, por el con trario , au torregulación . No obstante, no hay ningún m ensaje d irecto que sacar de lo que acabo de decir sobre el desorden y sobre el orden en la sociedad; hay, sin em ­bargo, una invitación indirecta a rom per con la m itolo­gía o la ideología del orden. La m itología del orden no es­tá solam ente en la idea reaccionaria en la que toda inno­vación, toda novedad, significan degradación, peligro, m uerte; está tam bién en la utopía de una sociedad tra n s­paren te, sin conflicto y sin desorden.

MÁS ALLÁ D E L D E T E R M IN ISM O : E L DIÁLOGO D EL O R D EN Y D EL D E SO R D E N *

El pasado está fijado de una vez por todas, pero el futuro, en una gran medida, es libre, fluido.

R e n e T h o m

Personalmente, no me gusta mucho la visión monoteísta del mundo. Prefiero la visión poli­teísta, infinitamente más cerca de la realidad. Se funda en la idea de conflicto, según la cual en lo real están funcionando principios formado- res o informadores, oponiéndose constantemen­te. Esta visión es mucho más fructífera que la de un universo monoteísta y racional en la que todo está establecido de una vez por todas.

R e n é T h o m

Ningún debate puede es ta r purificado de los hum o­res, m anías, obsesiones, acritudes incluso, propias de los debatientes. No puede haber debate «puro», es decir, va­ciado de toda subjetiv idad y afectividad. No obstante, en ocasiones, el hum or, la arrogancia, el esp íritu de inquisi­ción (denuncia de los hábitos perniciosos, perjudiciales), parasitan el debate, lo ahogan o lo transfo rm an en cho­que de coraceros, y esto en el corazón m ism o de la arena que los curiosos creen aseptizada y racionalizada: la del debate científico. Todavía m ás asom brosa es la incapaci­

* Publicado en Le Débat, 5 noviembre 1980.

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dad pa ra concebir el punto de vista del otro: así, me deja estupefacto ver, en la reseña del debate Chom sky/Piaget sobre lo innato y lo adquirido (Théovies du lutigage, théories de l'apprentissage, Éd. du Seuil, 1979), que en cen tenares de páginas los dos cam peones, seguidos de sus fieles chom skianos y piagetianos, perm anecen cada uno ciego frente a la posición y la argum entación del otro.

Sin duda sería preciso, dondequiera que falte la p rueba em pírica estrep ito sa que cierre el debate, es de­cir, casi en todas partes, que cada debatiente, m ás que in sta la rse ingenuam ente en el puesto heliocéntrico de toda verdad, tenga consciencia de las condiciones sub je­tivas, culturales, h istóricas, en las que em erge todo de­bate y, adem ás, in ten te resolver las dificultades de d iálo ­go en tre dos espíritus o puntos de vista, sobre todo cuan ­do represen tan dos universos paradigm áticam ente ex­traños en tre sí.

E sta consciencia le ha faltado evidentem ente a René Thom, cuyo hum or ha inventado una fan tasm agórica «epistem ología popular» que es ta ría dedicada a la «glo­rificación ultra jan te del azar». Si existiera una ep istem o­logía popular, sería aquella que identifica la ciencia con la prom ulgación de las leyes de la natu raleza, de la sociedad, de la h istoria . Si existe un dogm a «popular» unido a la ciencia, es sin duda el del determ inism o uni­versal.

De hecho, vemos que el térm ino popular sirve p a ra designar/denunciar una «mala» epistem ología en re la­ción a la buena, que es «de raza», puesto que em ana de la «raza de l o s verdaderos epistemólogos». Thom , jupite- riano, excluye a B achelard de los epistem ólogos verda­deros/buenos, pero incluye a Popper y Kuhn (que, en su plum a, se convierten en los «productos [...] de la filosofía cien tífica anglosajona»). De este modo, se in s ta la en el trono epistemológico, convirtiéndose en el representan-

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te típico de es ta epistem ología a la francesa, pueril y arrogante , cuya debilidad denuncia él m ismo. Aquí, co­mo en todas partes, la pretensión ingenua y exclusiva de cientificidad es la m áscara de la irracionalidad .

La cabaña vacía del tío Thom

Thom inventa com pletam ente un rasgo com ún funda­m ental de las «filosofías subyacentes» de Monod, Atlan, Prigogine/Stengers, yo mismo: «Todas glorifican u ltra ­jan tem ente el azar, el ruido, las fluctuaciones, todas ha­cen a lo a lea to rio responsable bien sea del origen del m undo [...] bien sea de la em ergencia de la vida y del pen­sam iento sobre la tierra» . Ahora bien, cada uno de los au to res referidos in ten ta concebir la asociación y la cooperación de lo a leatorio y del determ inism o; cada uno a su m anera pone de relieve la im portancia de los factores de orden que intervienen en todo nacim iento, constancia y consistencia de organización. En lo que a mí concierne, escribo (diferenciándom e de este modo de Michel Serres, que exclam a aventuradam ente: «Sí, el de­sorden precede al orden, y sólo es real el p rim ero»1): «Lo ''j único que es real es la conjunción del orden y del desor- L den», y digo que el problem a de todo conocim iento mo- ¡ derno es concebir esta conjunción (El Método , tom o I, Barcelona, Ed. C átedra, 1981, p. 95). Se ve, pues, que la visión thom iana de lo que él cree que es el pensam iento de quienes él cree que son sus adversarios «procede de un c ie rto confusionism o m ental, excusable en los au to ­res de form ación litera ria , pero d ifícilm ente perdonable en sabios d iestros en princip io en los rigores de la ra ­cionalidad científica» (Thom, «Halte au hasard», Le Dé- bat, 3, p. 120).

1. En J. Le Goff y P. Nora, Faire de l'histoire, Paris, Gallimard1974, 2.8 parte, p. 222.

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E ntrem os en el problem a: Thom abre de form a p a rti­cu larm ente cu rio sa un debate particu larm en te in tere­sante: «¿Dónde se encuen tra hoy el problem a del d e te r­m inismo?».

Él ve en el determ inism o una realidad evidente y no una categoría filosófica, un concepto claro y simple, y no una noción cuyas acepciones han sido variables y cu ­yo sentido ha evolucionado (cfr. p a ra este tem a el a rtícu ­lo «Determ inism e», de B alibar y M acherey, en la Ency­clopaedia Universalis) desde el determ inism o m ecánico absoluto de Laplace hasta el probabilism o m oderno. En todo cuestionam iento del determ inism o ve una debili­dad o un extravío incom prensibles, cuando el desarrollo de las ciencias físicas y biológicas está provocando este

^nuevo cuestionam iento desde hace un siglo. Como un teólogo persuad ido de que sin fe en Dios ya no hay mo-

f ral, Thom im agina que sin fe en el determ inism o ya no \ hay voluntad cien tífica de investigar. Ahora bien, si es

c ierto que el mito, del determ inism o universal ha sido, y eventualm ente todavía puede dem ostrarse, heurístico, no es m enos cierto que su cuestionam iento, como en Bohr o H eisenberg, ha podido revelarse no m enos heu-

/ rístico. Lo heurístico no es únicam ente una idea, es v tam bién el conflicto de ideas. Lo heurístico es el cues­

tionam iento, incluido el cuestionam iento de un cuestio­nam iento.

Ahora bien, se ve que Thom no se in teresa por los problem as p lan teados por el encuentro en tre las ideali­dades teóricas y los fenóm enos em píricos, ni en las con­diciones dialógicas y conflictivas del desarro llo de los conocim ientos, sino en la soberanía de la idealidad. Para él, el conocim iento científico se reduce y tiene su qu in ta­esencia en la form alización. El postulado subyacente de este «thom ism o» es que todo lo real es algoritm izable. Efectivam ente, los descubrim ientos m ás adm irables del pensam iento científico han sido form ulaciones de algo-

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ritm os. Pero, ¿no podemos p reguntarnos si en el um ver- \ so real no existe lo no-algoritm izable, lo no reductible, lo j no unificable, es decir, lo incierto, lo im predictible, el ^ alea, el desorden, el antagonism o? /

A p a rtir de ahora, ¿no se convierte el problem a del conocim iento, no en expulsar y rechazar fuera de su reino lo incierto, lo im predictible, el alea, el desorden, el antagonism o, sino en buscar el diálogo con ellos ?

De la simplicidad del de tern in ism o a la complejidad del orden

No olvidemos que el problem a del determ inism o se ha transform ado en un siglo. La idea de determ inism o se ha flexibilizado y enriquecido correlativam ente. La idea de las leyes soberanas, anónim as, perm anentes, que guían todas las cosas de la naturaleza, ha sido sustitu ida por la idea de las leyes de interacciones, es decir, depen­dientes de las in teracciones en tre cuerpos físicos que de­penden de estas leyes. Así, la gravitación no rige a los cuerpos m ateriales: rige las relaciones en tre cuerpos m a­teriales, y, sin cuerpos físicos, o con an terio ridad a su constituc ión ,2 no hay leyes gravitacionales. Aún más: el problem a del determ inism o se ha convertido en el del o r­den del universo. El orden significa que no sólo hay «le- yes» en nuestro universo, sino tam bién constreñim ien- / tos, invariancias, constancias, regularidades. La idea de / orden es m ás rica que la idea de leyes, y nos perm ite com prender que los constreñim ientos, invariancias, constancias, regularidades, dependen de condiciones singulares o variables. De este modo, las condiciones sin­gulares de la génesis de nuestro universo han determ ina­do constreñim ientos, que a su vez han determ inado la aparición, la selección, la estabilidad de c iertas partícu-

2. Es decir, en los hipotéticos primerísimos segundos del universo.

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las, a p a rtir de lo cual se han constitu ido reglas o leyes de interacción en tre dichas partícu las. Así, la visión ho- m ogeneizante y anónim a del antiguo determ inism o ha si­do sustitu ida po r una visión diversificante y evolutiva de las determinaciones. El orden del universo se autoprodu- ce al m ism o tiem po que se au toproduce este universo a p a rtir de las in teracciones físicas; así, no podía haber in­teracciones electrom agnéticas, gravitacionales, nuclea­res, antes de la aparición de las partícu las. Pero a p a rtir de ese m om ento, en y por estas interacciones, se consti­tuyen las determ inaciones organizacionales propias de las e s tru c tu ra s de tales o cuales sistem as (núcleos, á to­mos, m oléculas, astros, organizaciones vivientes), es de­cir, que no existen fuera de estas organizaciones.3

M ejor aún: vemos que el orden biológico, es decir, las invariancias, constancias, reglas, regularidades propias de los fenóm enos vivientes, sólo ha podido constitu irse tra s una larga y m arginal evolución físico-química, y en condiciones de existencia tem porales, locales y p reca­rias, que son las de nuestro planeta. Este orden no es, pues, ni absoluto, ni eterno, ni incondicional. Es el p ro­ducto de una evolución p a rticu la r y desviante que se p roduce en el seno de un pequeño p laneta de un sol de ex trarrad io , y, si existe vida en o tro p laneta, será igual­m ente p a rticu la r, m arginal, provisional.

Vemos, pues, que el o rden del universo no sólo es p roducto r (o m ás bien, como veremos, coproductor) de fenóm enos organizacionales. Es, al m ism o tiem po, p ro ­ducto de éstos, y aum enta, se desarrolla, con el de­sarro llo de las organizaciones. Vemos que m ás acá y m ás allá de las «leyes» de la naturaleza, están sus condi­

3. Esta idea no va únicamente unida a la hipótesis, que actualmen­te es la más plausible, de un universo surgido de úna deflagración ori­ginal; es válida para todo universo que comporte génesis, es decir, evo­lución, y no vemos cómo se la podría reconciliar con un universo inmó­vil y eterno.

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ciones de aparición, de existencia, de continuación. Ve­mos que hay leyes que necesitan ser producidas y rep ro ­ducidas sin cesar, y que adem ás se desarro llan y m odifi­can, como las que rigen el orden viviente.

Pero debem os ver tam bién que si el o rden se de­sarro lla al m ism o tiem po que las organizaciones, éstas ■ (núcleos, átom os, m oléculas, soles, organizaciones vi- ■ vientes) se constituyen con la cooperación del desorden (agitación, encuen tros aleatorios). Y este es el sentido del i p rincipio de von Foerster, carica tu rizado y deform ado por Thom, del «orden por el ruido». Von F oerster no ha­ce el elogio u ltra jan te del azar. M uestra que el encuentro en tre algunos constreñim ientos elem entales y energías no direccionales produce form as nuevas de organiza­ción, es decir, al m ism o tiem po desarro lla orden.

Del desorden

Aquí, es p reciso defin ir esta noción de desorden que, \ en mi opinión, es m ás rica que la de azar. De igual modo J que el o rden no se identifica con el determ inism o de las Jeyes generales que rigen la naturaleza, el desorden, au n ­que siem pre lo com porte, no se identifica con el alea o el azar. El desorden no es una noción sim étrica al orden.Es un m acroconcepto4 que, al m ism o tiem po que con- ‘ tiene la idea de alea siem pre, puede com prender bien sean las ideas de agitación o de dispersión, bien las de / perturbación/accidente (en relación a un funcionam ien­to, a una organización), y, cuando se tra ta de una m á­quina inform acional/com unicacional (como la m áquina viviente), las ideas de ru ido y de erro r.

Ahora bien, el desorden ha irrum pido en el universo

4. Defino el «macroconcepto» en El Método, I, La naturaleza de la naturaleza, p. 426, y sobre todo en El Método, II, La vida de la vida p. 430.

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físico con la term odinám ica, en tan to que calor, es decir, d ispersión, agitación, degradación (de la energía), y ha invadido el cosm os desde el m om ento en que se ha con­cebido que éste hab ía surgido de una especie de acciden­te/evento térm ico inicial. Más radicalm ente, el desorden se ha instalado en la individualidad m icrofísica, no sólo en los átom os o m oléculas de un gas, sino en todas las partícu las subatóm icas, cuyo com portam iento es a lea to ­rio, es decir, im predictib le pa ra un observador.

El alea, observa justam ente Thom, se define negati­vamente: «Es a leato rio un proceso que no puede ser si­m ulado por ningún m ecanism o, ni descrito por ningún form alism o». Es, com o dice Chaitin, «lo que es algorítmi­camente incompresible» (G.J. Chaitin, «Random ness and M athem atical Proof», Scientifie American, 232, 1975, pp. 47-52). Ahora bien, para nosotros (y volveré a este «para nosotros»), el universo físico, biológico, hum ano, com ­po rta lo aleatorio , es decir, que ni el fu tu ro biológico, ni el fu tu ro cósm ico, ni el fu tu ro antroposocial pueden ser deducidos de algoritm os. Com porta agujeros, zonas de im predicción, de indeterm inación, y puede que de incon- cebilidad...

Es c ierto que el azar de los com portam ientos indivi­duales (partículas, seres vivientes, seres hum anos) puede es ta r sum ergido en una concepción estad ística que a b a r­que las poblaciones, y en la que no sólo se encuentren las trad icionales «leyes de la naturaleza», sino que se consti­tuyan nuevas «leyes del azar». Pero este azar no es anu la­do por ello. En adelante, tenem os un conocim iento de doble en trada, a lea to ria una, determ in ista la otra.

Pero, desde el m om ento en que vemos que las form as nuevas, las innovaciones, las creaciones, aparecen en las desviaciones o fluctuaciones, desde el m om ento en que las transform aciones evolutivas de la vida no se hacen de form a frontal y m asiva, sino que parten de individuos desviantes en relación a la norm a de la especie de la que

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proceden, desde el m om ento en que el evento singular, el accidente, el «error» incluso, no pueden ser absorbidos en la descripción del fu turo , vemos entonces efectiva­m ente que el fu tu ro no puede ser algoritm izado, lo que reconoce Thom en la bella frase c itada com o exergo de este artícu lo , pero que depende de un texto m ás sereno que su llam ada al o rden (entrevista en Le Sauvage, «La planéte de l’oncle Thom», enero 1977).

Es c ierto que se puede considerar, y sobre todo a n i­vel de los fenóm enos hum anos —que son a la vez físicos, ^ biológicos, sociales, cu ltu rales, h istó ricos—, que mu- / chos de los azares no son o tra cosa que el encuentro de series causales de term in istas de orden diferente, pero entonces esto supone reconocer que el encuen tro en tre estos determ inism os se efectúa en el desorden. Es cierto que se puede considerar que la explosión de una estre lla está de term inada físicam ente, pero esta explosión cons- ¡ tituye un desorden, a la vez accidente, desin tegración, j agitación, d ispersión. Es c ierto que queda un orden cós- ' m ico constitu ido por el universo organizado en estre llas y sistem as astra les, pero este orden ya no es el rey del universo: es m inoritario en relación a la m ateria no orga- ’ nizada en el seno de una nube gigantesca. Este orden es- , tá unido, al m ism o tiem po, a las organizaciones que constituyen los sistem as estelares. Dicho de o tro modo, es tan necesario que haya organización p a ra que hayan leyes de la natu ra leza , como que hayan leyes de la n a tu ­raleza pa ra que haya organización.

R esulta que el antiguo orden eterno/absolu to de las leyes soberanas/universales, que el antiguo determ inis- mo laplaceano que exluía todo alea, toda incertidum bre, toda bifurcación, en el pasado así como en el fu tu ro , han m uerto . Pero no el orden ni la determ inación. Al contra- rio, la idea de o rden y la idea de determ inación se en- ¡ cuen tran enriquecidas, flexibilizadas, p luralizadas. Pero . este enriquecim iento se efectúa asociándoles dos ideas,

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invisible u n a , rep rim ida la o tra en la ciencia clásica: 1.°, la idea de organización (que perm ite com prender la construcción , producción, reproducción de orden y de órdenes d iferentes); 2.°, la idea de desorden.

En el u n iv erso hay producción de orden a p a rtir de los constreñ im ien tos genésicos singulares propios de es­te universo, a p a rtir de los procesos organizadores que en él se co n stitu y en (form ación de núcleos, átom os, estrellas), p e ro estos procesos com portan desórdenes (agitaciones, d ispersiones, encuentros aleatorios, esta lli­d o s/ru p tu ra s en la nube orig inaria, a p a rtir de los cuales van a a c tu a r los procesos gravitacionales). La idea en ri­quecida de o rden ya no puede expulsar a la idea de de­sorden. D ebe a b rir un diálogo orden/desorden/organiza­ción. A d ife renc ia de la explicación clásica que m andaba al infierno ex trac ien tífico todo lo que no podía depender ún icam ente de un paradigm a de o rden absoluto, la expli­cación m o d ern a recu rre a un paradigm a incom presible orden/desorden/in teracciones/organización. De este m o­do, el m ito del determ inism o deja lugar a la p roblem á­tica de un o rden que se ha vuelto ineluctablem ente complejo, e s decir, que está unido de m anera no sólo an-

\ tagonista, s in o tam bién com plem entaria al desorden, el cual lanza su desafío —fecundo y m ortal como todo desafío— a l conocim iento científico.

La oposición ontològica/metafisica y la problem ática metodológica

Parece a b su rd o asociar orden y desorden y q u ere r considerar su diálogo, en tan to se perm anezca en la a l­ternativa lam en tab le en tre dos ontologías: po r una p a r­te, un un iverso cuyo au tén tico ser e s ta ría tejido de o r­den; p o r ot ra , un universo cuyo au tén tico ser e s ta ría te ji­do de deso rden .

O ntològicam ente, hay un conflicto en tre dos visiones

del m undo. La p rim era postu la un universo que obecede idealm ente al cálculo, idealm ente algoritm izable, y que un dem onio neolaplaciano, si estuviera dotado de las fa­cu ltades adecuadas, sab ría describ ir en su pasado y p re ­decir en su fu tu ro ; a p a rtir de ahí, todo el esfuerzo de la ciencia consistiría en aproxim arse lo m ás posible al puesto y a los poderes del demonio.

La visión de un m undo abandonado al azar conduce a un dem onio an tagon ista del prim ero , Dios oculto cuyos caprichos im previsibles gobiernan el universo. No obs­tante, cuando se considera de cerca, se ve que el azar p lan tea po r sí m ism o un problem a que excluye al d e te r­m inism o en su principio: el de las relaciones en tre el es- i ; ' ¡ p íritu hum ano y la realidad del universo. Este problem a - es: la im posibilidad de e lim inar el azar, ¿procede de la debilidad de los m edios y recursos del esp íritu hum ano, de su ignorancia, que le im piden reconocer el de term i­nism o oculto que se encuen tra tra s los azares aparentes, el o rden inm utable que se encuen tra tra s las p e rtu rb a ­ciones del desorden? ¿O bien traduce la insuficiencia de la algoritm ización, de la form alización, de la lógica, an te la riqueza com pleja de lo real? Quizás existan todavía m uchos determ inism os ocultos bajo aparen tes azares.Pero quizá tam bién, en profundidad, el universo sea im ­posible de idealizar y racionalizar to talm ente. Sería más rico que el espíritu.

De este modo, el azar no sólo nos ap o rta incerti- dum bre respecto de los procesos en que interviene, sino tam bién incertidum bre sobre su p rop ia naturaleza, es decir, in certidum bre sobre la natu ra leza de la incerti­dum bre, e incertidum bre sobre las posibilidades y lím i­tes de nuestro esp íritu . En este sentido, el azar nos ap o r­ta lo que la pobre ontologia determ in ista oculta: el problem a del esp íritu hum ano an te los fenóm enos que observa/concibe. Hay incertidum bre ontològica sobre la y na tu ra leza de la realidad porque hay incertidum bre

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i sobre las posibilidades del esp íritu hum ano ante la rea- ! lidad.

A p a r t ir de que se reflexiona sobre ella, la noción de azar requ iere el observador/conceptuador. A p a r t ir de que aparece como pertu rbación , accidente, desorganiza­ción, ruido, la noción de desorden requiere la noción de organización, a la cua] se refieren los accidentes, p e r tu r ­baciones, desorganizaciones, ruidos. Dicho de o tro mo-

; do, el desorden no puede ser p lan teado com o un absolu- 'i to ontològico. Debe necesariam ente ser relacionado, en

s \ tan to que alea, a un observador/conceptuador, y en tan to : que accidente/perturbación/ru ido , a un problem a de o r­

ganización.r A p a rtir de ahí, nos aparece el campo real del conoci- ■ m iento; y no es el de un universo en sí, sino el de un uni-

- verso visto/percibido/concebido por un esp íritu hic et nunc, es decir, un universo del que no se puede excluir al esp íritu hum ano que lo considera, del que no se pueden elim inar, p o r tan to , los problem as de conocim iento que p lan tea la na tu ra leza de este esp íritu . Este cam po real de las observaciones hechas por los esp íritu s hum anos com porta la p resencia inelim inable de determ inism os y aleas, de orden y de desorden, en los fenóm enos m icro, m acro, astrofísicos, biológicos, ecológicos, antropológi­cos, h istóricos. Entonces, tenem os que abandonar la oposición ontològica azar/necesidad p a ra considerar su copresencia. Entonces, la búsqueda de las de te rm ina­ciones y la consideración de los aleas, accidentes y de­sórdenes, son am bas necesarias y fecundas. Pero toda deificación/reificación del D eterm inism o o del Azar es pobre y estéril. Un universo totalm ente determ inado es un universo en el que no puede suceder nada nuevo y donde no se podría in troduc ir el esp íritu hum ano que lo observa. Un universo to ta lm ente abandonado al azar no sería m ás que ru ido y furor. Ahora bien, pa ra nosotros, el universo es a la vez orden, organización, ru ido y fu ror.

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Debemos renunciar, pues, a la ideología/idealism o/ ido la tría del determ inism o, así como a la ideología/ ido latría del Dios Azar. Sin duda, en el cu lto al azar se puede psicoanalizar un deseo oculto de volver a en­co n tra r la gracia divina, de liberarse de los constreñí- ; m ientos y serv idum bres de lo real.

Es c ierto que el determ inism o responde a las necesi­dades especulativas y p rác ticas del esp íritu hum ano: «desam bigüizar» el entorno, dom inar lo real. Pero el m i­to de un universo to ta lm ente determ in ista se ha conver­tido en la ideología de la dom inación de la naturaleza, donde nada podría escapar al control del e sp íritu y de la técnica de los hum anos. Se ha convertido, corre la tiva­m ente, en el sueño idealista de un universo que debe obe­decer necesariam ente a los esquem as m ás sim ples de n uestra lógica hum ana. Con lo que se llega a un idealis­mo diafoiresco: lo que no puede ser form alizado, no tiene derecho a la existencia. Lo real debe obeceder a lo form al, y no ap licarse lo form al a lo real. Por lo dem ás, Thom no ha ocultado, en textos diversos, su platonism o. C ontrariam ente, a mí me parece «realista» c reer que lo real desborda en riqueza y com plejidad a lo form al y lo racional. R enunciar al determ inism o ontològico es abrir- \ se a la idea de que n u es tra lógica, necesaria , es insufi- \ ciente pa ra concebir la riqueza de lo real.

Entonces, el problem a no es divinizar o exorcizar el azar, sino de ja r de in ten ta r elim inarlo idealm ente del m undo. Es p reciso que elim inem os tan to el punto de vis­ta ideal del dem onio laplaceano como el del neo-Dios Azar pa ra s ituarnos en el punto de vista real del hom bre- social-que-vive-en-el-mundo. Debemos abandonar, por pobre y aporética , la idea de un universo únicam ente de­term in ista o únicam ente aleatorio . El postu lado del determ inism o noum énico no tiene ningún in terés feno­ménico. Puede an im ar a investigadores lim itados, pero la investigación no tiene una necesidad vital de ser acu-

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nada po r este pobre mito: el m isterio del universo, la aven tura del conocim iento, son estim ulantes suficientes e inagotables a la vez. Es preciso, pues, que abandonemos una oposición ontológica/metafísica para considerar una problemática metodológica: la del conocimiento de un universo cuyo observador jamás podrá eliminar el desorden y del cual jamás se podrá eliminar al obser- vador .5

Así, es preciso que superem os la a lternativa sim plo­na azar/necesidad, orden/desorden. Es preciso que e n tre ­m os en el cam po de nuestra realidad, que no sólo com prende la observación, la experim entación, la con­cepción, sino tam bién al observador/experim entador/ conceptuador.

Es c ierto que las nociones de azar y de necesida,d son lógicam ente an tagonistas y que tienden a excluirse en tre sí. Pero de hecho las vemos unidas. De ahí el problem a: ¿cómo concebir su in terasociación? El determ inism o no es de una riqueza fascinante, ni lo es tam poco el azar. Aislados, son cada uno de una pobreza desoladora. La r i­queza fascinante, el verdadero objeto del conocim iento científico, es la(s) relación(es) orden/desorden, azar/nece­sidad. Es la rea lidad de su oposición y la necesidad de su unión.

El diálogo del orden y del desorden

La estad ística nos hace yuxtaponer un micro- desorden individual y un m acro-orden global sin que se pueda estab lecer la lógica del vínculo real que existe

f 5. No podemos concebir lo que sería nouménicamente un universoI que produjera lo que, a nuestro entendimiento, emerge como orden y

desorden; pero podemos suponer justamente que en el universo hay al­go de inconcebible, anterior al orden y al desorden, y que por mi parte denominaría caos, significando este término, no puro desorden, sino fuente indistinta generadora de orden y de desorden.

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en tre el o rden y las m iríadas de desórdenes de donde ha surgido este orden. Al hacer esto, nos revela el equívoco, la am bigüedad, que se encuentran en la noción de orden y en la de desorden. Thom lo dice m uy bien: «El azar, en v; principio negador de todo orden, se som ete a leyes,/ m ien tras que el determ inism o, con m ucha frecuencia, s e ) esfum a en una e s tru c tu ra estadística». Pero Thom resba­la sobre esta idea típ icam ente com pleja, en lugar de ha­ce r de ella el punto de partida de la necesaria reflexión: el diálogo, o m ás bien la dialógica (asociación de dos ló­gicas diferentes) en tre orden y desorden.

No se tra ta de jera rqu izar la relación orden/desorden concediéndole a uno de estos dos térm inos el papel de «vedette», y al o tro el papel de utilidad. Así, en el fenó­m eno de fluctuación que desencadena la aparición de una e s tru c tu ra nueva, no hay jera rqu ía , tan to en un sen­tido como en el o tro , en tre el «dinam ism o determ inista subyacente que m odela la estad ística de las fluc­tuaciones» y la «fluctuación desencadenante». Se tra ta de la com plem entariedad indispensable de dos realida­des de orden d iferen te para concebir la aparición de las form as, e s tru c tu ras , organizaciones nuevas, como por ejemplo, la aparición de un m utan te que se convierte en el fundador de una nueva especie.

Más am pliam ente, como vamos a recap itu la r ráp ida­mente, en las m orfogénesis es necesario concebir una unión en bucle

orden -► desorden necesidad -►azart-------------- 1 t________I

puesto que la innovación, que com porta un aspecto a lea­torio, al su sc itar la form ación de una estruc tu ra /fo rm a estable, va a inscrib irse en la repetición, es decir, en un orden organizacional que habrá m antenido y m odificado a la vez. O sea, que pa ra concebir todos los fenóm enos

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evolutivos, físicos, biológicos, antropo-sociales, es preci­so concebir al m ism o tiem po un bucle generador o r­den/desorden/organización (cfr. El Método, I, pp. 88-102). Debemos concebir, pues, el m undo (físico, biológico, hu ­mano) en sus constancias, regularidades, repeticiones, «leyes», pero tam bién en sus perturbaciones, accidentes. Debemos concebir el pape] de lo a leato rio y de lo singu­lar en el fu tu ro . El problem a de las bifurcaciones, diver­gencias, dispersiones, a p a rtir de un estado inicial que com porta desviaciones m uy débiles, no sólo se p lantea en term odinám ica y en cibernética ,6 sino, sobre todo, en la evolución biológica y la evolución antroposocial, don­de las desviaciones provocadas por la invención/innova­ción/creación se desarro llan en cism ogénesis/m orfogé- nesis.

Scienza nuova

Como vam os a ind icar dem asiado sum ariam ente, los desarro llos científicos m ás avanzados nos em pujan a sa­lir de las a lternativas lam entables como orden/desorden (y reduccionism o/holism o, análisis/síntesis, etc.) en las cuales se encierran y nos encierran las sim plificaciones au to rita ria s . Se tra ta , m ás que de op tar en tre dos ontolo- gías o dos lógicas, de a b rir el pensam iento complejo de lo real, definiéndose la com plejidad como la necesidad de considerar las nociones de orden y de desorden, de azar y de necesidad, en sus carac teres a la vez antagonis­tas y com plem entarios así como en relación con la prob lem ática de la organización y la problem ática del observador/concep tuador.

6. La misma perturbación puede, bien ser anulada (feed-back nega­tivo), bien desencadenar procesos desintegradores (jeed-ba£k positivo), según intervenga más allá o más acá de un umbral crítico en la autorre­gulación de un sistema/máquina. De este modo, las mismas causas pueden tener efectos diferentes o contrarios.

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Es c ierto que la m isión casi vital de la ciencia hasta finales del siglo pasado fue e lim inar lo incierto , lo inde­term inado, lo im preciso, la com plejidad, para poder con tro lar y dom inar el m undo por el pensam iento y por la acción. Ahora bien, esta ciencia no ha conducido a la clave de te rm in ista universal, sino a la p roblem ática fun­dam ental de la incertidum bre, de la indeterm inación, de la im precisión, de la com plejidad. La Ciencia nueva —scienza nuova— en gestación es aquella que trabaja , negocia con el alea, lo incierto, lo im preciso, lo indete r­minado, lo com plejo.

Así, como ya indiqué, todas las dim ensiones del cono­cim iento físico, de la m icrofísica a la cosm ofísica pasan­do por la term odinám ica ,7 nos vienen a decir que la idea de orden no sólo es inelim inable de nuestro universo, si­no que es necesaria pa ra concebirlo. Este universo está \ som etido a procesos de dispersión/agitación/degrada- J ción en su génesis y su desarrollo . Si bien ha surgido de j una deflagración inicial, se puede decir que se desin- ¡ tegra al constitu irse . Más aún, com o en esta m ism a de- sintegración conoce procesos m ultiform es de in tegra­ción, de asociación, de organización, se puede decir que se ordena, se organiza y se desarro lla desintegrándose. ‘ Partículas, núcleos, astros, se han constitu ido con tu rb u ­lencia y d iáspora, y los átom os necesarios p a ra las o rga­nizaciones com plejas, a su vez necesarias pa ra las o r­ganizaciones vivientes, se han constitu ido en la forja fu ­riosa de las estrellas. Y todas las organizaciones d inám i­cas, de las estre llas a los seres vivientes, se hallan

7. La cuestión no es decidir si el segundo principio de la termodiná­mica se identifica absolutamente con la idea de aumento del desorden macrofísico, sino constatar que en el universo físico hay un principio de agitación/dispersión/degradación inseparable de todo proceso ener­gético y que afecta a toda organización dinámica, desde los astros has­ta los seres vivientes, en donde se convierte en un principio de ruina, de desintegración y de muerte.

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en un proceso in in terrum pido —hasta su m uerte— de desorganización/reorganización, degeneración/regene­ración, desin tegración/reproducción.

En lo que a la biología concierne, Thom se asom bra de que Monod le conceda al azar un gran lugar. Es cierto que Monod tiende a reificar/h ipostasiar la noción de azar. Pero todo el pensam iento biológico m oderno, des­de Mendel, se ha v isto enfren tado al azar y trab a ja con el azar. Como puro idealista lógico, Thom piensa que la vi­da debía ap arecer necesariam ente sobre la T ierra. Es cierto que los encuen tros que suscitaron la p rim era en ti­dad viviente obedecían a las leyes físico-quím icas que se m anifiestan necesariam ente en las condiciones de estos encuentros, pero ¿fueron necesarias estas condiciones y estos encuen tros m ism os? El problem a nos lo p lantean los datos em píricos: el hecho de que todos los seres vi­vientes, de la b ac te ria al elefante, tengan el m ism o códi­go genético y tengan la m ism a unidad de com posición m olecular, el hecho de que no tengam os indicio alguno de generación espontánea de vida en dos mil o tres mil

i m illones de años terres tres , conducen a considerar que la vida de la que dependem os quizá naciera una sola vez,

' v y que todos tenem os el m ismo ancestro . Y hasta el p re ­sente, ningún m ensaje cósmico, ningún signo, nos dan testim onio de o tra vida, en o tra parte... Así, la vida ¿no sólo es m arginal, sino tam bién altam ente im probable, y, quizá jam ás lo sepam os, única?

¿Y el pensam iento tam bién debía aparecer necesa­riam ente, como nos predice retrospectivam ente, con gran audacia, pero tam bién con gran seguridad, René Thom? Entonces, ¿por qué ha aparecido solam ente en una ram a privilegiada y tard ía del orden de los prim ates y de la fam ilia de los hom ínidos, y no en los vegetales, insectos, o tro s vertebrados?

De m anera m ás general:— C ualquiera que sea el grado de probabilidad que

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le a tribuya nuestra inclinación filosófica, el origen de la vida no puede ser concebido sin agitaciones, tu rb u len ­cias, encuen tros aleatorios.

— Toda innovación evolutiva com porta factores o eventos aleatorios.

— Desde el encuentro en tre m acho y hem bra hasta la com binación de dos patrim onios genéticos, toda o rga­nización sexual com porta y utiliza el azar, y es este azar el que apo rta al individuo su singularidad genética.

— El ser viviente com puta el alea (información) y es un generador de alea (decisión, com portam iento).

— Toda estra teg ia utiliza y produce azar, desde la estra teg ia de defensa inm unitaria (cfr. la teoría «selec­tiva» de la defensa inm unológica de B urnett) hasta la estra teg ia anim al de búsqueda, defensa, ataque, en un ecosistem a.

— Toda actividad neurocerebral com porta el alea en la constitución de las uniones sinápticas (Changeux- Danchin), y, en el hom bre, en el sueño y la im aginación (sin la cual no hay invención teórica y, por tanto, conoci­m iento científico).

— Todo ser viviente debe ser concebido en su en to r­no, el cual com porta innum erables aleas físicos (aleas cuánticos, rayos cósmicos, perturbaciones clim áticas, cataclism os telúricos) y biológicos (riesgo de a taque por patógenos, parásitos, concurrentes, enemigos, etc.). Es cierto que pueden verse sólo determ inism os actuando en una situación ecobiológica, pero esto supone elim inar esta situación y la propia situación de toda vida, que es existencia a lea to ria en un en torno aleatorio .

Es preciso buscar, reconocer, todos los determ in is­mos, todas las determ inaciones. Pero tam bién es preciso j ver que todo nacim iento es im probable, que todo acto se­xuado es un sorteo genético, que todo juego de am or es tam bién un juego de azar, que toda existencia experi­m enta sin tregua riesgo y posibilidad, que todo cam bio J

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lleva la m arca del alea, que toda m uerte no sólo constitu ­ye una fata lidad indeterm inada, sino un accidente hic et nunc. En la esfera de la vida hay m ucho m ás orden que en la esfera estric tam ente física. Pero tam bién hay m ucho m ás desorden y alea. Toda vida experim enta el azar, juega con el azar, utiliza el azar, transform a el azar, se transform a según el azar, y finalm ente m uere po r el azar, aunque hasta esta m uerte, y sobre todo en ella, esté determ inada sin cesar.

El pensam iento biológico tiende en ocasiones a deifi­ca r el azar porque ha sentido su im portancia fundam en­tal. En cada uno de sus progresos, aquél ha inscrito de forma decisiva y profunda al azar en los principios que gobiernan la reproducción, la individualidad, el compor­tamiento, la evolución. Y, desde Mendel, ha form ulado sus «leyes» in tegrando en ellas el azar. C orrelativam en­te, el conocim iento de la organización viviente progresa en la m edida en que se com prende que es una desorgani­zación/reorganización que tolera, contiene, rechaza, in­tegra el desorden, incluida —hasta cierto um bral— la proliferación de células malignas.

En lo que a las ciencias antroposociales concierne, éstas tienen m ucho que p rogresar en el conocim iento de las determ inaciones propias de su objeto. Pero está claro

f que aquí el ideal del conocim iento no consiste en absolu- ¡ to en lim itarse a ex traer «leyes de la sociedad», m ejor i (peor) «de la historia». Tales leyes son extrem adam ente í pobres, y com portan tan tas incertidum bres que su lega-

lidad está apolillada. De hecho, se tra ta de una legalidad “ m itificada: toda pretensión de prom ulgar leyes d e ja so­

ciedad o de la h isto ria ha sido y sigue siendo la m áscara «científica» del m ito doctrinario . Toda pretensión de m onopolizar la ciencia social m ediante la pseudo- posesión de las pseudo-leyes de la h isto ria no sólo es ipso facto acientífica, sino anticientífica. Pues toda p re ten ­sión de m onopolizar la cientificidad, m ediante el deter-

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m inism o o cualqu ier o tro principio, se convierte por sí m ism a, querido René Thom, en anticientífica.

Aún m ás que en la evolución biológica, la voluntad de com prender el devenir histórico oos lleva a considerar no sólo determ inism os y determ inaciones, sino los em brollos m ulticausales de orígenes diferentes, el papel desencadenante/m otor de la desviación, de los conflic­tos, de las crisis, de las guerras (las cuales inevitable­m ente com portan desórdenes y aleas), el papel decisivo en m om entos de duda/bifurcación del evento singular, del accidente, del individuo, de la decisión. Una vez más, hay que hacer ac tu a r a las nociones de orden, de desor­den, de in teracción y de organización para in ten tar lle­gar a la m ejor com prensión posible.

Y ahora, considerem os al individuo hum ano, tan m últip lem ente determ inado en sus genes, su entorno, su cu ltu ra, su fam ilia, su clase, su habitus, su sociedad. Y sin em bargo, cada uno de nosotros es un superviviente azaroso de una eyaculación de 180 m illones de esperm a­tozoides, cada uno de nosotros es fru to de un encuentro, puede que probable, puede que extrem adam ente im pro­bable en tre dos genitores; cada uno de nosotros es el re ­sultado de una com binación-lotería en tre los dos p a tr i­m onios genéticos que él une. Cada uno de nosotros lleva en su ser la im pronta de los eventos necesarios y a leato ­rios a la vez de su niñez. Y ningún dem onio hubiera podi­do, al considerar la herencia genética, la herencia cu ltu ­ral, la influencia del entorno y el m arco de vida del re ­cién nacido, p redecir que éste se convertiría en un m ate­m ático genial, im pulsivo y lim itado a la vez. Sin duda, es probable que, exam inando los genes parentales, las reglas m atrim oniales en vigor, el m edio sociocultural, un dem onio pud iera d isponer de un encasillado com ple­tam ente indispensable, pero no suficiente, para concebir la personalidad del m atem ático prodigio. En cuanto al biógrafo de este gran m atem ático, in ten tará concebir có­

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mo han concurrido la necesidad y el azar en el nacim ien­to de su vocación. En determ inado m om ento, se p regun­ta rá si el enclaustram ien to en la idealidad m atem ática unido a una petu lancia caracteria l no le han llevado a a tr ib u ir a una m ítica «epistemología popular» lo que de­pende del propio desarro llo científico: el cuestionam ien- to, la conm oción, y finalm ente el abandono del determ i- nism o universal.

Un conocimiento que debería conocer su ignorancia

El problem a que se le p lantea en térm inos específi­cos al pensam iento científico es un problem a que se le plantea a todo pensam iento. El pensam iento no es sólo conocim iento/detección de las constancias, regu larida­des, «leyes», presen tes y en acción en la naturaleza. Es tam bién estra teg ia , y como toda estra teg ia no sólo debe

/ u tilizar al m áxim o su conocim iento del orden, sino tam ­bién a fro n tar la incertidum bre, el alea, es decir, las zo­nas de indeterm inabilidad y de im predictib ilidad que en­cuen tra en lo real; trab a ja r a pesar de lo incierto, serv ir­se de, u tiliza r el alea, u sa r la astucia con la adversidad. En este sentido, lo que estim ula el desarro llo de la in teli­gencia es la incertidum bre y la am bigüedad, no la ce rti­dum bre y la univocidad. Zadeh nos dice muy justam ente que la superio ridad del pensam iento hum ano sobre el o rdenador, que elim ina lo vago, es trab a ja r a despecho de lo vago y con lo vago (L. Zadeh, «Fuzzy Logic and Aproxim ate Reasoning», Synthèse, 30, 1976, pp. 407-428). Pero quizá la m ayor divergencia que yo tendría con Thom se sitúe en la idea m ism a de conocim iento. Fiel a la concepción sim plista del progreso del conocim iento, Thom piensa que éste aum enta sus luces al d isipar las som bras. Ahora bien, debem os ver lo que el prodigioso desarro llo del conocim iento científico nos m uestra: este prodigioso desarro llo del conocim iento es al m ism o

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tiem po un prodigioso desarrollo de la ignorancia. Re- ; suelve enigm as, p e ro revela m isterios. El aum ento de luz J es, ¿T“mIsrrioTiempo, aum ento ~dé“sbm bra. Entonces, el ' verdadero progreso se opera cuando el conocim iento se hace consciente de la ignorancia que aporta: se tra ta , en­tonces, de una ignorancia consciente de sí m ism a, y no de la soberbia ignorancia del idealism o determ in ista que cree que una ecuación suprem a le perm itirá ilum inar el universo y d isipar su m isterio.

Es c ierto que la introducción del desorden, del alea, N y, conjuntam ente, del observador/conceptuador, le apo r­ta un lím ite a nuestro conocim iento. Pero este lím ite sólo , destruye el sencillo infinito del determ inism o y nos reve­la el grandioso infinito de lo desconocido. La consciencia de este lím ite es uno de los m ayores progresos conce­bibles en nuestro conocim iento, que en lo sucesivo se en­cuen tra en condiciones de tra b a ja r con el desorden, con el alea, y puede in troduc ir en sí m ism o la autorreflexión, es decir, la búsqueda de autoconocim iento...

Term inem os con una noción que «indigna» a René Thom, la noción de com plejidad. Thom es un pensador com plejo porque pone en el corazón de su teoría morfo- genética el antagonism o, el conflicto ,8 la ru p tu ra . E fecti­vamente, la com plejidad com porta, en tre o tras cosas, la asociación de principio de dos térm inos que aparen te ­m ente se excluyen en tre sí. Thom es un pensador com plejo que cree obedecer al principio de sim plifica­ción. Q uiere ser fiel al ideal de un conocim iento cuya m i­sión es expu lsar lo im preciso, lo incierto, la paradoja, la contradicción. Ahora bien, la com plejidad lleva a traba- 'j ja r con el alea y el desorden, los cuales aportan impre- C cisión e incertidum bre. El conocim iento sim plificante j

8. « N u e stro s m o d elo s a tr ib u y e n to d a m o rfo g én s is a un co n flic to , a u n a lu ch a e n tre d os o v a rio s a tra c tiv o s» (R. Thom , S ta b ilité s tru c tu re lle et m orphogenèse, P a r is , E d iscience , 1972).

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rechaza la incertidum bre, pues ésta lo m ata. Del m ism o modo que el anaerobio no sabe que hay una vida aerobia m ás rica, puesto que m uere en ella, del m ism o modo que el pez ignora que el aire no asfixia, sino que hace vivir al anim al te rres tre , de igual modo el sim plificador no sabe que lo que m ata su form a de pensar nu tre el pensam ien­to complejo. La sim plificación determ in ista cree lim piar los excrem entos del saber. No sabe que rechaza el «oro del tiempo».

Resum am os: pensar no es servir al orden o al desor­den; es servirse del orden y del desorden. Pensar no es ap arta rse de lo irracionalizable y de lo inconcebible. Es trab a ja r a pesar/contra/con lo irracionalizable y lo in­concebible.

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E L R E T O R N O D E L EV EN TO *

No hay ciencia de lo singular, no hay ciencia del ev e n -\ to; este es uno de los puntos m ás aseverados por una vul- j gata teórica todavía dom inante. J

I. E l RETORNO DEL EVENTO

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El evento ha sido expulsado en la m edida en que se le \ ha identificado con la singularidad, la contingencia, el \ accidente, la irreductib ilidad , lo vivido (nos cuestionare- f mos m ás adelan te el sentido m ism o de esta pa lab ra ' «evento»). No sólo ha sido expulsado de las ciencias físico-químicas, sino tam bién de la sociología, que tiende i a o rdenarse a lrededor de leyes, modelos, es truc tu ras , sistem as. Tiende incluso a ser expulsado de la historia , que, cada vez m ás, es el estudio de procesos que obede- ''N cen a lógicas sistem áticas o es truc tu ra les y, cada vez me- J nos, una cascada de secuencias evenenciales.

Pero, po r una parado ja que se encuen tra a m enudo en la h isto ria de las ideas, en el m om ento en que una te-

* P u b licad o en C o m m u n ica tio n s , 18, « L ’événem en t» , 1972.

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sis alcanza las provincias m ás alejadas del punto de p a r­tida, en ese m ism o m om ento se opera una revolución, precisam ente en el punto de partida, que infirm a rad i­calm ente la tesis.

En el m om ento en que las ciencias hum anas se m ode­lan según un esquem a m ecanicista, estad ístico y causa- lista, surgido de la física, en ese m om ento la m ism a físi­ca se tran sfo rm a radicalm ente y p lan tea el problem a de la h isto ria y del evento.

Physis y Cosmos

Cuando la noción de cosmos, es decir, de un universo uno y singular, había sido apartada por inútil no sólo de la física sino de la astronom ía, desde hace algunos años se asiste a la re in troducción necesaria y cen tral del cos­mos. Y no se tra ta siqu iera de referirse a la d isputa doctrinal en tre los defensores de un universo sin co­mienzo ni fin —que obedece a principios pa ra los que se puede encon trar una fórm ula unitaria , no obstan te sin postu la r po r ello su unidad— y, por o tra parte , los defen­sores de un universo creado. De hecho, desde hace algu­nos años, los fenóm enos captados por la astronom ía de observación, y particu larm en te el desplazam iento de los rayos espectra les de los quasars hacia el rojo por el efec­to Doppler, han reforzado cada vez m ás no sólo la tesis de la expansión del universo, sino tam bién la tesis de un evento orig inario , de una antigüedad de aproxim ada­m ente seis mil m illones de años, de donde ha procedido la dispersión explosiva que se llam a universo, a p a rtir de la cual se despliega en cascada una h isto ria evolutiva. No sólo parece, entonces, que la physis en tra en el cos­mos, sino que el cosm os es un fenómeno, o m ejor un p ro ­ceso singular, que se despliega en el tiem po (¿que crea el tiempo?).

Digámoslo de o tro modo: el cosm os parece ser uni-

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verso y evento a la vez. Es universo (físico) constitu ido po r rasgos constan tes, regulares, repetitivos, y es evento po r su c a rác te r singu lar y fenoménico; en este ú ltim o ^ sentido, el universo es un evento que evoluciona desde í hace seis mil m illones de años. J

Por este carác te r, el tiempo aparece no sólo indiso­lublem ente unido al espacio, como dem ostró la teoría einstein iana, sino indisolublem ente unido al adveni­m iento-evento del Mundo.

Además, en mi opinión, el origen del universo a p a r­tir de un estado previo (¿radiación, unidad originaria?) no se puede concebir de o tro modo que como el evento en estado puro , po r no ser ni lógicam ente concebible ni estad ísticam ente pensable.

Es destacable que el ca rác te r evenencial del m undo no im pida en absoluto que éste obedezca a relaciones ne­cesarias, pero estas relaciones necesarias no excluyen en absoluto accidentes y eventos, como las explosiones de estre llas o los choques de galaxias.

Por o tra parte , la idea de que el cosm os es un proceso tiene una im portancia capital. El curso cosmológico ju s­tifica el segundo principio de la term odinám ica, que, en el m arco de la an tigua física de los fenóm enos rever­sibles, parec ía una anom alía.

Por lo dem ás, parece bien cierto que «la m ateria tiene una h isto ria» ,1 es decir, que en algunos aspectos la m ateria tam bién es h istoria. Se puede fo rm ular la hipó­tesis de que al m ism o tiem po que la energía se disipaba por radiación, las p rim eras partícu las se agregaron en núcleos, y que después, «prim eros pasos hacia la duali­dad y la organización», se form aron los átom os, apare­cieron p ropiedades individuales.2 Hay que decir que

1. Je a n UUmo, «Les co n cep ts physiques» , en P iaget, Logique e t Con­naissance, La P lé iade , 1967.

2. Ibid., p. 686.

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es «la escala cuán tica de energía la que [■••] propone y nos im pone una hipótesis de evolución».3 E sta hipótesis m icrofísica viene a unirse a la h ipótesis astro- m acrofísica.

Así, se hace cada vez m ás plausible la natu ra leza sin­gular y evolutiva del m undo.' La natu ra leza singular y evolutiva del m undo es inse­parable de su natu ra leza accidental y evenencial. El cos­mos no se convierte en lo que debería ser, a la m anera hegeliana, por el desarro llo autogenitor de un principio que obedezca a una lógica d ialéctica in terna (la del an ta ­gonism o o de lo negativo, aunque no podría rechazarse esta tesis por completo), sino que evoluciona en tan to que es:

a) Una sucesión de eventos, com enzando por su su r­gim iento físico-espacio-tem poral.

tí) Un haz de procesos enzarzados, con asociacio­nes, com binaciones, choques m utuos y explosiones.

c) Un devenir constitu ido por m etam orfosis, es de­cir, transposiciones m ás allá de lo dado original que se m odifica en su desplazam iento a través y por encuentros y ru p tu ra s (de ahí la posibilidad de desarrollo).

Si consideram os ahora el orden físico, hoy parece que ya no se puede d istingu ir la noción de elem ento, es decir, la partícu la-unidad de base de los fenóm enos físi­cos, de la noción de evento. El elem ento de base m ani­fiesta en efecto ciertos carac teres evenenciales: la ac­tualización (bajo c iertas condiciones de observación o de operación), el ca rác te r discontinuo, la indeterm inabili- dad y la im probabilidad. A un c ierto grado m icrofísi- co hay, pues, analogía o coincidencia en tre elem ento y evento.

Así, en el nivel astronóm ico-cósm ico, en el nivel de la h isto ria física y en el nivel de la observación m icrofísica

3. Jean Ullmo, op. cit., p. 685.

se ve que los carac te res propios y propicios del evento: actualización, im probabilidad, d iscontinuidad, acciden­talidad, se im ponen a la teoría científica.

Es erróneo, pues, oponer una evolución biológica a un esta tism o físico. De hecho, hay una h isto ria micro- m acro-físico-cósm ica donde ya aparece el principio de evolución a través de «una creación sucesiva de orden cada vez m ayor, de objetos cada vez m ás complejos, y por ello m ism o im probables».4

La vida

La evolución no es, pues, una teoría, una ideología, sino unfenóm eno que hay quelEomp r en de r y no escam o­tear. Ahora bien, los problem as cruciales que la evolu­ción p lan tea surgen de m anera sorprendente con las aso­ciaciones activas núcleo-proteinadas llam adas vida.

Es posible que en el cosmos funcione un principio de heterogeneización, y que la vida en la tie rra sea una de las m anifestaciones posibles de este principio, en condi­ciones dadas. De ningún modo queda excluido, por o tra parte , que organizaciones heterogeneizantes de un tipo desconocido, pero que no serían asim ilables a lo que lla­m am os vida, puedan ex istir en o tros planetas, o incluso en la tie rra . Pero lo que llam am os vida, es decir, una o r­ganización núcleo-proteinada que dispone de un poder de au to rreproducción y que se determ ina según un doble m ovim iento generativo y fenom énico, parece haber sido un evento de la m ás a lta im probabilidad. Como dice Jac- ques Monod (El azar y la necesidad, p. 160): «La vida ha aparecido sobre la tierra : ¿cuál era la p robabilidad de que esto fuera así antes del even to? No se excluye la hi­pótesis [...] de que un evento decisivo no se haya produci­do m ás que una vez. Lo.que significaría que, a priori, su

4. Jean Ullmo, op. cit., p. 696.

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probabilidad e ra casi nula». En efecto, la unicidad del código genético, la identidad, a través de todos los seres vivientes, de los constituyentes proteicos y nucleicos, pa­recen indicarnos que estos seres vivientes descienden de un único y azaroso ancestro . Y, desde el m om ento en que apareció la vida, ésta se m anifiesta sim ultáneam ente como accidente-evento, por una parte , y como sistema- e s tru c tu ra , por o tra . M ientras que habitualm ente se tiende a d isociar estos dos conceptos antagónicos, even­to y sistem a, es preciso que, por el contrario , intentem os concebir de qué m anera están indisolublem ente unidos.

De todos modos, todo lo biológico está evenenciali- zado:

1,° La evolución a p a rtir del p rim er un icelu lar hasta la gam a infinita de las especies vegetales o anim ales, es­tá com puesta por una m ultitud de cadenas evenenciales im probables, a p a rtir de las cuales se han constituido, en los casos favorables, organizaciones cada vez m ás com plejas y cada vez m ejor integradas.

a) La aparición de un elem ento o rasgo nuevo tiene siem pre un c a rác te r im probable, porque está de term ina­da por una m utación genética. La m utación es un acci­dente que aparece en el m om ento de ia copia deTmensaje hered itario y que lo modifica, es decir, m odifica al siste­ma viviente al que va a determ inar. La m utación es p ro ­vocada, bien por las radiaciones exteriores, bien por el ca rác te r inevitablem ente aleatorio de la indeterm ina­ción cuántica. No puede aparecer de o tro modo que co­mo accidente. Ahora bien, aquí vemos que en determ ina­dos casos, c iertam ente rarísim os, la m utación, es decir, el accidente, es recuperado por el sistem a en un sentido de m ejora o progresión, y hace aparecer un nuevo órga­no o una nueva propiedad.

b) La evolución sólo depende del evento en el plano de la m utación. La «selección natural» (o al menos los factores de elim inación y de supervivencia de las espe-

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cies) se m anifiesta con c ierto grado de evenencialidad. No son exactam ente las condiciones está ticas las que efectúan la selección, sino las condiciones eventualm en­te dinám icas (los encuentros e interacciones en tre siste­m as móviles) y algunas aleatorias, como el clim a, del que un débil cam bio m odifica fauna y flora.

El m edio no es un m arco estable, sino un lugar de surgim iento de eventos. Ya Lam arck señaló «el poder que tienen las c ircunstancias de m odificar todas las op­ciones de la naturaleza». El m edio es el lugar de los en ­cuen tros e interacciones evenenciales de donde van a de­rivar la desaparición o la prom oción de las especies.

c) La evolución no es ni estad ísticam ente probable según las causalidades físicas, ni auto-generativa según un principio interno. Por el contrario , los procesos físi­cos conducen a la entropía, y el principio in terno aban­donado a sí m ism o m antiene pu ra y sim plem ente la inva- riancia. Ahora bien, la evolución depende de eventos- accidentes ex teriores-in teriores y constituye en cada e ta ­pa un fenóm eno im probable. E labora d iferencias, el in- dividualism o, lo nuevo. La autogeneración de la vida (evolución de las especies) sólo se hace posible por la hetero-estim ulación del accidente-evento.

d) En fin, hay que consta tar que el evento no actúa solam ente en el plano de las especies, sino tam bién en el de los individuos; la existencia fenom énica es una suce­sión de eventos; el leaming, el aprendizaje, es fru to no sólo de la educación de los padres, sino tam bién de los encuentros en tre el individuo y el entorno.

2.° Y aquí llegamos quizás a la zona teórica, que será sin duda desbrozada en los años venideros, en la que la vida aparece en sus carac teres a la vez organizacionales y evenenciales. Es decir, que la organización biòtica (la vida) no es solam ente un sistem a m etabòlico que asegu­ra, m ediante sus in tercam bios con el entorno, el m ante­nim iento de su constancia interior; no es sólo un sistem a

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cibernético do tado de feed-back, posibilidad retroactiva de au tocorrección ; la vida es tam bién, m ás p ro funda­m ente, un sistem a evenencializado, es decir, apto pa ra a fro n ta r el evento (accidente, alea, azar).

a) La organización biòtica es ap ta para reaccionar ante el evento e x te r io r que am enaza con a lterarla , ap ta pa ra preservar, volver a encon trar su hom eostasis (feed­back). Es ap ta p a ra m odificar sus vías de alcanzar los fi­nes inscritos en su p rogram a (equifinality). Es ap ta pa ra au tom odificarse en función de los eventos que surgen en el plano fenom énico (learning). En el plano genotipico, es ap ta pa ra re e s tru c tu ra rse al responder a los accidentes- eventos que a lte ra n el m ensaje genético (mutaciones).

b) Así, la o rganización biòtica está gobernada an ta ­gonisticam ente p o r e s tru c tu ras de conservación (feed­back, hom eostasis, invariancia genética) y po r ap titudes au tom odificadoras.

c) La indeterm inación fenotípica, es decir, la ap titud pa ra responder a los eventos, aum enta con el desarro llo del cerebro . Como dice J.-L. Changeux:5 «Parece muy ca­rac terística de los vertebrados superiores la propiedad de escapar al de term in ism o genético absoluto que con­duce a los com portam ien tos estereotipados, la p ro ­piedad de poseer en el nacim iento c iertas e s tru c tu ras ce­rebrales no d e te rm inadas que son especificadas m ás adelante po r un encuentro [el subrayado es mío], im pues­to las m ás de las veces, fo rtu ito en ocasiones, con el en­torno físico social y cultural» .

d) H abría que considerar m ás de cerca el problem a de las a lte rna tivas y las «elecciones» que se p lantean a nivel de los seres vivientes. Huida/Agresión, Regre­sión/Progresión, son, por ejemplo, dos respuestas po­sibles al evento p e rtu rb ad o r. En la m edida en que las dos

5. «L’Inné et l’Acquis dans la structure du cerveau», La Recher­che, 3, julio-agosto 1970, p. 271.

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respuestas son posibles en el m ism o sistem a, podemos p reguntarnos si la organización biòtica no dispone de un doble dispositivo an tagonista acoplado, que desencade­naría la posibilidad alternativa cada vez que se p resen ­tan lo desconocido, el azar, el evento. Y si efectivam ente existe esta ap titu d del sistem a para e labo rar a lte rn a ti­vas, elecciones, es decir, incertidum bres, entonces pode­mos decir que la vida contiene en sí, organizacionalmen- te, el propio alea. Podem os p reguntarnos si la única for- j ma que tiene un sistem a viviente de poder responder al alea no es in teg rar al alea en sí.

La «decisión», la «elección», en una situación en la que dos respuestas posibles ofrecen cada una de ellas posibilidad y riesgo, son en sí m ism as elementos-eventos aleatorios.

De todos modos, la vida no sólo se nos p resen ta como fenóm eno evenencializado, sino tam bién como sistem a evenencializado de donde surge el alea. La relación eco­lógica en tre la organización biòtica, sistem a abierto , y el m edio que engloba a las dem ás organizaciones bióticas, es una relación en la que eventos y sistem as están en in- terrelación perm anente. La relación ecológica es la re la ­ción fundam ental, en la que hay conexión en tre evento y sistem a. Por mi parte , añad iría incluso que la h isto ric i­dad p rofunda de la vida, de la sociedad, del hom bre, resi­de en un vínculo indisoluble en tre el sistem a por una parte y el alea-evento por la o tra . Todo ocurre como si cualqu ier sistem a biòtico, nacido del encuentro en tre sistem as físico-quím icos complejos, estuviera consti­tuido por el azar, po r el alea, p a ra jugar con los eventos. (De ahí la im portancia an tropobió tica de lo lúdico: se ve que el juego no sólo es aprendizaje de tal o cual técnica, de tal o cual ap titud , de tal o cual saber-hacer. El juego es un aprendizaje de la natu raleza m ism a de la vida que está en juego con el azar, con el alea.)

3.° ¿E stá ausente el evento del desarro llo que parece

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ser el m ejor program ado, es decir, el desarrollo em briogenético? No se sabe casi nada del proceso de m ultiplicación-diferenciación celular, que parte del huevo pa ra desem bocar en una organización com pleja de a veces varios m iles de m illones de células. Pero po­dem os p regun tarnos si sem ejante desarro llo (autoge- nerado) no está constitu ido por desencadenam ientos, provocaciones, controles y regulaciones de accidentes- eventos. Un desarro llo es la ru p tu ra de la hom eostasis celular, la ru p tu ra del sistem a cibernético, es la o rgan i­zación de una m ultip licidad de catástrofes de las que el sistem a va a sacar partido para pro liferar, d iferenciar, constitu ir una unidad superior. Así, h ab ría un paralelis­mo sorprendente en tre la evolución biológica, que ap ro ­vecha los accidentes catastróficos que son las m uta­ciones para c rea r (en ocasiones) sistem as m ás complejos y m ás ricos, y el desarro llo de todo ser viviente, que re­constituye de un m odo determ inado la evolución pasada de la especie, es decir, los eventos-catástrofes, pero esta vez guiándolos. Lo que ha desencadenado el progreso del ser superior, esta vez es desencadenado por éste, en su proceso de reproducción.

4.° De este modo, la biología m oderna nos introduce de lleno en la noción de sistem a aleatorio o evenenciali- zado.

Con la aparición del hom bre, las secuencias evenen- ciales se convierten en cascadas.

Antropología

La aparición del hom bre es un evento en sí m ism a. Decir que una gran m uralla e s tru c tu ra l separa la N atu­raleza de la C ultu ra es decir im plícitam ente que las sepa­ra un gran Evento. Este Evento se descom pone sin duda en encadenam ientos de eventos, en los que ha in terveni­do una dialéctica genético-cultural m arcada en tre o tras

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cosas por la aparición del útil y del lenguaje. Es posible, incluso plausible, que el hom bre no haya surgido p lu ra l­m ente en diversos puntos del globo, sino que haya naci­do una sola vez, es decir, que el origen de la hum anidad, ) como el de la vida, sea un evento único. El citogenetista Jacques Ruffie ha desarrollado, en este sentido, la h ipó­tesis de una m utación en un antropoide, cuyo cariotipo, como consecuencia de la fusión de dos crom osom as acrocéntricos, hab ría pasado de 48 a 47 crom osom as, y de ahí, por el juego de las uniones incestuosas, habrían surgido, en tre una descendencia de 48 y 47 crom osom as, algunos vástagos de 46 crom osom as, los cuales, si p re ­sentaban una ap titu d nueva en relación al tipo ancestral, se habrían beneficiado de una «presión de selección».

1. La h isto ria y las sociedades

Con el hom bre, la evolución va a transfo rm arse en historia . Esto significa no sólo que la evolución va a de­ja r de ser física pa ra hacerse psicosociocultural, sino tam bién que los eventos Van a m ultip licarse y que su fun­ción va a in terven ir de m anera nueva en el seno de los sistem as sociales.

Las leyes genéticas de Mendel, las determ inaciones selectivas de Darwin, tienen un ca rác te r estadístico: no actúan sobre los individuos, sino sobre las poblaciones.Por la selección na tu ra l, lo que decide la supervivencia de una población es su ap titud pa ra asegurar una tasa de reproducción superio r a la tasa de m ortalidad, en condi­ciones ecológicas dadas. Ahora bien, la esfera de ap lica­ción de la es tad ística a la h isto ria de las relaciones en tre grupos sociales está desprovista de bases cuantitativas. Sólo hay determ inaciones estad ísticas posibles en las poblaciones de individuos, es decir, en los fenóm enos intrasocietales. Y éstos sin duda desem peñan su papel en las relaciones in tersocietales y en la h isto ria m ism a.

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Pero la vida y la m uerte de las etnias, naciones, im perios, escapan a la ley estadística. De ahí el papel crucial del evento en la h istoria: m ientras que la supervivencia de una especie no depende de uno o varios com bates dudo­sos, la suerte de una sociedad puede depender de algu­nos eventos felices o desgraciados, particu larm en te de las guerras, cuyo desarrollo y desenlace siem pre depen­den, salvo en el caso de una desigualdad ap lastan te en la relación de fuerzas, de algo aleatorio.

2. La integración de los eventos

La segunda gran diferencia en tre h isto ria de las so­ciedades y evolución biológica se refiere a la propia na­turaleza de los sistem as sociales, que, a diferencia del sistem a núcleo-proteinado, son aptos pa ra incorporar en el seno de su capital generativo o inform ativo (la Cultura en el sentido antroposociológico del térm ino) elem entos adquiridos en el curso de la experiencia fenom énica. Es decir, los eventos de todos los órdenes, desde la inven­ción técnica, el descubrim iento científico, el encuentro de dos civilizaciones, hasta la decisión de un tirano, pueden desem peñar un papel m odificador en el seno del propio sistem a social.

3. La h isto ria auto-heterogenerada

Desde el m om ento en que la h isto ria se impone como una dim ensión constitu tiva perm anente de la hum ani­dad, se im pone al m ism o tiem po como ciencia cardinal.

Es la ciencia m ás ap ta p a ra cap ta r la d ialéctica del sistem a y del evento. En sus prim eros tiem pos, la h isto ­ria fue ante todo una descripción de las cascadas evenen- ciales e in tentó in te rp re ta rlo todo en función del evento. Posteriorm ente, en el curso del siglo pasado, y sobre to­do en la actualidad , la h isto ria «evenencial» fue rechaza-

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da y refu tada progresivam ente en provecho de una evo­lución sistem ática que se esfuerza po r de term inar los d i­nam ism os au togeneradores en el seno de las sociedades.

Si se lleva al extrem o, sem ejante tendencia corre el ^ riesgo de au to d e s tru ir la propia h istoria al d e s tru ir el evento. Si el evento ya no es m ás que un elem ento nece- | sario en el seno de un proceso autogenerado, ja h isto ria 7 cae en el hegelianism o, es decir, en la reducción de lo . H istórico a lo lógico, m ientras que lo lógico se dibuja, se esboza, se fragm enta, m uere, renace en lo histórico. P ara / la h isto ria com prehensiva, el ruido y el furor desem pe­ñan un papel organizacional, no porque el ruido sea la m áscara de una inform ación oculta, sino porque con tri­buye a constitu ir y m odificar el d iscurso histórico.

El gran problem a antropológico-histórico es conce­b ir la h isto ria como una com binación en tre procesos autogenerativos y procesos heterogenerativos (a cuya evolución contribuyen el ruido, el evento, el accidente, de m anera decisiva).

P lan tear la existencia de un proceso autogenerativo es suponer que los sistem as sociales se desarro llan por sí m ismos, no sólo según m ecanism os de «crecim iento», sino tam bién según antagonism os in ternos o con trad ic­torios, que van a desem peñar un papel m otor en el de­sarrollo , provocando «catástrofes» m ás o m enos con tro ­ladas (conflictos sociales, lucha de clases, crisis). Dicho de o tro modo, los sistem as sociales, al m enos los siste­m as sociales com plejos, serían generadores de eventos. Estos procesos autogenerativos estarían a m edio cam ino en tre el desarro llo em briogenético (donde las c a tá s tro ­fes son provocadas y controladas, es decir, programadas) y los desarro llos accidentales abandonados a los en­cuentros a leatorios en tre sistem as y eventos (m uta­ciones).

En un m arco determ inado, se puede aislar una re la ti­va au tonom ía de los procesos autogenerativos, lo que re­

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fu erza co m o v erem o s m ás ad elan te , la c o n cep c ió n delu er| M arx Que sigue siendo el teórico m as rico de la Karl Marx, que sig # p lan e ta ria yautogeneraU vidad^histcjri^a^cJ^» au togenera tivos. A e s-an tropoh ’ nQ hay desarro llo antónom o de unaS o d e d a d ^ in o dialéctica generalizada de los procesosautogenerativos^ y^he'^tgenerativos.^'Tenemos^que ^en­

contrar ^ l correspontle edificar transdisciplmar-mente" más altó de la sociología y la historia actuales.

4. La reacción anti-evenencial y la verdade s tru c tu ra lis ta

Pero m ien tras tanto, existe una form idable presión de rechazo hac ia el evento. V íctim as de un pun to de vista

' • físico hov superado en la física m oderna, " u n f u n ln a n s m o hoy superado en la biolog a

asisUmos ho^a los efecw^d^una^nt^tw^ajjrofunda y

I n á s con e T t de ganar la patente de cientificidad.' Tu la verdadera ciencia m oderna solo podra co-A horabien la verdad c _m iento ^ ^ ^ qu£

• n a d irn ie g a la realidad del evento, pero se le rem ite a laí'ia individual y a la vida privada. De hecho,

contingen tiende a disolver no sólo la nociona, concepto dispersivo dediacro-

nía) sino incluso la de evolución, y esto no solo en es tru c tu ra l, sino en el estadisticism o que le d ispu ta

ó” Porque vio no sólo mecanismos en la base de los desarrollos, sino también antagonismos.

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im perio de las ciencias hum anas, y para el que no puede haber m ás que crecim iento. En las luchas azarosas que libran las teo rías histórico-evolutivas y las teorías estructu ral-sistém icas, y que c tualm entei están m arca­das po r la v icto ria relativa de lo e s truc tu ra l, esto últim o, en su m ism o exceso, lleva en sí, oculta, la clave de su su ­peración.

En efecto, la in tu ición p rofunda del estruc tu ralism o es que no hay estructuras evolutivas. Efectivam ente, las e s tru c tu ras solam ente son conservadoras, p ro tec to ras de invariancias. De hecho, los eventos in ternos surgidos de «contradicciones» en el seno de sistem as com plejos y m uy laxam ente estructu rados, y los eventos externos surgidos de encuen tros fenom énicos, son los que hacen evolucionar a los sistemas y, finalm ente, en la d ialéctica sistem o-evenencial, provocan la m odificación de las es truc tu ras .

5. E n tre el geneticism o y el estructu ralism o

Pero todavía estam os lejos de cap ta r aquella d ialécti­ca que s itu a ría la teoría m ás allá del geneticism o y del estruc tu ralism o . M ientras que el estruc tu ralism o recha­za el evento fuera de la ciencia, el h istoricism o genético lo asim ila como elem ento y lo desintegra. En cuanto a la teoría sociológica, no llega a superar los m odelos m ecánico-físicos o parabiológicos (como el funcionalis­mo). El dom inio de la estad ística hace que reine la p roba­bilidad, es decir, las regulaciones y las m edias en el seno de las poblaciones.

La sociología, aunque constreñ ida a a fro n ta r él cam ­bio, puesto que quiere aprehender la sociedad m oderna que está en rápido devenir, no llega a teorizar la evolu­ción. Para esta sociología, todo lo que es im probable se vuelve aberran te , todo lo que es aberran te se vuelve anó- mico, cuando la evolución no es m ás que una sucesión de

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aberraciones que actualizan las im probabilidades. Así, se encuen tra rezagada en relación a una ciencia como la economía, que tuvo que reconocer el problem a de la c ri­sis y que actualm ente reconoce la existencia de um bra­les evenenciales en el seno del desarrollo (los take-off). Es m ás, la econom ía avanzada debe concebir cada vez m ás que el desarro llo no es solam ente un proceso gene­ral, sino tam bién un fenómeno singular que depende de un com plejo de circunstancias h istóricas situadas y fechadas. «Los desarrollos, o son originales o no son», d i­ce Jacques A ustruy (Le Monde, 8 de mayo de 1970). El so- ciologismo que no llega a concebir las e s tru c tu ras p e r­m anece, no obstante, ciego ante el desarrollo . Ahora bien, el desarro llo es, como hemos dicho, m ucho m ás que un m ecanism o autogenerativo. Además, habría que p reguntarse si nuestras sociedades en plena evolución, es decir, en cam bio perm anente, no son al m ism o tiem ­po, y necesariam ente, sociedades en «crisis», sociedades «catastróficas» que utilizan, bien y (o) mal, con e rro r y (o) con éxito, con regresiones y (o) progresiones, las fuer­zas d esestruc tu ran tes en juego pa ra reestru c tu ra rse de o tro modo. Una sociedad que evoluciona es una socie­dad que se destruye para recuperarse; es, pues, una so­ciedad en la que se m ultiplican los eventos. Actualm ente, la sociología es la única ciencia que desdeña el evento, cuando nuestras sociedades m odernas están som etidas a

/ una dialéctica perm anente y encarnizada de lo evenen- ¡ cial y lo organizacional. La sociología propone m odelos ^ econocráticos o tecnológicos de la sociedad m oderna,

cuando el siglo XX ha superexcitado —que no reprim ido— los carac teres shakesperianos de una h isto­ria hecha de ruidos y de furor, con dos guerras m un­diales y una sucesión in in terrum pida de crisis y de caos.

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Marx y Freud

Si se consideran las dos grandes doctrinas transdis- cip linares de las ciencias hum anas, la de Marx y la de Freud, se ve no sólo que la evolución au togeneradora de­sem peña en ellas un papel capital, sino tam bién que el evento puede encon trar su lugar en los dos sistem as. Si en Marx la noción de lucha de clases se acopla de m anera indesarraigable a la noción de desarro llo de las fuerzas de producción, esto significa que la evolución no se debe solam ente a una lógica económico-técnica que se de­sarro lla au togenerativam ente por sí misma: com porta relaciones activas, es decir, conflictivas, en tre sujetos- actores historícosociales: las clases. Parece que el de­sarro llo histórico es el producto de antagonism os, de «contradicciones» (y esta palabra, nacida de una lógica idealista, expresa muy bien el ca rác te r heterogéneo de los sistem as sociales complejos), y el choque con trad ic­torio de los antagonism os resu lta generador. La m ism a noción de lucha de clases, si se la exam ina un poco más, revela un aspecto aleatorio , como toda lucha, y rem ite a eventos y, por tanto, a esas batallas decisivas que son las revoluciones o contrarrevoluciones. Las revoluciones —«locom otoras de la h istoria»— son eventos-clave, y en sus obras h istóricas, como El 18 Brumario, M arx ha es tu ­diado estratég icam ente, es decir, en el plano de las deci­siones, la lucha de clases. Tal sesgo perm ite hacer el enlace, que de o tro modo estaría com pletam ente ausen ­te, en tre una teoría fundada en determ inism os abso lu ta­m ente rigurosos, por un lado, y una p rác tica que exige decisiones extrem adam ente osadas, por otro. En efecto, ¿cómo conciliar la osadía de las decisiones de tipo leni- niano, es decir, las tesis del 17 de abril, la decisión de la revolución del 17 de Octubre, con la concepción de un m ecanism o de fuerzas econom icosociales? Parece que este enlace teórico se puede hacer desarro llando las v ir­

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tualidades evenenciales y a leato rias incluidas en la no­ción de lucha de clases.

En lo que a Freud concierne, nos dam os cuenta de que la elucidación antropológica tiende a buscar, como en Rousseau, un evento original del que habría surgido toda la sistem ática hum ana y social. En Tótem y tabú, Freud considera la hipótesis del asesinato del padre por el hijo como fundación de toda la sociedad hum ana por la institución conjunta de la ley, de la prohibición del in­cesto y del culto. Muy justam ente, Freud piensa que en toda evolución hay, quizá desde la creación del mundo, una relación en tre un traum atism o y una rem odificación e s tru c tu ran te general de un sistem a. Si consideram os ahora el freudism o por el o tro extrem o, o sea, no ya a p a rtir de la búsqueda de una teoría de los orígenes del vínculo social, sino en el aspecto de una teoría de los in­dividuos, es decir, de las personalidades en el seno de un m undo socializado, vemos que la form ación de la perso­nalidad procede del encuentro en tre un desarro llo auto- generativo y el entorno. Se pone de relieve el papel cap i­tal de los traum atism os. Ahora bien, los traum atism os son precisam ente uno de los choques que provienen del encuentro en tre este desarro llo autogenerado y el m un­do exterior, represen tado por los principales actores que intervienen en el proceso generativo, es decir, el padre, la m adre, los herm anos, las herm anas y o tras figuras sustitu tivas. Eventos decisivos m arcan la constitución, la form ación de una personalidad. Una personalidad no es sólo un desarro llo autogenerado a p a rtir de una infor­m ación genética, por una parte , y de una inform ación sociocultural, por o tra . Observamos, adem ás, que la conjunción de tem as conflictivos, surgidos unos de la in­form ación genética (herencias) y o tros de la inform ación sociológica (cultura), es en sí m ism a potencialm ente ge­neradora de conflictos. Y estos conflictos constituyen ya eventos in ternos invisibles. Así, el desarro llo es una ca­

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dena cuyos eslabones están asociados por una dialéctica ¡ en tre eventos in ternos (resultantes de conflictos inte- riores) y eventos externos. Los traum atism os fijadores, \ que van a desem peñar un papel cap ital en la constitu ­ción de la sociedad, aparecen en estos entrechoques p e r­tu rbadores. La terapéu tica freudiana, muy fundam ental­m ente, no sólo exige e lucidar la causa original del mal que sufre el organism o entero, es decir, encon trar el traum atism o olvidado (oculto), sino que tam bién exige un nuevo evento, a la vez traum ático y destraum atiza- dor, que sea al m ism o tiem po la repetición y la expulsión del evento que ha desarreg lado y a lterado el complejo psicosom ático.

Así, se puede exponer que la personalidad se form a y m odifica en función de tres series de factores:

a) herencia genética; ■ •• \b) herencia cu ltu ral (en sim biosis y antagonism o con

el precedente);c) eventos y aleas. ^¡. . / >Convendría exam inar cómo el acoplam iento antago-

n ista o heterogéneo de la herencia genética y la herencia l cu ltu ral, fuente perm anente de eventos internos, perm i- / te al evento-alea desem peñar un papel en la form ación ; del sistem a b iocu ltu ra l que constituye un individuo hu- ¡ mano. E stas pocas indicaciones nos m uestran que las ' teo rías de M arx y Freud dejan un lugar, en ocasiones va­cío, en ocasiones ocupado, al evento. Pero el m arxism o y el freudism o contem poráneos, el derivar uno y o tro en dogm ático y vulgático, han in tentado rechazar el p rob le­m a evenencial que contenían fundam entalm ente las teo­rías geniales de M arx y Freud. Bajo Ja influencia del de- / term inism o econom icista, de la glaciación esta lin ista y, en últim o lugar, del estructu ralism o althusseriano , la evenencialidad, incluso lo evenencializado, han sido ex­pulsados de los m arxism os ortodoxos.

En cuanto al psicoanálisis, ha renunciado a conside-

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ra r el p roblem a del origen antropológico, y una nueva vulgata tiende a considerar el proceso edípico como un m ecanism o en el que el evento deviene elem ento. Tam ­bién aquí nos dam os cuenta de la degradación de los sis­tem as explicativos por la reducción del evento al elem en­to, cuando debem os quedarnos en la am bigüedad, es de­cir, en la dualidad, donde el m ism o rasgo fenom énico es a la vez elem ento constitu tivo y evento.

II. L a NOCIÓN DE EVENTO

La noción de evento ha sido utilizada en lo preceden­te pa ra designar lo que es im probable, accidental, a leato ­rio, singular, concreto, histórico:.. 'Dicho^de o tro modo, ésta noción aparen tem ente simple, elem ental, rem ite a o tras nociones, las contiene, es una noción com pleja. No sabríam os, ni querem os, proponer un análisis de ésta. Nos lim itarem os a indicar algunas líneas de fuerza.

La noción de evento es relativa

1. a) La noción de elemento depende de una ontolo- gía espacial. La noción de evento depende de una onto- logía tem poral. Ahora bien, todo elem ento puede ser considerado com o evento en la m edida en que se le consi­dere situado en la irreversib ilidad tem poral, como una m anifestación o actualización, es decir, en función de su aparición y desaparición, así como en función de su sin­gularidad. El tiem po lo m arca todo con un coeficiente de evenencialidad.

b) Dicho de o tro modo, siem pre hay am bivalencia en tre evento y elem ento. Si no hay elem ento «puro» (si todo elem ento está unido al tiempo), tam poco hay evento «puro» (se inscribe en un sistema), y la noción de evento es relativa.

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c) Dicho aún de o tro modo, la naturaleza accidental, a leatoria, im probable, singular, concreté, histórica, del evento depende del sistema según el q u f se le considere. El m ism o fenóm eno es evento en un sistem a, elem ento en otro. Ejemplo: las m uertes en autom óvil du ran te el fin de sem ana son elem entos previsibles por adelantado, probables p a ra un sistem a estadístico-dem ográfico que obedece a leyes estric tas. Pero cada m uerte, para los m iem bros de la fam ilia, es un accidente inesperado, una desgracia, una catástro fe concreta.

2. Los eventos de carác te r m odificador son aque­llos que resu ltan de encuentros, interacciones, entre un principio de orden o un sistem a organizado, por una p a r­te, y o tro principio de orden, o tro sistem a organizado, o una pertu rbación del origen que sea, por o tra . D estruc­ciones, in tercam bios, ásociaciones, sim biosis, m u ta­ciones, regresiones, progresiones, desarrollos, pueden ser la consecuencia de sem ejantes eventos.

Hacia una ciencia del devenir

a) Evidentem ente, las constituciones de unidades u organizaciones nuevas, las asociaciones, las m utaciones y, sobre todo, las regresiones y progresiones, constitu ­yen el aspecto m ás original del problem a planteado por el evento. Lo que constituye el fenóm eno tu rbador, c ru ­cial, capital, cuya teoría hay que in tentar, es la tendencia organizadora de un gran conjunto complejo a poder apro­vecharse eventualmente del accidente para crear una uni­dad superior (y el que no pueda hacerlo sin accidente).

b) Sem ejante teorización, que se esboza a p a rtir de las ideas lanzadas por von F oerster,7 form uladas adem ás

7. En un texto fundamental: «On Self-organizing Systems and their Environments», en Yovits y Cameron, Self-organizing Systems, Nueva York, Pergamon Press, 1960.

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por B ateson,8 y retom adas por Henri Atlan,9 perm ite concebir po r p rim era vez la posibilidad de una ciencia del devenir. En efecto, en la m edida en que las e s tru c tu ­ras no evolucionan, que los sistem as sólo se m odifican con el estim ulante del evento, que el cam bio es indiso- ciable de una relación sistema-evento, y que, por tanto, ya no hay disyunción en tre e s tru c tu ras o sistem as por una parte y eventos por la o tra (es decir, «ruido», im pro­babilidad, individualidad, contingencia), es posible teo ri­zar la historia . El ruido y el furor shakespearianos son precisam ente los factores evenenciales sin los que no puede haber h istoria, es decir, m odificación y evolución de los sistem as, aparición de form as nuevas, enriqueci­m iento de la Inform ación (cultura).

c) En este sentido, los sistem as más desarro llados son estructuras de acogida cada vez más ab iertas al even­to, y e s tru c tu ra s cada vez m ás sensibles al evento. La so­ciedad hum ana es, hasta hoy, la organización en la que la sensibilidad al evento es m ás abierta; ya no se lim ita so­lam ente al ap a ra to fenoménico, sino que concierne tam ­bién al sistem a inform acional-generativo, es decir, la cu ltu ra. M ientras que en los vivientes el sistem a inform acional-generativo (ADN, inform ación genética) sólo es sensible a determ inados eventos transfo rm ado­res rarísim os, la cu ltu ra de las sociedades hum anas m o­dernas, sensible en principio a todos los eventos, está en evolución permanente.

d) Los sistem as m ás sensibles al evento son quizá los sistem as que com portan en su seno una bipolaridad an­tagonista, incluso un doble circuito acoplado que con­tiene y segrega en sí m ismo al alea, al evento, bajo la for-

8. «Todo lo que no es ni información, ni redundancia, ni forma, ni constreñimiento, es ruido; la única fuente posible de nuevos modelos.»

9. «Role positif du bruit en théorie de l’information appliquée á une définition de l’organisation biologique», Ann. Phys. Biol. et Med., 1970, l,pp. 15-33.

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m a de posibilidad alternativa, elección en tre dos o varias soluciones posibles que a su vez dependen de la interven­ción de eventos-factores aleatorios in ternos o externos.En este caso, la decisión es el evento que procede del in­terior.

e) Se puede considerar la evolución (física, biológica, hum ana) no sólo como el p roducto de las dialécticas en tre principios de organización y procesos desordena­dos, sino tam bién como el p roducto de la d ialéctica en tre sistem as y eventos que, a p a rtir del m om ento en que se constituyen los sistem as vivientes, hace aparecer las po­sibilidades de regresiones y de desarrollos.

f) Una ciencia del devenir tendría que explorar la ne- 3 cesaría relación en tre los fenóm enos autogenerados (quese desarro llan según una lógica in terna, que desencade- _ “ nan los eventos que aseguran el desarrollo) y los fenóme- ! 1 i ’'1 '' nos heterogenerados que necesitan de incitaciones evenenciales-accidentales pa ra desarro llarse .. M ientras que la d ialéctica de Hegel in tegra lo hetero- generativo (lo que él llam a lo negativo) en lo autogenera- tivo, y considera el evento como un elem ento del necesa­rio proceso autogenerativo, nosotros no precisam os con­cebir la d ialéctica ni como reducción de lo heterogene- rado (ese agresivo llam ado «negativo» por Hegel) en lo autogenerado, ni como la disolución de los sistem as

^autogenerativos en el desorden de los encuentros.S) La evolución no es una teoría; es un fenóm eno de

natu raleza cósm ica, física, biológica, antropológica. No es solam ente progresión (desarrollo) sino tam bién regre­sión y destrucción. Lleva en sí la catástrofe com o fuerza no sólo de destrucción, sino de creación. La teoría de la evolución, es decir, del devenir, está solam ente en sus prim eros pasos. La teo ría de la evolución es una teoría de la im probabilidad, en la m edida en que los eventos de­sem peñan en ella un papel de hecho indispensable. «To­dos los eventos son im probables» (J. Monod). La evolu-

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ción física ya e ra «una creación sucesiva de o siem pre crecien te de objetos cada vez m as com p ejo y p o r ello m ism o m ás im probables» (Jean Ullmo). «Aunqu un p roceso estad ístico tenga una d irecc ió n , es un m ovi­m ien to hacia la m edia - y eso es ex ac tam en te lo que no es la evolución—» (J. Bronowsky).

C o n c l u s i ó n

I. El rechazo del evento fue necesa rio quizá en los p rim eros desarro llo s de la rac ionalidad cien tífica. Pero puede corresponder tam bién a una preocupación casi m órb ida por la racionalización, que a p a rta al alea p o r­que el alea es el riesgo y lo desconocido.

II Este racionalismo mórbido es en c ie rto sentido eípropio idealism o, es decir, una concepción en la que las e s tru c tu ra s del esp íritu com prenden un m undo tra n sp a ­ren te sin en co n tra r residuos irre d u c tib le s o re frac ta rios Y el idealism o h istórico de Hegel hace que e m u n ­do obedezca a un proceso au togenerado que coincide to ­talm ente con el desarro llo de la d ia léc tica esp iritua l, esdecir, que lo real coincide con lo racional.

El m ateria lism o ha tenido el sen tido d e u n a opaci­dad, de una irreductib ilidad , de una inaseqm bihdad que resisten al esp íritu , que lo preceden, lo desbordan , inc so lo m ueven. Pero este aspecto ontologico irreducti se ha visto fijado espacialm ente en la nocion de m ateria , m ien tras que esta irreductib ilidad de la actualización sica tam bién es lo evenencial. Y es esta la irreductib ili- dad que ha encontrado la m icrofísica m oderna, ap a ren ­tem ente idealista porque disuelve la nocion de m ateria , pero anti-idealista de hecho en la m edida en que e em to y evento se convierten en dos nociones am big com plem entarias. El m ateria lism o ha caído en e i ea i m o cuando ha querido hacer co incid ir lo real con la ne-

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cesid ad lógica, en co n tran d o la Ley del Logos. El m a te ­ria lism o no ha v isto que lo real e s tab a un ido a lo evenen c ia l, es decir, al alea.

De este m odo, racionalism o idea lis ta y m arx ism o es­co lástico e s tán en la m ism a vertien te de la rea lidad o cu ltan uno y o tro la vertien te evenencial.

D espués de h a b e r sido puesto en e s ta d o de ilegalidad c ien tífica y rac ional, el evento nos co n striñ e a rev isar su p roceso. H a sido p rec isa la experiencia , es dec ir la expe rim en tac ion m icrofísica, los descubrim ien to^ de la biología m oderna , p a ra reh a b ilita r al evento, que sólo si­gue siendo ilegal en las ciencias m enos avanzadas las c iencias sociales.

III. No sólo la noción de sistem a es un eje cen tra lcosm o-físico-bio-antropológico. Tam bién lo es la nociónde evento Toca todas las ciencias, y es la cuestión lím itede todas las ciencias. Es, al m ism o tiem po, el p roblem añlosofico m is m o de lá im probabilidad o contingencia del ser.

IV. ¿No se deberían concebir, p o r últim o, de m ane­ra acop lada sistem a y evento? Aunque la teo ría de los sistem as dispone de una inform ación organizadora- generadora (auto-organizados, au toprogram ados, auto- generados, au tom odificadores, etc.), necesita in teg rar elí ü f j 1 1 6 n su teoría - ¿ S ep u ed e en trever ya la posibi­lidad de una teoría de lo ^ s i^ e m a s evenencializados ana catastrofizables? Semejante teoría perm itir ía conside­ra r finalmente una ciencia del devenir.

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E L E V E N T O -E SFIN G E *

Actualm ente, la noción de evento es como una ram a de Salzburgo donde vienen a operarse m últiples c ris ta li­zaciones. Antaño hacía hu ir a los problem as científicos. Este núm ero m uestra que actualm ente puede atraerlos. El térm ino es rico; al m ismo tiem po es polisémico, complejo, incierto , y evidentem ente es preciso definir, d istinguir, oponer las d iferentes variedades de eventos, reconocerse en la lluvia evenencial, cosa que ha sido realizada aquí ú tilm ente por num erosos autores, cuando esto había sido esbozado apenas o muy burdam ente en «El reto rno del evento».

Por o tra parte , la noción de evento sólo adquiere su sentido en relación al sistem a al que afecta. Esto quiere decir que para que nuestro pez encuentre su agua es p re­ciso un m ínim o sistemológico. Y aquí es donde hay una laguna irrem ediable: el problem a sistèm ico no puede ser in troducido rápidam ente, no sólo porque se tra ta de un

* P u b licad o en C o m m u n ica tio n s , 18, « L ’événem en t» , 1972.

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problema de base para todas las ciencias y porque cues­tiona los fundam entos epistemológicos, sino también porque apenas emerge. La teoría de sistemas (General S ys tem s Theory o Modern Sys tem s Theory) comienza a difundirse en tre las ciencias sociales, aunque bajo las formas menos interesantes (teoría de las organizaciones, análisis sistèmico de los sistemas políticos). Dicha teoría no es en sí m isma más que una ram a de una investiga­ción teórica zigzagueante entre cibernética, axiomática, biología, sociología, cuyos múltiples rostros señalan que todavía no ha encontrado el suyo verdadero.

Así, privada de sistemología, la teoría del evento to­davía vacila. Aunque al menos nos perm ite e n tra r d irec­tamente en el corazón de las tinieblas.

I . LA ALTERNATIVA A SUPERAR

Evidentemente, vamos a encontrar las dificultades de toda problem ática nueva: ¿cómo evitar que no se la encierre en la alternativa que intenta superar? La nove­dad se desliza más fácilmente en la investigación em píri­ca, donde fecunda, que en los bastiones teóricos, donde molesta. La vulgata teórica establecida se cree tanto más autorizada a reducir lo nuevo a las antiguallas cuanto el nuevo estadio de la ciencia restablece nociones expulsa­das en un estadio precedente; de este modo, la vuelta del evento puede ser concebida como una regresión precien- tífica, cuando ya constituye un paso adelante en las cien­cias más desarrolladas.

Además, el nuevo debate sobre el evento corre el ries­go de desplazarse y fundirse en el viejo debate entre de- terminismo y contingencia. Esta deriva no sólo procede­ría de la dificultad de concebir el nuevo campo epistemo­lógico, sino que también, a través de la reanimación de la querella del azar y la necesidad provocada por el libro de

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Jacques Monod, vendría a despertar a los dos genios ene­migos y com plem entarios que se reparten el esp íritu hu ­mano.

El determinismo

De hecho, el problem a del determ inism o fue p lan­teado po r Lupasco, así como por Laborit, y su som bra pesa sobre el debate. Por tanto, es preciso in ten ta r expli­carnos muy rápidam ente.

La oposición del determ inism o a la contingencia ha sido de una im portancia extrem a en tan to que se ha ap li­cado al conflicto h istórico que opone el esp íritu científi­co al esp íritu religioso, el esp íritu m ateria lista al esp íri­tu idealista, la idea evolucionista a la idea em anantista . Pero, de igual modo que el conflicto en tre república y m onarquía ha vaciado casi toda su savia y no podría ap li­carse a los m ayores problem as políticos del siglo XX, la oposición determ inism o/contingencia ya no es aplicable a los m ayores problem as científico-filosóficos, y aparece incluso como el m arco fósil que corre el riesgo de asfi­xiar los verdaderos debates.

Y ya, desde hace un siglo, la estad ística ignora o su ­p era (a elección) la alternativa. Considera fenóm enos que son indeterm inables en el plano de las unidades sin­gulares y determ inables en el plano de los grandes núm e­ros. Es cierto que pueden ju ra rn o s que la indeterm ina­ción de la unidad sólo es resu ltado de nuestra ignoran­cia, pero sem ejante aserción es estéril; por el contrario , el reconocim iento y la utilización de la noción de «el azar» ha constitu ido la base heurística que ha perm itido el desarro llo de la estadística. Desde Mendel, fundador de la genética, desde Ludwig Boltzm ann, fundador de la estad ística m ecánica, desde Max Planck (el azar en el cam po de la energía), desde Einstein hasta las tran sfo r­m aciones estocásticas, la utilización de las cadenas mar-

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kovianas, etc., el azar se convierte en un elem ento cien tí­fico integrado, reconocido, y, al m ism o tiem po que m ar­ca un lím ite al conocim iento, esta integración le hace da r un buen paso adelante.

¡Vamos, vamos! Randomness —la «azarosidad»— es una conquista del siglo XX y no una inquietante reg re­sión. Es c ierto que la pa labra azar puede ser connotada de m aneras m uy diversas. A nivel de las unidades ele­m entales, com o a nivel de las interacciones en el seno de los sistem as com plejos, la indeterm inabilidad puede ser concebida, bien como nuestra incapacidad, provisional quizás, de cap ta r la conjunción o la in terferencia de m úl­tiples factores, bien como un principio pragm ático que no prejuzga pa ra nada la naturaleza de la realidad es tu ­diada, o bien como un rasgo constitutivo, ontològico, de esta realidad. Hay frecuentes deslizam ientos en tre estas d iversas acepciones. Y el centinela determ in ista está lis­to p a ra ver, prever, denunciar, el deslizam iento de an te­mano.

Pero el térm ino determ inism o tam poco es unívoco: o bien se tra ta de un principio trivial, significando que na­da nace ex nihilo, o bien se tra ta de un principio heu rís ti­co, o rdenando a todo sabio que busque las relaciones ne­cesarias, o, todavía más, rem ite a una ontologia mecani- c ista del tipo Laplace.

De hecho, estas nociones tienen raíces en las zonas oscuras del esp íritu , las cuales también existen en el sa­bio, en quien un fervor epistem ológico puede disim ular una obsesión ontològica. En el trasfondo, hay dos ac titu ­des psico-afectivas, incluso mágico-religiosas, que se dis­p u tan el esp íritu hum ano. Por un lado, como decía Ba­con, «el entendim iento hum ano se inclina a suponer la existencia en el m undo de m ayor orden y regularidad del que encuentra» . M áquina de racionalizar y de reducir lo diverso, tiene una gran dificultad pa ra adm itir la coinci­dencia accidental y el alea. Por lo demás, dondequiera

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que haya azar (juego de cartas, dados, colisión), algo en nosotros cree que es el destino, y hace incluso de los juegos de azar (cartom ancia) los reveladores del destino. Esta es la tendencia que se halla encarnada tan to en la astro logía (donde todos los eventos singulares de una vi­da están determ inados por la configuración astral) com o en el determ inism o racionalista.

Pero, po r o tro lado, la consciencia subjetiva se siente o se quiere libre y autónom a. De ahí el hum anism o eufó­rico que quiere su s trae r el reino del hom bre a la inexo­rable necesidad de las leyes de la naturaleza; la creencia en una sobrenaturaleza, en un Dios soberano, que no puede adm itir el reinado todopoderoso del de term in is­mo sobre el m undo; y, en fin, la desesperación de quienes ya no creen en Dios, pero tam poco pueden c ree r que el m undo sea au tosuficiente y au tosatisfacto rio , y aquí el Azar tom a el lugar que el Creador, el Inventor de­ja ra vacío...

En un principio , el determ inism o es tan to requerido como rechazado por pulsiones ontológicas profundas, que, tran sm u tad as y decantadas, adquieren un ro stro epistem ológico.

~ Lo im portan te pa ra el esp íritu es poner en funciona­m iento dos estra teg ias cognitivas, una que reconozca lo singular, lo individual, lo contingente, lo im probable, el desorden; o tra que capte la regla, la ley, el orden.

f Y de hecho, la ciencia del siglo X X ha progresado combinando entre sí el determinismo y la indetermina-

t ción, el azar y la necesidad, lo algorítm ico y lo estocásti- co, la teoría de las m áquinas y la teoría de los juegos. El azar y la necesidad son los dos postulados, con trad ic to ­rios y com plem entarios a la vez, en este siglo, p a ra el progreso de la ciencia. Por ello, sería falso p re ten d er que el determ inism o sea el único postulado heurístico . Se nos prom eten grandes progresos si nos decidim os a igno­ra r la indeterm inación y el azar. Pero, ¿por qué los m a­

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yores progresos de este siglo son los que han reconocido la indeterm inación y el azar? ¡Vamos! ¡Basta de conm i­naciones! ¡Basta de alternativas! Necesitam os am bos principios.

El origen de la vida

Por lo dem ás, el caso m agníficam ente oscurecedor y esclarecedor del origen de la vida, evocado por Laborit y Lupasco, no cuestiona el problem a del determ inism o en el sentido de que se adm ite que un encuentro de los cons­tituyentes m oleculares de la vida, en condiciones de la­boratorio análogas a las condiciones orig inarias, igual­m ente d a ría nacim iento a la vida.

Si el problem a no es el del determ inism o, ¿cuál es? A través de los debates que vuelven a hacer fu ro r acerca del enigma, se tra ta de saber si la aparición de la vida e ra de una im probabilidad inaudita, o si se tra ta de una eventualidad que, en la evolución de los procesos físico- term odinám icos hacia la com plejidad y la organización, debía p roducirse ta rde o tem prano.

La cuestión no es tá cerrada, y de todos modos es im precisa; pues aquí no puede ser cuantificada la m ayor o m enor im probabilidad. En el sentido que reduce la parte del azar, hay: la observación de las nubes galácti­cas que contienen las condiciones necesarias pa ra la p ro ­ducción de am inoácidos; la síntesis en laborato rio de las m acrom oléculas, necesarias pa ra la vida núcleo- proteinada; la posibilidad term odinám ica de constitu ­ción de sistem as que se auto-organizan en el dese­quilibrio; la h ipótesis de la «selección m olecular» (Eigen); la im posibilidad de excluir la hipótesis de vida núcleo-proteinada en el cosm os y la de la existencia, en la propia tie rra , de organism os complejos y neguentrópi- cos, constitu idos con elem entos fisicoquím icos d istin tos de CHON, invisibles pa ra nuestras percepciones, como

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invisibles e inconcebibles somos nosotros pa ra la bacte­ria Escherichia coli de nuestros intestinos.

En sentido contrario : la unicidad del código genético, la identidad de los constituyentes nucleicos y proteicos fundam entales pa ra todos los seres vivientes, la im posi­bilidad de en co n tra r rasgo alguno de generación espon­tánea, la d ificu ltad todavía no superada de realizar una célula en laboratorio ; en fin, todo lo que converge para p resum ir que la vida ha sido un fenóm eno único sobre esta tie rra .

El debate no está zanjado. Pero tra s este debate, los verdaderos p ro tagonistas no son ni el determ inism o (pues el fenóm eno es reconocido por todos como d e te r­minado), ni el azar, pues la vida ha nacido de todos m o­dos en el m arco de los encuentros al azar de las m olécu­las, e incluso Teilhard de Chardin, p a ra quien «la vida no sería o tra cosa que un efecto específico de la m ateria complejizada», debe añadir: «sin duda ciertas proteínas han encontrado por azar [el subrayado es mío] la e s tru c ­tu ra que les perm ite asim ilar» .1

¿Cuáles son, entonces, los pro tagonistas del debate? Es la m etafísica del determ inism o con tra la m etafísica del azar. La m etafísica del determ inism o es una raciona­lización op tim ista que se niega a hacer de la vida un acci­dente so litario en el cosmos. Quiere que la vida esté bien in tegrada en una h isto ria del m undo que se desarro lla ineluctablem ente de lo inferior a lo superior. Im plica un logos general de la evolución, e im plícitam ente un Welt- geist, o m ás bien un sub-espíritu del m undo hegeliano que, en ocasiones, como en Teilhard, podría ser una va­rian te heré tica del E sp íritu Santo y que, tan teando y zig­zagueando a través de sus aprendizajes, condujera al universo hacia el progreso.

Por su parte , la m etafísica del azar ve en la vida un

1. La place de l'homme dans la nature, U.G.E. 10-18, 1962, p. 84.

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accidente absurdo; no ve en el universo un logos en fun­cionam iento, sino un juego de encuentros en el que todo sentido, toda racionalización es fabulación a posteriori del esp íritu hum ano...

Así, lo que está en juego en el enigm a del origen de la vida no es el determ inism o, sino la posibilidad de ra ­cionalizar la vida. Ahora bien, nuestros amigos Laborit y Lupasco, cada uno a su m anera, nos hacen caer p recisa­m ente en este debate. Cuando se ocupan de la im proba­bilidad evenencial, es porque han creído recononer el azar m etafísico, porque son prisioneros, sin duda, del de­term inism o m etafísico. Ahora bien, repitám oslo: estos au tores tendrían m ucha razón en rechazar la im probabi­lidad «en sí» (azar m etafísico), puesto que la p robabili­dad o la im probabilidad sólo tienen sentido en relación a las frecuencias, los grandes núm eros, las poblaciones, es decir, la estad ística, y conciernen a objetos, eventos o fe­nóm enos en el seno de un (eco)sistema dado.

Pero de esta im probabilidad estad ística de que hab la­mos depende el evento, y depende no sólo el origen de la vida, sino toda evolución de la vida; la probabilidad de variaciones genéticas en una reproducción de seres vi­vientes puede ser de 10'6, es decir, que la probabilidad de reproducción idéntica está muy cercana al 1, y, por tan ­to, la m utación es extrem adam ente im probable, a lo que es preciso añ ad ir que, cuando se produce, sus resultados de m ejora (adquisición de una ap titud , de una p ro ­piedad) son a su vez extrem adam ente im probables. Y, sin em bargo, la ex trao rd inaria evolución de las especies se ha producido en esta zona de extrem a im probabili­dad. Todos los eventos-saltos decisivos de la evolución se han efectuado al m argen, como desviacionistas, como franco tiradores, como gitanos.

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II. L O S SISTEM A S EV ENENCIALIZADOS

¿Qué eventos?

Aquí, es bien cierto que no he dom inado la riqueza dem asiado grande de la noción de evento; he p lanteado una b ipolaridad, y el inm enso cam po entre los dos polos ha quedado oscuro. P rim er polo: todo lo que adviene en el tiem po, es decir, todo lo que tiene nacim iento y fin. Se­gundo polo: lo que es im probable, singular, accidental.

En el p rim er sentido, todo es evento, com enzando por el M undo fenom énico tal como está constituido, puesto que se le puede suponer un origen, preverle un fin, y que se efectúe irreversib lem ente (segundo p rinc i­pio). Quizá sea tam bién evento en el segundo sentido. Desde luego, en el sentido estadístico no es im probable, puesto que no se le puede ap licar ninguna estadística; quizá no sea único (no sabem os nada al respecto), pero es singular. La salida del sol es un evento en el sentido ge­neral del térm ino, pero no lo es en el sentido restringido y concentrado (segundo sentido); no obstante, desde el punto de vista del cosmos, el astro sol quizá sea un even­to en el segundo sentido. En seguida se ve que lo im por­tan te es el sistem a de referencia.

Por ello, aquí no se tra ta de taxonom izar el evento, si­no de ver las referencias por las cuales es evento.

1. El tiem po

En nuestro m undo fenoménico, hemos dicho que to ­do es evento en relación al tiem po. Pero si tom am os el m undo fenom énico en su relativa estabilidad y p e rd u ra ­bilidad, entonces el evento es lo que aparece y desapare­ce en el seno de esta estabilidad.

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2. La d esv iac ión en relación a la norm a

M ientras que en su p rim era polarización el evento se define en relación al tiem po y adquiere un sentido amplio, en su segunda polarización (singularidad, acci­dentalidad, im probabilidad) debe definirse en relación a una norm a, en la que es lo anorm al, es decir, lo excep­cional y/o lo desviante, y, cuando la norm a se identifica con la determ inación o la probabilidad, es lo aleatorio o lo im probable. La prensa, por ejemplo, selecciona como eventos lo que está po r encim a de la norm a (lo que con­cierne a los jefes de Estado, las vedettes, la política y, en los países del Este, los com portam ientos piloto de los trabajadores punta), y lo que es desviación en relación a la norm a (los hechos diversos). Así, en referencia a la norm a, desviación y excepcionalidad podrán ser los ca­racteres del evento.

3. En relación a los objetos o sistem as a los que afecta

Tam bién aquí se puede d istinguir un sentido am plio y débil, y un sentido estrecho y fuerte de la palabra. En el sentido am plio, el evento será toda m odificación que venga a a fec ta r a un sistem a dado. En el sentido fuerte, será el efecto profundo o du radero surgido de un en­cuentro (perjuicio, destrucción, o, por el contrario , atracción, simbiosis). La noción de evento-encuentro es capital, y evidentem ente aqui pensam os en Cournot, pa­ra quien el azar es el encuentro de dos series indepen­dientes. Lo que asom bra es que estam os en un universo en el que las series se encuentran , en el que no sólo los fotones del sol encuen tran la tie rra (y alim entan la vida), en el que no sólo los vientos y las aguas barren y mezclan las m oléculas m ás diversas, en el que no sólo las especies vivientes se m ueven (incluidas las plantas, cuyos gérm e­nes vuelan) y se encuen tran (para hu irse o devorarse), si­

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no tam bién en el que nos llegan em isiones y partícu las de todos los horizontes del cosmos. Laborit tiene m ucha razón al in sis tir en el encuentro, m adre del átom o (unión de las partícu las) y de la vida (fruto de la p rim era sim ­biosis en tre nucleótidos y aminoácidos). Se puede consi­d e ra r tam bién que la invención in telectual procede de encuentros (colisiones de ideas, decía H enri Poincaré, y tam bién colusiones de ideas)...

De este modo, el evento se nos m anifiesta como mul- tifactorizado, m ultirrelacionado; puede e s ta r dotado de una tasa de im previsibilidad o de im probabilidad m ás o m enos grande, y según esta tasa, e s ta r dotado de una fuerza de choque m ayor o m enor, de «evenencialidad». Pero detengam os,este desenm arañam iento aquí, y vaya­mos a lo que in teresa directam ente a nuestro propósito: el evento en relación a la categoría de sistem as que engloba los sistem as bióticos (vivientes) y m etabióticos (cerebro hum ano, sistem as sociales humanos), es decir, los sistem as auto-organizadores (self-organizing sys­tems).

Los eventos sistémicos

La vida es un sistem a evenencial. Los biólogos han subrayado que los seres vivientes son todos individuos, «que no hay dos individuos de la m ism a especie con los genotipos idénticos».2 El aspecto destacable de los siste­m as bióticos es que están constitu idos de eventos (naci­m iento, vida, reproducción, m uerte de individuos), los cuales constituyen los estados d iferentes de un ciclo re ­petitivo. Los eventos son los m om entos de paso de un es­tado a o tro del sistem a. Cosa ex traord inaria : el naci­m iento y la m uerte, eventos traum áticos suprem os de to­

2. T. Dobzhansky y E. Boesiger, Essais sur Involution, París, Mas- son, 1968, p. 149.

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da experiencia singular, son aquí los eventos-elementos de base del sistem a biosocial.

El ciclo de lo viviente no está determ inado, sin em ­bargo, a la m anera del ciclo de la luna alrededor de la tie rra . Todos los seres vivientes necesitan encon trar su alim ento, m ien tras que la luna no tiene ninguna necesi­dad de ab revar pa ra realizar sus revoluciones.

Más: la relación sistem a-ecosistem a es evenencial en el sentido amplio: todo input es potencialm ente evento para el sistem a, todo output es potencialm ente evento para el ecosistem a. La relación evenencial sistema- ecosistem a está determ inada y es a leato ria a la vez. El ecosistem a es un sistem a laxo, am plio (está constitu ido por la in teracción de las especies vivientes en un nicho geoclim ático dado), que oscila en tre dos polos evenen- ciales: los eventos periódicos regulares, por una parte (ciclo del día y de la noche, fenóm enos estacionales no sólo clim áticos sino vegetales y animales), y, por la otra, los eventos irregulares, aperiódicos, frecuentes unos, ra ­ros los o tros, algunos, en el lím ite, excepcionales y ca- taclísm icos (inundación, tem blor de tierrra). Ahora bien, los sistem as vivientes se esfuerzan po r regu larizar los eventos irregu lares vitales o útiles pa ra ellos, p a rticu la r­m ente los eventos alim enticios. La fiera, el pájaro, la avispa, etc., u tilizan la búsqueda al azar (scanning) para con tro lar el m áxim o de te rrito rio a fin de encontrar co ti­dianam ente su presa. Cada uno trae consigo m ás o m e­nos regularm ente un alim ento m ás o m enos irregular.

La ap titud de los sistem as auto-organizadores pa ra regu larizar la relación evenencial vital con el m edio es una propiedad fundam ental que debe inscrib irse en lo que yo llam o el doble principio de la relación ecosistémi- ca: al carácter aleatorio del ecosistema tiende a responder el sistema con su propio determinismo; al carácter deter­minista del ecosistema tiende a responder el sistema de manera aleatoria (con su «libertad»).

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1. El sistem a opone su determ inism o al alea ecosis- témico.

El sistem a auto-organizador c rea una zona de d e te r­m inism o propia: la diferencia en tre la m ism a aglom e­ración de células vivientes y de células m uertas es que una constituye un organism o, un sistem a, que obedece a su propio determ inism o, m ientras que la otra, m uer­ta, va a obedecer al determ inism o fisicoquím ico del medio.

Los sistem as vivientes luchan con m últip les m edios con tra la destructiv idad inm anente del medio, p a rticu ­larm ente m ediante una fabulosa proliferación de gérm e­nes, esporas, esperm as. Pero lo que aquí im porta es que por una p a rte tienden a m itigar las variaciones externas, y po r o tra tienden a im poner su ley a despecho de las condiciones ex ternas desfavorables.

a) El sistem a tiende a m itigar las variaciones del m e­dio ex terio r y hace re inar en su in te rio r sus propias constancias. Esto es la hom eostasis. Así, «en un sistem a físico-químico, el descenso de tem p era tu ra dism inuye la tasa de reacción quím ica; en un anim al de sangre calien­te, se produce el efecto opuesto: el enfriam iento estim u­la los centros term ogénicos del tálam o que desencadena el proceso p roducto r de calor del cuerpo». El feed-back negativo es el sistem a regulador bien conocido que se opone a la pertu rbación aleatoria y restablece el estado hom eostásico dondequiera que haya sido afectado. «Así, el sistem a engendrará una respuesta no alea to ria a un evento aleatorio en el m ism o lugar del c ircu ito donde se ha producido el evento aleatorio» (Gregory Bateson).3 De este modo, hom eostasis y feed-back negativo m antienen,

E l d o b le p r in c ip io de la relación eco s is tém ica

3. «Cybernetic Explanation», The American Behavioral Scientist, abril 1967, pp. 29-32.

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con tra aleas y perturbaciones, el determ inism o in terno del organism o.

b) El sistem a tiende a im poner su determ inism o sobre el m edio a despecho de condiciones desfavorables. Es el fenóm eno de equifinalidad, por el que un estado final (finalizado) del sistem a puede ser alcanzado a p a r­t ir de condiciones iniciales diferentes y según vías dife­ren tes.4

El caso clásico es el de la experiencia de Driesch (1908), que separó en dos un em brión de erizo de m ar al comienzo del proceso de desarrollo , y vio com o en cada m edia parte se desarro llaba un erizo de m ar entero. La equifinalidad perm ite pa liar una deficiencia, ev itar el obstáculo, en resum en, responder a la pertu rbación a leato ria con el restablecim iento de los «fines» del siste­ma, es decir, sus leyes, su determ inism o propio.

2. El sistem a opone una variab ilidad a lea to ria (liber­tad evenencial) al determ inism o del m edio exterior. Esto es ya el envés de la proposición precedente, pues un sis­tem a que crea una zona de finalidad p rop ia escapa por ello m ism o a c iertos efectos del determ inism o exterior. Además, los sistem as dotados de m ovilidad escapan al determ inism o local cam biando de lugar; m ediante la huida o la lucha, crean eventos, alea, im previsibilidad; el com portam iento de dos anim ales unidos en tre sí en la re ­lación predador-presa es ilustra tivo en este sentido: cada uno realiza fintas, astucias, procede por golpes repenti­nos e inesperados, es decir, crea una zona aleatoria a p a rtir de sí.

De este modo, el doble principio nos perm ite com ­prender que el sistem a auto-organizador, por una p a r­te, tiende a ahogar, esquivar, o, como se verá, u tilizar los eventos a leatorios del ecosistem a, y, por otra, tiende a

4. James C. Miller, «Living Systems, Basic Concepts», Behavioral Science, 10, 3, julio 1965, p. 233.

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ser un p roducto r de eventos para el ecosistem a (es decir, los o tros sistemas).

Si estudiam os un ecosistem a, una jungla, un bosque, una ciudad, verem os cómo los eventos, sin cesar, b ro tan y se m itigan a la vez, cómo en un horm igueo de eventos em brionarios (tentativas, búsquedas, fracasos) solam en­te algunos llegan a la actualización.

Pero si consideram os m ás bien al propio sistem a auto-organizador, nos dam os cuenta entonces de que se encuen tra en un cam po evenencial bipolarizado: por un lado está lo que dicho sistem a hace del evento (en el lím i­te, lo anula); por otro, lo que el evento hace del sistem a (en el lím ite, lo destruye). Entre estos dos límites, reina la dialéctica incierta y evolutiva de la vida, y la posibilidad de desarrollo.

El desarrollo ontogenético

1. El evento program ado

El desarro llo ontogenético es el de un individuo a p a rtir de un program a genético inscrito en el ADN de la célula inicial. Ahora bien, a p a rtir de un evento inicial (él m ismo program ado), la fecundación de un huevo, el p rogram a desencadena una cadena de eventos (form a­ción del em brión, nacim iento, accesión al estado adulto). Evidentem ente, aquí estos eventos son elementos del sis­tem a biológico. Más allá incluso del desarrollo em- briogenético, dondequiera que haya com portam ientos llam ados instintivos, el propio com portam iento, p a rticu ­larm ente el com portam iento sexual, puede ser rigurosa­m ente program ado como un guión. Así, como ha m ostra ­do N. T inbergen,5 cuando aparece el picón hem bra, el m acho danza en zigzag; la hem bra responde

5. The Study of Instinct, Oxford University Press, 1951.

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a esta danza flotando sobre él. El m acho se vuelve y m uestra el cam ino. La hem bra le sigue. El m acho indica la en trada del nido. La hem bra en tra en el nido. «Enton­ces se produce en el m acho una reacción de escalofrío» que provoca la puesta de los huevos de la hem bra, que a su vez provoca su fecundación por parte del macho. Un ejem plo que aún causa m ayor estupefacción es lo que ocurre tra s la m uerte de una abeja reina: las obreras a li­m entan uri c ierto núm ero de huevos para fo rm ar reinas; las dos p rim eras que salen del huevo se enfren tan en un com bate a m uerte; la superviviente es reina, y las incu­badoras devoran el resto de los huevos. No se podría ase­g u ra r que este ritual m onárquico, como el ritual de co r­tejo del picón, como o tros rituales instintivos, tenga por origen un arque-evento, evento prim ordial que (de una form a que la ciencia aún no sabría explicar) es taría ins­crito en el capital genético de la especie. De todos m o­dos, en todos estos casos, la secuencia evenencial tiene lugar de form a im placable, mecánica, y sin em bargo se tra ta de eventos: encajan en los eventos reproductib les, regulares, periódicos, form an parte del ciclo sistèmico. Son producidos po r el sistem a.

2. El evento efectuador

Retom em os el problem a del desarrollo ontogenético, pero esta vez fuera del m arco estric tam ente program ado (instintivo) en el que el p rogram a produce el evento. Es el caso com pletam ente sim étrico, que se encuen tra cada vez m ás en las especies superiores, donde un evento, que se produce frecuentemente en el ecosistema, permite que el sistema franquee un estadio nuevo de su desarrollo (on­togenético).

De este modo, en los m am íferos y en el hom bre, cada vez se reconocen m ás fases críticas de desarro llo que exi­gen la estim ulación exterior. Si se crían ratones en un

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entorno pobre en estím ulos-agresiones externas, las es­pinas dendríticas del cerebro no aparecen o lo hacen en una cantidad muy débil. Si un gato no ha recibido estí­m ulos visuales hasta los 21 días después de su nacim ien­to, se vuelve (se queda) ciego. Si un bebé no es m anosea­do du ran te un período prolongado, la privación de estí­m ulos sensoriales tenderá a hacerle declinar de m anera irreversible.

Es en el hom bre donde el desarrollo , cuasi vinculado al surgim iento de eventos ecosistém icos, es m ás tr ib u ta ­rio de eventos-encuentros con el medio (fam iliar y so­cial). Así, la adquisición del lenguaje necesita conversa­ciones de adultos en presencia del niño; aunque el niño probablem ente disponga de una ap titud innata para el lenguaje, no puede desarro llar el uso de la pa labra com pletam ente solo, y, m ás allá de una edad crítica, será incapaz de ap render a hab lar para siem pre jam ás.

Tomemos ahora el caso de los eventos traum áticos de desarrollo , como la cristalización y superación del complejo de Edipo. Poco im porta aquí que se tra te de un síndrom e universal o de un síndrom e propio de Occiden­te, es decir, que el sistem a en el que se inscribe sea an tro ­pológico o civilizacional: lo im portante es que se inscri­be en un sistem a social y en un desarro llo individual, aunque sea traum ático , y que sus efectos son diferentes según los individuos. En unos dejará un bloqueo d u rade­ro, perm anente incluso, suscitando inhibiciones o neu ro ­sis. En o tros será la p rueba fecunda pa ra el desarrollo sexual o in telectual. El Edipo no es m ás que uno de los casos de trau m as de desarrollo , que se p lantean a todos los niveles del desarro llo hum ano (y los ritos de ini­ciación arcaica constituyen la asunción por parte del sis­tem a del trau m a del desarro llo individual). En un sen ti­do, el traum a es producido por el desarro llo del sistem a, en o tro sentido, es ex terio r a éste y le apo rta alea, in­determ inación, posibilidad regresiva y no sólo de de-

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sarrollo . He aquí un tipo de evento de doble faz, un even­to Jano.

Quizá p ron to se pueda deshacer el equívoco m ás g ra ­voso que recae sobre ciertos eventos. Los estudios de los gemelos hom ozigotos, separados desde su nacim iento y criados en m edios diferentes, nos m uestran en qué m edi­da eventos que parecen de origen puram ente ex terior (enferm edades, éxitos o fracasos en las relaciones afecti­vas o de o tro tipo con los demás) estarían p rede term ina­dos de hecho po r avatares in teriores (por ejemplo, el ca­so de los gemelos criados por separado, pero que tienen fiebres o p ru rito s en el m ism o momento). Del m ismo m o­do, quizá p ronto podam os concebir mejor, siem pre a p a rtir de los gemelos, la m ayor o m enor im portancia de los eventos ecosistém icos en el desarro llo de la persona­lidad.

Pero nuestro propósito no es ponderar aquí el papel respectivo de lo genético y del medio (cultural, fam iliar, social, etc.). Nuestro propósito es mostrar que un inm en­so sector de desarrollo depende de la «cooperación» entre el ecosistema y el sistema, donde cada uno contiene, co­mo en una novela de espionaje, la m itad del m ensaje que, reunido, enuncia la fórm ula que perm ite rea lizar el salto evenencial, es decir, un estadio de desarrollo . El ecosis­tem a le ap o rta al dispositivo generativo el evento que de­sencadena una v irtua lidad de desarrollo.

Y resu lta evidente que es el sistem a auto-organizador particu larm en te com plejo el que a p a rtir de un cierto grado de evolución biológica ha logrado constitu ir esta com binación de dos en tradas (genética una, ecosistémi- ca la otra), que transfo rm a el evento ecosistém ico en ele­m ento de realización sistèm ica, y que, en el caso del traum a de desarrollo , transform a, de m anera estad ísti­cam ente muy variable según los tipos de traum as, las agresiones en estímulos. Esta transform ación de la agre­sión en estím ulo, que ya apareció a propósito del de­

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sarrollo ontogenético, y que volverá a aparecer, es un rasgo fundam ental de los sistem as auto-organizadores complejos, y desem peñará un papel capital en el de­sarro llo h istórico de las sociedades, punto este últim o que ha sido observado con frecuencia, pero que ra ra ­m ente ha sido puesto de relieve, salvo por Toynbee y So- rokin.

Así, cuanto m ás complejo es el sistem a, m ás va a ju ­gar con el evento, ju g ar como un jugador, a ca ra o cruz, a la lotería, pero haciéndolo de tal suerte que el resu ltado feliz se convierta en engranaje-desencadenante de tra n s ­form aciones o desarro llos cada vez m ás ricos.

3. El aprendizaje

Ya hem os exam inado:— El evento «instintivo» program ado, como la m uer­

te del m acho por la m antis religiosa o la m asacre de los m achos tra s el vuelo nupcial por las buenas abejas ob re­ras. Si se les viera po r p rim era vez, estos asesinatos p a ­recerían tan accidentales como el asesinato del duque de Guisa.

— El evento de desarrollo , que resu lta de la coopera­ción en tre el ecosistem a y el dispositivo generativo, los cuales, por sí m ism os, unidos, constituyen un program a.

Hay que concebir ahora el evento de aprendizaje, en el que el ecosistem a juega un p ap e lto d av ia m ás im por­tante, pero a condición de que el é^osistem a sea rico en posibilidades asociativas y en estra teg ias de asim ilación cognitiva. Es difícil trazar la fron tera en tre eventos de desarro llo y eventos de aprendizaje, pero aquí lo im por­tan te es ex traer, no delim itar rasgos originales.

El aprendizaje es la adquisición de inform ación que el sistem a saca del ecosistem a. E sta adquisición se efec­túa a p a rtir de un dispositivo innato (estrategia y o rgani­zación cognitiva) y a p a rtir de una búsqueda e rran te las

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más de las veces, al azar (scanning), del sistem a en el eco­sistem a. El aprendizaje consiste, en cierto sentido, en hacer que los eventos signifiquen, en tran sfo rm ar el evento-ruido en evento-señal, incluso en evento-signo: «El ru ido es transform ado en señal por el aprendizaje» .6 Esta transform ación consiste en efec tuar asociaciones en tre eventos que se repiten y o tros que van unidos sincrónica o secuencialm ente a éstos. En dar un sentido, de este modo, a los eventos frecuentes del ecosistem a, en llevar eventos o fenóm enos nuevos o desconocidos a «modelos» conocidos, en reconocerlos como especím e­nes de una especie de eventos o de elem entos dados, etc. De este modo, el aprendizaje conduce a una «visión del mundo» que nos rodea; a p a rtir de entonces, el ecosiste­ma encuen tra su analogon en el cerebro del que ha aprendido; digám oslo de o tro modo: el sistem a se con­vierte en una especie de receptor que, como dispone de un código, d istingue el m ensaje del ruido, lee un m ensaje cada vez m ás rico en el «libro del mundo». E stas m etáfo­ras: libro del m undo, visión del m undo, son a propósito . En efecto, sea de form a codificada o de imagen (ana­logon), el cerebro se convierte en el «espejo del en to r­no». in tegra en sí las reglas, el determ inism o, la o rgan i­zación del ecosistem a. ¡Verdad profunda de la idea de «consciencia-reflejo», pero de la que la vulgata m arxista no ha podido dar hasta ahora m ás que una versión la­m entable! Y sin em bargo, el aprendizaje es sin duda eso, la integración in te rio r del m undo exterior. Y esto perm i­te en trever que el cerebro, acum ulador de inform ación de este modo, tiene por ello*mismo una potencia o rgan i­zadora m ucho m ayor que aquella de que disponen los ge­nes. Este suplem ento «regulador» en relación a los ge­nes, «¿de dónde procede?», se pregun taba Ashby, quien

6. Stafford Beer, «Below the Twilight Arch», General Systems V »960, p. 20.

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respondía de inm ediato, y muy justam ente: «De fuentesal azar y del propio m edio».7

Y efectivam ente, este es todo el secreto del aprend i­zaje: reconstitu ir, con fuentes al azar y punciones sobre el medio, toda la organización ecosistém ica, que se con­vierte a su vez en organización m ental. La consciencia- reflejo es al m ism o tiem po lo con trario del reflejo: es la asim ilación activa del orden ecosistèm i«) por y en el o r­den sistèm ico. N ecesita de un dispositivo potente, irre ­ductib le al ecosistem a, para asim ilar a éste.

Pero, ¿quid de los eventos raros, aislados, ex trao rd i­narios? O bien dejan una im pronta que se bo rra len ta­m ente, o bien, po r el contrario , dejan una im pronta traum ática capital que será fuente de recom ienzos im a­ginarios o neuróticos. El evento único oscila en tre el to ­do o nada, en tre el recuerdo im borrable y el olvido, en tre la significación absolu ta y el sinsentido. A continuación de un tem blor de tie rra , por ejemplo, uno em igrará para no volver a vivir o tra vez un cataclism o tal, m ientras o tro reco n stru irá su casa y no volverá a pensar en ello.

El aprendizaje actúa, pues, en tre dos um brales, el del dispositivo genéticam ente program ado, que no aprende, y el de los eventos singulares, solitarios, que no pueden ser transform ados en señales o signos, por falta de repe­tición (y que la hum anidad va a in te rp re ta r a m enudo co­mo signos m ágicos, divinos).

III. La d i a c r o n i a e v e n e n c i a l

La distinción saussu riana de lo sincrónico y lo diacrònico se resien te de su p rim era definición, retom a­da y confirm ada por la corrien te e s tru c tu ra lis ta . La

7. W. Ross Ashby, ¡ntroduction à la cybemétique, Dunod, París, 1958.

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sincronía es definida en ella como sim ultaneidad y, en cierto sentido, com o extratem poralidad , y la diacronia como sucesión tem poral. En mi opinión estas defini­ciones son inconcebibles sistèm icam ente. Todos los sis­tem as estudiados en las ciencias biológicas y hum anas, sin con tar un gran núm ero de sistem as físicos natu ra les y artificiales, son sistem as cíclicos y m ultiestáticos; es decir, que su funcionam iento se efectúa en el tiempo, que tom an d iferen tes estados en el tiempo, que se auto- perpetúan o se au to rrep roducen en el tiem po, que tienen v irtualidades que se realizan (o no) en el tiem po. Pero están de acuerdo con el tiempo: sus eventos están p re ­vistos o in tegrados en el sistem a; en este sentido son syn-chrones.

Por el con trario , cuando los sistem as son afectados por un cam bio en su dispositivo generativo o su inform a­ción, po r una m utación, se produce una ru p tu ra que m o­difica el sistem a, el cual ya no volverá a e ncon trar la m is­ma sincronicidad que antes; aquí en tram os en la d iacro­nia sistèm ica, en donde el tiem po significa heteroge­neidad.

En la sincronía sistèm ica en tran los eventos que constituyen el sistem a, se integran en él, desarro llan sus virtualidades, es decir, los eventos de desarro llo ontoge­nético y de aprendizaje, al m enos hasta un lím ite confu­so e incierto, un no m a n ’s land sistemo-evenencial (fron­tera en tre la locura —el desarreg lo— y el genio).

En la d iacronia sistèm ica en tran las ru p tu ra s que destruyen o que hacen evolucionar a los sistem as.

Así, po r una parte está el tiem po de la repetición, de la perpetuación , de la reproducción (sincronía), y por o tra el tiem po del cambio, de la agresión, de la novedad (diacronia). Esta distinción heurística evidentem ente no es absoluta, tiene sus lím ites, puesto que un sistem a vi­viente puede o rgan izar la destrucción de sus individuos (m uerte autoprogram ada), es decir, su ro tu ra diacróni-

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ca, pero en el seno de un ciclo de reproducción, de conti­nuidad sincrónica. (Este no es m ás que un aspecto del fe­nóm eno que vamos a abo rdar ahora, la utilización de la ruptura para la reactivación en los sistemas aptos para evolucionar.)

La ventaja de esta redefinición (que por lo demás sigue a la definición literal) es que, en nuestro «neo- sincronism o», la e s tru c tu ra ya no es am putada, sino que es vinculada a su funcionam iento y sus estados, y que se pueden considerar no sólo sistem as m ultiestáticos y cíclicos, sino sistem as evenencializados, incluidos los sistem as constitu idos por las cadenas m arkovianas de eventos.

En cuanto a la nueva diacronía, nos in troduce en el problem a siem pre virgen y fascinante de la Scienza Nuova : la ciencia de la evolución.

El punto de p a rtid a de la nueva diacronía es el order from noise principie de Heinz von Foerster. Schródinger, en What is life?,s había indicado que los eventos o rdena­dos podían ser producidos según dos principios de base, el prim ero, order from order (algorítmico), el segundo, order from desorder (estadístico), y de ahí los dos tipos de leyes natu ra les, las leyes dinám icas y las leyes es tá ti­cas. En 1959, von Foerster expuso un tercer principio que no puede ser confundido con los dos prim eros aun ­que dependa de ellos: order from noise,9 el orden a p a rtir del ruido. Es decir, un principio de selección según el cual los eventos-ruidos contribuyen al aum ento del o r­den de los sistem as complejos. Parodiando la célebre fórm ula de Schródinger, von Foerster declara que «los sistem as auto-organizadores no sólo se nu tren de orden; en su m enú tam bién encuentran ruido». Este ru ido

8. E. Schrödinger, What is Life?, Cambridge University Press, 1945.

9. Heinz von Foerster, op. cír., pp. 31-50.

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foersteriano es diferente del desorden de Schròdinger, que estad ísticam ente es orden; pero el principio foerste­riano, como bien subrayó G ottard G unther,10 establece de hecho la sín tesis —la Aufhebung (la superación)— del order-from-order y del order-from-desorder. El order from order es la m ecanicidad, el order from desorder es la regularidad , el order from noise es la novedad o la creatividad.

Aquí, querem os considerar d irectam ente el aspecto central del principio, que concierne al papel del evento incidental o accidental en la m odificación del sistem a. Para ello debem os d istinguir el evento de tran sfo rm a­ción de los eventos considerados hasta ahora (evento de desarrollo ontogenético en el m arco filogenètico, even­to de aprendizaje), y abo rdar la evolución, que puede ser desarrollo , pero desarrollo filogenètico o socio-histó- rico.

Para hacer esto, hay que tener en m ente una d istin ­ción fundam ental (que apenas em erge con Noam Choms­ky, en las ciencias hum anas, y de form a incom pleta) váli­da para todos los sistem as auto-organizadores, bióticos y m etabióticos, la de lo generativo y lo fenoménico. E sta distinción se ha situado por sí m ism a en el corazón de la biología m oderna con la pareja unida, com plem entaria, antagonista, de genotipo-fenotipo. Lo generativo está constitu ido po r el sistem a organizacional-reproductor, que contiene la inform ación del sistem a, perm ite conser­var, perpetuar, rep roducir el sistem a. Lo fenom énico es­tá constitu ido po r la actualización del sistem a, su re la­ción concreta con y en el ecosistem a, su funcionam iento, sus avatares, sus experiencias. Lo generativo es ante to ­do inform acional, virtual, principiai, lo fenom énico es

10. G. Gunther, «Cybernetical Ontology and Transjunctionnal Ope­rations», en Yovits, Jacobi y Goldsteiner, Self-organizing Systems, Spartan Books, 1962.

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m etabólico, práctico , «existencial». Lo generativo es lo que hace vivir; lo fenom énico es lo que vive. Uno es el pa­ralítico que ve; el otro, el ciego que anda; su unión es in­disoluble (su unión es el gran evento y el gran m isterio de la vida...).

Ahora bien, en los casos ya exam inados de desarrollo del individuo de una especie o del aprendizaje, el sistem a generativo es m odificado en la m edida en que actualiza sus potencialidades, aunque no en su organización fun­dam ental. Por ejem plo, el cerebro hum ano es un sistem a en m odificación perm anente por efecto de lo que re­g is tra , conecta, desconecta, etc., pero ni la e s tru c tu ra del cerebro ni el sistem a genético que program a el cerebro son m odificados po r ello.

Planteem os ahora la cuestión: ¿qué m odifica verda­deram ente a un sistem a? La m odificación de su disposi­tivo generativo. ¿Qué m odifica su dispositivo generati­vo? Lo que lo desorganiza. Si se puede asim ilar este dis­positivo a un m ensaje-program a, ¿qué desorganiza a la inform ación? El ruido.

Los sistem as auto-organizadores com plejos ya están, como subraya Atlan, en un estado in in terrum pido de desorganización-reorganización, donde las agresiones m últiples (a condición de que no sean lesivas) son, al m is­mo tiempo, estím ulos que m antienen la vitalidad del sis­tem a. Pero estas agresiones-estím ulos tocan la parte fe­nom énica del sistem a, no alcanzan la parte generativa. El evento diacrónico es aquel que alcanza a la parte gene­rativa, y el ejem plo m ás espectacular, m ás asom broso, es el de la m utación biológica, «error» en la reproducción del program a genético, de origen accidental (alea cuán ti­co, radiación externa), sin la cual no se hubiera dado la prodigiosa proliferación de las especies vivientes sobre la tierra , en el m ar y en el aire. Es cierto que la m utación es ra ra y que su resu ltado ra ra vez es feliz (desarrollo de una ap titud m ejor, de una propiedad nueva), pero todos

los desarrollos de la vida han dependido de estos acci­dentes, improbables, improbablemente felices.

Aunque el proceso de la modificación genotipica sea inobservable, es plausible que responda al esquema de­sorganización/reorganización.

Generalicemos la hipótesis diacrònica en el senti­do de von Foerster-Atlan: el esquema evento/accidente/ r u id o /d e s o r g a n iz a c ió n / r e o r g a n iz a c ió n / t r a n s f o rm a - ción/creación/evolución puede ser aplicado a todos los sistemas dotados de un dispositivo generativo, cuando afecta a la información de dicho dispositivo. Esto no sólo vale, pues, para la evolución biológica, sino también pa­ra la evolución de los sistemas antroposociales.

Los sistemas sociales (humanos) presentan, además de las diferencias intelectuales que distinguen al hombre de Jos demás seres vivientes, dos tipos radicales de diferencias con los sistemas biológicos:

1.° El sistema generativo no es insensible a los even­tos fenoménicos, los cuales pueden modificar el disposi­tivo generativo (culturas): hay posibilidad de integración de carac teres adquiridos y de adquisición directa de In­formación generativa por mediación de lo fenoménico. Dicho de otro modo, hay un vaivén dialéctico en tre lo ge­nerativo y lo fenoménico. Este vaivén, extremadamente raro y difícil en las sociedades arcaicas, donde la cu ltu ra sacralizada, conservada por los iniciados (brujas, sacer­dotes), se defendía contra las innovaciones, se ha vuelto corriente en las sociedades modernas.

2.° El sistema social está mucho menos integrado que un organismo biológico; las relaciones en tre indivi­duos hum anos evocan más las relaciones entre las neuronas del cerebro que las que se dan entre las células de los huesos, del corazón, del hígado, de las uñas, etc. Cada parte participa potencialmente del todo mucho más que en un organismo, y al ser las especializaciones menos rígidas, y al ser el ejercicio de las funciones

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nobles (pensamiento, inteligencia) común de hecho a to­dos los individuos (mientras que está reservado a las cé­lulas cerebrales en los organismos, lo que vuelve a indi­car que la sociedad se parece más al cerebro que al o rga­nismo), las intrusiones, oposiciones, antagonismos entre las partes constituyen, sobre todo en las sociedades m o­dernas, la norma: los conflictos sociales desempeñan su papel en la desorganización-reorganización perm anente del sistema, el cual es mucho más complejo, por sus inte­racciones posibles e imprevistas (imprevisibles), por sus eventos internos, que el más complejo de los organismos biológicos.11

La evolución, surgida de los eventos exteriores que perturban los dispositivos generativos de los sistemas, conduce a sistemas extremadamente complejos (socieda­des humanas), que integran y producen en sí (en las des­viaciones individuales, los desórdenes y los conflictos so­ciales) los eventos evolutivos.

Todos estos rasgos complican con mucho el proble­ma de la evolución social, que, en una sociedad moderna, se convierte en el hecho normal, a diferencia de todos los demás sistemas auto-organizadores conocidos, incluido el cerebro (el cual, sin embargo, no deja de modificarse), e incluidas las sociedades tradicionales. Pero, sin en tra r en todos estos problem as que en lo sucesivo fijarán nuestras investigaciones, indiquemos aquí que la crisis (poco im porta para este propósito que sea de origen en­dógeno o exógeno) es el tipo de accidente que, seguido o no de transformación, puede darnos luz sobre los proce­sos de desorganización-reorganización-cambio.

Entre los eventos-elementos de una crisis —que es un complejo de eventos traum áticos que afectan al sis­tem a— observamos:

11. Donde los desórdenes significan inevitablemente enfermedad, mientras que los desórdenes sociales pueden significar evolución.

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1.° la detención o parálisis, parcial o no, en el fun­cionamiento de un elemento del sistema o de un subsis­tema;

2 .° el levantamiento, parcial, local o general, de inhi­biciones organizacionales que permiten la actualización de virtualidades inhibidas;

3.° la transform ación de las diferencias en oposi­ciones;

4.° el desencadenamiento de feed-back positivos: perturbaciones (runaways) o desarrollo rápido de ten ­dencias nuevas;

5.° el desencadenamiento de feed-back negativos de supervivencia, tendentes a salvaguardar la integridad del sistema;

6.° el desencadenamiento de scanning, búsqueda por ensayo y e rro r de soluciones nuevas;

7.° la dialectización de todos estos elementos.Del juego de esta dialéctica puede surgir el fracaso o

la regresión (al no poder superar sus «contradicciones», el sistema vuelve a una forma menos compleja, más ele­mental). Puede conducir al restablecimiento del status quo. Pero tam bién puede conducir a la innovación, es de­cir, a la aparición de una cualidad, de una complejidad, de una propiedad nuevas. Y se ve, aunque groseramente, dónde se hallan, en el caos de la crisis (torbellino de fuer­zas contradictorias), las fuerzas creadoras cuyo desenca­denamiento está estrechamente unido al de las fuerzas destructoras: están en las virtualidades hasta entonces inhibidas (donde también están las fuerzas destructo­ras); están en el feed-back positivo, que aviva la tendencia nueva (pero que también puede ser perturbación y de­sarreglo generalizados); están en el scanning, iniciativa espontánea, eventualmente creadora de las masas o de los individuos.

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Y henos ante el escándalo y la maravilla diacrónica: es preciso que haya error, «ruido», perturbación, desor­ganización, accidente, para que haya —eventual y ra ra ­mente, «improbable» pero necesariamente— evolución, progreso, creación. Evidentemente, no es el «error» el que, en el caso de la mutación, provoca un progreso, sino la corrección incorrecta del error: no es el ruido, sino la atribución de un signo, de una información, al ruido, y el nuevo mensaje que sustituye al antiguo; no es el acciden­te, sino la reparación, creadora de un nuevo dispositivo; es, digámoslo mejor, toda la dialéctica compleja desenca­denada por la perturbación, y que es tanto más rica cuan­to más complejo es el sistema. Lo que procede de la rela­ción devenida caótica entre orden-desorden-organización es la creación. Lo que surge en la carencia y el asombro es la invención. Y hay que decir creación. La evolución creadora no es una pretensión bergsoniana; es el fenó­meno consta tab le .12

Pero la ciencia, que en lo sucesivo puede concebir mejor las condiciones de la evolución creadora, no puede más que consta tar y s ituar una «virtualidad c rea ­dora», como en el siglo XVII se constataba la «virtud dormitiva» del opio. Y, si explicar es reducir (al antece­dente lógico o cronológico), no se puede explicar el suplemento «irreductible» que aporta toda creación.

La evolución con dos rostros

Orden/Desorden, Agitación/Constreñimiento, Azar/ Necesidad, Evento/Sistema, Desoganización/Creación, se nos manifiestan ahora inseparables para com prender toda evolución.

La inexpl icable y co m p re n s i b l e creación

12. T. Dobzhansky y E. Boesiger, op. cit., pp. 146-165.

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El tiempo es un movimiento hacia el desorden (2.° principio) que, en su desorden, y a través de la agitación, es creador de orden. La agitación de las partícu las es in­sensata, pero experimenta constreñimientos que son fas afinidades o repulsiones, y así se constituyen los siste­mas de átomos, y, en consecuencia, las prim eras em er­gencias, propiedades nuevas desconocidas en los compo­nentes. Así comienza la cadena hacia la complejización y la heterogeneización de los sistemas, alicientes de la in­dividualización. Es en la agitación, en el desorden de los encuentros, donde se constituyó, quizá una sola vez, una organización dinámica, creando un orden nuevo.

La vida nace del azar y de la aptitud para utilizar el azar. Y esta es la principal riqueza evenencial. En lo su­cesivo la vida va a continuar sobre este doble registro, según una dialéctica tan asombrosa, que se tiende ince­santemente a recaer en una de las dos vertientes. Para unos, el azar (agitación desordenada) se convierte en el único operador. Para otros, la ap titud del sistema para captar el azar va a perm itir racionalizar la evolución co­mo si se t ra ta ra de una búsqueda-/earmr 7 g de desarrollo por ensayos y e rro res evenenciales. Y efectivamente, es­to se le parece bastante, pero ¿qué es la evolución? ¿Es un s e r? ¿Un principio? ¿O no es más que el resultado del encuentro en tre el evento y la aptitud creadora, em er­gente esta última en el curso de un proceso donde actúan orden y desorden, agitación y constreñimiento...?

La evolución creadora es también la evolución destructora . En la historia de la vida debemos unir el curso c a ta d ísmico y el curso progresivo. Algunas va- naciones m enores de tem pera tu ra en la superficie del globo han provocado glaciaciones y recalentamientos, los cuales han desorganizado los ecosistemas, acarrean ­do migraciones de especies, nuevas reglas de integra­ción, nuevos criterios de selección que eliminan especies hasta entonces favorecidas y que favorecen especies

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quizás en vías de eliminación. De este modo, algunas va­riaciones térm icas han provocado los mayores eventos de este planeta, que han acarreado la desaparición de los grandes reptiles triunfantes y que finalmente han perm i­tido el desarrollo de las especies m ultiadaptadas, de las que han podido adqu ir ir la relativa autonomía térmica (la sangre caliente, después el calentamiento exterior).

Hacia la historia y la sociología

Todos estos caracteres propios de la evolución de la vida se encuentran, conforme a o tras modalidades, o tras complejidades, en la historia humana, particularm ente la relación en tre evento y evolución, y la relación entre creación y desorganización, incluso destrucción. Por ello era necesario todo este largo preámbulo: nada hay más im portante que los fundamentos; y aquí, lo que es considerado como fundamento son las reglas sincróni­cas y diacrónicas que gobiernan los sistemas auto- organizadores, de entre los cuales los sistemas noológi- cos y sociológicos humanos constituyen los casos más evolucionados, más complejos, más refinados, y por tan­to donde la dialéctica sistema/evento, generativo/feno­ménico, deviene la más sutil y la más incierta, la más errante, errónea e inventiva a la vez. Ya indicamos ante­riormente los caracteres propios de los sistemas sociales humanos, su complejidad extrema, su débil integración, su dialética entre lo generativo y lo fenoménico. La edifi­cación de una teoría sociológica que descanse sobre las múltiples y multiformes relaciones entre el sistema y el evento podrá ser considerada sobre estas bases.

Volvemos a encontrar las cuestiones ya indicadas en El retorno del evento: el sentido muy agudo que Marx te­nía del doble rostro de la evolución cuando decía que «la historia había progresado por el lado malo»; la dialécti­ca (rehabilitada por la sistemología, que descubre las

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oposiciones y antagonismos intrasistémicos, que ve su papel eventualm ente creador, que constata la emergen­cia en todo sistema nuevo, es decir, la superación) es ap­ta para cap ta r todos los aspectos contradictorios que nos ha revelado esta prim era visión de conjunto sistèmi­ca... Solamente es demasiado estrecha en Marx. Le falta el «sound and fury principie» de Shakespeare, la dialec- tización del ruido y de la lógica, del orden y del desor­den... Pero vio con acierto que las crisis podían ser p ro­ductivas y que las revoluciones «locomotoras de la h isto­ria» eran eventos sistémicos creadores. La historia está actualm ente muy próxima a la relación sistema-evento. El p r im er momento decisivo fue aquel en que la historia anti-evenencial, detectando las «capas profundas de la historia», descubrió el sistema (Marc Bloch, Lucien Febvre, Fernand Braudel), la homeostasis (Le Roy Ladu- rie). El segundo momento ha comenzado: es el redes­cubrim iento del evento, en su relación con el sistema (Baechler, Le Roy Ladurie).

Pero será tarea de la sociología e laborar una sistemo- logia de la sociedad. En lo sucesivo precisa descubrir el problema sistèmico. Y, además, reiteremos aquí el inte­rés de una sociología evenencial: por una parte, el evento revela algo del sistema al que afecta; por otra, nos in tro ­duce en el p roblem a de su evolución.

Repitámoslo: reconocer el evento no es solamente re­conocer el alea (la aventura) en la historia (del mundo, de la vida, del hombre); es perm itir el estudio de las p ro ­piedades de los sistemas (bióticos, humanos, sociales), entre ellas la ap titud para evolucionar.

IV. C a o s e s c o s m o s

1. «La omnipotencia y la inanidad del evento», ha dicho Lévi-Strauss. No, el evento no es ni inane ni todo­poderoso para los sistemas, particu larm ente para los

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sistemas auto-organizadores (bióticos y metabióticos). «El conocimiento de los hechos humanos llega a insti­tuirse como conocimiento aplicado, es decir, a alcanzar al evento gracias a una reducción estruc tu ral cada vez más audaz y más fina del objeto de experiencia», ha dicho Gilles Granger. No, no es gracias a una reduc­ción... del objeto de experiencia. Es gracias a una modifi­cación del campo epistemológico, donde lo individual, el ruido, el accidente, cesan de ser considerados como pa­rásitos. La reorganización epistemológica que ha comen­zado es cibernètico-sistèmica por una parte, y evenencial por la otra.

El antiguo esquema:

E stru c tu ra ... (im precaciones, m anos extendidas) H istoria

Debe ser sustituido por el esquema:

E s tru c tu ra l ... |S is te m a |... | Evento) ... H istoria

2. La ciencia del sistema, entendida como ciencia de la organización, de la es tructura , del funcionamiento del sistema, es una ciencia sincrónica en el sentido que he­mos restituido: de acuerdo con el tiempo. Se sitúa en el tiempo pequeño, el tiempo que es ciclo y repetición. Pero los sistemas auto-organizadores aptos para evolucionar (especies vivientes, sociedades hum anas hasta el presen­te), evolucionan en el tiempo grande, el tiempo diacròni­co de las desorganizaciones, rup turas, transform a­ciones, creaciones. El racionalismo mórbido consiste en querer reducir el tiempo grande al tiempo pequeño, en eliminar la diacronia, en querer un mundo cerrado.

Todos los sistemas vivientes son función de eventos; los eventos les alimentan; los eventos les hacen evolu­cionar. Cada célula viviente testimonia hoy una prodi­giosa acumulación evenencial: «Cada célula, r e g i s t r a n d o

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como lo ha hecho millones de años de evolución, repre­senta antes un caso histórico que un caso físico», decía Delbruck. Todas las adquisiciones de la inmensa cadena de nuestro ADN son evenenciales. En nuestro desarrollo embriológico, todo rememora, conmemora, reprogram a los arque-eventos de la h istoria del filum. Diría incluso que los sistemas vivientes (individuos) integran los even­tos evolutivos diacrónicos de la evolución filética en su sincronía. Cuanto m ás complejo y evolucionado es el sis­tema, m ás sensible y abierto es al evento, como una flor carnívora. Esto es lo que m uestra el sistema más rico, más abierto, m ás complejo, verdadera m aravilla de toda la creación evolutiva, el cerebro humano, con su pobla­ción-de veinte mil millones de neuronas.

3. El evento es una trem enda realidad fenoménica. ¿Pero quizá sólo es fenoménico? A mí me impresionaron Sauvan y d ’Espagnat: uno, recordando que el evento es «elaborado por el pensamiento hum ano y gracias a las imperfecciones de éste [... que...] sólo aprehende, m e­diante sus sistemas de captación y sus efectuadores, un espectro del universo muy incompleto»; el otro, indican­do que quizá exista un infra-universo, en el que los fenó­menos sean no separables (si he comprendido bien: no evenencializables). Por ello, no debemos excluir en abso­luto un más acá sin eventos del m undo fenoménico (pero productor de eventos).

La objeción de Sauvan sí concierne directam ente al f m undo fenoménico; nos llevaría a suponer que el evento |no está tan «aislado» como nos parece; quizá form ara |Parte de un continuum, y quizá tengamos que revolu­c io n a r nuestra noción de evento. Pero a la espera de esto,. se t ra ta de ab r ir ya un poco más la ciencia al evento, al ' ab rir el evento a la ciencia.

4. Nada es inteligible sin la dialectización de: ele- pen to /even to , tiempo/espacio, orden/desorden, algorít- niico/estocástico, información/ruido... Elemento, espa­

ció, orden, información, son los constituyentes, marcos, principios de los sistemas auto-organizadores. Pero, p re­cisamente para que haya sistema auto-organizador, es­tos constituyentes están cada uno en relación con su an­tagonista complementario.

5. Espistemológicamente, debemos com binar lo a l­gorítmico y lo estocástico, lo improbable y lo probable, el orden y el desorden, con un principio creador, ade­más, que proceda de su encuentro. Esto lleva consigo una presunción ontològica (hay un cordón umbilical entre lo epistemológico y lo ontològico...): que el mundo, no siendo ni verdaderam ente coherente ni verdadera­mente incoherente, es caos. Y el evento aporta su revela­ción por encima de esto. Como ha dicho Michel Serres, «el evento fortuito, sea cual sea, es figura sobre fondo, sobre colectivo de fondo, y este fondo no es un cosmos, sino una nube; aunque sea inmenso, ya no está dom ina­do: es el caos».13

Únicamente corregiría yo la oposición (tradicional) del caos al cosmos. Para mí esta oposición es interior: el Cosmos es Caos y el Caos es Cosmos. El caos es esto, sin duda: orden inacabado, desorden controlado, agitación y constreñimiento, entropía de donde nace la neguentro- pía, cam inar simultáneo hacia la organización y el desor­den. El cosmos es caos porque, en él, el m ismo tiempo es desorganizador y organizador, destructo r y creador.

El cosmos es caos, en fin, porque no es totalmente re- ductible a la inteligibilidad y a la racionalidad. Hay algo que se resiste a nuestro pensamiento. Michel Serres: «El alea residual de lo dado permanece en los límites de la experimentación, funda estos límites mismos. ¿Cómo de­nominarlo, si no lo real?».14

13. Michel Serres, «Ce qui est écrit dans le code», Critique, 290, 1971, p. 660.

14. Critique, p. 604.

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El evento está en el limite donde se comunican y sepa­ran lo racional y lo real. Pero los problemas de lo singu­lar, lo individual, lo nuevo, lo aleatorio, la creación, la historia, se plantean sin duda en estas t ie rras límites...

Epistemológica y ontológicamente, nuestra concep­ción se niega a plantear la alternativa del orden y el de­sorden, del azar y la necesidad, del caos y el cosmos, del sistema y el evento. En su unidad (contradictoria) es don­de podemos s itua r la organización, la transformación.

En este eje nos orientamos hacia la Scienza Nuova: ciencia de los sistemas complejos auto-organizadores, ciencia de la evolución, ciencia (de las condiciones) de la creación.

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EL SISTEM A, PARADIGMA O/Y TEORÍA*

El d o m i n i o d e l c o n c e p t o d e s i s t e m a

El p rim er dominio que importa es el del concepto de sistema.

Ahora bien, la teoría de los sistemas ha revelado la ¡ generalidad del sistema; no ha desvelado la «generici- ¡ dad» del sistema. La generalidad del sistema: todo lo que en el siglo pa­

sado era m ateria se ha vuelto sistema (el átomo, la molé­cula, el astro), todo lo que era sustancia viviente se ha convertido en sistema viviente; todo lo social ha sido concebido siempre como sistema. Pero esta generalidad no basta pa ra dar a la noción de sistema su lugar episte­mológico en el universo conceptual.

Aparentemente, la teoría de sistemas ha zanjado el problema: el sistema depende de una teoría general (la teoría de los «sistemas generales»), pero no constituye

* Conferencia inaugural, Congreso de la AFCET, Versalles, 21 no­viembre 1977.

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un principio de nivel paradigm ático; el principio nuevo es eXTwlismo, que b u s c a d explicación a nivel de la tota- T id a d y s e o p o n e al parad igm a reduccionista, que busca la explicación a nivel de los elementos de base. Ahora bien, yo quisiera m ostra r que el holismo depende d e l ) mismo principio simplificador que el reduccionismo al cual se opone (idea simplificada del todo y reducción al todo). Como ya indiqué (Morin, op. cit., p. 123), la teoría de sistemas ha omitido ahondar en su propio fundam en­to, e luc idar el concepto de sistema. Por ello, el_sistema, como paradigma, sigue siendo larvario, atrofiado, sin despejar; la teoría de s istemas sufre, pues, de una caren­cia fundamental: tiende a recaer sin cesar en los atolla­deros reductores, simplifícadores, mutilantes, m anipu­ladores, de los que se consideraba que iba a librarse y a

TlBíarnos.Ahora bien, la inteligencia del sistema postula un

nuevo principio de conocimiento que no es el holismo. Éste sólo es posible a condición de concebir el sistema no sólo como un térm ino general, sino como un térm ino genérico o generador, es decir, un paradigm a (definido aquí el parad igm a como el conjunto de las relaciones fundam entales de asociación y/o de oposición entre un núm ero restringido de nociones rectoras, relaciones que van a m andar/con tro lar a todos los pensamientos, a to ­dos los discursos, a todas las teorías).

La noción de sistema ha sido siempre una noción- zócalo para designar todo conjunto de relaciones entre constituyentes que forman un todo. La noción sólo resul- ta revolucionaria cuando en lugar de com pletar la defini­ción de las cosas, de los cuerpos y de los objetos, sustitu- ye a la noción de cosa o de objeto, constituidos por for­ma y por sustancia, descomponibles en elementos p r i­marios, netam ente aislables en un espacio neutro, some­tidos únicam ente a las leyes externas de la «naturaleza». X p a r t i r de ahora, el sistema rompe necesariamente con

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la ontología clásica del objeto. (Descubriremos que el ob­jeto de la ciencia clásica es un corte, una apariencia, una cons tm ccion^ ím p iificada v unidimensional, que m utila y abstrae una realidad compleja que toma sus raíces a la vez en la organización física y en la organización psico- cultural.) Sabemos la universalidad de la ru p tu ra que la noción de sistema aporta en relación a la noción de obje­to, pero lo que queda por considerar es la radicalidad de esta ru p tu ra y la verdadera novedad que podría aportar.

I . E l PARADIGMA SISTEMA

A. El todo no es un saco roto

Mi tesis: opongo a la idea de teoría general o específi­ca de los sistemas la idea de un paradigma sistèmico que

( ' debería e s ta r presente en todas las teorías cualesquiera \ que sean sus campos de aplicación sobre los fenómenos.

El holismo sólo es aplicable a una visión parcial, uni- V* dimensional, simplificante del todo. Hace de la idea de

totalidad una idea a la cual se reducen las demás ideas sistémicas, cuando esta debería ser una idea de con-

4f fluencia. El holismo depende, pues, del paradigma de simplificación (o reducción de lo complejo a un concepto clave, a una categoría clave).

Ahora bien, el paradigm a nuevo que la idea de siste­ma aporta ya fue expresado por Pascal: «Tengo por im ­posible conocer las partes sin el todo, tanto como conocer el todo sin conocer particularmente las partes». Semejan­te proposición conduce, en la lógica de la simplificación, al impasse designado por Bateson con el nombre de doublé b ind : las dos conminaciones (conocer las partes por el todo, conocer el todo por las partes) parece que se tengan que anu lar en un círculo vicioso en el que no se ve ni cómo e n tra r ni cómo salir. Ahora bien, de la fórmula

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de Pascal debemos ex traer un tipo superior de inteligibi­lidad fundado en Ja c ircularidad constructora de la \ explicación del todo por las partes y de las partes por el j toHoTes decir, donde estas dos explicaciones, sin poder • anular todos sus caracteres concurrentes y antagonis­tas, se vuelvan complementarias en el propio m ovim ien­to que las asocia.

Todo -► Partes t I

Este circuito activo constituye la descripción y la explicación. Al mismo tiempo, el mantenim iento de una Heterminada oposición y de un juego determinado entre los dos procesos de explicación, que, según la lógica simplificadora, se excluyen, no es vicioso, sino fecundo. Al mismo tiempo, la búsqueda de la explicación en el m o­vimiento retroactivo de uno de estos procesos respecto del otro (partes todo, todo ^ partes) nos anuncia una prim era introducción de la complejidad a nivel paradig­mático (pues, como se verá, no se debe respetar la complejidad a nivel de los fenómenos para escam otearla a nivel del principio de explicación, es decir, a nivel del principio en que la complejidad debe ser desvelada).

Al mismo tiempo, no debemos plantear el sistema únicamente como unidad global (lo que es pu ra y simple­mente sus ti tu ir una macro-unidad simple por la unidad elemental simple del reduccionismo), sino como unitas multiplex; tam bién ahí se acoplan necesariamente los términos antagonistas. El todo es efectivamente una macro-unidad, pero las partes no se funden o se confun­den con él; tienen una doble identidad, una identidad propia que perm anece en ellas (y que por tanto no es re- ductible al todo), y una identidad común, la de su c iuda­danía sistèmica. Es más, los sistemas atómicos, biológi­cos, sociales, nos indican que un sistema no es solamente

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una constitución de unidad a part ir de la diversidad, si­no también una constitución de diversidad (interna) a part ir de la unidad (principio de exclusión de Pauli que crea una diversificación electrónica a lrededor del núcleo; morfogénesis biológicas en las que, a part ir de un huevo indiferenciado, se desarrolla un organismo constituido por células y órganos de una diversidad extrema; sociedades que no sólo dan una cultura/identi­dad común a individuos diversos, sino que también per­miten, m ediante esta cultura, el desarrollo de las dife­rencias). También aquí hay que recu rr ir a un pensamien­to que realice la circulación

Uno Diversot I

entre dos principios de aplicación que se excluyen; en efecto, el pensam iento unificante se vuelve cada vez más homogeneizante y pierde la diversidad; el pensamiento diferenciante se vuelve catalogal y pierde la unidad. Tampoco aquí se t ra ta de «dosificar» o «equilibrar» es­tos dos procesos de explicación; hay que integrarlos en un circuito activo donde no se pueda concebir más que:

|—► la diversidad organiza la un idad que organiza — |

No basla concebir como problem a central el del m an­tenimiento de las relaciones todo/partes, uno/diverso; también hay que ver el carác ter complejo de estas rela­ciones, que aquí voy a form ular lapidariamente (para un mayor desarrollo, el r. Morin, up. cil., pp. 128-155). De es­te modo:

- í El Todo es más que la suma de las partes (princi- ^ pió bien extraído y por lo demás intuitivamente recono­

cido a lodos los niveles macroscópicos), puesto que a su

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nivel no sólo surge una macro-unidad, sino también emergencias que son cualidades/propiedades nuevas.

' ^ El Todo es menos que la suma de las parles (pues­to que éstas, bajo el efecto de los constreñimientos resul­tantes de la organización del todo, pierden o ven cómo se inhjben algunas de sus cualidades o propiedades).

El Todo es más que el lodo, puesto que el todo en tanto que todo retroactúa sobre las partes que a su ve/ re troactúan sobre el todo (dicho de otro modo, el todo es más que una realidad global, es un dinamismo organi/a- cional).

Y es en este marco donde hay que com prender al ser, a la existencia, a la vida, como cualidades emergentes, globales; estas nociones clave no son cualidades p rim a­rias, de raíz o de esencia, sino realidades de emergencia. El ser y la existencia son de hecho emergencias de todo proceso que se embucie sobre sí mismo (Morin, op. cil., particu larm ente pp. 242-249). La vida es un ha/, de cuali­dades emergentes resultantes del proceso de in terac­ciones y de organización entre las partes y el todo, ha / emergente que re troactúa sobre las partes, in terac­ciones, procesos, parciales y globales que lo han p rodu­cido. De ahí el principio explicativo complejo: no hay que reducir lo fenoménico a lo generativo, la «superestructu ra» a la « infraestructura», sino que la explicación deb in tentar com prender el proceso cuyos productos o elec­tos finales generan su propio recomien/o: proceso que aquí será denominado recursivo:

generativo — fenoménico infraestructura — superestructura

Las partes son a la vez menos y más que las partes. Las emergencias más deslacables en el seno de un siste­ma muy complejo, como la sociedad humana, no sólo se efectúan a nivel del todo (la sociedad), sino también, c

201

incluso sobre todo, a nivel de los individuos; así, la consciencia-de-sí solamente emerge en los individuos.En este sentido:

5* Las partes eventualmente son más que el todo. «El sistema de control más aprovechable para las partes no debe excluir la bancarro ta del conjunto» (Stafford Beer, arl. cit., 1960). El «progreso» no reside necesariamente en la constitución de totalidades cada vez más amplias;

. puede estar, por el contrario, en las libertades e indepen- \ dencias de unidades pequeñas. La riqueza del universo

no reside en su to talidad dispersiva, sino en las pequeñas unidades reflexivas desviantes y periféricas que en él se constituyen. Esto, señalado por Gottard Gunther (op. cit., 1962) y por Spencer Brown (1962), se hace eco de las palabras de Pascal: «Sí el universo llegara a aplastarlo, el hombre sería todavía más noble que aquello que le mata, porque sabe que muere, mientras que de la ventaja que el universo tiene sobre él, el universo no sabe nada».

El todo es menos que el todo. En el seno del todo, hay zonas de sombra, ignorancias mutuas, incluso esci­siones, fallos, entre lo reprimido y lo expresado, lo in­merso y lo emergente, lo generativo y lo fenoménico. En el seno de toda totalidad biológica, y sobre todo antropo- social, hay agujeros negros. No sólo el individuo parcela­rio ignora y es inconsciente de la totalidad social, sino que esta totalidad social también es ignorante/incons-i ciente de los sueños, aspiraciones, pensamientos, am o­res, odios, de los individuos, y los miles de millones de células que constituyen a eslos individuos son a su vez ignorantes de eslos sueños, aspiraciones, pensamientos, deseos, amores, odios... Si situamos esta concepción de los agujeros negros y de las zonas de sombra, de las esci-

V siones e ignorancias mutuas, en el seno mismo del p a ra ­digma sistémico, entonces éste se abre por sí mismo a las m odernas teorías del inconsciente antropológico (Freud)

^ y del inconsciente sociológico (Marx).

202 /

\

El todo es insuficiente, cosa que se desprende de todo lo precedente.

El iodo es incierto. Más adelante vamos a ver que no se podría aislar o ce rra r de manera cierta a un siste­ma entre los sistemas de sislemas de sistemas a los que está asociado y en los que está imbricado o embrollado. Es igualmente incierto en el sentido de que, en el univer­so viviente, tra tam os con polilolalidades, en donde cada término de esta politolalidad puede ser concebido a la vez como todo y como parte. Asi, en lo que concierne a Homo, ¿cuál es el sistema, la sociedad, la especie, el indi­viduo?

El todo es conflictivo. He intentado m ostrar (Mo- rin, op. cit., pp. 142-148, 250-258) que todo sistema com ­porta fuerzas antagonistas a perpetuidad. Estos antago­nismos, o bien son virtualizados o neutralizados, o bien constantem ente controlados/reprimidos (por regulación, feed-back negativo), o bien utilizados de forma constitu ­tiva; en las estrellas, la conjunción de procesos con tra ­rios, tendentes unos a la implosión y los otros a la explo­sión, constituye una regulación espontánea de carác te r organizador; la organización viviente sólo es inteligible en función de la desorganización permanente, la cual degrada moléculas y células, que son reproducidas sin discontinuidad. A nivel de las sociedades hum anas hay que com prender sistémicamente la idea de Montesquieu según la cual los conflictos sociales han estado en el o r i­gen no sólo de la decadencia, sino también de la grande­za romana, y desde luego la idea de Marx que une la idea de sociedad organizada en clases a la idea de antagonis­mos entre las clases.

Por ello, debemos fundar la idea de sistema en un concepto no totalitario y no jerárquico del todo, sino por el contrario en un concepto complejo del imitas mul-

| tiplex, abierto a las politotalidades. Este prelim inar pa- Iradigmático tiene de hecho una importancia práctica y

7

política capital. El paradigm a de simplificación holística conduce a un funcionalismo neototalitario y se integra adecuadam ente en todas las formas m odernas de totali­tarismo. Conduce de todos modos a la manipulación de las unidades en nombre del todo. Por el contrario, la lógica del paradigm a de complejidad no sólo va en el sentido de un conocimiento más «verdadero», sino que empuja a la búsqueda de una práctica y de una política complejas; volveré a este punto un poco más adelante.

B. El macro-concepto Sistema Organización

La problem ática del sistema no se resuelve en la rela­ción todo-partes, y el paradigm a holista olvida dos térm i­nos capitales: interacciones y organización.

Las relaciones todo-partes deben es ta r mediatizadas necesariaménte por el término de interacciones. Este término es tanto más importante cuanto que de hecho la mayor parte de los sistemas no se constituyen de «partes» o de «constituyentes», sino de acciones entre unidades complejas, constituidas a su vez por interac­ciones. )

Se ha constatado justamente que un organismo no es­tá constituido por las células, sino por las acciones que se establecen en tre las células. Ahora bien, el conjunto de estas interacciones constituye la organización del sis­tema. La organización es el concepto que da coherencia constructiva, regla, regulación, estructura, etc., a las in­teracciones. De hecho, con el concepto de sistema, t ra ta ­mos con un concepto de tres caras:

— sistema (que expresa la unidad compleja y el ca­rác ter fenoménico del todo, así como lo complejo de las relaciones en tre el todo y las partes),

Interacciones

■— interacciones (que expresa el conjunto de las relá- cjfenes, acciones y retroacciones que se efectúan y téjen en un sistema),

— organización (que expresa el carác te r constitutivo de estas interacciones —lo que forma, mantienéj p ro te ­ge, feg u lá j rige, f%enefa>—, y que confiere su columna verteBí&Ta la idea de sistema). j v

Estos tres términos son indisolubles; se remiten uno a otro; la ausencia de uno mutila gravemente el concep­to: el sistema sin concepto de organización está tan m uti­lado como la organización sin concepto de sistema. Se tra ta de un macroconcepto. Ahora bien, nos damos cuen­ta de que el entendimiento simplificante que nos ha for­mado solamente ha puesto a nuestra disposición concep­tos atómicos, y no moleculares; conceptos químicos aislados y estáticos, y no conceptos organísmicos que se coproducen entre sí en la relación recursiva de su in ter­dependencia.

La idea de organización ha emergido en las ciencias bajo el nom bre de es tructura . Pero la e s truc tu ra es un concepto atrofiado, que remite más a la idea de orden (reglas de invariancia) que a la de organización; la visión «estructuralisla» depende de la simplificación (tiende a reducir la fenomenicidad del sistema a la e s truc tu ra que la genera; desconoce el papel retroactivo de las em ergen­cias y del todo en la organización misma).

En la mayor parte de los sistemas físicos naturales, y en todos los sistemas biológicos, la organización es acti­va: <jrganizaccíoí7.''Es decir, que com porta aprovisiona­miento', almacenaje, reparto, control de la energía, al mismo tiempo que, por su trabajo, com porta gasto y dis- yjfi persión de la energía. De alguna manera, la organizac- ción p roduce a la vez entropía (es decir, la degradación del sistema y su propia degradación) y neguentropía (la regeneración del sistema y su propia regeneración). Ve­mos que aquí se t ra ta de concebir de forma compleja la

205

relación entre entropía/neguentropía (que no son dos tér­minos opuestos maniqueamente, sino que están anuda­dos el uno al otro; Morin, op. cit., pp. 329-334). Pero, sobre todo, se t ra ta de concebir la organización: á) como reorganización perm anente de un sistema que tiende a desorganizarse; b) como reorganización perm anente de sí, es decir, no solamente organización, sino auto-re- organización; en los seres vivientes, semejante organiza­ción está doblemente polarizada, por una parte en una generatividad (comportando la organización genética la pretendida program ación del «genotipo»), y por la o tra en su fenomenicidad (la organización de las actividades y comportam ientos del «fenotipo»). Dicho de otro mo­do, se t ra ta de una organización auto-(geno-feno)-re- organizadora. Añadamos por último que semejante orga­nización concierne al intercambio con el entorno, el cual proporciona organización (en forma de alimentos vege­tales o animales) y potencial de organización (en forma de información); este entorno constituye en sí mismo una macro-organización en forma de ecosistema (con­junción organizacional de una biocenosis en el seno de un biotopo); al mismo tiempo que la organización de un cierre (salvaguarda de la integridad y de la autonomía), la organización viviente es la organización de una aper­tu ra (intercambios con el entorno o ecosistema); es, por tanto, una auto-eco-organización. De este modo, a partir del ser viviente menos complejo (el unicelular) hasta, por supuesto, la organización de las sociedades humanas, to­da organización es al menos:

auto-(geno-feno)-eco-re-organización.Se ve, pues, que el problema de la organización no se

reduce a algunas reglas estructurales. Desde sus inicios, el concepto de organización, biológica y a furtiuri so­ciológica, es un super-macroconcepto, que forma p a r­te a su vez del macroconcepto sistema-interacciones- organización.

206

La organización es un concepto de carác te r paradig­mático superior. El paradigm a de la ciencia clásica veía la explicación en la reducción al orden (leyes, invarian- cias, medias, etc.). Aquí no se t ra ta de susti tu ir el orden^ por la organización, sino de conjuntarlos, es decir, intro- I ducir el principio sistémico/organizacional como princi- I pio explicativo no reductible. Semejante introducción f‘ introduce al mismo tiempo el desorden. La organización \ crea orden (al c rea r su propio equilibrio sistèmico), pero también crea desorden: por una parte, el determinism o sistèmico puede ser flexible, com portar sus zonas de alea, de juego, de libertades; por o tra parte, el trabajo o r ­ganizador, como se ha dicho, produce desorden (aumen­to de entropía). En las organizaciones, la presencia y pro- | ducción perm anente del desorden (degradación, degene- i. ración) son inseparables de la propia organización. El I paradigma de la organización comporta igualmente en y este plano una re lorm a de pensamiento; en lo sucesivo, la explicación ya no debe expulsar el desorden ni ocu lta r la organización, sino que debe concebir siempre la complejidad de la relación

organización/ \

desorden — orden

El nuevo paradigma comporta, pues, ince r tidum -\ bres, antagonismos, al reunir términos que se implican | m utuamente. Pero el nuevo espíritu de la ciencia, / inaugurado con Bohr, consiste en hacer progresar la explicación, no eliminando la incertidumbre y la contra-^ dicción, sino reconociéndolas; es decir, hacer progresar j el conocimiento poniendo en evidencia la zona de j sombra que com porta todo saber, haciendo progresar la ! ignorancia, y digo bien progresar, pues la ignorancia re- ! conocida, inscrita y, por así decirlo, profundizada, se ¿

207

vuelve cualitativamente distinta de la ignorancia igno­rante de sí misma.

En fin, hay que rom per con la concepción m utilante que sólo puede constitu ir el concepto de sistema o de o r ­ganización eliminando la idea de ser o de existencia. In­tento m ostra r que la idea de organización-de-sí es pro­ductora de ser y de existencia (Morin, op. cil., pp. 243- 247). Esto tiene una importancia capital y opone dos ti­pos de pensamiento, uno que sólo puede funcionar ocul­tando los seres y existentes concretos, que se condena a no ver más que el esqueleto de los seres-existentes, con­denándoles por ello a todo tipo de manipulación; otro que sólo podrá funcionar si revela y hace ver la realidad de los seres existenciales, lo que evidentemente tiene una importancia capital en lo que concierne a los seres vivientes, a los seres humanos.

De este modo, vemos que un nuevo conocimiento de la organización es con miras a crear una nueva organiza­ción del conocimiento. El antiguo paradigm a reduc­cionista y atomístico que como principio de explicación sólo conoce el orden, es sustituido por un nuevo paradig­ma, constituido por las interrelaciones necesariamente asociativas en tre las nociones de:

A|¡

La antigua palabra clave solitaria es sustitu ida por un macroconcepto, no sólo de carác te r molecular, sino en el que las relaciones entre sus términos son circula­res, es decir, un m acroconcepto de ca rác te r recursivo.

ser

sistema y interacción

organización"1"+ + existencia

Aorden ¿ ^ desorden

(+ + 4- auto-(geno-feno)-eco-re-organización)

208

C. El carácter psicofisico del paradigma sistèmico

El paradigm a de simplificación nos prescribe elegir entre dos órdenes de realidad sistèmica:

— o bien el sistema es una categoría física real que se impone na tura lm ente a la percepción del observador, que debe velar entonces por «reflejarla» bien en su descripción;

— o bien el sistema es una categoría mental o mode­lo ideal, de ca rác te r heurístico/pragmático, que se aplica a los fenómenos para controlarlos, dominarlos, «mode­larlos». La concepción compleja del sistema no puede de­jarse encerra r en esta alternativa. El sistema es un con­cepto de doble entrada: physis H psyché; es un concepto físico por los pies, psíquico por la cabeza. Es:

Físicopor sus condiciones de for­mación y de existencia (interacciones, coyuntura ecológica, condiciones y operaciones energéticas y termodinámicas), incluso un sistema de ideas tiene un c o m ponen te f ísico (fenómenos bio-químico- físicos unidos a la activi­dad cerebral, necesidad de un cerebro)

Psíquico por sus condiciones de dis­tinción o de aislamiento por la elección del con­cepto-foco (sistema, sub­s is tem a, s u p ra s i s te m a , ecosistema)

de donde

un principio de arte (de diagnóstico) un principio de reflexión crítica (sobre la relatividad de

las nociones y fronteras del sistema) un principio de incertidumbre.

209

Resulta de la indisociabilidad del ca rác te r psí­quico/físico del sistema, la indisociabilidad de la rela­ción sujeto observador/objeto observado; de ahí la nece­sidad de incluir, no de excluir al observador en la obser­vación.

De ahí la necesidad de e laborar un m etasistem a de comprensión en el que el sistema de observación/percep­ción/concepción debe ser a su vez observado, percibido, concebido en la observación/percepción/concepción del sistema observado. De ahí consecuencias en cadena que llevan a complejizar nuestro propio modo de percep­ción/concepción del mundo fenoménico. De ahí la necesi­dad de proceder a una reforma paradigm ática y episte­mológica todavía más importante que la que se nos h a ­bía m anifestado hasta ahora, puesto que la articulación entre el conocimiento de la organización y la organiza­ción del conocimiento exige una reorganización del co­nocimiento mediante la introducción de un segundo g ra­do reflexivo: de un conocimiento del conocimiento.

Al mismo tiempo, la disociación radical entre cien­cias de la physis y ciencias del espíritu, entre ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura, entre ciencias bio­físicas y ciencias antroposociales, se nos manifiesta co­mo una multiplicación previa y un obstáculo para todo conocimiento serio. Si la ambición de a rt icu la r estas ciencias separadas siempre parece grotesca, la acepta­ción de esta disyunción resulta todavía más grotesca.

Si todavía somos incapaces de efec tuar la a rt icu la ­ción, es preciso, pues, que al menos confrontemos:

el observador el sujetola cultura (que produce una ciencia física)

el sistema observado el objetola physis (que produce organi­zación biológica, la cual p ro­duce organización antroposo- cial, luego cultura).

La operación de distinción, que es fundamental en to­do acto cognitivo, se vuelve compleja: se nos manifiesta como el resultado de una transacción entre el observa­dor y el m undo observado, transacción en la que uno de lps socios muxÍH£aj?uede em baucar al otro. Esta opera ­ción que se inscribe en una cuUura~aa‘3a*(¡a cual p ropor­ciona los paradigm as que permiten y ordenan la d istin­ción) presenta de todos modos, entre sus caracteres, un carác ter ideológico. Si bien no se puede reducir la cien-N cia a la ideología (es decir, verla solamente como produc- 1 to ideológico de una sociedad dada), es preciso observar, | no obstante, que en todo conocimiento científico entra l un componente ideológico. No podemos ahorra rnos el / examen ideológico del conocimiento científico —por tan- to, de su propio conocimiento—, y esto también vale p a - ; ra quienes se creen en posesión de la verdadera ciencia y ;denuncian laT3eoíogía de íos demás.

D. El paradigma de complejidad

El término fundamental que hay que ac la ra r de cuan­to precede, es el de complejidad. Lo que se reconoce co-\ mo complejo es las más de las veces lo complicado, lo \ embrollado, lo enm arañado y, por tanto, lo que no j podría describirse, dado el núm ero astronómico de me- ! diciones, operaciones, computaciones, etc., necesarias para semejante descripción. Pero quienes reconocen es-/ ta complejidad fenoménica están de acuerdo, general­mente, en pensar que puede encontrar su explicación bá­sica en algunos principios simples que permiten una combinatoria casi infinita de algunos elementos asimis­mo simples. De este modo, la complejidad extrem a del discurso puede explicarse a pa rt ir de los principios es tructurales que permiten combinar fonemas y pa­labras; de igual modo, se piensa haber encontrado la c la­ve de la organización viviente al haber puesto en eviden­

211

cia una es truc tu ra de doble articulación que permite combinar cuatro «letras» de un alfabeto químico. Es cierto que semejantes explicaciones tienen un gran al­cance y permiten particularm ente com prender a la vez la unidad y la diversidad (del lenguaje humano, del len­guaje de la vida). Pero en absoluto agolan el problema de la explicación. La lingüística estructural no explica el sentido del discurso. El algoritmo genético no explica ni la existencia fenoménica, ni ese haz de cualidades em er­gentes que llamamos vida. Por eso, la biología molecu­lar, al explicar las m aquinarias químicas de la vida, a u n ­que no la vida misma, ha creído que la vida era una no­ción mitológica, en cualquier caso indigna de ciencia, y ha expulsado la vida fuera de la biología. Ahora bien, es preciso, a la inversa, preguntarse acerca de la carencia de toda explicación que se funde en una simplificación de principio. La complejidad no está en la espum a feno­ménica de lo real. Está en su principio mismo. El funda­mento mismo de lo que llamamos realidad no es simple, sino complejo: el átomo no es simple, la partícula llama­da elemental no es una unidad prim era simple, oscila entre el ser y el no ser, entre la onda y el corpúsculo, quizás contiene a su vez componentes de naturaleza no aislable (los quarks). A nivel macrocósmico, el universo ya no es la esfera ordenada con que soñara Laplace, es dispersión y cristalización, desintegración y organiza­ción a la vez. La incertidumbre, la indeterminación, el alea, las contradicciones, no aparecen como residuos a eliminar por la explicación, sino comoiingredientes no eliminables de nuestra percepción/concepción de lo real, y la elaboración de un principio de complejidad necesita que todos estos ingredientes, que arru inan el principio de explicación simplificante, nutran en lo sucesivo a la explicación compleja.

\ La complejidad es insimplificable. Esto es lo que se desprende sin duda del paradigma-sistema. Es complejo

porque nos obliga a unir nociones que se excluyen en el marco del principio de simplificación/reducción:

UNO MÙLTIPLE TODO PARTES

Orden/organización Desorden

Sujeto(observador)

Objeto (sistema observado)

Es complejo porque establece implicación mutua, con junción necesaria por tanto, en tre nociones que clási­camente son puestas en disyunción:

Es complejo porque introduce una causalidadompleja, particularm ente la idea de una eco-auto-

causalidad, cuando la auto-causalidad (que siempre ne­cesita de la causalidad exterior) es la causalidad recurs i­va, en la que el proceso organizador elabora los produc­tos, acciones y electos necesarios para su propia genera­ción o regeneración.

II. LAS TEORIAS SISTEMIZADAS

El sistema es un concepto genérico más que un con­cepto general. Es genérico de un nuevo modo de pensa­miento que puede aplicarse, entonces, de m anera gene­ral. Pero para aplicarse de m anera general, no hay nece-

S is te m a Organización

Interacciones/ \

E xis tenc ia Ser

213

sidad de una teoría general de los sistemas. La dimen­sión sistèmica organizacional debe más bien es ta r pre­sente en todas las teorías que se refieran al universo físi­co, biológico, antropo-sociològico, noológico. Si fueran ramas de una teoría general de los sistemas, estas teo­rías reducirían los diversos fenómenos aprehendidos a la sola dimensión sistèmica. Por el contrario, es necesa­ria una diferenciación entre teorías que se refieran a ti­pos de fenómenos los cuales tienen, cada uno, su física, su química, su termodinámica, su naturaleza, su organi­zación, su ser, su existencia propios.

Añadamos que la General Systens Theory, aplicada a los sistemas vivientes o sociales y fundada únicamente

- en la noción de sistema abierto, es totalmente insuficien­te. Parece necesario, pues, reconsiderar las teorías físi­cas, biológicas, antroposociológicas, profundizar su di­mensión sistémico-organizacional, y encontrar sus a r t i ­culaciones: a) en los conceptos organizacionales clave,b) en un pensam iento capaz de operar el buclaje dinám i­co en circuito entre términos a la vez complementarios, concurrentes y antagonistas.

De otro modo, se vuelve a caer en los mismos vicios de la reducción, la homogeneización, la abstracción, a los que pretende poner remedio la teoría de sistemas.

) C o n c l u s i o n e s

1. El sistema no es una palabra clave para la totali­dad; es una palabra raíz para la complejidad.

2. Hay que elevar el concepto de sistema del nivel teórico al nivel paradigmático (podría decir otro tanto, incluso más, del concepto cibernético de máquina; todo lo que se ha dicho en este texto sobre la idea de sistema es válido a forliori para la idea de máquina),

i 3. El problema no es hacer una teoría general apli­214

cable al átomo, la molécula, la estrella, la célula, el o rga­nismo, el artefacto, la sociedad. El problema es conside­ra r de m anera más rica, bajo la iluminación de la complejidad sistémico/organizacional, el átomo, la es­trella, la célula, el artefacto, la sociedad..., es decir, to-' das las realidades, incluidas sobre todo las nuestras.

4. Mientras que, bajo el reinado del paradigma de simplificación/disyunción, el ser, la existencia, la vida, se disuelven en la abstracción sistèmica —la cual se con­vierte entonces en la continuadora de todas las abs trac ­ciones que ocultan la riqueza de lo real y que provocan su manipulación desenfrenada—, por el contrario, el ser, la existencia, la vida, surgen necesariamente bajo el elec­to del desarrollo del concepto complejo de sistema/orga­nización.

5. Dicho de otro modo, si sigue siendo «teórica», la idea sistèmica no afecta en nada al paradigma de disyun­ción/simplificación que cree superar al c reer superar la atomización reduccionista; por el contrario, su «holis- rno» resulta reduccionista por reducción al todo. Sólo a nivel paradigmático, donde se desarrolla verdaderam en­te su complejidad virtual, podría abrise el sislemismo a una nueva organización (compleja) del pensamiento y de la acción.

6. Una nueva racionalidad se deja entrever. La an ti­gua racionalidad sólo pretendía pescar el orden en la na­turaleza. No se pescaban los peces, sino las raspas. Al perm itir concebir la organización y la existencia, la nueva racionalidad perm itiría percibir los peces, y tam ­bién el mar, es decir, también lo que no se puede pescar.

7. Se organizaba a part ir de órdenes —ordenando—. Se tra ta de o rdenar a part ir de la organización, es decir, del juego de las interacciones entre las partes com pro­metidas y el todo. En este sentido, organizar debe susti­tu ir a ordenar. Cuanto más compleja es la organización más com porta estos desórdenes que llamamos libertad.

215

8. La organización no es la institución, sino una acti­vidad regeneradora y generadora perm anente a todos los niveles, y que se funda en la computación, la elaboi a- ción de estrategias, la comunicación, el diálogo.

9. El paradigm a sistémico nos exige dominar, no la naturale/.a, sino el dominio (Serres), lo que nos abre for­mas de acción que comportan necesariamente la cons­ciencia de sí y el control de sí.

10. Semejante principio desemboca en una piac tica a la ve/ responsable, liberal, libertaria, com unitaria (transformándose cada uno de estos términos por sus in­teracciones con los demás). Desemboca también en el re­descubrimiento del problema de la sabiduría y en la ne­cesidad de fundar nuestra sabiduría. La búsqueda de es­ta sabiduría es, en este sentido, la búsqueda para supe­rar la rup tu ra que se ha producido en Occidente entre el universo de la meditación y el de la práctica social.

216

¿S E PU E D E C O N C EB IR UNA CIEN CIA D E LA AUTONOM ÍA?*

Voy a pa rt i r de la paradoja con la que se encuentra tanto el sociólogo como el ac tor político o social. La pa­radoja es que si aplicamos la visión científica «clásica» a la sociedad, entonces no vemos más que determinismos.'j Este Tipo de conocimiento excluye toda idea de autono-\v mía en los individuos o en los grupos, excluye la indivi­dualidad, excluye la finalidad, excluye al sujeto.

Por este hecho, el sociólogo o el «político» viven una situación esquizofrénica. Por un lado, su experiencia subjetiva, como la de todo ser humano, es la de —cree él— su relativa libertad, su responsabilidad, sus debe­res, sus intenciones; a su alrededor ve no sólo determi- nismos, sino también actores con los que está en rela­ciones de competición, de conflicto o de cooperación. A part ir de ahí se produce un divorcio total entre esta vi­sión subjetiva «vivida» y la visión llamada científica. Y la solución, para cada uno, es una solución esquizofrénica, es decir, con dos estadios de pensamiento que jam ás se

* Publicado en Cahiers Internationaux de Sociologie, LXXI, 1981.

217

comunican. Así, por ejemplo, el tecnócrata ve en la so­ciedad determinismos, mecanismos, procesos, pero, de vez en cuando, el tecnócrata da un salto filosófico, ve la sociedad hecha de conciudadanos y de sujetos que tienen

, problem as o necesidades. El marxista, a su vez, también ( vive esta situación esquizofrénica: por un lado posee la

ciencia de la H istoria sometida a procesos determinis- | tas, pero por el otro, como por ejemplo hizo Lenin, con- ) cede a la decisión, a la elección estratégica, un papel ca- / pital, exalta la voluntad, la toma de consciencia, m anda y \ denuncia, es decir, se sitúa en el terreno moral.

¿Podemos, debemos aceptar vivir todavía de este mo­do? Pero, ¿se puede salir de ahí? Lo que me propongo de­cirles es que efectivamente existe una vía pa ra salir de ahí.

¿Qué ocurre actualm ente en el dominio de las cien­cias sociales? Ocurre que en realidad hay dos sociologías en una sociología. Existe la sociología que quiere ser

f (dentiRcTTTa'sociología que se resiste a esta cientifiza- ción. La sociología que se cree científica ha adoptado el

^modelo físico determ inista clásico del que he hablado al ; comienzo de esta exposición. Se sirve de nociones mecá- 1 nicas y energéticas de las que, efectivamente, elimina las

ideas de actores, de sujetos.La o tra sociología habla de actores, de sujetos, de to­

ma de consciencia, de problemas éticos, pero en estos momentos tiene la reputación de no ser en absoluto cien­tífica. Es denunciada por los «científicos» como litera-

; ria, ensayista, periodística, términos cargados de m aldi­ción para los batas blancas. Efectivamente, no tiene fun-

\ damento científico.r Por o tra parte, la sociología que se llama científica

está cerrada en relación a la biología. No se ha cerrado para defender la especificidad del fenómeno humano, sino para hu ir de la complejidad de la realidad bio- antroposocial. Este cierre es empobrecedor de hecho.

218

Los fenómenos antropo-sociales son reducidos a e s truc­turas de pensam iento surgidas del modelo físico clásico, más simple que el modelo biológico contemporáneo. Por eso, la sociología se convierte en una ciencia privada de vida.

Se teme a la vida, se teme al Lebenswelt, se teme a la realidad hum ana que es biocultural. Se teme incluso a la noción de hombre, a la que se quiere exorcizar como si estuviera privada de todo contenido y de toda significa­ción. Ahora bien, para ser capaces de pensar en su complejidad la realidad antroposocial, precisamos un trabajo fundamental relativo a nuestros principios de pensamiento.

Precisamos un método que sepa distinguir, pero no poner en disyunción y disociar, y que sepa com unicar lo dinstinguido. Precisamos un método que respete el ca- y rác ter multidimensional de la realidad antroposocial, es i decir, que no escamotee ni su dimensión biológica, ni la f dimensión de lo social, ni la de lo individual; que pueda ¡ a fron tar el p roblem a del sujeto y el de la autonomía. }

Lo que voy a in ten tar desarro llar ante ustedes es que resulta posible considerar la autonomía, el individuo, el sujeto, no como nociones metafísicas, sino como no­ciones que pueden encontrar su enraizamiento y sus con­diciones físicas, biológicas y sociológicas. En efecto, los N, propios desarrollos de las ciencias naturales permiten , hoy dar un sentido científico a la idea de autonom ía y, Y por ello, perm iten una verdadera revolución de pensa- \ miento.

La prim era «revolución de pensamiento» se manifies- tjLSPjps p r imeros s u rgimientos de una ciencia de la o r ­ganización. El m érito capital, en mi opinión, de la ciber­nética fundada por Norbert Wiener y de la teoría de sis­temas fundada po r von Bertalanffy, es que am bas apor­tan los elementos prim eros para concebir la organiza­ción. Desde luego, la idea de sistema no es nueva. Hace

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mucho que se sabe que las interacciones entre el sol y sus planetas form an sistema, es decir, un conjunto o rga­nizado. La idea de organización estuvo desde el siglo XVIII en el corazón de la problem ática biológica, que distinguía lo orgánico de lo inorgánico y, en el siglo XIX, consideraba el cuerpo en tanto que organismo. Pero lo que es nuevo es la focalización cibernética y sistèmica sobre el problem a de la organización en tanto que o rga­nización. Aquí la cibernética aporta un concepto impor­tante: el de retroacción. Éste realiza una revolución con­ceptual porque rompe con la causalidad lineal, al hacer­nos concebir la paradoja de un s istema causal cuyo efec­to repercute en la causa y la modifica. De este modo, ve­mos aparecer la causalidad en bucle.

La causalidad en bucle es, por ejemplo, la de la cale­facción central en la que el efecto producido por la cal­dera, el aum ento de tem pera tu ra en la habitación, de te r­mina, a través del termostato, que la calefacción se pare. En semejante sistema, la retroacción reguladora p rodu­ce la autonom ía térm ica del conjunto calentado, en rela­ción a las variaciones externas de tem peratura .

Ahora bien, este fenómeno de autonom ía térm ica es producido, mediante procesos ciertam ente mucho más complejos, pero de la misma naturaleza retroactiva y re­guladora, en los organismos vivientes'-de los animales llamados homeotermos. La homeoterm ia es una p ro­piedad, entre otras, de homeostasis, es decir, de produc­ción y mantenim iento de una constancia en la composi­ción y la organización de los constituyentes físico- químicos de nuestros organismos. Vemos, pues, que la causalidad retroactiva permite concebir la constitución de una causalidad in terna o endocausalidad, que, en c ierta forma, emancipa al organismo frente a las causali­dades exteriores, aunque experimente sus efectos. Expe­r im enta sus efectos, pero al reaccionar a estos efectos los contraría o los anula. Lejos de ser alcanzado y degra-

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dado por el frío exterior, el homeotermo responde a éste con una producción increm entada de calor in terior y, paradójicamente, el frío (exterior) provoca el calor (inte­rior).

Llegamos a esta idea capital: un sistema que se em­bucia sobre sí mismo crea su propia causalidad y, por ello, su propia autonomía. Como dijera de m anera escla- recedora Claude B ernard en el siglo pasado, «la constan­cia del medio exterior es la condición de la vida au tó­noma».

La segunda idea importante se desprende de la idea de^sistema. Es la idea, bien conocida, de que un todo o r ­ganizado dispone de propiedades, incluso en el nivel de las partes, que no existen en las partes aisladas del todo. Son estas las propiedades emergentes. Lo interesante es que, una vez producidas, estas propiedades re troactúan sobre las condiciones de su formación. Entre estas pro­piedades está la cualidad de autonomía. Así, tomemos el ejemplo deTa p r im era célula viviente: ésta sólo pudo na­cer al azar de interacciones entre ácidos nucleicos y ami­noácidos en el seno de una sopa primitiva entre torbelli­nos y relámpagos. Su nacimiento depende, pues, de > condiciones extrem adam ente aleatorias. Pero desde el momento en que esta protocélula existió en tanto que ser \ viviente, dispuso de cualidades desconocidas para las > macromoléculas químicas que la constituyen, part icu­larmente la capacidad de metabolizar, de in tercam biar ) con el exterior y, más fundamentalmente, la propiedad j de autoproducción y de autorreproducción. y

Ahora bien, es evidente que desde el momento en que existe esta cualidad de autorreproducción, la creación de una nueva vida deja de depender de las condiciones exteriores aleatorias que son las del origen, y los seres vivientes pueden multiplicarse efectivamente en condi­ciones que no sólo dependen del medio exterior, sino también de su propia organización. A p art i r de una pro-

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tocélula originaria, la vida pudo expanderse sobre toda la t ie rra quizás en algunas decenas de años.

Por tanto, vemos que la idea sistèmica de emergencia y la idea c ibernética de retroacción permiten concebir, al mismo tiempo que la organización, la autonomía de una organización.

Una segunda idea muy importante que ha despejado la teoría ae s is tem ases la idea «bertalanffyana» de siste- ma abierto. ¿Qué es un sistema abierto? Es un sistema que está abierto energéticamente y, de m anera eventual, informacionalmente, al universo exterior, es decir, que puede alim entarse de materia/energía, incluso de infor­mación. Ahora bien, todo sistema que trabaja, en virtud del segundo principio de la termodinámica, tiende a disi­par su energía, a degradar sus constituyentes, a desin­tegrar su organización y, por tanto, a desintegrarse a sí mismo. Para su existencia —y cuando se t ra ta de un ser viviente, pa ra su vida— es necesario, pues, que pueda ali­mentarse, es decir, regenerarse, extrayendo del exterior la materia/energía que necesita.

De este modo, vivir es a la vez sufrir la degradación in in terrum pida de las moléculas de nuestras células, de las células de nuestros organismos, y producir su rege-

\ neración/reproducción ininterrumpida.A pa rt i r de ese momento aparece aquí el punto más

/ crucial de la nueva noción de autonomía: un sistema abierto es un sistema que alimenta su autonomía, pero a

< través de la dependencia con respecto al medio exterior. Esto quiere decir que, contrariam ente a la oposición simplificante en tre una autonomía sin dependencia y un

C determinism o de dependencia sin autonomía, vemos que ) solamente se puede concebir la noción de autonomía_en 4 relación con là idea de dependencia, y esta paradoja fun- /d á m e n ta l es invisible para todas las visiones disociado- ( ras para las que existe una antinomia absoluta entre de-

pendencia e independencia. Este pensamiento clave de

autonomía/dependencia es lo que la realidad nos obliga a concebir. Y por lo demás, cuanto más desarrolle un sis- \ tema su complejidad, más podrá desarrollar su autono­mía, más dependencias múltiples tendrá. Nosotros mis- y mos constru im os nuestra autonomía psicológica, indivi­dual, personal, a través de las dependencias que hemos experimentado, que son las de la familia, la du ra depen- V Jr dencia en el seno de la escuela, las dependencias en el se- f no de la universidad. Toda vida hum ana autónom a es uji t tejido de dependencias increíbles. Por supuesto que si ¡ aquello de lo que dependemos nos falta, estamos perdi­dos, estamos muertos; esto quiere decir también que el concepto de autonom ía es un concepto no sustancial, si­no relativo y relaciona!. No digo que cuanto más depen­diente se es, se sea más autónomo. No existe reciproci­dad entre estos términos. Digo que no se puede concebir la au tonomía sin dependencia.

La tercera noción clave que me parece capital para fundar la idea de autonom ía viviente es la i¿ea de auto- organización. Mientras que el pensamiento de la organi­zación esta en sus inicios, se está en los balbuceos del pensamiento de la auto-organización. Ahora bien, lo que asom bra cuando se consideran las miríadas de estrellas que pueblan el cosmos es que no son el productoíle 'rnñ- guna organización exterior a sí mismas. No dejan de autoproducirse, au torregularse a part ir de sus propios procesos internos, y, por ello, p roducen su propia au to ­nom ía. La auto-organización aparece, pues, en e íuniver- \ so propiam ente físico. Pero más asombrosa todavía es } esta auto-organización física a la que llamamos vida, porque dispone de cualidades desconocidas para las de­más organizaciones físicas, es decir, las cualidades in- formacionales, computacionales, comunicacionales, y la cualidad de autorreproducción. La auto-organización vi­viente es una organización que sin cesar se au torrepara , se autorreorganiza (al reproducir las moléculas que se

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degradan). Se ha descubierto que esta organización está «programada» genéticamente. Pero ningún deus ex machina o pro machina ha fabricado este «programa» desde el exterior; es decir, que este program a se ha autoproducido con la autoproducción de la vida misma y se ha autodesarrollado con los autodesarrollos de la vida.

La idea de autoproducción o de auto-organización no excluye la dependencia respecto del mundo exterior; por el contrario, la implica. La auto-organización, de hecho, es una auto-eco-organización.

No pretendo elucidar aquí este término; solamente quiero indicar que es incomprensible si no se recurre a la idea desconocida en la visión simplificante propia de la ciencia clásica, que es la idea de recursividad organi- zacional. Un proceso recursivo es un proceso cuyos pro­ductos o efectos son necesarios para su propia regenera­ción, es decir, para su propia existencia. La imagen del torbellino es esclarecedora. Un torbellino es una organi­zación estacionaria, que presenta una forma constante. Y sin embargo, está constituida por un flujo in in terrum ­pido. El fin del torbellino es al mismo tiempo su comien­zo, y el movimiento c ircular constituye a la vez el ser, el generador y el regenerador del torbellino. Desigual mo­do, nosotros, seres vivientes, formamos cuerpos sólidos y estables sólo en apariencia. Nuestro cuerpo se paraliza de repente, y después se desintegra, si se detiene el movi­miento cíclico torbellinesco de nuestra circulación san­guínea. Más profundam ente aún, nuestro cuerpo no exis­te más que en un formidable turnover en el que sus miles y miles de millones de moléculas, sus miles de millones de células son renovadas sin cesar. A nivel de la existen­cia de cada célula se da un proceso recursivo, en el que el ADN especifica las proteínas, las cuales son necesarias para que el ADN pueda especificarlas. A nivel de la rela­ción individuo/reproducción, el individuo es produci­

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do por un ciclo de reproducción que a su vez es p rodu­cido por los individuos que produce.

La idea de recursividad organizacional es necesaria para concebir autoproducción y auto-organización, y es­tas mismas ideas permiten com prender la emergencia del sí, es decir, del ser y la existencia individual, no­ciones ignoradas, invisibles para la visión científica clá­sica, cosa que lleva a los Diafoirus a duda r del ser, de la existencia, de la individualidad, puesto que sus concep­tos los hacen invisibles. Por lo mismo, se puede concebir la autonom ía de un ser al mismo tiempo que su depen­dencia existencial de todo lo necesario para su au tono­mía, así como de todo lo que amenaza su autonom ía en su entorno aleatorio...

Pasemos a la idea de individualidad. Según el axioma clásico, «no hay más ciencia quejde lo general». Ahora bien, este axioma ha quedado caduco en física y en biolo­gía. En física, las «leyes generales» del universo son aho­

r ra concebidas como resultantes de los constreñimientos \ singulares propios de un universo singular. En biología, parece plausible que la vida haya tenido un nacimiento único y singular; las especies no son m arcos generales

| donde se inscriben los individuos singulares, sino princi- , pios singularizantes que producen individualidad gene- ’ ral. Incluso en los unicelulares, los individuos genética-( mente semejantes no son absolutamente idénticos, y sa­bemos que la reproducción sexual es ante todo genera-/ dora de diversidades, es decir, de individuos diferentes) entre sí. '

Más aún, el sistema inmunológico propio de los ani­males superiores nos m uestra que para el organismo de estos animales existe un vínculo fundamental entre indi­vidualidad, singularidad, integridad y autonomía; en efecto, el sistema inmunológico es un sistema de defensa que realiza la distinción molecular del sí y del no-sí, rechaza o destruye lo que es reconocido como no-sí, p ro ­

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f tege y defiende lo que es reconocido como «sí». He aquí,\ pues, que la inmunología introduce en lá ciencia de la vi- ) da la noción de sí, que com porta en sí misma el principio

\ del autoconocimiento de su propia individualidad y la ¡valoración de esta individualidad en relación a todo lo [que es no-sí. Es preciso ir más lejos todavía. Dado que to­llo ser viviente, celular o policelular, es un ser com putan­te, es decir, que t ra ta informacionalmente sus propios datos interiores y los datos/eventos exteriores, este ser que com puta para sí computa de fa d o en primera perso- j na. De ahí la idea que he expresado en o tra parte (El Mé- todo, II, La vida de la vida), de computo, que ca rac te r iza / la individualidad viviente. La individualidad no es, pues, > diferencia y singularidad solamente; también es subjeti-í vidad : ser sujeto es disponer, m ediante el com pu to /ae la l cualidad de autorreferencia, y es disponerse uno mismoj en el centro de su universo (egocentrismo). En este senti­do, el individuo-sujeto es único, incluso cuando es exac­tamente semejante a su congénere, como nos m uestra el caso de los gemelos homozigotos. Por cómplices que sean estos gemelos, y por identificados que estén el uno con el otro, cada uno ocupa exactamente el puesto de su «yo». La cualidad de sujeto es inseparable de un princi­pio de exclusión que excluye a cualquier otro del puesto egocéntrico/autorreferente que constituye propiam ente la cualidad del sujeto y que le da unicidad. Así situado en el mundo, el individuo-sujeto es un ac tor que juega el juego aleatorio de la vida. Podemos ver aquí que la teoría de los juegos de von Neuniann y M orgenstern suministró el p r im er fundamento formal de una teoría científica de las interacciones competitivas entre individuos-sujetos.De hecho, la realidad de los individuos-sujetos vivientes es mucho más compleja que la de un simple jugador ego­céntrico. El sujeto viviente es a la vez egocéntrico y ge- nocéntrico (es decir, dedicado a los suyos, a la produc­ción de semen, a la protección y defensa de la progenie) j

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, y, donde haya sociedad, es igualmente sociocéntrico. Egocentrismo, genocentrismo, sociocentrismo, son no­ciones complementarias, concurrentes y antagonistas as, la vez; es decir, que su relación es compleja. Es decii también, por ello mismo, que la autonom ía de individuo-sujeto viviente, al mismo tiempo que es depen diente del entorno, es dependiente también de su aseen dencia genética y de la sociedad en la que se inscribe.

La autonom ía viviente se desarrolla de forma para dójica. Al principio, los autótrofos, de los que van a de­sarrollarse los vegetales, son capaces de t ransform ar la luz solar en energía, y son autónomos en relación a los heterótrofos, que no pueden cap tar esta energía útilm en­te. Ahora bien, la autonom ía de movimiento animal va a desarrollarse a pa rt i r de esta carencia y de esta falta. Los animales tendrán que comer vida, p lantas u otros animales, convirtiéndose a la vez en parásitos, depen­dientes y soberanos del mundo vegetal. Los predadores son dependientes de las presas que les son necesarias. A través de este circuito de dependencias/autonomías se ha desarrollado la vida animal, es decir, también el apa­rato neurocerebral de los animales, su capacidad para com putar y conocer el entorno, su aptitud para e laborar estrategias de acción. El desarrollo de los vertebrados, de los mamíferos, de los primates, y el desarrollo de la hominización, son inseparables del desarrollo neuroce­rebral.

A pa rt i r de ahí, con el Homo sapiens, la cultura, e l^ lenguaje, podemos concebir la noción de libertad. La li-f bertad no es una cualidad propia del hombre. La l ibertad es una emergencia que, en determ inadas condiciones V internas y externas favorables, puede emerger en el ) hombre.

I ¿Qué es la libertad? Una visión insuficiente la define' como el reconocimiento de la necesidad. Otra visión in­

suficiente la define como lo que escapa a la necesidad, es

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decir, lo identificable al alea. Para que haya libertad es / preciso que haya un universo donde existan determinis- I mos, constancias, regularidades, sobre las que pueda \ apoyarse la acción, pero también es preciso que haya po- \ tenda lidades de juego, aleas, incertidumbres, para que / la acción pueda desarrollarse. La libertad s u p o n e ^ u e s ,/ determinismos y aleas. Pero estas son las prim erísim as

S. condiciones externas de la libertad. Para que haya liber­tad también es preciso que haya estas condiciones in ter­nas fundamentales: un aparato neurocerebral capaz de representarse una situación, de e laborar hipótesis, y ca­paz de e laborar estrategias. Es preciso, en fin, que haya

; posibilidad de elección, es decir, las condiciones ex- ! teriores que perm itan la elección, y las condiciones A nterio res que perm itan concebirla.

Aquí, volvemos a encontrar nuestros problemas socio-políticos clásicos de las libertades y la libertad. So-

í mos libres o no libres en función de las determinaciones \ sociológicas, económicas, políticas, que sufrimos.

A part ir de ahí, se puede realizar la articulación con el problem a de las libertades políticas. Es cierto que la pluralidad política y los derechos del hombre constitu ­yen de alguna m anera condiciones exteriores que perm i­ten en ciertos dominios posibilidad de elección y posibi­lidad de tom ar decisiones.

Todo lo que restringe las libertades restringe efecti­vamente en los individuos las posibilidades de elección. Toda censura que restrinja la información quita las posi­bilidades de conocimiento que permiten efectivamente tener las condiciones óptimas de decisión.

f Y esta es la situación paradójica del ser humano, que V es y puede ser el más autónomo y el más sojuzgado. Los

sojuzgamientos que se le imponen inhiben o suprim en su í libertad. Pero su autonom ía sólo puede afirm arse y ha- \ cer em erger sus l ibertades en y por las dependencias. De

ahí estas proposiciones paradójicas: poseemos a los ge-

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/iies que nos poseen; nos poseen, son anteriores a nuestra existencia, sufrimos sus determinaciones, pero al mismo tiempo nos perm iten existir, actuar, y, en tan to que suje­tos au torreferen tes y egocéntricos, nos los apropiamos, sin dejar, no obstante, de depender de ellos. Sufrimos nuestro destino al mismo tiempo que forjamos nuestra experiencia. Hacemos la historia que nos hace; somos ju ­guetes y jugadores en la sociedad. Dependemos de la so­ciedad, la cual depende de nosotros: la sociedad nos pa­rece un ser transcendente exterior y superior que se nos impone, pero existe solamente por nosotros y desapare­ce totalm ente desde el momento en que cesan las inte­racciones en tre individuos; de hecho, nosotros nos coproducimos m utuamente: los individuos hacen la so­ciedad, la cual, a través de la cultura, hace a los indivi­duos. La autonom ía de la sociedad depende de los indi­viduos, cuya autonom ía depende de la sociedad.

A l g u n a s i d e a s c o m o c o n c l u s i ó n

La primera idea es que, muy curiosamente, el en- raizamiento en la física y en la biología nos perm ite en- I con tra r un fundam ento para la idea de autonomía. Por J ello mismo, podemos concebir entonces que el hombre sea un ser a la vez físico, biológico, cultural y psíquico. Si n(T~reaíTzamos este enraizamiento conceptual, las ideas de autonom ía hum ana y de libertad siguen siendo totalmente metafísicas.

La autonomía, la individualidad, el sujeto, la liber­tad, dejan de ser nociones sustanciales, principios o re­galos metafísicos. Para concebirlo, necesitamos sola­mente:

a) Un principio de complejidad física que conciba las relaciones dialógicas de orden, desorden y organiza­ción.

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tí) Precisamos un principio de complejidad organiza- cional para com prender qué cosa es la emergencia, qué cosa es la retroacción, qué cosa es la recursion.

c) Precisamos un principio de complejidad lógica que conciba el vínculo entre autonomía y dependencia. A part ir de ahí, podemos, tenemos los útiles conceptuales para poner en interacción y asociación, y no ya en exclu­sión, las nociones de determinismo y de libertad así co­mo de autonom ía y de dependencia. Así, la l ibertad es sierva de sus condiciones de emergencia, pero puede re troac tuar sobre estas condiciones.

La segunda idea es que un problema clave de método va unido a esta nueva visión; un método simplificador sólo puede concebir causalidades exteriores, es incapaz de concebir la causalidad interior; pone en disyunción lo físico y lo biológico de lo antropológico, reduce lo complejo a lo simple; no puede concebir la organización ni, por supuesto, la auto-organización.

Si se está pris ionero de lo que yo llamo el paradigm a de simplificación (disyunción y reducción), es imposible ver la autonomía. Pero una cosa ante la cual nuestros conceptos son ciegos no es por ello una cosa que no existe.

Dicho de otro modo, sería tristemente diafoiresco que porque el científico no vea la autonomía, no vea al individuo, no vea la vida... concluyera que la autonomía, la vida, el individuo, no existen. Y sin embargo, este diafoirismo todavía es preponderante en nuestras uni­versidades.

La tercera idea es que la sociología de «vanguardia», es decir, ensayista, literaria, filosófica, salvaguardara los conceptos esenciales de autonomía, de actor, de suje­to, y que a pa rt i r de ahí estos conceptos esenciales en­cuentren fundam entos científicos.

Esta es mi ú ltima palabra: el problema de la ciencia y de la acción puede verse modificado por una visión que

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dé sentido a las nociones de actor, de autonomía, de li­bertad, de sujeto, que eran pulverizadas o apartadas por la concepción simplificante de la ciencia «clásica».

Semejante visión no veía más que cantidades u obje­tos manipulables allí donde están los seres y los indivi­duos. Nos condenaba, pues, a la esquizofrenia pe rm a­nente de la que he hablado al comienzo de mi charla. Además, por sí misma tendía a la manipulación. La m a \ nipulación del hom bre por el hombre, dgl hom bre por el í Estado, sólo es frenada actualm ente por los enormes 1 retrasos del conocimiento sociológico; pero el día en que f éste alcance el nivel de la biología, perm itirá todas las manipulaciones. Sólo estamos protegidos por la ética, término que no tiene ningún fundam ento científico en la concepción clásica, porque la ética supone al sujeto.

Por el contrario , con los conceptos de la scienza nuova en gestación en el dominio físico y biológico de los problemas de la organización, podemos reconocer en la sociedad, no sólo procesos, regularidades, aleas, sino también seres, existentes, individuos. Entonces, seme­jan te ciencia perm itiría reconocer y ayudar las asp ira­ciones individuales, colectivas, étnicas, a la autonom ía y la libertad. Entonces, la respuesta que la ciencia dé a la 'i cuestión social no será manipulación, sino contribución (" a las aspiraciones profundas de la humanidad. J

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LA CO M PLEJID A D BIOLÒGICA O AUTO-ORGANIZACIÓN

Complejidad y organización de la diversidad

De la complejidad no dependen a priori ni la unidad simple e irreductible, ni una población no organizada de unidades (como las moléculas de un gas), ni una diversi­dad desorganizada (como un volquete de basuras),

r- Si permanecem os en el campo de la «banda media» \ l i s ic a ' (es decir, excluyendo el campo microfísico y el /cam po macrofísico, lo que por lo demás es una simplifi-

( cación de método), la complejidad comienza desde el mo- ) mento en que hay sistema, es decir, in terrelaciones entre f elementos diversos en una unidad que se vuelve unidad \_compleja (una y múltiple).

La complejidad sistèmica se manifiesta particular- emente en el hecho de que el todo posee cualidades y pro­p iedades que no se podrían encontrar a nivel de las pa r ­tes tomadas aisladamente, e, inversamente, en el hecho

v W fy , WU ~ l/Vr'f r »L(Á(A1. L lam am o s « b an d a m edia» a la zona fen o m én ica de la p h ysis d o n ­

de a c tú a n las leyes d e la f ís ica c lásica .

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de que las partes poseen cualidades y propiedades que desaparecen bajo el efecto de los constreñimientos orga- J nizacionales del sistema. La complejidad sistèmica / aumenta, por una parte, con el aumento del núm ero y de( la diversidad de los elementos, y, por la otra, con el ca­rác ter cada vez m ás flexible, cada vez m ás complicado, cada vez menos determ inista (al menos para un observa- ¡ dor) de las interrelaciones (interacciones, retroacciones, I interferencias, etc.).

Un nuevo orden de complejidad aparece cuando el sistema es «abierto», es decir, cuando su existencia y el m antenim iento de su diversidad son inseparables de in­terrelaciones con el entorno, interrelaciones a través de las cuales el sistema extrae del exterior m ateria/energía y, en un grado de complejidad superior, extrae informa­ción. Aquí aparece una relación propiam ente compleja, ambigua, entre el sistema abierto y el entorno, respecto del cual es autónom o y dependiente a la vez.

Se accede a otro orden de complejidad con los siste­mas cibernéticos, cuya organización sólo se puede com prender recurriendo a las nociones de información, programa, regulación, etc.

El sistema viviente, a su vez, posee y combina al N extremo la complejidad sistèmica, la complejidad de sis- / tema «abierto», la complejidad cibernética.

Se podría suponer, a p a rt i r de ahí, que la compleji­dad de lo viviente está c ircunscrita de este modo, y que bastaría con hacer ac tua r a la teoría de s istemas y a la ci­bernética. Lo que queremos m ostrar es que la compleji-"' dad propia de lo viviente, si contiene estos órdenes de complejidad, es de un orden distinto, de una cualidad (” distinta, y que depende de un principio organizador dife-y rente.

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La extraña fábrica automática

Es cierto que a m enudo se ha com parado la célula, que es la un idad básica de lo viviente, con una fábrica autom ática extrem adam ente perfeccionada. Efectiva­mente, la célula efectúa operaciones múltiples de trans­formación en función de lo que parece un program a de­tallado (las instrucciones del «código genético»). Pero esta comparación, incluso asimilación, elimina lo que constituye lo propio de la fábrica y lo propio de lo vivien­te, y, en ambos casos, la complejidad viviente. En efecto, en el caso de la fábrica, ésta sólo encuentra su inteligibi­lidad en el m arco de la sociedad que la ha constru ido y donde ella funciona, lo que nos remite a la tecnología, la economía, la división del trabajo, las clases sociales de esta sociedad; además, por autom atizada que esté, esta fábrica es controlada por hum anos que a su vez son ac to­res sociales. Dicho de otro modo, sólo se puede com pren­der la fábrica si se introduce la complejidad social de una sociedad industrial, que es a su vez el producto de una larga evolución, en cuyo origen se encuentra... la cé­lula viviente originaria. Es decir, la complejidad ciberné­tica de la fábrica no es más que un aspecto, y no el más complejo, de una complejidad social viviente que la ha producido y la gobierna abarcándola. Por el contrario, 1.a célula, en el caso del unicelular, si depende evidentemen­te de un ecosistema exterior del que form a parte y en el que alimenta su complejidad, funda su complejidad en su propio sistema generativo, es decir, su au to - organización. Aunque esté tanto e incluso más perfec­cionada que cualquier fábrica automática, funciona sin directores, ingenieros, barrenderos, es decir, sin seres vivientes más complejos que ella que la producen y la go­biernan. Evidentemente, no es producida por un sistema económico y social an terior y exterior. Tocto ocurre co- mcTsfías moléculas fueran a la ve/, las program adoras,

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los obreros, las máquinas, los productores, los consumi­dores. El «programa» no procede evidentemente de una realidad exterior más compleja; está en e f in terior de la celmaTvprocede de o tra célula por auto-reproducción, y así sucesivamente. Por tanto, "Ta comparación con la fábrica autom ática, como toda comparación cibernética, elimina el núcleo mismo de la complejidad biológica, que es la auto-organización.

La visión estr ictam ente cibernética elimina la complejidad externa del autóm aton artificial (la fábrica automática), y elimina la complejidad interna, auto- organizadora, del autóm aton natural (lo viviente). Se t r a ­ta, por el contrario, de cap ta r la complejidad interna propia del autóm aton natural sin eliminar la compleji­dad de su relación con el exterior (ecosistema), que sólo le perm ite su complejidad in terna,2 es decir, una vez más, su auto-organización.

El autómaton natural: generatividad y desorden

Aquí, von Neum ann nos introduce en lo que m arca la diferencia fundamental entre el autóm aton artificial, incluso el más perfeccionado (el ordenador, la fábrica automática), y el autóm aton natural más rudim entario , el unicelular, y nos introduce con ello en el corazón de la complejidad biológica. Esta diferencia se manifiesta en tres aspectos interdependientes.

1. Una m áquina artificial está compuesta de elemen-

2. Cuanto más evolucione el ser viviente, más autónomo será, más extraerá de su ecosistema viviente energía, información, organización. Pero más dependerá, por ello mismo, de su ecosistema. Lo viviente es, pues, autónomo y dependiente a la vez, y, cuanto más autónomo se vuelve, más dependiente. Es, pues, auto-organizador sin ser autosufi- ciente. Esta ambigüedad que rompe toda noción de entidad cerrada re­lativa a lo viviente, «sistema abierto», nos remite a otro aspecto de la complejidad biológica, la complejidad de la relación ecosistémica.

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tos ex trem adam ente fiables (reliable), es decir, de piezas calibradas, verificadas, que se ajustan perfectamente entre sí, y constitu idas por los materiales más resisten­tes y los m enos deform ables teniendo en cuenta el t ra b a ­jo que se debe efectuar. No obstante, la máquina, en su conjunto, es de una fiabilidad extremadamente reduci­da, es decir, se detiene y se a tranca desde el momento en que uno solo de sus componentes se degrada. Es tanto menos fiable cuan to m ás num erosos e interdependientes sean sus componentes. Por el contrario, el ser viviente está constitu ido de elementos muy poco fiables; las mo­léculas de una célula, las células de un organismo, se degradan sin cesar y tienen una duración efímera (así, el 99 % de las moléculas de un ser hum ano se destruyen en el espacio de un año). No obstante, el conjunto es mucho más fiable que sus constituyentes, y su fiabilidad no dis­minuye en absoluto con el aumento del núm ero y de las in terrelaciones entre estos constituyentes. El conjunto es m ucho m ás fiable que el de cualquier máquina artifi­cial. El conjunto puede funcionar a pesar de la degrada­ción definitiva de determ inados constituyentes, a pesar de los accidentes locales que pueden alcanzarle. La equifinalidad es es ta ap ti tud de los seres vivientes que les perm ite realizar sus fines (su «programa») por me­dios desviados, a despecho de carencias, de accidentes o

- de obstáculos, m ientras que la máquina, privada de uno de sus elementos o de uno de sus alimentos, se deteriora, se pa ra o sum in istra productos erróneos.

De ahí la cuestión que von Neumann planteaba: ¿Cómo un au tóm aton extrem adam ente fiable puede es ta r constitu ido por elementos extrem adam ente poco fiables?3 Cuestión que se puede llevar un poco más lejos:

3. Para él, la cuestión no era únicamente teórica; también se pre­guntaba: ¿cómo constituir, construir semejante autómaton, es decir, un ser artificial que tuviera desde ese momento una ventaja fundamen-

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f ¿Acaso la baja fiabilidad de los componentes no es el \ ' obstáculo, sino la condición de la alta fiabilidad de lo vi- J I viente? /

2. El p roblem a de fiabilidad puede plantearse en té r ­minos más generales de orden ^ desorden. Los desgastes, deformaciones, degradaciones que experimentan los constituyentes de una m áquina pertu rban y degradan el orden de dicha máquina, y pueden ser considerados co­mo elementos o factores de desorden. Cuando se tra ta de una m áquina cibernética dotada de program a o que t ra ­ta la información, este desorden puede ser considerado como «ruido». Se denomina ruido a toda perturbación aleatoria que intervenga en la comunicación de la infor­mación y que, por ello, degrade el mensaje, que se vuelve erróneo. El ru ido es, pues, desorden que, desorganizan­do el mensaje, se convierte en fuente de errores. Desor­den, ruido, error, son aquí nociones unidas. Ahora bien, la m áquina artificial no sólo experimenta muy ráp ida­mente desorden, ruido, e rrores (por el hecho de su baja fiabilidad), sino que ni siquiera puede tolerarlos. Todo lo más, puede diagnosticar el e rro r y pararse de inmediato, a fin de lim itar el curso del desorden, que aum enta de m anera fatal (como feed-back positivo). Por el contrario, el funcionamiento del sistema viviente siempre to leraN una parte de desorden, de ruido, de errores, hasta deter- / minados um brales. La degradación de las moléculas y de J las células en el seno de un organismo, que es continua, como hemos visto, constituye en este sentido un desor- den perm anen te. Además, en las células de un organismo ' existe un cierto grado de autonomía; m ientras que en una m áquina la integración pieza por pieza de los com­ponentes es extrem adam ente precisa y rigurosa, la in-

tal propia de lo viviente? La creación de un ser artificial que tuviera los caracteres de lo viviente no es una eventualidad a excluir; lo que separa a lo viviente de la máquina no es el carácter artificial de la máquina, es la demasiado débil complejidad de nuestros artificios tecnológicos.

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tegración de las células entre sí, de los órganos entre sí, es extrem adam ente laxa y comporta un m argen de incer- tidum bre y de alea. La presencia de agentes infecciosos, de elementos dañinos, al igual que la proliferación in­controlada de células, en un organismo es, desde luego, más acá de un cierto límite, un fenómeno normal. En lo que al cáncer concierne, por ejemplo, «células malignas nacen constantem ente y a medida que aparecen son eli­minadas por las defensas inmunológicas» (Lwoff, «Réfle- xions su r le cáncer», Courrier du CNRS, 4, 1972). Ade­más, cuando se considera tanto los ecosistemas n a tu ra ­les como las sociedades superiores (en las hormigas, así como en los mamíferos, y por supuesto en los humanos), no sólo se consta ta un gran núm ero de movimientos aleatorios en los comportamientos individuales, sino conflictos incesantes entre individuos, antagonismos de grupos o clases. Nos damos cuenta de que en el o rden de lo viviente las relaciones entre elementos o subsistemas, entre individuos o grupos, no dependen de un ajuste (fit- ting) estricto, de una complementariedad estricta, sino de concurrencias, competiciones, antagonismos, conflic­tos, lo que evidentemente es fuente de perturbaciones y de desórdenes. Semejantes relaciones son imposibles hasta el presente en una m áquina artificial.

Ahora bien, se t ra ta sin duda de un signo de compleji­dad, pues cuanto más evolucionado está un sistema vi­viente, más complejo es, más comprende en sí desorden, ruido, error. Los sistemas más complejos que conoce­mos, el cerebro y la sociedad de los hombres, son los que funcionan con la m ayor parte de aleas, de desórdenes, de «ruido». Una vez más, la complejidad se manifiesta como ambigüedad y paradoja, aquí en la relación entre orden y desorden. De nuevo, no se puede impedir llegar aún más lejos con la paradoja y preguntarse: ¿funciona lo vivien-

f te no sólo a pesar del desorden, sino también con el de- ¡ sorden? A p a r t i r de ahí se puede concebir que la comple-

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jidad de lo viviente es la de un principio organizador que ^ desarrolla sus cualidades, superiores a las de todas las máquinas, fundándose precisamente en el desorden (que proviene de las degradaciones, de los conflictos, de los \ antagonismos). ^

3. En lo sucesivo se puede p lan tear el problem a en térm inos radicales. Todo sistema físico organizado expe­rimenta, sin remisiónTeTefecto del segundo principio de la termodinámica, es decir, de aum ento de entropía en el seno del sistema, que se expresa por aumento del desor­den en de tr im en to .,de lo rden , de la~Tiomogeneidad en Hétrimento de la heterogeneidad (la diversidad de los elementos constitutivos), en resumen, de la desorganiza­ción en detrim ento de la organización. En este sentido, una m áquina artificial, por perfeccionada que esté, siempre es degenerativa, y dado que en conjunto es muy poco fiable, es rápidam ente degenerativa. Se degrada a pa rt i r del m om ento en que es constituida, funcione o no funcione. Contra esta degradación sólo se puede luchar¡! desde el exterior, es decir, reparando o cambiando las> piezas usadas. Así, el poder regenerador está en el exte-¡ r ior de la máquina. ' J

A3emás, no sólo la m áquina está sujeta a la degrada­ción; tam bién lo está la información (el programa) que la controla y la gobierna: conforme al teorem a de Shannon —según el cual la cantidad de información recibida por un receptor no puede ser, a lo sumo, jnás que igual a la cantidad de información emitida por un em isor—, la propia información es degenerativa, está sometida a los «ruidos» que acum ulan los errores y finalmente desna­turalizan el mensaje.

Por el contrario , la m áquina viviente es no degenera­tiva, aunque sólo sea temporaTmente!De inmediato se ve por qué: porque es capaz de renovar sus constituyentes m oleculares y celulares que se degradan; Heterminadas especies pueden incluso regenerar órganos enteros. Des-

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de luego, el individuo viviente acaba por degenerar: en­vejece y muere; la entropía lo a rras tra , bajo el efecto es­tadístico de la acumulación de los «errores» que se efec­túan en la transmisión del mensaje genético4 (lo que veri­fica aquí el teorem a de Shannon sobre la degradación de la información). Pero, como contrapartida, lo viviente dispone de un poder de «generatividad», evidentem cnLe desconocido hasta el p resen teen el autom aton a r t ificial.

f Él autom aton natural es~üñ automaton autorreproduc- tor, es decir, capaz de generar un nuevo autom aton natu-

| ral. Es capaz de reproducir y de m ultiplicar la organiza- ción compleja viviente. Y esta generatividad también se m anifiesta en el plano de la ontogénesis de los indivi­duos, que, a p a rt i r de un huevo, realizan un ciclo genera­tivo hasta su madurez. Todo esto no contradice el segun­do principio, pero no está previsto por él. Como se ha dicho a menudo, la auto-organización viviente hace las veces de demonio de Maxwell que, dotado de su poder in­formador, t ría y selecciona las moléculas en movimiento de forma que se restablezca la heterogeneidad, sin dejar de pagar su t ribu to de entropía (Brillouin).

Es preciso ir m ás lejos todavía y en tender la genera ti­vidad en un sentido pleno, es decir, incluyendo la genera­ción de la propia información. La evolución biológica puede ser considerada como el desarrollo enm arañado arborescente de la complejidad generativa, a pa rt ir de un ancestro unicelular único, en el reino vegetal y en el reino animal. Semejantes desarrollos se han efectuado a través de las m utaciones o reorganizaciones genéticas, que enriquecen el patrimonio hereditario en el sentido de la complejidad. Así, existe un vínculo esencial entre

4. Es cierto que hay especies en las que la muerte probablemente es «programada» de antemano, es decir, es prevista por la auto- organización. Pero estas especies no hubieran podido escapar a la muerte de los individuos por acumulación de errores.

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generatividad y complejidad biológica: la complejidad biológica se traduce por la generatividad y la generati­vidad se traduce por la complejidad. El propio von Neumann vio con claridad que el principio cualitativa­mente nuevo que se manifiesta en el autóm aton natura l en relación al autóm aton artificial, así como en relación a todo sistema estric tam ente físico-químico, se en­cuen tra en la generatividad.

« Vivir de muerte, morir de vida»

Llegamos aquí al corazón de la paradoja. La fiabili- ' dad, la no degeneratividad, la generatividad de los siste­mas vivientes, dependen en cierto modo de la no fiabili­dad y de la degeneratividad de sus componentes. El éxito d ^ a yida depende de su propia m ortalidad. Desordeñú ruido, error, son mortales en diferentes sentidos, en di­ferentes grados y en diferentes términos para lo vivien­te; pero son también parte integrante de su auto- organización no degenerativa y son los elementos fecun­dantes de sus desarrollos generativos.

La constante degradación de los componentes mole­culares y celulares es la imperfección que perm ite la su­perioridad de lo viviente sobre la máquina. Es fuente de la constante renovación de la vida. No significa solamen­te que el orden viviente se alimente de desorden; signifi­ca también que la organización de lo viviente es esencial­mente un sistema de reorganización perm anente (Atlan).

El nudo de la complejidad biológica es el nudo gor­diano entre destrucción in terna perm anente y auto- poiesis, entre lo vital y lo mortal. Mientras que la «solu­ción» simple de la m áquina es re t rasa r el curso fatal de la entropía por la a lta fiabilidad de sus constituyentes, la «solución» compleja de lo viviente es acen tuar y ampliar el desorden, para ex traer de él la renovación de su o r ­den. La generatividad funciona con el desorden, tolerán-

dolo, sirviéndose de él y combatiéndolo a la vez, en una relación antagonista, concurrente y complementaria a un tiempo.

La reorganización permanente, la a u to-poiesis, cons­tituyen categorías aplicables a todo el orden biológico y, a fortiori, al orden sociológico humano. Una célula está en estado de autoproducción perm anente a través de la m uerte de sus moléculas. Un organismo está en estado de autoproducción perm anente a través de la m uerte de sus células (las cuales, etc.); una sociedad está en estado de autoproducción perm anente a través de la m uerte de sus individuos (los cuales, etc.); se reorganiza incesante­mente a través de desórdenes, antagonismos, conflictos, que minan su existencia y mantienen su vitalidad a la vez.

Por tanto, en todos los casos, el proceso de desorgani­zación/degeneración participa del proceso de reorgani­zación/regeneración. La desorganización se convierte en uno de los rasgos fundam entales del funcionamiento, es decir, de la organización del sistema. Los elementos de desorganización participan de la organización del mis­mo modo que el juego desorganizador del adversario, en un partido de fútbol, es un constituyente indispensable del juego del equipo, el cual, integrando la aplicación de reglas imperativas (como lo son las instrucciones del có­digo genético) en una estrategia flexible sugerida por los aleas del combate, deviene capaz de las construcciones combinatorias m ás refinadas. Y estos son los cimientos del order from noise principie de von Foerster (von Foerster, op, cit., 1960), que además va a aplicarse a toda creación, todo desarrollo, toda evolución.

El principio foersteriano (order from noise) es dife­rente del principio mecánico order from order, que es el de la física clásica e impone la invariancia, y del princi­pio order from disorder, que es el de la estadística, en el que los movimientos desordenados/aleatorios de las uní-

dades obedecen, en el plano de los g ra n d e s núm eros o pob lacones, a leyes de orden, a tendencias r n e d ^ o g l o bales, pero sin ninguna generatividad. Es c om plem en ta no/an tagonista del principio disorder from o que e s ' el del segundo principio de la te rm od inám ica Supone Un principio de seleccion/organización que, en el c a » de^o I v.vien e, „ene un ca rac te r informacional capaz de d i sarroHar <,un proceso que absorba las m ás b a ja s f o r m a d de orden y por ello convierta un g rado c o r r e i p o n S e

t T X u 2 TI™/' °/den máS al'-TGun,herop. cit. p. 341) Se trata, dice Gunther, de u n a «síntesis de las ideas arder from arder y arder from disorder el decir, arder from (arder + disorder), ¡Ibul T í n . nuestro entender, Gunther olvida que, p a r a que Í i ec « .e esta síntesis, también hace falta la p re se n c ia dei principio.(que ha olvidado) disorder from a rd er

El principio order from noise se nuede j*>s sentidos diferentes aunque c o m p le m e n ta r te E In d mero es el de la no degeneratividad en la q Ue la auto o r g a n iz a c ió n y la auto-poiesis perm anentes necesitan

tfru ido» pa ra m an tener el orden viviente E s to e! 1« hemos visto. El segundo es el de la generaU vidafl

^ n t i d o c reador del término, tal como se m anifiesta"en ípda evolucion, sea ésta biológica o en el o l a ™ h 'sociológica. Tomemos el caso de la evoluci“ u , 7 “ ° ' ;«ue se opera a través de las m utaciones > Qué „ glca * c i6 n ? Cualesquiera que sean las p r S i g t o s a s ose“ 7 ‘ p e sq u e la envuelvan, se t ra ta en todo caso d e u n f m d e desorganización del «mensaje h e re d i ta r io J 10™6,'

‘S e m a t e -roÍ<!OSqUePer,Urban '* reProdu“ ión del m m »aje m atnc ia l y que suscitan «errores» en r e l ^ -J« » sa je . Pero a través de estos ™ido¡, deT Í “ ‘ eS' e

estos errorp? cp nnor/1 i * ocurrenciaen ntr« P reorganización del mensaie

otro mensaje que, en caso afortunado, p u e d e ser m í Reo, mas complejo que el mensaje a n te r io r pi « • - t r o del ru ido y de un principio a u t o ^ 'r ^ L d 'ó r “ ’

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pues, lo que provoca la constitución de un orden supe­r ior más complejo.

De este modo, se ve que la noción de autorreorganiza- ción concierne tanto a los fenómenos constantes de auto- conservación no degenerativa, de au torreproducción ge­nerativa, como a los fenómenos de transformación, de desarrollo, de complejización de la generatividad.

Se comprende, entonces, el término de neguentropía aplicado precisam ente a lo viviente. La neguentropía no suprime pa ra nada a la entropía. Por el contrario, como todo fenómeno de consumo de energía, de combustión térmica, la provoca, la acentúa. Desde luego, lo viviente combate la entropía abasteciéndose a la vez de energía y de información, en el exterior, en el entorno, y vaciando en el exterior, en forma de desechos, los residuos degra­dados que no podría asimilar. Pero, al mismo tiempo, la vida se reorganiza experimentando en el in terior el ca­rác ter desorganizador/mortal de la entropía. La entropía participa de Ja neguentropía, la cual depende de la en tro ­pía. Con esto no se tra ta , pues, de la oposición maniquea, no compleja, de dos principios antagonistas, como se en­tiende demasiado a menudo. Se tra ta , por el contrario, de una relación compleja, a la vez complementaria, con­curren te y antagonista. Esta verdad, este secreto de la complejidad biológica, lo formuló Heráclito de la forma más densa que se pueda concebir: «Vivir de m uerte y m orir de vida». Y Hegel casi presintió la neguentropía en lo que denom inaba la «fuerza mágica (Zauberkraft) que vuelve a convertir lo negativo en ser».

Un principio de desarrollo

Como acabam os de ver, la auto-organización, es decir, la complejidad biológica, lleva en sí una ap titud morfogenética, o sea, una ap titud para c rea r formas y es truc tu ras nuevas que, a su vez, cuando aportan un

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aumento de complejidad, constituyen desarrollos de la auto-organización.

Estos desarrollos no van a constituir únicamente una complejización de la organización in terna de los siste­mas vivientes (como la constitución de organismos m ul­ticelulares, que comportan a su vez procesos de fun­cionamiento cada vez más complejos con la aparición de los sistemas homeotérmicos, de sistemas nerviosos, etc.); van a manifestarse también en el plano de las rela­ciones con el entorno (ecosistema), y particularm ente en el plano de los comportamientos.

Cuanto más complejos sean los comportamientos, más m anifestarán una flexibilidad adaptativa respecto del entorno; los funcionamientos estarán aptos para mo­dificarse en función de los cambios externos, y particu­larmente de los aleas, las perturbaciones y los eventos, y serán igualmente aptos para modificar el entorno inme­diato, aprovecharlo, en una palabra, para adap ta r el en ­torno al sistema viviente.

La flexibilidad adaptativa del comportam iento va a expresarse por el desarrollo de estrategias heurísticas, inventivas, variables, que sustitu irán a los com porta­mientos program ados de forma rígida.

El desarrollo de las estrategias supone, desde lue­go, el desarrollo interno de los dispositivos auto- organizacionales competentes para organizar el com por­tamiento. Estos dispositivos tra ta rán de forma cada vez más compleja, para las acciones y comunicaciones exter­nas, el alea, el desorden y el ruido exteriores. Dicho de o tro modo, la auto-organización resulta cada vez más ap­ta, al complejizarse, para organizar el entorno y para in troducir en el comportam iento que se da en el seno de la naturaleza la complejidad misma de su organización interna. Resulta apta, pues, para t ra ta r en el sentido de la autonomía, no sólo los determinismos del entorno, sino también sus aleas, desórdenes, azares. El dominio

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del com portam iento tiende a volverse a veces casi tan complejo, a veces m ás, que el de la organización interna.

Así, las posibilidades m orfogenéticas que se m ani­fiestan en p rim er lugar en el plano estric to de la m u ta­ción genética se transfieren al com portam iento, las ac­ciones, las obras, y se convierten en creatividad. El de­sarro llo de las com petencias heurísticas que se han hecho ap tas pa ra considerar diversas estra teg ias po­sibles, es decir, p a ra c rea r condiciones de elección, va a perm itir la em ergencia de libertades.

L ibertad y creativ idad son nociones que hasta aquí parecían venir como aditivos, descendidos del cielo m e­tafisico, pa ra gu iar la m aquinalidad del organism o. Aho­ra bien, lo hemos visto, la creatividad tiene raíces muy antiguas, puesto que el origen de la vida y cada m utación genética feliz son actos creadores en el sentido morfoge- nético del térm ino. La libertad tiene tam bién raíces p ro ­fundas. Sus p rim eras raíces se hallan sin duda en el co­razón de lo que llam am os la indeterm inación microfísi- ca. Su fundam ento reside evidentem ente en la com bina­ción com pleja que efectúa la auto-organización de la in- certidum bre m icrofísica, de la tendencia en tròpica al de­sorden y del orden determ inista de la «banda media» fí­sica. Más adelan te verem os que sem ejante organización dispone de un principio lógico flexible que perm ite esca­p ar al principio b inario del todo o nada. Lo im portan te aquí es observar que la 1 ibertad es un desarrol lo de la ap ­titud auto-organizacional para u tilizar la incertidum bre y el alea —de form a a su vez aleatoria e incierta— en el sentido de una autonom ía. La libertad se m an if ie s ta ,- pues, como una em ergencia de la com plejización y no co­mo su fundam ento. Em erge a p a rtir del desarro llo de los I dispositivos ricam ente com binatorios, creadores de estrategias, que crean por ello m ismo una riqueza de po- í tencialidades in ternas y de posibilidades de elección en j la acción. Lleva, pues, a un nivel no sólo m ás alto, sino i

extendido al com portam iento, las posibilidades in­cluidas en el princip io order frotn noise.

Todos estos rasgos, creatividad, adaptabilidad, liber- j tad, van a entrefavorecerse unos a o tros y adqu irirán un | ca rác te r nuevo con la aparición del Homo sapiens y el / desarro llo de las sociedades hum anas. La creativ idad j podrá ap licarse a objetos técnicos y artísticos; las liber­tades podrán institucionalizarse y com enzar a constitu ir uno de los elem entos de la auto-organización de las so-, ciedades hum anas. Así, todos estos rasgos de hum anidad j y de esp iritua lidad pueden ser c iertam ente no reduci- í dos, sino originados en los carac teres principales de la ' f auto-organización biológica. Ya que no pretendem os «explicar» aquí creativ idad y libertad hum anas, quere­mos despejar las condiciones de su aparición. Esto ya es un logro: la inventiva, la creatividad, la libertad , dejan de es ta r excluidas del cam po de la ciencia; dejan de ser a tribu idas a un deus ex machina, incluido el dios Azar.Es cierto que la auto-organización, la com plejidad, tienen y tendrán siem pre que ver con el alea. Éste p a rti­cipa de toda creación, pero el corazón m isterioso de la vida, de la creación, de la libertad , se ha lla en el en- cuentro en tre el principio organizacional y el evento a lea torio, el deso rden , el «ruido».

Y siempre~éT(IesarroÍÍo tend rá un ca rác te r aleatorio .Esta es la razón de que los progresos de la com plejidad sean fenóm enos m arginales, estad ísticam ente m inorita­rios, «im probables» en ese sentido; los fracasos son mucho m ás num erosos que los éxitos, los progresos siem pre son inciertos.

Complejidad de la complejidad

La noción de com plejidad difícilm ente puede ser con- ceptualizada. Por una parte , porque apenas emerge; por o tra , porque no puede ser sino com pleja. No obstante,

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podem os ya reconocer la com plejidad biológica como noción fundam ental de orden organizacional y de carác­te r auto-organizacional. C aracteriza una organización que com bina en sí, de form a original, los principios de incertidum bre de la m icrofísica, los principios de term i­n istas de la banda m edia física, y sus carac teres ne- guentrópicos son inseparables de la producción de entropía. La teo ría de la com plejidad biológica es insepa­rable de una teo ría de la physis, pero constituye un de­sarro llo original que exige una teoría original. No esta ­mos m ás que en los p relim inares de ésta. (En el p resente texto, hemos dejado de lado el examen, desde el ángulo de la com plejidad, de lo que significa el prefijo recursivo au to de auto-organización. Lo consideram os en El Méto­do, II, La vida de la vida, pp. 125-353.)

Las múltiples vías de la complejización

De la bac te ria al organism o m ulticelular, de los gusa- z nos a los m am íferos, de los lem úridos al Homo sapiens, i hay com plejización, y podemos considerar que todo 1 aum ento de las cualidades auto-organizadoras es un \ aum ento de com plejidad. No obstante, sería burdo, y de I todos m odos no complejo, querer c lasificar a los seres vi- j vientes según una escala de com plejidad y, peor aún, as- i p ira r a m edir, ni siquiera aproxim adam ente, los grados

/ de com plejidad. Y esto por dos razones principales: una \ es que hay m últip les vías de complejización; la segunda

) es que los sistem as vivientes com binan, de form a va- ; riable, esferas de a lta com plejidad y esferas de baja í com plejidad; hay rasgos de com plejidad que se han de- ¡ sarro llado en las sociedades de horm igas, de abejas, de

term itas, y no en las sociedades hum anas, y desde luego I hay rasgos de com plejidad que no aparecen sino en las ^ so c ie d a d e s hum anas.

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Por tanto, es preciso que, pa ra com enzar, insistam os aquí en la diversificación de la com plejidad.

En la com plejización hay diversas vías, tan to para los organism os como para las sociedades. Así, por ejemplo, está la vía «céntrica», en la que el organism o desarro lla un sistem a central de m andato/control, como el sistem a nervioso central en los vertebrados y sobre todo los m a­m íferos (desarrollo del cerebro); en la que la sociedad de­sarro lla una au to ridad central de m andato/control (jefe, casta dirigente, Estado). Existe tam bién la «vía acéntri- ca», en la que la auto-organización del organism o se efec­túa a través de las conexiones de un c ircu ito ganglionar policéntrico; en la que la auto-organización de la so­ciedad, como en las horm igas (Chauvin), se efectúa sin ninguna au to ridad social de control/m andato (la reina no tiene m ás que una función reproductora y no dispone de ningún poder), a través de las intercom unicaciones en tre los individuos dotados de un «program a» genético por lo dem ás m uy poco detallado .5

En lo que concierne al desarrollo de la com plejidad de los organism os m ulticelulares, parece adm itido que ha dedibo de efec tuarse necesariam ente a través de una diferenciación/especialización creciente de las células y después de los órganos, y a través del desarro llo de una organización jerárqu ica. Pero hay que m oderar m ucho esta doble aserción. En efecto, el desarro llo de las espe­cial izaciones va acom pañado de un desarro llo de las po­livalencias, polifunciones y poliaptitudes, en órganos co-

¡r 5. El hormiguero, cuya organización ha sido notablemente exami­nada por Rémy Chauvin, nos muestra el ejemplo de una coherencia glo­bal enorme, y esto a despecho —y a causa— de un enorme desorden en los comportamientos individuales de las hormigas. Nos es permitido pensar que la muy alta cantidad de «ruido» en semejante tipo de so­ciedad no deja de tener relación con la extrema complejización de cier­tos hormigueros que practican la ganadería y la agricultura, e incluso la droga.

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mo el hígado, como la boca (que nos sirve pa ra comer, beber, resp ira r, hablar, besar) y, sobre todo, como el p ro ­pio cerebro, cuyas células están escasam ente d iferen­ciadas y que, en el córtex superio r del hom bre, posee vastas zonas sin especializar. Se puede pensar incluso, como se verá, que en los estadios de muy alta com pleji­dad la especialización es cada vez m ás corregida y lim i­tada po r las polivalencias.

En cuanto a la jerarqu ía , dem asiado a m enudo se identifica con este térm ino dos tipos de fenóm enos dife­rentes. El p rim ero es el de una a rqu itec tu ra de niveles sistém icos, superpuestos unos sobre otros, donde las cualidades globales em ergentes en un prim er nivel se convierten en los elem entos de base del segundo nivel, y así sucesivam ente. En este sentido, la je ra rqu ía produce al m áxim o las em ergencias, es decir, las cualidades y las propiedades del sistem a. El segundo tipo de fenóm enos, que responde al sentido ord inario del térm ino, co rres­ponde a una estratificación rígida en la que cada nivel superio r controla al estric tam ente inferior, cuyas poten­cialidades de em ergencia inhibe o reprim e con una au to ­ridad suprem a centralizadora en la cima. En el lím ite, se da la oposición en tre estas dos organizaciones, llam adas jerá rqu icas am bas; la p rim era perm ite la eflorescencia de cualidades a cada nivel, y es com patible con un control flexible así como con una auto-organización acéntrica o policéntrica; pero la segunda constituye, a p a rtir de determ inados um brales, una restricción de la com plejidad por rigidez de los constreñim ientos, pues el desarro llo de la a lta com plejidad requiere la regresión de los constreñ im ientos jerárquicos.

La com plejización ha progresado de form a am bigua y variable según esta doble vía. Se puede considerar que la com plejización de los organism os y de las sociedades de m am íferos, hasta los prim ates, se ha efectuado según com binaciones com plejas, variables, m últiples, entre

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tendencias antagonistas: la tendencia al desarro llo de un sistem a centralizador, al desarrollo de la je ra rq u ía en el sentido contro lador/represor, al desarro llo de la diferen- ciación/especialización; la tendencia co n tra ria al de­sarrollo, precisam ente en el órgano m ás complejo, el ce­rebro, de un policentrism o, de una escasa espeCializa- ción, y a la proliferación del «ruido», es decir, de las co­nexiones al azar en tre neuronas.

La complejidad desigual en el seno de un m ismo sistema

Como acabam os de indicar, la com plejidad no está repartida uniform em ente en los organism os; varía, en prim er lugar, según el tiempo; los m om entos de estric ta m aquinalidad son m enos complejos que los m om entos de transform ación, decisión, creación. Varía según la di­ferenciación de los organism os; los elem entos que asegu­ran el control y la decisión son evidentem ente m ás complejos que los otros.

De m anera m ás general, los sistem as vivientes p re ­sentan una com binación variable de elem entos y de es ta ­dos, unos m ás com plejos pero m ás frágiles, o tros m enos complejos, m ás resisten tes en un sentido, pero m enos flexibles y no inventivos. Presentan una doble po tenciali­dad, para el aum ento y para la dism inución de com pleji­dad, que en ocasiones se m anifiesta a lternativam ente, en ocasiones sim ultáneam ente, en situación de crisis. En efecto, los sistem as en crisis reaccionan bien sea con la tendencia a la regresión hacia estados y soluciones m e­nos com plejos, bien sea por una estim ulación de las estra teg ias heu rísticas y por la invención de soluciones nuevas.

Existe c iertam ente un lím ite al aum ento de com pleji­dad en el seno de un sistem a. En el lím ite, hay dem asiado «desorden», «ruidos», y el sistem a ya no puede ser in­tegrado. Un sistem a no puede p rescind ir de constreñ i­

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m ientos, que tienen lugar tan to en la m ateria fisico­quím ica de los elem entos de los que está constitu ido co­mo en la organización misma. Pero, ¿cuál es el lím ite de la com plejidad? En térm inos inversos: ¿cuáles son las posibilidades todavía no explotadas de la com plejidad? Este es el problem a que el hom bre plantea, hoy, en este p laneta.

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SÍ Y AUTOS*

La vida se p resen ta con un doble aspecto: por una parte, en form a de seres vivientes, que aparecen y desa­parecen de form a discontinua; por o tra , en form a de un proceso continuo, el de la reproducción, donde se p ropa­ga en el tiem po el m ism o m odelo (pattern). La vida se p re ­senta, «m acroscópicam ente» a su m anera, de form a tan paradójica como se presenta m icroscópicam ente la rea­lidad fínica, que parece tan to de natu raleza ondulato ria cuanto de natu raleza corpuscular. Pero la biología clási­ca intentó acabar con esa paradoja. En un prim er esta ­dio, aunque los individuos sean lo único real y la noción de especie una noción ideal, se concedió la realidad a la especie, de la que los individuos aparecen como m uestras o especím enes, y se vio en el organismo el obje­to concreto que perm ite estud ia r la especie a través de los individuos. No obstante, la dualidad no ha dejado de aparecer con el nacim iento y los desarrollos de la genéti­ca: po r una parte el germen, por la o tra el som a ; después: por una parte el genotipo, por la o tra el fenotipo. En la óptica genética el fenotipo no es sino la expresión, m odi­ficada por las condiciones del entorno, del genotipo: el

* P u b licad o en Autopoiesis, a Theory o f L iv ing Organization, e d ita ­do p o r M ilan Z elen y , H o lan d a del N orte , 1981.

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térm ino fenom énico (el individuo viviente, su com porta­miento) es subord inado al térm ino generativo, que apa­rece como un program a anónim o, producido, al parecer, por el m ás anónim o de los actores cósmicos: el azar. Se­m ejante visión sim plificante y reductora tiende, pues, a escam otear el inquietan te problem a que p lan tea la au to - nom ía del se r viviente. Desde esta perspectiva nunca se ve aparecer el prefijo ¿ mío.

El prefijo au to habría podido aparecer en el cam po del estudio de los propios seres vivientes. Pero éstos, o bien eran reducidos al estado de organism os, es decir, de organización sin cabeza ni inteligencia, funcionando co­mo por regulación au tom ática (homeostasis), o bien eran considerados experim entalm ente, aislados de las condi­ciones concretas de su vida com unicacional y/o social, y, du ran te decenios, percibidos según la óptica conductis- ta, para la que la fuente de las respuestas del organism o no reside en una autonom ía de com putación, sino en el estím ulo exterior. Ha sido preciso espera r a los de­sarrollos de la etología en la segunda m itad del siglo XX para concebir que estos «organismos» son seres vivien­tes que se com unican en tre ellos, que disponen de ap titu ­des cognitivas y de inteligencia. Pero no se ha considera­do por ello la autonom ía de estos seres en sus fundam en­tos organizacionales.

Concebir la vida, en su doble aspecto generativo (ge­nético, genotípico) y fenom énico (individual, fenotípico), como auto-organización es una evidencia que ha sido ocultada po r todos los esfuerzos teóricos de co n stru ir una concepción sim plificante de la vida, fiel a la concep­ción clásica pa ra la que el determ inism o siem pre es exte­rio r a los objetos y, po r tanto, a los seres. Ha sido preciso el advenim iento de la cibernética pa ra que se pueda con­cebir, con la idea de retroacción —por tanto, de un efec­to que re tro ac tú a sobre su causa haciéndose causal— y con la idea de regulación —por tanto, de una causa inter-

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na de constancia en un sistem a—, la idea de una ¿jtjdp- causalidad_(Morin, El Método, I, pp. 314 y ss.) que inte- rac túa con las causalidades exteriores (exo-causa- lidades) para su sc ita r y m antener la autonom ía de un sistem a. H an sido precisas las ideas inform acionales de «program a» para concebir una endo-causalidad que determ ine las finalidades propias de un sistem a. Pero es­to no es suficiente en absoluto, puesto que el m odelo^ aplicado a la organización viviente siguió siendo la má- 1 quina artificia l (artefacto), que siem pre recibe su progra- p» ma, sus m ateriales, su concepción, su fabricación del ex­terior, es decir, del hom bre. Y sin em bargo, el prefijo} auto irrum pe de m anera central precisam ente con el im­pulso cibernético, en la teoría de los automata. La reproducción-de-sí irrum pe como idea y problem a teó ri­co con la reflexión de von Neum ann (1956) sobre la teoría de los self-reproducing automata. Más aún: al reflexionar sobre la diferencia en tre au tóm atas artificia les (artefac- ^ tos) y au tóm atas natu ra les (seres vivientes), Neum ann i había ab ierto el cam ino a la idea de auto-organización. ( Si los au tóm atas artificiales comienzan a degradarse" desde el m om ento en que en tran en funcionam iento, aunque están constitu idos de com ponentes m uy fiables [reliable), m ien tras que los seres vivientes, aunque están constitu idos de com ponentes muy poco fiables, pueden resistir un tiem po a la degradación, es porque los prim e­ros no pueden regenerar sus constituyentes y no pueden reorganizarse po r sí mismos; los seres vivientes sí son capaces de regenerar sus com ponentes porque se reorga­nizan perm anentem ente: la idea de auto-reorganización permanente, puesta de relieve por Atlan (L'organisation biologique et la théorie de l'information, 1972), de hecho abre la p u e rta cen tral a la idea de auto-organización y la idea de au to -poiesis.

A p a rtir de los años cincuenta, los investigadores in­ten tan concebir la organización viviente en térm inos de

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sistem as auto-organizadores (von Foerster, 1967), de au to -poiesis (M aturana, Varela, Autopoietic Systems, 1972), pero a p a rtir de ahí se p lantea el problem a: ¿qué significa au to? Se llega a la conclusión de que no existe ningún concepto p a ra significar esta propiedad m iste­riosa que hace que un ser, un sistem a, una m áquina vi­viente, extraigan de sí m ism os la fuente de su autonom ía m uy p a rticu la r de organización y de com portam iento , al m ism o tiem po que son dependientes, pa ra efec tuar este trabajo , de alim entos energéticos, organizacionales, in- form acionales ex tra ídos o recibidos del entorno. ¿Qué es, pues, una autonomía viviente que solamente es auto­nomía porque, a.otro nivel, es eco-dependiente? En este vacío conceptual propongo el concepto provisional de autos p ara poder considerar los problem as que plantea el prefijo auto.

Varela (1975, 1978) propone reconocer como self- reference la cualidad propia de la auto-poiesis, y propone definir form alm ente como re-entrada y, por tanto, recur- sividad la self-reference. Creo que efectivam ente self- reference, re-entrada, recursividad, son nociones clave para com prender el fenóm eno viviente. Pero por necesa­rias que sean, son insuficientes, por dem asiado vastas: pueden d a r cuenta, en efecto, de innum erables fenóm e­nos físicos s e l f o rganizadores, que no son de ningún m o­do biológicos, como la organización del átom o, la o rgan i­zación de las estre llas, e incluso la organización de los torbellinos.

Por ello, propongo d istinguir la noción de sí (self) de la noción de autos. Un torbellino es organizador-de-sí (self-organizing) en el propio m ovim iento en que consti­tuye su form a c ircu ita ria constante, la cual es recursiva en el sentido de que los estados finales se confunden con los estados iniciales. Las estre llas como nuestro sol na­cen del encuen tro de retroacciones implosivas (gravita­ción) y de retroacciones explosivas (calor), las cuales

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constituyen ju n ta s un bucle regulador organizacional de sí. El fenóm eno del self, es decir, del ser y de la existen­cia, es un fenóm eno físico fundam ental, puesto que nuestro m undo organizado, hecho de átom os y de estrellas, se constituye sobre él. (Se puede considerar, incluso, com o hace Bogdansky [1978], que las ondas son fenóm enos se//-reguladores.) He desarro llado en o tra parte la teo ría física de la producción-de-sí (Morin, op. cit., pp. 212-269). Y esta es la razón de que considere el autos como un concepto m ás rico que el sí, al que con­tiene y engloba al m ism o tiem po (en efecto, la auto- organización biológica contiene, controlándola, a la organización-de-sí que se efectúa term odinàm icam ente en y por la form ación de las «estruc tu ras disipativas» (Nicolis, Prigogine, 1976).

Sem ejante distinción en tre autos y sí es convencional en cuanto al sentido corrien te de estos térm inos: se podría llam ar autos a lo que yo denom ino sí e, inversa­m ente, sí a lo que yo denom ino autosL. Pero si se adm ite que el autos corresponde al fenóm eno del sí a nivel de com plejidad biológica, entonces el autos lleva en sí lo que es com ún a la auto-organización, la au to -poiesis, la auto-regulación, la auto-referencia, y funda la au tono­m ía propia de lo viviente.

1. Auto (geno-ferio) organización

Para com enzar, evitemos toda definición del autos que escam otee uno de los dos aspectos de la vida, bien sea el aspecto generativo (que crista liza en la noción de especie), bien sea el aspecto fenom énico (que cristaliza en la noción de individuo). En general, las teorías geneti- c istas tienden a subord inar lo fenom énico a lo generati­vo, m ientras que las teorías de la auto-organización tien­den a subo rd inar la idea de auto-reproducción a la de auto-producción (M aturana y Varela, 1974). Ahora bien,

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precisam os una concepción com pleja que revele la un i­dad de esta dualidad y la dualidad de esta unidad.

Es preciso hab lar de unidualidad en el seno de la auto-organización. E sta doble organización es una en su ca rác te r recursivo. Como se ha señalado a m enudo, «la célula es a la vez el p roducto r y el p roducto que incorpo­ra el productor» (Varela, 1975); en o tros térm inos, la auto-organización es una organización que organiza la organización necesaria pa ra su propia organización. No se puede concebir la organización generativa (que la biología reduce, reifíca, unidim ensionaliza en la idea de los genes po rtadores del «program a» organizador) y la organización fenom énica (que la m ism a biología consi­dera como m etabolism o y hom eostasis) como dos o rgan i­zaciones d istin tas, ni reducirlas a una en tidad recursíva indistin ta. Hay a la vez indistinción y distinción: la d is­tinción, por su parte , aparece en la traducción necesaria del lenguaje de cu a tro signos del «código genético» al lenguaje de veinte «letras» de los am inoácidos. Aparece una heterogeneidad incluso en tre el concepto de especie y el concepto de individuo, que parecen depender de dos universos diferentes, continuo uno, d iscontinuo el otro. La indistinción es tá en el hecho de que todos estos térm i­nos son solidarios en los bucles recursivos donde la con­junción de lo generativo y lo fenom énico constituye la auto-organización m ism a. Por ello, es preciso concebir lo generativo y lo fenom énico como dos polarizaciones. Por un lado, el poto generativo, el de la regeneración y la reorganización perm anentes, el de la reproducción pe­riódica; por otro, el polo fenom énico, el de la praxis de un ser viviente, de la organización de sus in tercam bios y su com portam iento en un entorno hic et nunc. En un po­lo, la reproducción, es decir, la supervivencia de la «es­pecie» en el tiempo; en el otro, el m etabolism o, el in te r­cam bio en el instante, el comer, la acción, en sum a, el «vivir». Los genetistas piensan que se vive para sobrevi-

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vir, es decir, reproducirse, y Jacob nos dice que «el sueño de una bac te ria es hacer o tra bacteria». El sentido com ún parece decirnos que se come para vivir y que no / se vive pa ra com er, pero de hecho se sobrevive tam bién 7 para vivir, o sea, m etabolizar, o sea, «gozar», y se vive j tam bién pa ra com er. No hay un fin por una parte y un ¡ m edio por la o tra , sino el c ircu ito viviente en el que todo / es a la vez fin y medio: vivir -► sobrevivir, com er vivir, f

t_________ I t_______IToda teo ría del autos debe com portar, pues, una

teoría de la au to (geno-feno) organización. Todo de­sarro llo del autos com porta el desarro llo y la complejiza- ción de la un idualidad del genos y del fenon. De este m o­do, en el form idable desarro llo de la individualidad feno­m énica p rop ia de los vertebrados, se ve cóm o se consti­tuyen dos apara to s «epigenéticos» disociados y com uni­cantes a la vez, uno dedicado a la reproducción (aparato sexual), el o tro dedicado a la organización de la existen­cia fenom énica (aparato neurocerebral).

2. La auto-organización comunicacional/computacional

Toda teoría del autos tam bién debe com portar nece­sariam ente la idea de organización com unicacional/in- form acional y, por ello, la idea de com putación. Esto pa­rece evidente, puesto que lo propio de la «revolución biológica» ab ie rta por W atson y Crick es ap licar un es­quem a cibernético/inform acional a la organización del ser celu lar, y concebir a éste según un m odelo com unica- cional (ADN -► ARN -► proteínas). No obstante, a la teo­ría cibernética, y por tan to a esta concepción biológica, le falta la idea de aparato . El ADN es concebido a la vez como m em oria y program a puro de una «m áquina» que sería la célula. Ahora bien, si se considera de cerca, la cé­lula p rocario ta es, de form a casi indistin ta, a la vez una m áquina y un apara to com putante; efectivam ente, la

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bacteria com puta los datos in ternos y externos, y tom a «decisiones» en función del tra tam ien to de los datos que efectúa. Tam bién aquí aparece la d iferencia en tre la organización-de-sí únicam ente física (las estre llas, los torbellinos, los átom os) y la auto-organización, que, al m ism o tiem po que sigue siendo física, deviene biológica. Las organizaciones-de-sí no conocen la dualidad geno- fenom énica, y no disponen de una organización comuni- cacional/inform acional dotada de un apara to com putan­te. Se constituyen y se m antienen «espontáneam ente»,' m ien tras que en la auto-organización geno-fenoménica, la espontaneidad «prigogineana» es desencadenada, controlada, supervisada por la organización com puta- cional/inform acional/com unicacional.

Aquí, debem os poner muy de relieve la idea de que ningún proceso viviente, tanto el de la organización m e­tabòlica com o el de la organización de la reproducción, es concebible sin la acción de al m enos un apara to com ­pu tan te (y en el caso de la ontogénesis de un policelular, sin las interacciones en tre los apara tos com putantes de las células que se m ultiplican por mitosis). Ahora bien, e s ta idea de com putación es la idea capital que va a p e r­m itir com prender el ca rác te r lógicam ente original del autos.

Para concebir este carácter, es preciso su p era r una doble insuficiencia, la de la teoría biológica clásica y la de la teoría de la se//-referencia. La teoría biológica clá­sica, cuyo paradigm a sobrevive en el inconsciente de los biólogos, tiende a m inim izar la individualidad en p ro­vecho no sólo de la genericidad, sino de la generalidad.

/ El axiom a «no hay m ás ciencia que de lo general» tiende i a o cu lta r el c a rác te r sorprendente de la individualidad \ viviente: la existencia de los seres singulares, compor-

X tando cada uno su diferencia em pírica, cada uno único para sí, com putando cada uno su propia existencia en función de sí y para-sí.

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3. El para-sí y el autocentrismo

Aparece aquí la u tilidad de la idea de auto-referencia. Las definiciones de la auto-referencia expuestas hasta aquí (Varela, 1975) tienen el gran m érito de ser defini­ciones form alizantes, pero no bastan . Es preciso conce­b ir la au to-referencia como un aspecto de la realidad m ultidim ensional del autos, a la vez lógica, organiza- cional y existencial.

P ara com prender la auto-referencia es preciso consi­d e ra r la organización com putacional del ser viviente. To­do ser viviente, incluso el menos complejo, es un indivi­duo dotado de un apara to de com putación. Este apara to es radicalm ente diferente de los «com puters» a rtifi­ciales que son constru idos por otro, reciben su p rog ra­m a de otro, y operan pa ra otro. Por el con trario , en el ser celu lar hay computación de sí, por sí, para sí. Sem ejante com putación no es únicam ente auto-referente aunque sea fundam entalm ente «egocéntrica». Del m ism o modo que un sistem a auto-organizador es, al m ism o tiempo, necesariam ente un sistem a auto-eco-organizador, pues­to que necesita del en torno pa ra su propia auto-poiesis, de igual modo una com putación auto-referente es nece­sariam ente eco-referente, es decir, debe ser capaz de t ra ­tar, exam inar, su p u ta r como inform ación los datos/even­tos que le llegan del entorno. Pero lo im portan te es que sem ejante com putación tra ta estos datos como «obje­tos», p recisam ente porque el ser com putante se constitu ­ye como sujeto, en el sentido de que com puta, decide, ac­túa por sí m ism o para sí mismo. Lo importante, pues, es la afirmación ontològica neta, única, privilegiada, de sí y para sí que caracteriza a todo ser viviente.

Sem ejante afirm ación ontològica com porta necesa­riam ente la defensa de la identidad (autos = lo mismo), la cual supone necesariam ente la distinción del sí y del no-sí, y por ello m ism o el rechazo del no-sí al ex terio r (in-

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mimologia). Como dice muy justam ente Varela, la inm u­nología es una propiedad del sistem a total, y no una cualidad p rop ia de determ inados agentes de defensa. La afirm ación ontològica de-sí y para-sí se m anifiesta por la com putación «egoísta» que determ ina acciones finaliza­das por y pa ra sí; luego no se tra ta únicam ente de un com portam iento (behavior) objetivo; tam bién se tra ta de un ethos, es decir, de un com portam iento efectuado por un sujeto p a ra sí mismo. (Esta es la razón de que haya un progreso cuando la ciencia del com portam iento se con­vierte en etologia.)

El para-sí egoísta no se lim ita necesariam ente al indi­viduo. La auto-referencia incluye, de m anera ya ind istin­ta, ya com plem entaria, ya concurren te y antagonista, en el seno de su princip io de identidad, no sólo al individuo, sino al proceso de reproducción del que es portador, y el círculo del autos puede extenderse a la progenie, a la fa­m ilia y a la sociedad.

f Pero, aun en el caso en el que obra pa ra «los suyos»,\ el ser viviente, de la bacteria al Homo sapiens, obedece a ) una lógica p a rticu la r que hace que el individuo, por efí- \ mero, singular, m arginal que sea, se considere, para sí,' com o el cen tro del m undo. Se sitúa en un puesto ontolò­

gico del que son excluidos todos los demás, incluido su gemelo hom ozigoto, su congénere, su sem ejante, según un principio de exclusión que no deja de evocar el p rinc i­pio de Pauli. Este egocentrism o, que excluye de su p ro ­pio puesto a cualqu ier o tro ser, esta com putación y este ethos para sí, es preciso reconocerlo ahora, p ropor­cionan la definición lógica, organizacional y existencial del concepto de sujeto. El para-sí, la auto-referencia, el auto-egocentrism o son otros tantos rasgos que perm iten fo rm ular y reconocer la noción de sujeto. La oposición del sí y del no-sí no es únicam ente cognitiva, sino ontolò­gica; crea una dualidad en tre un reino valorizado, cen trado y finalizado, que es el del sí-sujeto, y un univer-

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so exterior, útil o peligroso, que es el de los objetos. La dualidad sujeto/objeto nace en esta m ism a disociación. Así, el esfuerzo teórico com enzado con la idea de auto- \ referencia, si es consecuente, debe proseguirse a través ; de la idea de auto-eco-referencia, para desem bocar en el j. concepto de sujeto, que com prende en sí las nociones de ¡ para-sí, de auto-centrism o, de auto-lógica, de elhos, de com putación egoísta.

Teníam os excesiva costum bre de reducir la noción de sujeto y de subjetividad a la contingencia, la afectivi­dad, la sentim entalidad. Ahora bien, se tra ta de una ca te ­goría lógica y organizacional capital que carac teriza a la individualidad viviente y que es inseparable de la auto- geno-feno-organización.

Aunque se considere como el centro del universo, la subjetividad individual es efím era, periférica, puntual. Pero es en este «punto» en donde in terfieren los p roce­sos organizadores y donde em ergen las cualidades mis- mas de la vida. En este sentido, el punto puede ser m ás rico qué los conjuntos que in terfieren en él, puesto que es el foco de las em ergencias. Los individuos-sujetos son los seres que em ergen a la realidad fenom énica. Todos los procesos de reproducción se operan en los indi­viduos-sujetos, por individuos-sujetos. Por tanto, el con­cepto de sujeto no es algo a considerar como epifenóm e­no, sino algo a in scrib ir ontológicam ente en nuestra no­ción de «vida».

Voy a in ten ta r m o stra r incluso que el concepto de reproducción y el concepto de sujeto tienen algo de fun­dam entalm ente común. Considerem os al individuo- sujeto en su com putación «egoísta»; reconoce al sí del no-sí, y organiza su sí, no sólo en el detalle de los proce­sos de transform ación y regeneración m oleculares, sino tam bién globalm ente, en tan to que todo-uno. En ese sentido, podríam os decir que este poder de auto- com putación, en el detalle y en la globalidad, es al mis-

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nJ9 tiem po un poder de auto-reflexión. Evidentem ente no puede tra ta rse de lo que denom inam os reflexión, consciencia de la consciencia que supone precisam ente la consciencia. El sujeto com putante reconoce, conoce, com puta, decide, pero no es «consciente» de sí m ismo. El mismo sujeto hum ano está en el inconsciente (Lacan,1977). ¿Cómo hab lar entonces de auto-reflexión, es decir, de capacidad de desdoblarse uno mismo, de considerar­se a sí m ism o a la vez como sujeto/objeto?, como en la frase banal, que refleja bien, en el plano del lenguaje hu­mano, la ego-estructura (Piccaldo), «yo soy mí», es decir, yo soy mí. Esta idea de auto-reflexión seguiría siendo

; una suposición g ra tu ita si no existiera precisam ente la V auto-reproducción. ¿Qué es la auto-reproducción celu­

lar? Es un proceso por el cual, a p a rtir de una escisión crom osóm ica, la célula se divide en dos, reconstituyendo de sí cada m itad su m itad ausente, proceso que conduce a la constitución de dos seres celulares. Esto significa, pues, que en la m ism a e s tru c tu ra del ser-sujeto existe una dualidad potencial, que la conduce a dividirse en dos y a m ultip licarse por dos. Esta capacidad de des­doblam iento que, a nivel de nuestro apara to cerebral, no conocem os sino por la capacidad de rem em oración en representación o en imagen, existe a nivel de la m em oria generativa como capacidad de desdoblam iento práctico,

í físico, organizacíonal, biológico. Si el ego puede c rea r un } ego-alter, es decir, o tro sí mismo, es porque puede refle- ; ja rse en un alter ego, o sea, un sí m ism o o tro («Yo es l otro», decía Rimbaud).

Considerem os los dos ego-alter surgidos de la mito- sis. Son idénticos genéticam ente y casi idénticos fenom é­nicam ente. Y sin em bargo, cada uno excluye al o tro de su puesto subjetivo, y en adelante cada uno va a com pu­ta r y ac tu a r para sí mismo. No obstante, hay una posibi­lidad de com unicación, por identificación en tre estos dos congéneres; de ahí la posibilidad de inclusión en aso-

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ciaciones que podrán tom ar la form a de organism os y, en los individuos policelulares, de sociedad. Cada ser vi­viente es portador, pues, a la vez de un principio de exclusión de los demás de su puesto subjetivo y de un principio de inclusión del congénere en el circuito ampliado de su au tos subjetivo. La posibilidad de com u­nicación en tre congéneres no es sólo de in tercam bio de señales según un código común; está en la posibilidad de ¡ com unicación intersubjetiva, que con el desarro llo de la ¡ organización viviente podrá tom ar form a de com uniones / y co-organizaciones. De ahí la posibilidad, a través de las j in teracciones transubjetivas (entre individuos-sujetos), l de constitución de m acro-individuos-sujetos de segundo / orden (los seres policelulares), incluso de te rcer orden 1 (las sociedades). Se ve, pues, que el concepto de sujeto, \ lejos de ser epifenom énico, puede ser considerado como I el eje central en tre los procesos genéticos de reproduc- / ción y los procesos fenom énicos de organización comu- I nicacional en tre células (organismos) e individuos poli- / celu lares (sociedades).

Así pues, estam os inm ersos en una revolución m ental inesperada. El m étodo científico clásico nos obligaba a expulsar la noción de sujeto, incluidos nosotros mism os, ^ observadores-conceptuadores. Y henos aquí, inducidos a <k * extenderla y reconocerla en toda c ria tu ra viviente. No sólo el «código genético», sino la subjetividad es lo co­mún a toda c ria tu ra , de laB acteríá al elefante.

A p a rtir de ahí vemos que la au to -poiesis y la auto- organización son nociones clave, pero a condición de ser abarcadas y desarro lladas en una teoría del autos. El autos resum e en sí las condiciones de existencia y de reproducción de la vida, y adquiere la form a del p rinc i­pio de auto-geno-feno-organización (que se incluye a su vez en un paradigm a incom presible de auto-geno-feno- eco-re-organización). El ser viviente adquiere los carac­teres del individuo-sujeto.Tlas'ñociones de autos y de su-

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jeto, que se rem iten recursivam ente una a o tra , si se las in troduce en el corazón de la teoría de la vida, conducen a una m utación lógica y ontològica. Hay una ru p tu ra de­cisiva con las concepciones que buscan la explicación en un térm ino clave, un principio rector: el ADN-programa, o el com portam iento.

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C O M P U T O E R G O S U M (LA N O CIO N D E SU JETO )*

La idea de sujeto viviente puede parecerles muy cu­riosa si, p a ra ustedes, la idea de sujeto va unida a la consciencia o bien a la afectividad, a la particu la ridad y a la contingencia. Ahora bien, la reflexión sobre el ser vi­viente nos lleva a defin ir el su jeto de m anera ontológico- lógico-organizacional.

E lj>rim er rasgo destacable del individúe^ es su unici­d a d . Los trabajos de Dausset, que acaba de rec ib ir el pre- mió Nobel, han dem ostrado justam ente esta fan tástica I singularidad de los individuos a nivel inmunológico. Pe- ' ro, para mí, el verdadero crite rio de la individualidad | no es únicam ente la singularidad fenom énica, físico- quím ica; es el ca rác te r ego-céntrico del sujeto, es el / hecho de que sea único para sí com putando para sí. La l más m ínim a actividad viviente supone un computo por el cual el individuo tra ta todos los objetos y datos en re ­ferencia ego-céntrica consigo mismo. El sujeto es el ser com putante que se sitúa, para sí, en el cen tro del univer­so y ocupa este centro de form a exlcusiva: «yo, único, puedo decir yo para mí».

* Publicado en Dialecliques, 31, invierno 1981.

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E sta noción de sujeto, por o tra parte , no es solam en­te de com petencia filosófica o lingüística, sino tam bién m atem ática. Así, H ilbert había im aginado un operador I que se expresara con la form a: «Aquel que es el único y al mismo tiempo cualquiera». Pero sobre todo la teoría de los juegos de von Neum ann me ha aclarado m ucho, po r­que im plica el jugador-actor ego-céntrico. El ser viviente

i es, desde luego, m ás com plejo que un ser pura y simple- ! m ente «egoísta», puesto que es auto-ego-céntrico. En el

S cen tro del universo no está él únicam ente, tam bién están| los suyos, padres, hijos, congéneres, por los que even-V tualm ente puede sacrificarse.í E sta e s tru c tu ra ego-céntrica au to rrefe ren te es la v cualidad fundam ental del sujeto. La afectividad no viene

sino m ucho m ás tarde, con el desarro llo del sistem a neurocerebral en los pájaros y los m am íferos.

Pero, ¿qué relación existe en tre la subjetividad bacte­riana y la nuestra?

En un sentido, ninguna relación, porque computo no es cogito; la bacteria es un sujeto sin consciencia. En o tro sentido, existe una relación radical: a p a rtir del m o­m ento en que ser sujeto es ponerse en el cen tro del un i­verso, el «yo» se hace todo para sí, aun no siendo casi na- da en el universo. En eso reside el d ram a del sujeto: se

! auto-transciende espontáneam ente aunque no sea m ás que una cresa m icroscópica, una m igaja periférica, un m om ento efím ero del universo.

' La bacteria ignora, desde luego, todo esto; no lo com- (, puta. N osotros, a pesar de la consciencia que tenem os de j que nuestro egocentrism o es irriso rio y grotesco, no po-

\ < dem os ex istir de o tro modo m ás que como sujetos ego- J céntricos. Todos nuestros m itos fantásticos que nos ase- I guran una vida m ás allá de la m uerte proceden de l nuestra resistencia como sujetos a nuestro destino como \ objetos.

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D urante m ucho tiem po se ha creído que la noción de sujeto era m etafísica, pues parecía ir unida a la idea de libertad , que excluye toda andadura filosófica, la cual sólo conoce el determ inism o y, en el peor de los casos, reconoce el azar o la indeterm inación. Ahora bien, uno de los ejes principales de mi trabajo ha sido in ten ta r m o stra r no sólo que es preciso asociar y no desjun ta r las ideas de de te rm in ismo y de azar, sino tamBién, como les T ie a ic h o a propósito ele Ta auto-eco-organización, que no se puede sep a ra r la idea de autonom ía de la de depen­dencia: cuando m ás autónom os somos, m ás dependien­tes somos de un enorm e núm ero de condiciones necesa­rias para la em ergencia de nuestra autonom ía. En lo que al ser viviente concierne, éste experim enta una doble de- tejcnnnación, genética y ecológica (a lo que se añade, pa­ra el se r hum ano, la determ inación socio-cultural). Pero, en su computo y su com portam iento, él ser viviente se apropia de e identifica a sí la determ inación genética, la cual no deja de ser determ inación, el m ism o tiem po que le proporciona las ap titudes organizadoras que le perm i­ten no experim en tar pasivam ente los determ inism os y azares del entorno. Al m ismo tiempo, este ser viviente no sólo ex trae del en torno los alim entos y la inform ación que le perm iten ser autónom o, sino que experim enta los eventos de su vida que, al m ism o tiem po que constituyen su destino, tam bién constituyen su experiencia personal. Hay, pues, autonom ía del individuo-sujeto en y por un doble sojuzgam iento.

Es preciso com prender aquí que el computo com por­ta la posibilidad de decisión en las situaciones am biguas, inciertas, en las que es posible la elección. Así, la bac te ­ria «decide» en situaciones am biguas, como han m ostra ­do los trabajos de Adler y W ung Wai Tso.

Pero, incluso entonces, la decisión y la elección em er­gen, a través del computo, en y por las dependencias de la auto-(geno-feno-ego)-eco-re-organización. La libertad,

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a su vez, podrá encon trar sus condiciones de em ergencia a p a rtir del m om ento en que se desarro lle un apara to neurocerebra l que elabore estra teg ias (de conocim iento, de acción).

La estra teg ia se ha desarrollado en las especies an i­m ales de m anera ex trao rd inaria a través del juego trág i­co en tre p resa y p redador, elaborando cada uno una estra teg ia de finta, de esquiva, de astucia, p a ra el ataque uno, pa ra la defensa o la huida el otro. Lo propio de la estra teg ia es tran sfo rm ar una circunstancia desfavo­rable en c ircunstancia favorable. De este modo, en lo que a la acción concierne, Napoleón transfo rm a el factor desfavorable que es la niebla en los terrenos pantanosos de Austerlitz, en fac to r de victoria.

La gran estra teg ia no sólo consiste en saber u tilizar el azar, sino en u tilizar la energía y la inteligencia del ad ­versario pa ra invertir su juego en beneficio propio. Esto es lo que m uestran , en el plano físico, el karate, y en el plano psíquico, el ajedrez.

En cuanto a nosotros, hum anos, dotados de conscien­cia, de lenguaje y de cu ltu ra , somos individuos-sujetos com putantes/cogitantes capaces de decisión, de elec­ción, de estra teg ia , de libertad, de invención, de c rea ­ción, pero sin de ja r de ser an imales, sin dejar de ser seres-m áquina.

Desde luego, la bac te ria y, de m anera m ás general, to ­dos los seres vivientes, incluidos los hum anos, reac­cionan o ac túan a m enudo como m áquinas determ inistas triviales, es decir, de las que se conocen los output cuan­do se conocen los input (esta es la razón de que el con- ductism o, en tan to que determ inism o am biental, haya podido poner en tre paréntesis no sólo lo que ocu rría en el in terio r de la m áquina, sino tam bién a la m ism a m á­quina). Pero, cuan to m ás evolucionado cerebralm ente está un ser viviente, m ás capaz es de com putar una si­tuación, m ás capaz es de concebir elecciones, m ás capaz

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es de e labo rar una estrateg ia, m ás deja de ser, entonces, una m áquina determ in ista trivial. Por lo dem ás, los m o­m entos im portan tes de una vida son aquellos en los que no se ac túa com o una m áquina trivial: en el m om ento de decir «sí» al Señor Alcalde, decís «no». En lugar de decir «sí» al m aestro , al jefe, al tirano, le decís «no». En el m o­m ento de m ata r a sú enemigo, perdonáis.

La idea de sujeto se origina, pues, en el ser viviente m ás arcaico, pero no se reduce a él. Se desarro lla con la y anim alidad, la afectividad y, en el hom bre, aparece esta [ novedad ex traord inaria : el sujeto consciente. Pero, ^ incluso en el hom bre, existe una realidad «sujeto», in- f consciente, orgánica, que se m anifiesta en y po r la distin- J ción inm unológica que hace nuestro organism o en tre el / sí y el no-sí.

La subjetiv idad no está p o r ello expandida en la natuÁ raleza, y no estoy de acuerdo con las Gnosis de Princeton^ o de Cordoue que ponen consciencia en la partícu la . El< viejo esp iritualism o que se p recip ita en la b recha ab ierta por el hundim iento del m aterialism o su stan c ia lis tan o es m ás que el sim étrico sim plificador y euforizante.

P ara que exista el m ás m ínim o ser-sujeto, hace falta un ser-m áquina que disponga de un computo, es decir, de una organización extrem adam ente com pleja. El nivel organizador del ser celu lar es inconm ensurable con el nivel inm ediatam ente inferior de la m acrom olécula.

Yo no excluyo a priori la existencia de o tras form as de pensam iento en el universo que nos resu lta rían invi­sibles, pero éstas no pueden s ituarse en el nivel de la p a r ­tícula. Por lo dem ás, excluyo tan to la consciencia p a rti­cu la r cuan to la g ran consciencia m acroscópica, es decir, , Dios. El desarro llo de una com plejidad tan fan tástica co- j moTa del esp íritu hum ano es m uy m arginal en la vida, la cual es m uy m arginal en la T ierra. La organización en estre llas y sistem as este lares es a su vez m inorita ria en

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)

un universo en el que la m ayor parte de la m ateria- energía está en desorden. Sería sorprendente que en este universo trágico, que se desintegra al m ism o tiem po que se construye^ hub iera un Todo om nisciente y creador, o tam bién que este universo pud iera ser considerado co­mo una to ta lidad organizada y sobrepensante. La m ayor

S p a rte del universo, si no es la casi totalidad, está po r el con trario abocada al caos, a la dispersión y a la desin­tegración. Los sujetos están, pues, com pletam ente perd i­dos en el universo.

^ Escribo que el ser-sujeto ha nacido en un universo fí- ; sico, el cual ignora la subjetividad a la que ha dado lu- j gar, a la que am para y am enaza a la vez. El individuo vi- j viente vive y m uere en este universo donde sólo le reco-

j nocen como sujeto algunos congéneres vecinos y simpá- ■ ticos. Así pues, en la com unicación cariñosa es donde po­

demos en co n tra r sentido a nuestras vidas subjetivas.

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E L E R R O R D E SU B EST IM A R EL ER R O R *

El error está unido a la vida y por tanto a la muerte

El e rro r es un problem a prim ero, original, p rio rita ­rio, sobre el cual todavía queda m ucho que pensar.

Para com enzar, me parece que la definición primera del error no se sitúa en relación a la verdad ; y esto en vir­tud de la teoría que ha sido absolu tam ente indispensable para que la genética m oderna y la biología m olecular pu ­dieran en co n tra r sus conceptos; en efecto, si se conside­ra que los genes son unidades m oleculares po rtado ras de inform ación, de un m ensaje codificado, que la organiza­ción viviente sólo puede funcionar en función de la infor­m ación inscrita en el ADN y que es com unicada a las p ro ­teínas, a p a rtir de ahí es evidente que la organización vi­viente aparece como una m áquina no solam ente infor- m acional, sino tam bén com unicacional y, sobre todo, com putacional, pues el ser viviente (aun el m ás m odesto, como la bacteria) com puta, es decir, no sólo hace cálcu­

* Ponencia en el Coloquio Interdisciplinar sobre el Error, Universi­dad de Lyon, Patch Club, 5 diciembre 1981 (publicado en Prospective et Santé, n.° 21, primavera 1982).

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los, sino tam bién operaciones que obedecen a una lógica determ inada, a unas reglas determ inadas, p a rticu la r­m ente las que tienden a m antener vivo al organism o.

La pa lab ra «com putación» es aquí una palab ra clave. H uppert hace una observación muy pertinente: «¿Cómo se puede ca lificar de e rro r lo que se produce cuando hay una replicación no to talm ente idéntica de los genes, en el m om ento de la reproducción? Quizá se puede hab lar de accidente, pero ¿por qué hab lar de error?». En efecto, no hay una «verdad» que sirva de m edida pa ra este erro r, si­no la proyección que hacem os de una ortodoxia organi- zacional según la cual el patrim onio que posee la descen­dencia debe ser ín tegram ente reproducido pa ra ev itar la degradación o la m uerte. Efectivam ente, podemos, sin dem asiada a rb itra riedad , p royectar esta idea, ya que sa­bem os que un núm ero determ inado de accidentes genéti­cos, de no reproducciones idénticas, de lesiones en el sis­tem a inform acional, verdaderam ente pueden ir acom pa­ñados de degradaciones; y, en ese sentido, está perm itido hab lar de erro res. Si se considera que todo viviente es por organización un ser com putante, es evidente que to ­do ser com putante se encuen tra ante este doble p rob le­ma del e rro r: po r una parte, la com putación co rrec ta de su propio patrim onio inform acional (lo que se llam a el program a); y po r o tra, el tra tam ien to correcto de los da­tos que se p resen tan en su entorno. Por un lado, su p a tr i­m onio inform acional contiene su «saber vivir», y, por otro, su «deber vivir» se encuen tra en su entorno.

La com putación del ser viviente no es análoga a la del ordenador, por todo un conjunto de rasgos, y p a rticu la r­m ente por éste: el e rro r de com putación de un o rdena­dor como m áxim o puede acarrea r efectos negativos para el p rogram ador, pa ra la persona que utiliza el o rdena­dor, ¡pero el o rdenador no va a verse afectado! Por el con trario , la com putación del ser viviente es una com pu­tación en p rim era persona; la m áquina viviente se produ-

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ce a sí m ism a, produce sus propios elem entos, se auto- organiza sin cesar, sin tregua, en función de un computo, es decir: «Yo com puto en función de mí mismo, com puto para vivir, vivo com putando». A p a rtir de ahí, si bien no podemos defin ir el e rro r en relación a una verdad que no existe (puesto que la verdad es un concepto propiam ente humano), podemos, por el contrario , defin ir el e rro r en^N relación a la vida, concebida ésta bajo la fórm ula de 1 com putación perm anente. A cada instante, la vida cono- j ce el riesgo de e rro r, y esa es la razón de que haya innu­m erables procesos y m ecanism os, ya en las procario tas, las bacterias, pa ra rep a ra r el ADN (que se deterio ra sin cesar), es decir, p a ra correg ir los riesgos de e rro r res­tableciendo la inform ación original.

Lo que es ya válido en este nivel de la organización vi­viente, lo es m ás, evidentem ente, en el nivel de los seres que han desarro llado su apara to neurocerebral en fun­ción de sus necesidades de supervivencia en un entorno aleatorio y peligroso. El apara to neurocerebral sirve, evidentem ente, pa ra com putar el m undo ex terio r y para decidir una es tra teg ia en un universo aleatorio . Y es ver­dad que en el m undo anim al, donde reina la predación, tan to las p resas com o los predadores tienen in terés en no equivocarse. Tienen, pues, que a fro n tar ese problem a bien conocido que es el del ruido: todo lo que nos parece un ruido de fondo (por tanto, ru ido insignificante para nosotros) puede que oculte algo de lo cual podríam os ex traer inform ación; el ru ido del viento, el ru ido de una hoja, aquel crujido, pueden indicar el avance solapado del enemigo. En el dom inio anim al, astucias, engaños, añagazas, tienen como función inducir al o tro al e rro r, m ientras que la e s tra teg ia consiste en ev itar y co rreg ir al m áximo y lo m ás p ron to posible sus errores.

El e rro r va unido a la vida y, por tanto, a la m uerte. A V todos los niveles, una can tidad dem asiado grande de" \ e rro res acarrea la m uerte. Leslie Orgel y algunos o tros /

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expusieron incluso la teoría según la cual la m uerte, al m enos p a ra los unicelulares, e ra el resu ltado de una acu­m ulación de e rro res en el funcionam iento del ser- m áquina, e rro res procedentes de aleas cuánticos o de ac­cidentes provocados po r los rayos cósm icos que a tra ­viesan los organism os. Tenemos aquí un problem a muy im portante: vida y m uerte im plican siem pre el problem a del erro r.

La vida com porta innum erables procesos de detec­ción, de represión del error, y el hecho ex trao rd inario es que la vida tam bién com porta procesos de utilización del e rro r, no sólo pa ra correg ir los propios erro res, sino p a ­ra favorecer la aparición de la diversidad y la posibili­dad de evolución. En efecto, ocurre que el «error», en el m om ento de la duplicación reproductora, se m anifiesta como fecundo en relación a la repetición de la norm a u ortodoxia genética, que sería la «verdad» (con m uchísi­mas comillas) de una escpecie, cuando determ ina la ap a­rición de cualidades nuevas que a su vez van a ca rac te ri­zar una nueva especie. A p a rtir de ahí, el e rro r con refe­rencia a la an tigua ortodoxia se convierte en norm a, es decir, «verdad» (comillas) de la nueva.

Tomemos o tro ejemplo: nosotros disponem os de un sistem a inm unológico que reacciona pa ra expulsar toda in trusión ex traña y que, en este sentido, se ocupa de rechazar el corazón que se le ha transp lan tado a un o rga­nism o para salvarlo. Este sistem a com puta correc tam en­te la in trusión ex traña y reacciona en consecuencia. En este sentido no com ete ningún erro r: Pero con referencia a nuestro m eta-nivel, donde evidentem ente existen una cirugía, una sociedad, una cu ltu ra, y donde este corazón extraño llega justam ente pa ra hacer vivir al organism o, hay un e rro r fatal, que procede de la no com unicación en tre los dos niveles de organización.

También ocu rre que el sistem a inm unológico es in ­ducido al e rro r po r un antígeno extraño que, como un

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enemigo luciendo el uniform e del sitiado, penetra en la plaza. Nos ocurre , tam bién a nosotros, en nuestra vida personal, política, social, acoger como amigo o como sal­vador a aquel que nos trae el sojuzgam iento o la m uerte.

La mayor fuente de error reside en la idea de verdad

Dicho esto, no se tra ta en absoluto de reducir el p roblem a del e rro r hum ano al problem a biológico (o vi­viente) del e rro r. Es preciso decir que .el dom inio del e rro r hum ano es m ucho m ás vasto y com porta de­sarrollos to talm ente nuevos. Es cierto que el hom bre p redador induce al e rro r y que su astucia prolonga y de­sarro lla la astucia anim al: la hom inización no sólo se efectuó a través del desarro llo de los ú tiles de caza, sino tam bién po r la aparición y el perfeccionam iento de enga­ños de un ca rác te r nuevo, la im itación del grito de los anim ales, la utilización de tram pas, etc. Pero es cierto que, en lo que al e rro r concierne, el fenóm eno pro- \ píam ente hum ano va unido a la aparición del lenguaje, / es decir, de la pa lab ra y de la idea. Se puede decir que la ! pa labra ha perm itido una form a nueva y m aravillosa d e^ inducir al o tro al e rro r, a saber, la me n tira . Es verdad ) que la idea —que nos es necesaria pa ra trad u c ir la re a l í- ; dad del m undo exterior, o sea, com unicar con el m undo \ ex terio r— es al m ism o tiem po lo que nos induce a [ equivocarnos sobre este m undo exterior. Efectivam ente, j el esp íritu hum ano no refleja el mundo: lo traduce a tra- 3 vés de todo un sistem a neurocerebral donde sus sentidos ' captan un determ inado núm ero de estím ulos que son transform ados en m ensajes y códigos a través de las re- } des nerviosas, y es el espíritu-cerebro el que produce lo j que se llam an representaciones, nociones e ideas por las \ que pe rc ibe y concibe el m undo exterior. N uestras ideas ^ o js o r^ ^ le jo s jJ e lo real, sino traducciones de lo real. ( E stas traducciones han tom ado form a de m itologías, de i

i religiones, de ideologías, de teorías. A p a rtir de ahí, co­mo toda traducción com porta riesgo de e rro r, las t ra ­ducciones m itológicas, religiosas, ideológicas, teóricas,

, han hecho su rg ir incesantem ente innum erables e rro res en la hum anidad. Como con trapartida , el problem a de la

, verdad irrum pe p o r fin en el universo de las ideas. Pero ; la verdad em erge en p rim er lugar bajo una form a abso­

luta; no sólo bajo la form a absolu ta de las creencias re li­giosas o m itológicas, sino tam bién bajo la form a abso lu­ta de las ideas dogm áticas. La aparición de la idea de ver­dad agrava el problem a del erro r, pues cualquiera que se crea poseedor de la verdad se vuelve insensible a los erro res que pueden encon trarse en su sistem a de ideas, y evidentem ente tom ará como ipentira o e rro r todo lo que

■v contradiga su verdad. La idea de verdad es la m a^or fuente 5e e rro r que se pueda considerar jam ás; el e rro r * . A . . . . ,____ -—i - - -—■ _ ■ ' — — ...

fundam ental reside en la apropiación m onopolista de la verdad. No basta con decir: «La verdad no me pertenece, soy yo el que pertenece a la verdad». Esto es una form a pseudom odesta de decir: «¡El absoluto habla po r mi boca!».

Todos los problem as del origen de la ciencia se re ­fieren a la desdogm atización de la verdad. La concepción medieval de la verdad no se creía a rb itra ria . No disponía solam ente, como fundam ento, de la revelación divina: la escolástica m edieval (al m enos la que había in tegrado al aristotelism o) pensaba que su concepción era racional; ¡todas las observaciones que contradecían su visión eran denunciadas como irracionales! Y en nom bre de lo que se cree la racionalidad —pero que no es o tra cosa que la racionalización (es decir, el sistem a de ideas autojustificadas)— se rechaza el juicio de los datos; la em ergencia de una idea nueva, por el escándalo que acarrea en el seno de un sistem a cerrado, po r la ru ina que am enaza con in troducir, es percibida como ir ra ­cional, puesto que va a d estru ir lo que el sistem a creía su

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propia racionalidad. Y esta es la razón, por lo demás, de que los p rim eros descubrim ientos científicos parecieran to talm ente irracionales.

El juego del error y de la verdad

Llegamos aquí al doble problem a de la verdad que es im perativo distinguir; existe la verdad de las teorías científicas que cree tener su fundam ento, su ju stifica­ción y su p rueba en el universo de los fenóm enos, es de­cir, bien sea po r observaciones hechas por observadores diferentes, bien sea por experim entaciones hechas por experim entadores diferentes; esta verdad de facto es to ­talm ente d istin ta de esa o tra verdad (aunque lleve el m is­mo nom bre) que se refiere a ortodoxias, norm as, finali­dades, creencias, que se piensa que son sanas, buenas, justas, necesarias y vitales para la sociedad. En este m o­m ento, es evidente que el problem a no se p lan tea en ab ­soluto a nivel de la verificación. El problem a se p lantea a nivel de los sistem as de valores; y el problem a se com pli­ca, pues este tipo de verdad escapa a la refutación. Pero de todos m odos, toda desviación, toda contradicción en relación a la norm a aparece siem pre, desde el punto de vista de esta verdad, como e rro r. Dicho de o tro modo, to ­do lo que surge de nuevo en relación al sistem a de c reen ­cias o de valores establecidos aparece siem pre y necesa­riam ente com o una desviación y corre el riesgo de ser ap lastado com o e rro r. Ahora bien, de hecho la h istoria ha evolucionado a través de estos e rro res relativos —sean ideológicos, políticos, religiosos o científicos—, y es aquí efectivam ente donde se puede h ab la r de vaga­bundeos o de juego del error y de la verdad.

El problem a de la fecundidad del e rro r no puede con­cebirse sin una determ inada verdad en la teoría que ha producido el e rro r; por ejem plo, la h isto ria de Cristóbal Colón buscando la India y encon trando América. ¿Por

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qué se equivocó? Porque se fundaba en una teoría verda­dera com o es que la T ierra es redonda; o tro que hubiera pensado que la T ierra e ra plana no habría confundido nunca América con la India. La prosecución del des­cubrim iento del Universo es lo que iba a perm itir rec tifi­ca r el e rro r de Colon, es decir, confirm ar la teoría que había sido la fuente de este erro r. Vemos que, en efecto, hay un cierto juego, en absoluto a rb itra rio , del e rro r y de la verdad.

¿Dónde está la verdad de la ciencia?

Pero pasem os al problem a de la verdad científica, que fue un problem a central —y lo sigue siendo hoy— porque du ran te m ucho tiempo, y hoy todavía para m uchos esp íritus, nuestra concepción de la ciencia era identificada con la verdad. La ciencia parecía el único lu­gar de certidum bre, de verdad cierta, en relación al m un­do de los m itos, de las ideas filosóficas, de las creencias religiosas, de las opiniones. La verdad de la ciencia pa re ­cía indudable, puesto que se fundaba en verificaciones, en confirm aciones, en una m ultiplicación de observa­ciones, que confirm aban siem pre los m ism os datos. Sobre esta base, una teoría científica que constitu ía una construcción lógica, y la coherencia lógica que parecía reflejar la coherencia m ism a del Universo, la ciencia no podía ser sino verdad. Y sin em bargo, podía ya ser p lan­teada la cuestión de saber cómo era que (como dijo W hi­tehead) la ciencia era m ucho m ás cam biante que la teo­logía.

El problem a tiene una p rim era respuesta ex trem ada­m ente clara: al fundarse en lo inverificable, la teología puéde tener una enorm e estabilidad; por el con trario , la ciencia hacer su rg ir incesantem ente datos nuevos que contrad icen y hacen obsoleta la teoría que existe. La apa­rición de datos nuevos necesita de teorías m ás am plias o

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diferentes. Estos nuevos datos surgen de m anera inin­terrum pida, pues el m ovim iento de la ciencia m oderna es al m ism o tiem po un m ovim iento de perfeccionam ien­to de los instrum entos de observación y de experim enta­ción (desde el anteojo de Galileo hasta el radiotelescopio y los instrum entos de detección que usan los satélites y los viajeros del espacio). Esto se ha visto en la explora­ción de Saturno: las observaciones que habían sido reve­ladas con an te rio ridad no e ran falsas; e ran totalm ente insuficientes y por ello conducían a teorías erróneas.

No sólo está el problem a de los datos que cam bian las teorías, sino que la propia visión de las teorías cam ­bia. Karl Popper ha dicho que las teorías no son induci­das a p a rtir de los fenóm enos, sino que son construc­ciones del esp íritu m ás o menos bien aplicadas a lo real, es decir, sistem as deductivos. Dicho de o tro modo, una teoría no es nunca, en tanto que tal, un «reflejo» de lo U"w p real. A p á rH rT Ie ^ ir ñ o se adm ite una teoría científica porque sea verdadera, sino porque resiste a la dem ostra­ción de su falsedad. Popper concibe de este modo la h is­to ria de las teorías científicas en analogía con la selec­ción na tu ra l: las teorías m ejor adaptadas a la explica­ción de los fenóm enos son las que sobreviven, hasta que eTm undo de los fenóm enos que depende del análisis se am plía y necesita nuevas teorías. Aquí ha invertido Pop- per la problem ática de la ciencia; se creía que la ciencia p rogresaba por acum ulación de verdades: él ha m ostra ­do que el progreso se realiza sobre todo por elm inación de e rro res en la búsqueda de la Verdad.~~^TEómas Kuhn m ostró en su libro La estructura de las revoluciones científicas que la ciencia no sólo evoluciona de m anera «progresiva», de m anera «selectiva», sino tam bién de form a «revolucionaria», por revoluciones a nivel de los principios de explicación, o paradigmas, que rigen n u es tra visión del m undo; y no solam ente la visión del m undo se am plía m ás y más, sino que la propia

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es tru c tu ra de la visión del m undo se transform a. De este modo, nuestro universo no sólo se ha am pliado desde Co- pérnico y Laplace; se ha transform ado en su sustancia y en su ser. Por o tra parte , la lógica de las teorías c ien tífi­cas ya no com porta en sí una prueba in trínseca de ver­dad. El gran m atem ático H ilbert soñó con d a r un funda­m ento absoluto a las teorías científicas sobre la base de su form alización y su axiom atización. Ahora bien, el teo­rem a de Gódel ha dem ostrado que un sistem a lógico fo r­m alizado com plejo tiene al m enos una proposición que no puede ser dem ostrada, proposición indecidible que pone en juego la propia consistencia del sistem a. Así, no se puede p ro b ar lógicam ente la verdad de un sistem a teórico, y la lógica se vuelve insuficiente a p a rtir de ahí. Este teorem a de lim itación no es desesperante. En efec­to, Gódel (como Tarsky, que, al m ism o tiem po, semanti- zaba la lógica o logificaba la semántica) m ostró que si un sistem a no puede encon trar su prueba en sí mismo, puede su sc itar la elaboración de un m etasistem a que es­tablezca esta prueba: pero el m etasistem a mismo com ­p o rta rá sus propios fallos, y el juego de la búsqueda de la verdad se convierte en un juego verdaderam ente ab ierto e indefinido.

No voy a e n tra r en todas las discusiones sobre Cien­cia y Verdad. Quiero sub rayar solam ente que la ciencia progresa porque tiene reglas del juego, que conciernen a la verificación em pírica y lógica. También progresa p o r­que es un cam po en el que se en trecom baten teorías y, tra s estas teorías, postulados m etafísicos e ideologías «de de trás de la cabeza».

Dos consecuencias se desprenden de esta visión.Por una parte , un investigador de las ciencias m ás

nobles (sean las ciencias exactas) no es m ás inteligente que un investigador de las ciencias bajas (sea la sociolo­gía, por ejemplo), ni tam poco siquiera que un sim ple ciudadano; el p rim ero únicam ente tiene m ejores posibi-

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lidades de verificación, y los constreñim ientos de las reglas del juego perm iten seleccionar las teorías m ás ri­gurosas.

Por o tra parte , es preciso dejar de soñar con una ciencia pura, una ciencia liberada de toda ideología, una ciencia cuya verdad sea tan absoluta como la verdad del j «2 + 2 = 4», es decir, una ciencia «verdadera» de una vez por todas; por el contrario , es preciso que haya conflicto de ideas en el in terio r de la ciencia, y la ciencia com porta ideología. No obstante, la ciencia no es pu ra y simple ideología, pues, anim ada por la obsesión de la ob­jetividad, trab a un com ercio perm anente con el m undo y acepta la validez de los observadores y experim entado- \ res, cualesquiera que sean su raza, color, opiniones, etc.Si, en efecto, la ciencia trab a un com ercio p a rticu la r con la realidad del m undo de los fenómenos, su verdad en tanto que ciencia no reside, sin em bargo, en sus teorías, ■ sino en las reglas del juego de la verdad y del e rro r. y

Error y evolución histórica

Pasemos al dom inio de la h isto ria hum ana y de las so­ciedades. La h isto ria evenencial del siglo pasado (es de­cir, la h isto ria hecha de reinos, traiciones, com plots, conjuras, batallas, etc.) ha dejado lugar a una h isto ria ca­da vez m ás «sociologizada», con sus determ inism os (fuerzas económ icas, dem ográficas, etc.), cuyo papel se aprecia cada vez m ejor en los procesos de evolución his­tórica.

Pero la visión histórica está m utilada, y po r tan to es errónea, si no tom a en cuenta m ás que los de term in is­mos m ateria les y excluye al sujeto viviente, su computo y su cogito: en efecto, es preciso incluir en lo real social «objetivo», al m ism o tiem po que el actor/decisor, la per- ) cepción subjetiva de una situación y la elaboración sub- > jetiva de una estra teg ia . El Poder m ism o no es una fuer-

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za anónim a en una sociedad: quienes ocupan el poder son los decisores político-sociales, es decir, los detento- res de la com putación político-social. De este modo, Na­poleón III decide declararle la guerra a Prusia, pensando evidentem ente que se los iba a com er de un solo bocado; ahora bien, algunos m eses después los prusianos están en París; hay, pues, un e rro r m anifiesto de com puta­ción/decisión/estrategia.

f La com putación, la decisión, la estrategia, juegan a todos los niveles: el de los poderes, el de la opinión, el de los partidos políticos, el de las clases sociales. No son

\ puras relaciones de fuerza las que regulan el destino deV los m ayores im perios ni de las civilizaciones m ás g ran ­

des; no pienso solam ente en el Im perio persa que, des­pués de haber encajado una «paliza» local dos veces, du ­dó en a travesar el Bosforo..., lo que perm itió la eclosión de la civilización ateniense y, con ella, la aportación de algunas ideas nuevas, en tre ellas la de dem ocracia. Hay incluso e rro res m ás profundos, e rro res trágicos sobre la natu raleza del Otro, y que conducen al desastre. Pienso sobre todo en la conquista del Perú y de México, dos fo r­m idables civilizaciones, am bas m ás evolucionadas que la de sus conquistadores, y que fueron vencidas por un pequeño grupo —que evidentem ente poseía el arm a de fuego; pero este no es el único factor de term inan te—. Los vencidos se equivocaron sobre todo en la naturaleza de sus conquistadores; dudaron: «¿son dioses u hom ­bres?». Se equivocaron en la capacidad de astucia de sus «huéspedes» extranjeros; y así P izarro pudo recib ir en su cam po a A tahualpa y su corte, y después decap itar de un solo golpe el inm enso im perio inca.

Es curioso que el papel de estos e rro res sobre la na­tu raleza del O tro esté cada vez m ás oculto en las concep­ciones h istóricas dom inantes. Y es porque ocultan a los actores-sujetos que com putan/deciden, los cuales, en las situaciones a leato rias del juego histórico, están someti-

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dos al riesgo de erro res, incluido el e rro r fatal; pense­mos en M unich, en el pacto que los gobiernos inglés y francés concluyeron con la Alemania de H itler, pense­mos en estas ideas que podían defenderse muy bien: «Si H itler se calm a, si se le da lo que quiere, se volverá civili­zado y e n tra rá en la Sociedad de Naciones»; es cierto que quienes hicieron este cálculo se equivocaron fuertem en­te y agravaron los riesgos de la guerra que querían exor­cizar. M unich no fue sólo debilidad; fue tam bién erro r.

Existe un princip io —que se aplica a toda decisión y a toda acción político-social— que yo denom ino princi­pio socio-ecológico de la acción : enuncia que una acción no se define tan to en relación a sus intenciones, cuanto, sobre todo, en relación a su deriva. Desde el m om ento en que una acción en tra en el contexto de las inter- retroacciones políticas y sociales puede invertir su sen ti­do, e incluso, como un bum erang, volver a fastid iar a quien la ha desencadenado. ¿Cuántas veces no se ha vis­to que acciones de naturaleza reaccionaria precipiten procesos revolucionarios, y viceversa? El ejem plo clási­co es el del desencadenam iento de la Revolución france­sa: la reacción a ris tocrática , queriendo recuperar del po­der m onárquico las prerrogativas que este ú ltim o le ha­bía sustra ído en la época de Luis XIV, precip itó por la convocatoria de los estados generales su p rop ia m uerte en tan to que clase.

Existen lem m ings socio-históricos que se suicidan, y creo que el papel de la obcecación en la h isto ria es un factor que no se debería subestim ar. Por ello es un tre ­m endo e rro r político-social rechazar el p roblem a del error; es erróneo ignorar la gravedad del problem a del e rro r. Como dice André Boué, en el e rro r lo que es grave no es com eter e rro res (los com etem os sin cesar), sino no elim inarlos. Yo añad iría que existe un e rro r g ra ­vísimo: el de la insensibilidad a la problemática del error. En el dom inio de la política tam bién existe una dualidad

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en la prob lem ática de la verdad: por un lado existe la ver­dad sobre los datos; se dice: «allí hay un paraíso socialis­ta», o: «allí hay un infierno socialista». Hemos com etido e rro res del estilo: «China es la em ancipación», opuesto a: «China es la esclavitud». Sin em bargo, es im portan te conocer lo que ocu rre realm ente, y no estam os to ta lm en­te desarm ados en tan to dispongam os de fuentes de in for­mación con trad ic to rias en estos dominios. Esto, para las verdades y e rro res de hecho. Pero, por o tro lado, existe el problem a de la verdad en relación a las finalidades, a las norm as, y esto pone en juego las elecciones funda­m entales; es preciso saber que hacem os estas elecciones, pero tam bién debem os saber, en este m om ento, que la verdad norm ativa, ética, política, no es en absoluto de la m ism a natu ra leza que la que constata que una m esa es una mesa...

Verdad, vagabundeo e itinerancia

Hem os descubierto que la verdad no es inalterable, sino frágil, y creo que este descubrim iento, com o el del escepticism o, es uno de los m ás grandes, de los m ás bellos, de los m ás em ocionantes del esp íritu hum ano. En un m om ento dado, nos dam os cuenta de que se pueden poner en duda todas las verdades estab lecidas. Pero, al m ismo~tiempo, el escepticism o ilim itado com porta su

r au todestrucción , puesto que la proposición «no existe la verdad», de hecho, es una m etaverdad sobre la ausencia de verdad; y es una m etaverdad que tiene el m ism o ca­rác te r dogm ático y absoluto que las verdades condena­das en nom bre del escepticism o.

No todo se reduce a la a lternativa «verdad y error»; el problem a del e rro r com ienza con la com putación; el problem a de la verdad com ienza con la cogitación (es de­cir, pensar con ideas); ¡antes de la cogitación y de la com ­putación no sólo no había verdad, sino que tam poco h a ­

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bía error! D iría que el m undo quizá sea un vasto ruido de fondo en to rno al p roblem a de la verdad y del error; y, cuando nuestra lógica llega a los horizontes, encuen tra este ruido. Así, el tiem po y la e tern idad son nociones tan insatisfacto rias la una como la otra: si existe la e te rn i­dad, ¿qué ocu rre con el tiem po? Si existe el tiem po, ¿qué había an tes del tiem po?... Lo infin itam ente pequeño, lo infin itam ente grande; ¿es el m undo ilim itado, infinito? N uestra lógica falla en los horizontes del m undo, que ^ son los horizontes del pensam iento. Funciona en una 1 banda m edia. El ru ido de fondo está por todas partes a j nuestro alrededor. Y nosotros somos seres que hemos p roducido esa cosa m aravillosa y horrib le que tiene el nom bre de verdad. Pero yo d iría que no hay que poner la verdad por doquier. Hay m uchas cosas en el m undo que son infra o sup ra verdad. El m undo mismo, sin duda...

Hay cosas que están a la vez por encim a, por debajo, fuera de la verdad, como el am or, y que tienen su valor, su fuerza y su m isterio; el m undo tiene su m isterio y el am or tiene su sublim idad. Lo que se puede decir es que nosotros, en tán to que seres cogitantes y com putantes, vivientes, sociales y cu lturales, no podem os escapar a la~\ doble prob lem ática del e rro r y de la verdad: para no- J sotros, los elem entos y eventos del universo se traducen en inform ación y en m ensajes; la pa lab ra traducción es capital; la com putación tam bién es una traducción; ahí ocurren todos los riesgos de error; cuan ta m ás inform a­ción, cuan ta m ás com unicación, cuan tas m ás ideas, más riesgo de e rro r hay; pero tam bién, cuan ta m ás com pleji­dad, m ás posibilidad hay de tran sfo rm ar los e rro res y hacerlos creativos.

Es in teresan te ver que el problem a del e rro r tra n s­form a el p roblem a de la verdad, pero no lo destruye; no , se niega la j 'e rd a d , pero el cam ino de la verdad es uña i

nbu sq u ed a sin fin; que cada uno elija; los cam inos de la ¡ verdad pasan por el ensayo y el erro r; la búsqueda de I

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la verdad sólo se puede hacer a través del vagabundeo y ( ' de la itinerancia; la itinerancia im plica que es un e rro r V buscar la verdad sin buscar el e rro r (Cario Suarés). Tam ­

bién se puede decir más: es muy difícil tran sm itir una experiencia vivida, y los cam inos de la búsqueda de la verdad pasan por la experiencia, que puede ser m ortal, del e rro r.

En el dom inio teórico, las verdades m ejor fundadas son las que se fundan en esta negatividad, es decir, las que son los anti-errores; ahí es donde el an ti-erro r se con­vierte en una verdad; y este es el sentido de la idea pop- periana, y esta es la grandeza de la aventura científica, que se realiza y continúa a pesar de la tendencia dogm á­tica a reform arse, a pesar de los fenóm enos de a rrib is ­mo, de am bición, de egocentrism o; puesto que los c ien tí­ficos son como los demás, incluso en su dom inio, es este juego de la verdad y del e rro r lo que perm ite d es tru ir los erro res, si bien es c ierto que a m enudo ha habido que es­p e ra r la m uerte de quienes se habían equivocado pa ra que llegara la nueva verdad. Diría, adem ás, que las ver­dades son «biodegradables»; toda verdad depende de condiciones de form ación o de existencia; si m ueren to­dos los hum anos, ya no habrá verdad; todo lo adquirido del patrim onio h istórico desaparecerá; las verdades p e r­m anecerán v irtuales como lo eran antes de la aparición de la hum anidad. Sólo las pseudo-verdades no son bio­degradables; son inalterab les como la m ateria plástica, nada puede alcanzarlas, ni los hechos, ni los eventos. ¿Cuál es la diferencia en tre la teoría y la doctrina? Que la teoría es tá ab ie rta y acepta co rre r el riesgo de su p ro ­pia m uerte en la refutación, m ientras que la doctrina se c ie rra y ha encontrado su prueba de una vez por todas en su fuente, que se convierte en dogma: la au to ridad de los padres fundadores; ¡y es ta es la razón de que el dogm a recite sin cesar com o una letanía las pa labras de sus padres fundadores! Lo in teresan te es que las m ism as

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teorías pueden o ra e s ta r ab iertas al diálogo, o ra cerra rse en doctrinas dogm áticas; así ocu rre tan to en el psicoaná­lisis como en el m arxism o; esto no se refiere a la n a tu ra ­leza de las ideas, sino al modo en que los sistem as se c ierran y responden con el «citismo» perm anente y sem ­piterno a los hechos que se ponen delante de las narices de los de ten to res de estas verdades.

He dicho que la verdad de la ciencia no está en sus te-N orías, sino en el juego que perm ite a fro n ta r estas teorías, en el juego de la verdad y del error; la ciencia no posee la verdad, pero juega a un juego de la verdad y del e rro r. Se puede decir lo mismo, en el plano socio-político, de la de­m ocracia: la dem ocracia no es solam ente el m enos malo de todos los sistem as; tiene de p a rticu la r que no tiene verdad; ¡no es p rop ie taria de una verdad! En los o tros sistem as, están en la cim a los jefes, sacerdotes, reyes, etc., que tienen el libro sagrado que ellos in terp retan , ellos y sólo ellos, y son así los detentores m onopolistas de la verdad; la dem ocracia no tiene verdad, sino que lo propio de una dem ocracia es que perm ita m ás o menos que se juegue el ju^go de la verdad y del e rro r; lo propio de la «invención dem ocrática», como muy justam ente d i­ce Claude Lefort, es la ap e rtu ra m áxim a para que se juegue este juego, ofreciendo de este modo las posibili­dades m últiples y antagonistas de la inform ación, de la opinión, de la organización de los partidos, etc. Así, lo que es sagrado para mí no es mi verdad; es la salvaguar­da del juego de la verdad y del erro r.

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Parte Tercera

POR EL PENSAMIENTO COMPLEJO

La simplificación es la barbarie del pensamiento. La complejidad es la civilización de las ideas.

POR UNA RAZÓN ABIERTA*

Propondría en p rim er lugar algunas definiciones. Llamo razón a un m étodo de conocim iento fundado en el cálculo y en la lógica (en su origen, ratio quiere decir cálculo), em pleado para resolver problem as planteados al esp íritu , en función de los datos que carac terizan una situación o un fenómenóM-a racionalidad es el estableci­m iento de una adecuación en tre una coherencia lógica (descriptiva, explicativa) y una realidad em pírica.

El racionalismo es: 1.°, una visión del m undo que afirm a el acuerdo perfecto en tre lo racional (coherencia) y la realidad del universo; excluye, pues, de lo real lo ir racional y lo arracional; 2.°, una ética que afirm a que TaTacciones hum anas y las sociedades hum anas pueden y deben ser racionales en su principio, su conducta, su fi­nalidad.

La racionalización es la construcción de una visión coherente, to talizante, del universo a p a rtir de datos p a r­ciales, de una visión parcial, o de un principio único. Así, la visión de un único aspecto de las cosas (rendim iento, eficacia), la explicación en función de un fac to r único (lo

* Ponencia en la Académie des Sciences Morales et Politiques, 21 mayo 1979 (publicado en Revue des Travaux de l 'Académie des Sciences Morales et Politiques, 1." semestre 1979, Théorie et méthode, Art- press).

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económ ico o lo político), la creencia de que los m ales de la hum anidad se deben a una sola causa y a un solo tipo de agentes, constituyen o tras tan tas racionalizaciones. A p a rtir de una proposición de partida to talm ente absurda o fantasm agórica, la racionalización puede ed ificar una construcción lógica y deducir de ella todas las conse­cuencias prácticas.

La aven tura de la razón occidental, desde el siglo XVII, ha producido, a veces sim ultánea e ind istin tam en­te, racionalidad, racionalism o, racionalizaciones.

I . E l r a c i o n a l i s m o c l á s i c o y su n e g a c i ó n

El desarro llo de la ciencia occidental en los siglos XVI y XVII constituye una búsqueda de racionalidad (por oposición a las explicaciones m itológicas y a las re­velaciones religiosas); pero tam bién aparece como una ru p tu ra de la racionalización aristotélico-escolástica, por la afirm ación de la prim acía de la experiencia sobre la coherencia.

La escolástica medieval era una racionalización que im pedía todo recurso a la experiencia. O bien la expe­riencia confirm aba la idea y era inútil, o bien la contra-

, decía y e ra errónea. La ap ertu ra científica ha sido un i hecho de esp íritu s a la vez experim entales, calculadores \ y m ísticos, com o Kepler; el vuelo prim ero de la ciencia

es una vasta desracionalización del saber, que hasta en­tonces parecía fundado en el organon aristo télico . «No se puede a firm ar que a lo largo de toda la h isto ria el ra ­cionalism o haya sido la principal fuente p rogresista en el seno de la sociedad. Lo fue indudablem ente en ciertas ocasiones; en o tras no, como en el siglo XVII en E uro­pa, por ejem plo, en que los teólogos m ísticos vinieron generosam ente en ayuda de los hom bres de ciencia» (Needham).

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De hecho, la ciencia ha progresado en la doble ten­sión en tre em pirism o y racionalism o, en la que la p rim a­cía concedida a la experiencia rom pe las teorías raciona- lizadoras, pero en la que a cada nueva desracionaliza­ción le sucede un esfuerzo de inteligibilidad nuevo, que lleva consigo una nueva ten tativa de re-racionalización.

A finales del siglo XVIII, los éxitos de la física perm i­ten concebir un universo determ inista to talm ente in te li­gible pa ra el cálculo. Un dem onio ideal, im aginado por Laplace, podría deducir todo estado presente o fu tu ro de este universo. A p a rtir de ese m omento, el racionalim o dispone de una visión del m undo que com porta identi­dad de lo real, lo racional, lo calculable, y de donde se ha elim inado todo desorden, toda subjetividad.

La razón se convierte en el gran m ito unificador del saber, de la ética y de la política. Hay que vivir según la razón, es decir, repud ia r las llam adas de la pasión, de la fe; y como en el concepto de razón está el principio de economía, la vida según la razón es conform e a los p rin ­cipios u tilita rio s de la econom ía burguesa. Pero adem ás, la sociedad exige es ta r organizada según la razón, o sea, según el orden, la arm onía. Sem ejante razón es, en ton­ces, p rofundam ente liberal: puesto que se supone que el hom bre es na tu ra lm en te razonable, entonces no sólo se puede o p tar por el déspota ilustrado (razonable para to­dos sus súbditos que todavía son niños grandes y no lo bastan te racionalizados), sino tam bién po r la dem ocra­cia y la libertad que perm itirán expresarse a la razón co­lectiva, y extenderse a la razón individual (vejada y p e r­seguida por la religión y la superstición).

Ahora bien, va a haber una dislocación de la gran a r­m onía hum anista racional, liberal. El culto de la diosa Razón va a ir unido al T error, y los destinos de la razón y de la libertad dejarán de ser indisolubles. Sobre todo, se producen rechazos y reflujos (rom anticism o) del ra ­cionalism o.

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No solam ente está la resistencia de la religión revela­da, sino que tam bién está el rechazo del ca rác te r ab s­trac to e im personal del racionalism o.

El ser hum ano es p lanteado como ser de sentim iento y de pasión (Rousseau) y como sujeto irreductib le a toda racionalidad (Kierkegaard). Por o tra parte , en el univer­so hay algo m ás que leyes m ecánicas. La vida no es «razo­nable» o racional (Schopenhauer, y después Nietzsche). El rom anticism o es una búsqueda m ás acá de la razón, m ás allá de la razón.

Estas c ríticas del racionalism o aún existen. Pero una nueva crítica, in terna, surge en el corazón de la raciona­lidad. Según esta crítica, propiam ente contem poránea, no sólo se denuncia la razón por dem asiado razonable; es denunciada por desrazonable. La crisis m oderna de la racionalidad es la detección y la revelación de la s in ra ­zón en el seno de la razón.

II. L a s a m b i g ü e d a d e s d e l a r a c i o n a l i d a d y d e

LA RACIONALIZACIÓN EN EL S E N O D EL RACIONALISM O

A p a rtir del desarro llo de las técnicas y de la visión racionalista del m undo, se desarro llan ideologías y p ro ­cesos racionalizadores que elim inan lo que, en lo real, es

f irreductib le a éstos. De este modo, el econom ism o se 1 vuelve ideología racionalizadora. Todo lo que, en la h is­

to ria hum ana, es «ruido y furor», todo lo que se resiste a la reducción, pasa al tritu ra d o r del principio de

• econom ía-eficacia. De ahí la tendencia a explicarlo todo en función de los intereses económ icos (por ejemplo, se ha podido explicar los cam pos de exterm inio h itlerianos por la preocupación que tenían las grandes firm as in­dustria les alem anas por hacer jabón bara to con la grasa de los deportados...).

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Más am pliam ente, el desarro llo económico-tecno- bu rocrá tico de las sociedades occidentales tiende a insti­tu ir una racionalización «instrum ental», donde eficacia y rendim iento parecen ap o rta r la consecución de la ra ­cionalidad social. A p a rtir de ahí, la «sociedad in­dustrial» aparece como sinónim o de racionalidad en re­lación al resto de las sociedades consideradas como infra-racionales.

La deshumanización de la razón

El racionalism o ilustrado era hum anista, es decir, que asociaba sincréticam ente el respeto y el culto al hom bre, ser libre y razonable, sujeto del universo, con la ideología de un universo ín tegram ente racional. Por ello, este racionalism o hum anista se presentó como una ideo­logía de em ancipación y de progreso^

Efectivam ente, en su lucha perm anente con tra el m i­to y la religión, llevaba en sí la prom oción del saber em ­píricam ente fundado y verificable. El principio de un i­versalidad del racionalism o, unido a la exaltación de la idea de hom bre, ha sido el ferm ento de la em ancipación de los esclavos y de los oprim idos, de la igualdad, de los derechos del hom bre-ciudadano, del derecho de los pueblos a d isponer de sí mismos. La confianza en el Hu­mo sapiens, el hom bre-sujeto razonable (vacío de toda afectividad, de toda «irracionalidad»), ha perm itido unl­versalizar el principo de libertad.

Es c ierto que estos principios universales eran «abs­tractos», es decir, que se constitu ían sobre la ignorancia y la ocultación de las diferencias cu lturales, indivi­duales. Podían conducir, inconscientem ente, a prom over una hom ogeneización, tritu rad o ra de las diferencias, o bien al desprecio de lo d iferente como inferior (las pobla­ciones «prim itivas», a trasadas, subdesarro lladas, que aún no son lo suficiente «adultas», que aún no son dignas

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del estatus de H o m o m p i e m y, por tanto, aún son indig-- nas de la libertad, de los derechos eívieos, del H a b e m e a r p m ) , Pero m ientras perm anezca el hum anism o, m ientras perm anezca ligado al racionalism o, m ientras este hum anism o tenga un aspecto casi m ístico, uniendo en sí el amor a la hum anidad, la pasión por la justicia , la igualdad, m ientras represente fuertem ente el ferm ento crítico, el racionalism o (humanism o crítico) es una ideo-- logía principalm ente em ancipadora,

Ahora bien, por dondequiera que se difum ine o se di-- suelva la idea hum anisthaciéndose cada ve* m ás frágil), dondequiera que se retire el ferm ento crítico, la raciona^ libación cerrada devora a la ratón-. Los hom bres dejan de ser concebidos com o individuos libres o sujetos-. Beben obedecer a la aparente racionalidad (del Estado, de la burocracia, de la industria)-.

L t t n w i u m ü m e i á n m l m i m l

Podem os considerar ahora el panorama h istórico de la racionalización industrial (efr, particularm ente las obras de Georges Friedmann), La racionalización ha con-- siderado en prim er lugar al trabajador, no com o una persona, sino com o una fuerza física de trabajo, I n el in-- terior de la em presa, las prim eras racionalizaciones del trabajo han sido descom posiciones puram ente físicas y m ecánicas de los gestos eficaces, ignorando voluntaria y sistem áticam ente al trabajador-.

Después se han dado cuenta de que la descom posi­ción obligaba cada vez m ás a tareas = la parcelación del trabajo^ , aparentem ente racionales en el plano físiee= m ecánico, que conducían a una baja de rendim iento más allá de cierto umbral; al m ism o tiem po, las experiencias m ostraban que al tener en cuenta un residuo irracional denom inado factor humano (el placer o el d isp lacer del trabajador) y al favorecer determ inadas satisfacciones

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del factor hum ano, se podía aum en tar el rendim iento. A p a rtir de ese m om ento el trabajo comienza a hum anizar­se, pero porque el principio de econom ía y de rendim ien­to se desplaza, se corrige, una vez se ha hecho la p rueba de que la racionalización debe tener en cuenta la perso­na del trabajador.

A p a rtir de ese momento, se transform a la organiza­ción del trabajo: idea de job-enlargement, idea de p a rtic i­pación del trab a jad o r en los beneficios, idea de coges- tión y, finalm ente, idea de autogestión, que aparece co­mo una idea racional si aum enta la econom ía, el rend i­miento, el orden. Efectivam ente, la idea de autogestión es la idea superio r porque rom pe la racionalización introduciendo plenam ente en ella al sujeto hum ano, pe­ro se vuelve m eta-económica. Cada progreso de la ra ­cionalidad se ha hecho, pues,eom o reacción a la raciona­lización y volviendo a in troducir en ella lo aparen tem en­te irracional: el hom bre-sujeto.

Se puede decir que la industrialización, la urban iza­ción, la burocratización, la tecnologización, se han efec­tuado según las reglas y los principios de la racionaliza­ción, es decir, la m anipulación social, la m anipulación de los individuos tra tados como cosas en provecho de los principios de orden, de economía, de eficacia. Esta ra ­cionalización ha podido ser m oderada en ocasiones por el hum anism o, por el juego p lu ra lis ta de las fuerzas so­ciales y políticas y por la acción sindical de los racionali­zados. Dicho de o tro modo, la b ru ta lidad desenfrenada de la racionalización ha podido ser m oderada, en oca­siones, y después contenida y parcialm ente reprim ida en Occidente. Pero se ha desencadenado sobre el planeta. Para el propio desencadenam iento del im perialism o oc­cidental no ha habido freno, dado que se tra tab a con se­res a los que se juzgaba aún no «m aduros» racionalm en­te. Y los colonizados, para liberarse, han adoptado el mo­delo racionalizador del dom inante.

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M ientras que la razón hum anista era liberal, la ra ­cionalización técnica aparecía como una violencia, un «arraciocinio», según la fórm ula de Heidegger. Se ve que ciencia, técnica, razón, constituyen m om entos, aspectos de una «puesta en cuestión» del m undo natu ra l, conm i­nado a obedecer al cálculo; y la técnica surgida de la ex­perim entación y de la aplicación científicas es un proce­so de m anipulación generalizado, pa ra ac tu a r no sola­m ente sobre la naturaleza, sino tam bién sobre la so­ciedad.

La autodestrucción de la razón

A p a rtir de ahí, la asociación en tre el principio de arraciocin io (violencia, m anipulación) y de econom ía (rendim iento, eficacia) conduce a la au todestrucción de la razón. La denuncia de la «razón instrum ental», que se ha vuelto rec to ra (Marcuse) e impone su concepción uni­dim ensional, surge del corazón de la racionalidad crítica (ver los traba jos de la Escuela de Frankfurt). Es el des­cubrim iento de que esta racionalización se ha vuelto dic­ta to ria l y to ta lita ria . «La razón se com porta respecto de las cosas como un d ictador respecto de los hom bres; los conoce en la m edida en que puede m anipularlos» (Horkheimer-Adorno). «La razón es m ás to ta lita ria que cualqu ier o tro sistem a» (íd.).

Basta, pues, con que los hom bres sean considerados como cosas p a ra que resulten m anipulables sin piedad, som etidos a la d ic tadura racionalizada m oderna que en­cuen tra su apogeo en el cam po de concentración. Es

f c ierto que el to ta litarism o m oderno no puede concebirse 1 sin un m ito profundo y oscuro, que procede de este lado

de la razón. Pero es racionalización precisam ente p o r­que construye la ideología lógica de este m ito y aplica to­das las potencias técnicas de racionalización al servicio de este m ito. En este sentido, la razón, que se ha vuelto

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«loca», constituye una de las fuentes del to ta litarism o ; m oderno (la o tra es una religión político-social). Es en- 1 tonces cuando, como decía H usserl, triun fa el «raciona­lismo de las pirám ides».

La razón, lo hemos visto, posee, agazapado en su p ro ­pio corazón, un irracionalizado oculto; la razón se vuelve loca cuando este irracionalizado oculto se desencadena, se convierte en am o y guía de la razón; por tanto, cuando el despliegue de la razón se transm uta en desencadena­m iento irracional y cuando, en esta transm utación, hay, según las pa lab ras de Horkheim er-Adorno, autodestruc- ción de la razón.

Efectivam ente, cuando el hum anism o y la virtud c rí­tica zozobran, hay un desencadenam iento de una fuerza im placable de orderry de homogeneización.

La razón se vuelve loca cuando se convierte a la vez en un puro in strum en to del poder, de las potencias y del orden, y, al m ism o tiempo, en fin del poder y de las po­tencias; es decir, cuando la racionalización no sólo se convierte en instrum ento de los procesos bárbaros de la dom inación, sino cuando al m ism o tiem po ella m ism a es­tá consagrada a la instauración de un orden racional iza- dor, en el que todo lo que pe rtu rbe este orden se convier­te en dem ente o crim inal.

Así, en esta lógica, no sólo se produce una bu rocracias; pa ra la sociedad, sino tam bién una sociedad pa ra esta burocracia; no sólo se produce una tecnocracia para el pueblo, sino que tam bién se construye un pueblo para esta tecnocracia; no sólo se produce un objeto pa ra el su­jeto, sino tam bién, según la frase de Marx a la que hoy se le pueden d a r repercusiones nuevas y m últiples, «se pro- J duce un su jeto para el objeto».

Y la locura esta lla cuando todos estos procesos de ra ­cionalización irracional se convierten, de form a m ediata o inm ediata, en procesos que conducen a la m uerte.

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La particularidad occidental de la razón universal

Por últim o, la razón universal, ú ltim a au tocrítica ra ­cional —que alcanza al m ismo corazón del principio ra ­cionalista en su validez fundam ental—, aparece como una racionalización del etnocentrism o occidental. La universalidad aparece, entonces, como el cam uflaje ideológico de una visión lim itada y parcial del m undo y de una p rác tica conquistadora, destruc to ra de las cu ltu ­ras no occidentales. A p a rtir de ahí, la razón del siglo XVIII aparece no sólo como fuerza de em ancipación un i­versal, sino tam bién como principio que justifica el so- juzgam iento operado por una economía, una sociedad, una civilización sobre las o tras.

Así pues, la nueva crisis de la razón es una crisis del in terior, nacida de la revuelta de la racionalidad con tra la racionalización. Ilum ina de repente, en el corazón de la racionalización, la presencia, o ra acom pañante, o ra dom inante, o ra ebria, loca o destructiva, de la sinrazón. Ya no es solam ente la suficiencia y la insuficiencia de la razón lo que está en juego; es la irracionalidad del ra ­cionalism o y de la racionalización. Esta irracionalidad puede devorar la razón sin que ésta se dé cuenta (y, en es­te sentido, las p ro testas llam adas «irracionalistas» han sido y siguen siendo razonables en relación a un raciona­lismo ebrio).

III. L a c i e n c i a c o n t e m p o r á n e a y l a r a c io n a l i d a d

Como hem os dicho, el desarrollo de la ciencia, lejos de identificarse al desarro llo del racionalism o, co rres­ponde a un proceso inestable de desracionalizaciones y re-racionalizaciones, que constituyen las aven turas de la racionalidad en las tie rra s desconocidas y oscuras de lo real. Por lo dem ás, en los países anglosajones la ideolo-

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gía cien tífica ha sida m ucho m ás em pirista q pragm ática que racionalista.

El nuevo curso científico, desde hace un siglo, hace estallar el m arco de una racionalidad estrecha, Se obser*"\ va la irrupción del desorden (azar, alea) en las ciencias fí- i sicas (term odinám ica, m icrofísica, teoría del universo), J la irrupción de aporías (o antinom ias lógicas) en el cora­zón del conocim iento m icrofísieo y del conocim iento antroposociológico (¿cómo puede ser el hombre su pro- I piq objeto, cóm o encontrar un punto de vista universal cuando se form a parte de una sociedad particular?), y la irrupción correlativa del problem a del sujeto obser-- j vador-conceptuador en las ciencias físicas y hum anas, /

La h istoria de la ciencia no aparece com o un progre- so continuo y acum ulativo, sino com o una serte de revo- luciones detraeionalizantes, entrañando cada una de ellas una nueva racionalización (Kuhn),

La visión ep istem ológica de Popper indica que se \ puede encontrar la falsedad, no la verdad de una teo ría j científica, La visión epistem ológica de la Escuela de y Frankfurt (particularm ente Adorno) nos indica que no se pueden escam otear las condiciones h istóricas, sociales y culturales de la producción del saber científico, lo que conduce a relativizar el valor universal de la cientifi- eidad,

Queda abierto un debate sobre la posibilidad de un control ep istem ológico verificador, Feyerabend ( C o n t r a e/ m é t o d o ) propugna e) «anarquismo epistem ológico»: ninguna teoría tiene el privilegio de la verdad sobre las demásí cada una funciona más o menos, y su concurren- cia es la única condición del progreso científico,

Tras los trabajos de Güdel y Tarsky, se constituye una brecha irrellenable en la coherencia lógica de los s is ­temas form alizadores dotados de un m ínim o de com ple­jidad,

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IV. P O R UNA RAZÓN ABIERTA

Hoy nos parece racionalm ente necesario repud iar to­da «diosa» razón, es decir, toda razón absoluta, cerrada, autosuficiente. Tenemos que considerar la posibilidad de una evolución de la razón.

La razón es evolutiva

La razón es un fenóm eno evolutivo que no progresa de m anera continua y lineal, como creía el antiguo ra ­cionalism o, sino po r m utaciones y reorganizaciones p ro ­fundas. Piaget vio con claridad este ca rác te r «genético» de la razón: «Ha acabado por im ponerse a una pequeña m inoría de investigadores la idea de [...] que la razón por sí m ism a no constituye un invariante absoluto, sino que se e labora m ediante una sucesión de construcciones operatorias, c readoras de novedades y precedidas por una serie in in terrum pida de construcciones p reopera to ­rias referen tes a la coordinación de las acciones y que eventualm ente se rem ontan hasta la organización morfo- genética y biológica en general» (J. Piaget, Biología y co­nocimiento, p. 118).

El in terés de esta cita de Piaget es triple. En prim er lugar, desreifica la razón, que se convierte en una rea li­dad evolutiva (cfr. a este propósito, en el citado libro, p. 115). En segundo lugar, p lantea el ca rác te r «kuhniano» de esta evolución, es decir, que las «construcciones ope­ratorias, c readoras de novedades» corresponden a los cam bios de paradigm a. Por último, enlaza la ra/.ón a la organización biológica; en este sentido, la razón debe de­ja r de ser m ecanicista para hacerse viviente y, por ello, biodegradable.

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La razón ce rrada rechaza como inadm isibles aspec­tos enorm es de la realidad, que se convierten entonces en la espum a de las cosas, en puras contingencias. De es­te modo han sido rechazados: el problem a de la relación sujeto/objeto en el conocim iento; el desorden, el azar, lo individual, lo singular (que ap lasta la generalidad abs­tracta); la existencia y el ser, residuos irracionalizables. Todo lo que no está som etido al estric to principio de eco­nom ía y de eficacia (así, la fiesta, el potlatch, la dádiva, la destrucción sun tuaria , a lo sum o son racionalizadas como form as balbucientes y débiles de la economía, del intercam bio). La poesía, el arte, que pueden ser to le ra ­dos o m antenidos como divertim ientos, no podrían tener valor de conocim iento v de verdad, y se ve rechazado, desde luego, todo lo que llam am os trágico, sublim e, irr i­sorio, todo lo que es am or, dolor, hum or...

Sólo una razón ab ierta puede y debe reconocer lo irracional (azares, desórdenes, aporías, b rechas lógicas) y tra b a ja r con lo irracional; la razón ab ierta no es rep re ­sión, sino diálogo con lo irracional.

La razón ab ie rta puede y debe reconocer lo a-ra- ' cional. P ierre Auger ha señalado que no nos podem os li­m itar al d íptico racional-irracional. Hay que añad ir lo a- racional: el ser y la existencia no son ni absurdos ni ra ­cionales; son.

Puede y debe reconocer igualm ente lo supra-racional (Bachelard). Sin duda toda creación y toda invención com portan algo de supra-racional, que la racionalidad puede com prender eventualm ente tras la creación, pero nunca antes. Puede y debe reconocer que hay fenóm enos a la vez irracionales, racionales, a-racionales, supra- racionales, como puede ser el amor... Por ello, una razón ab ie rta se convierte en el único modo de com unicación en tre lo racional, lo a-racional, lo irracional.

Crítica y su perac ión de la razón cerrada

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La razón compleja

La ratón cerrada era sim plificadora, No podía afron= tar la com plejidad de la relación sujeto=objeto, orden- desorden, La ratón com pleja puede reconocer estas rela=

/ ciones fundam entales, Puede reconocer- en sí m ism a una ( ¿ana oscura, irracionalizable e incierta, La ratón no es V totalm ente racionalízatele,-.,

La ratón com pleja ya no concibe en oposición abso= luta, sino en oposición relativa, es decir, tam bién en com plem entariedad, en com unicaciones, en intercam- bios, los térm inos hasta ahora antinómicos!, inteligencia

; y afectividad; ratón y sinratón. H o m o no es solam ente 5 sapiens, sino wpiens/demem,

Ante el desencadenam iento de las m itologías y de las racionalizaciones, hoy se trata de salvaguardar la ra­cionalidad com o actitud crítica y voluntad de control ló= pico, pero añadiéndole la autocrítica y el reconocim iento de los lím ites de la lógica, Y, sobre todo, «la tarea es am pliar nuestra ratón para hacerla capaz de compren-

, der lo que, en nosotros y en los otros, precede y excede a / la razón» (Merleau-Ponty), Recordémoslo; lo real excede \ siem pre a lo racional, Pero la razón puede desarrollarse

y com plejizarse, «La transform ación de la sociedad que exige nuestro tiem po se revela com o inseparable de la autosuperación de la razón» (Castoriadis),

R i s f u i s t a s a l a § p r e g u n t a s

Doy las gracias a los m iem bros de esta Academia por las observaciones o preguntas que acaban de form ular, §on im portantes y difíciles, Responderé a ellas siguien= do el orden en que han sido presentadas o planteadas,

Las precisiones aportadas por M, M ousnier eran, en

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efecto, necesarias. He opuesto muy toscamente la cien­cia naciente a la escolástica —a la que he presentado de una forma simplificada—. M. Mousnier tiene toda la ra ­zón en hacerme observar que la h istoria de esta época es compleja y matizada.

M. Mousnier ha evocado el Terror. Yo no he querido decir que fuera la consecuencia lógica del culto a la Ra­zón. Tampoco llegaría hasta el punto de decir que cual­quier situación de guerra engendra el terror.

Es muy seguro que una situación de guerra explique las más de las veces el establecimiento de un régimen de constreñimientos, de sumisiones, de represión. Pero el te rro r revolucionario obedece también a una lógica in­terna que se desarrolla implacablemente en estas m is­mas circunstancias. En este sentido, me parece que uno de los avatares del culto a la razón es aporta r la guilloti­na. Así queda expresado en la bellísima novela del escri­tor cubano Alejo Carpentier, El Siglo de las luces.

El Terror instaurado en Francia en 1793 estaba pen­sado, ubicado, de acuerdo con una lógica. Robespierre decía: nos salvaremos por la virtud y el terror. El T error robespierris ta significa que lo real debe obedecer a lo ra ­cional. En este sentido, el Terror aparece como la o tra cara del culto a la razón. Pero este aspecto sólo ha podi­do instituirse en condiciones de guerra, de cerco, de es­tado de sitio, de la patria en peligro (1793).

Respondo aquí a una objeción de M. Piettre respecto de la filosofía de la Ilustración. Lo que hoy sabemos de ella nos la m uestra portadora de las virtualidades más diversas y de una profunda ambivalencia. Algunas de es­tas virtualidades han tomado cuerpo y han desnaturali­zado el pensamiento que las había hecho nacer. Ocurre así a menudo; es el destino de toda gran filosofía; y nuestras acciones, nuestras intenciones, se nos escapan en el momento en que se inscriben en el juego aleatorio de las causas y los efectos. Así, la idea de autodestruc- )

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/ ción de la razón es una idea importante que he encontra- \ do desarro llada por Adorno y por Horkheimer.

La tercera observación lleva a un punto que quizá no haya form ulado muy claramente, pero que había reteni­do mi atención. Reúne las observaciones hechas por M. Alquié. La dificultad consiste en definir c laram ente aquello de lo que se quiere hablar. Por ello me he esfor­zado en d istinguir razón, racionalidad, racionalismo y

f racionalización. Racionalidad y racionalización proce­den del mism o movimiento original: la necesidad de en­con tra r cohesión en el universo. Pero la racionalización consiste en q uere r encerra r el universo en una cohe­rencia lógica pobre o artificial, en cualquier caso insufi­ciente.

Así, la razón se vuelve desrazonable cuando exagera./ Al t ra ta r es ta cuestión no he dejado de pensar que el ver­

dadero enemigo de la razón se hallaba en el in terior de sí misma y que el veneno tenía la misma fuente que el re ­medio.

M. Massé ha evocado los conjuntos y los subsistemas. Hago mías las opiniones que ha desarrollado. T ra tándo­se de nuestro sistema económico se pueden distribuir, por supuesto, los buenos y los malos puntos. Pero tam ­bién se puede ser sensible a la constante ambivalencia de los procesos y de los resultados. Igualmente nos damos cuenta de que en determinados momentos se producen verdaderas perm utaciones de sentido: así, un bienestar que hasta entonces había sido tenido por el p roducto principal de una actividad, por ejemplo industrial, puede convertirse en un subproducto en relación a los perjuicios o poluciones poco deseables que se convierten en los productos principales, m ientras que an te r io rm en­te no eran sino sus subproductos. Así ocurre con la rela­ción en tre racionalidad y racionalización. En cuanto a mí, soy muy sensible a esta especie de ambivalencia, en constante evolución. Me llama más la atención que la

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perm anencia de las reglas lógicas. Creo, pues, que es ta ­mos profundam ente de acuerdo M. Massé y yo.

Las cuestiones más difíciles me han sido planteadas, sin duda, por M. Alquié. A un nivel determinado, sin d u ­da lo que yo he denominado la razón «cerrada» también puede denominarse doctrina. Llamaría doctrina a todo \ sistema de ideas qije se c lausura sobre sí mismo y se > cierra a todo lo qué le conteste desde el exterior. Seme- jante sistema no piiede «digerir» las ideas o los datos que > le son contrarios; los rechaza como si fuera alérgico a j ellos. Esta «clausura» caracteriza a la doctrina.

Para hab lar de la «apertura» de la razón, matizaré. Estoy de acuerdo con M. Alquié en decir que la razón \ consiste en un método. Pero me parece que método y doctrina pertenecen a dos tipos de realidad. La prim era es el universo de los paradigmas, como Kuhn los deno­mina, designando con ello esa especie de principios que, en el fondo, regulan el discurso, el pensamiento y la ac­ción. La segunda es el universo de los sistemas teóricos. Pueden ser más o menos «abiertos», según si, a la m ane­ra en que Popper lo entiende, éstos se prestan más o m e­nos a la falsación, o si se prestan continuamente o no a un nuevo cuestionamiento. Entonces, en mi opinión, la razón ab ie rta no sólo es método. Es una ap titud para ela- ¡ borar sistemas de ideas, pero sistemas que no son dados ~ como definitivamente establecidos y que pueden ser r e - ; modelados.

Tengo que defender también la idea de una razón evolutiva. En cuanto a los métodos, com parto las opi­niones de M. Alquié. Toda computación obedece a princi­pios fundamentales. Hay una especie de invariancia de la razón. Pero la razón también se inscribe en figuras, en cuerpos de ideas que regulan más o menos los paradig­mas dominantes propios de tal o cual época. Así, en una época, la preocupación por el rendimiento, por la efica­cia, o rdenará un corpus de ideas. En este sentido he

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dicho que podríam os cam biar de corpus, separarnos de paradigmas que controlan la razón. Y he expuesto la idea de complejidad.

M. Piettre, finalmente, evoca los símbolos. Éstos se sitúan más acá o más allá de la razón. El pensamiento simbólico tiene vínculos con el pensamiento mítico. Es un tema del que no puedo hablar. Únicamente diría que el antiguo racionalismo lo rechazaba como un producto de la superstición. El mito era patraña. Estoy persuadi­do de que tenemos que volver a investigar los pensa­mientos simbólicos, mitológicos tradicionales. Debemos e laborar nuevas formas de investigarlos, buscando senti­do en ellos, en lugar de simples curiosidades de archivo.

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LA ANTIGUA Y LA NUEVA TRAN SDISCIPLÍN ARÍBAB*

Sabem os, cada ve? más, que las d isciplinas se cierran y no se com unican las unas eon las otras. Los fenóm enos son cada ve? más fragm entados, sin que se llegue a con­cebir su unidad-, Y esta es la ra?ón de que se diga, cada ve? más; «H agam os lo ínter-disciplinar», Pero la interdis-- ciplinaridad no llega a controlar las d isciplinas com e la ONU no controla las naciones-. Cada disciplina intenta prim ero hacer reconocer su soberanía territorial, y, al precio de algunos flacos intercam bies, las fronteras se confirm an en lugar de hundirse, ,

Hay que ir m ás lejos, pues, y aquí aparece el térm ino de «transdisciplinar», H agam os una prim era observa- ción, II desarrollo de la ciencia occidental desde el siglo XVII ha sido no sólo un desarrollo disciplinar, s i n o t a m ­b i é n u n d e s a r r o l l o i r a n s d í s e i p l i n a r , Hay que decir, no só= lo las ciencias, sino tam bién «la» ciencia, porque hay una unidad de m étodo, un determ inado núm ero de postula--

* Partencia en la A ,X, (Amieale des Aneien§ ílé ve§ de l'íe-e le Pely-- teehnique) (publicada en ^ ren&mtre de ñ n & m H r et fin phifo-- m phe, Le§ íd it io n s d 'Qrganisation, París, 1980),

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dos implícitos en todas las disciplinas, como el postu­lado de objetividad, la eliminación del problem a del su­jeto, la utilización de las matemáticas como un lenguaje y un modo de explicación común, la búsqueda de la for- malización, etc. La ciencia nunca hubiera sido la ciencia

v si no hubiera sido transdisciplinar. Además, la historia de la ciencia es tá a travesada por grandes unificaciones transdisciplinares que jalonan los nom bres de Newton, Maxwell, Einstein, la irradiación de filosofías subyacen­tes (empirismo, positivismo, pragmatismo) o de impe- rialismos teóricos (marxismo, freudismo).

— .................. - ....... ~ V . ...................

Pero lo im portante es que los principios transdis- ciplinares fundam entales de la ciencia, la matematiza- ción, la formalización, son precisamente los que han per­mitido que se desarrolle la compartimentación discipli­nar. Dicho de o tro modo, la unidad siempre ha sido hiper-abstracta, hiper-formalizada, y no puede hacer que se comuniquen las diversas dimensiones de lo real si no es aboliendo estas dimensiones, es decir, unidimensiona- lizando lo real.

El verdadero problem a no es, pues, «hacer lo trans-

Ídisciplinar», sino «¿qué transdisciplinar hay que ha­cer?». Es preciso considerar aquí el esta tus moderno del saber. ¿Se ha hecho el saber en prim er lugar para ser reflexionado, meditado, discutido, criticado por espíri­tus hum anos responsables, o bien se ha hecho para ser almacenado en los bancos informacionales y computado por instancias anónimas y superiores a los individuos? Aquí, hay que ver que está produciéndose una revolu­ción ante nuestros ojos. Mientras que el saber, en la t ra ­dición griega clásica, hasta la era de la Ilustración y has­ta el fin del siglo XIX, se hacía efectivamente para ser comprendido, pensado, reflexionado, hoy, nosotros, in-

í dividuos, nos vemos privados del derecho a la ref lexión.> En este fenómeno de concentración en el que los indi- ^ viduos son desposeídos del derecho a pensar, se crea un

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suprapensam iento que es un subpensamiento, pues care­ce de algunas de la propiedades de reflexión y de cons- ciencia propias del espíritu, del cerebro Humano. ¿Cómo resituar, entonces, el problem a del saber? Nos damos cuenta de que el paradigm a que sostiene nuestro conoci­miento científico es incapaz de responder, puesto q u e ja ciencia se ha fundado en la exclusión del sujeto. Es cier-(, „.í. to que el sujeto existe por la form a que tiene de f il trar ' los mensajes del m undo exterior, en tanto ser que tiene j un cerebro inscrito en una cultura, una sociedad dada, i

’ j

En nuestras observaciones más objetivas siempre entra^j un componènte subjetivo.

Actualmente, el problema del retorno del sujeto es \ un problem a fundamental, a la orden del día. Pero, en es- J te momento, es preciso p lantearse el problema de esta disyunción total objeto/sujeto, en la que el monopolio del problem a del sujeto está entregado a la especulación filosófica.

Necesitamos pensar/repensar el saber, no sobre la base de una pequeña cantidad de conocimientos como en los siglos XVII-XVIII, sino en el estado actual de prolife­ración, dispersión, parcelación de los conocimientos. Pe­ro, ¿cómo hacerlo?

Aquí, hay un problem a previo a toda transdisciplm a­ridad, el de los paradigm as o p rincipios que determi- nan/controla_n e l conocimiento científico. Como bien sa­bemos, desde Thomas Kuhn, au to r de La estructura de las revoluciones científicas, el desarrollo de la ciencia no se efectúa por acumulación de los conocimientos, sino por transform ación de los principios que organizan el conocimiento. La ciencia no sólo se incrementa; se t ran s­forma. Esta es la razón, como decía Whitehead, de que la ciencia sea m ás cam biante que la teología. Ahora bien, creo profundam ente que vivimos sobre principios que hemos identificado de m anera absoluta a la ciencia, y que de hecho corresponden a su edad «clásica», del siglo

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XVIII hasta finales del siglo XIX, y son estos principios los que hay que transform ar.

Estos principios fueron, de alguna manera, form ula­dos por Descartes: es la disociación entre el sujeto (ego cogitans), rem itido a la metafísica, y el objeto (res exten­sa), que depende de la ciencia. La exclusión del sujeto se efectuó sobre la base de que la concordancia entre expe­rimentaciones y observaciones de diversos observadores perm itía llegar a un conocimiento objetivo. Pero, al m is­mo tiempo, se ignoró que las teorías científicas no son el reflejo puro y simple de las realidades objetivas, sino que son los coproductos de las e s truc tu ras del espíritu hum ano y de las condiciones socioculturales del conoci­miento. Esta es la razón de que se haya llegado a la si­tuación actual, en la que la ciencia es incapaz de pensar- se científicamente a sí misma, es incapaz de determ inar sü lugar , su papel en la sociedad, es incapaz de prever si lo que surgirá de su desarrollo contem poráneo es la ani­quilación, el sojuzgamiento o la emancipación.

La disyunción sujeto/objeto es uno de los aspectos esenciales de un paradigm a más general de disyun­ción/reducción, por el que el pensamiento científico, o bien pone en disyunción realidades inseparables sin po­der considerar su vínculo, o bierTlas identifica por re­ducción de la rgalidad más compleja a j a rea lidad m enos compleja. Así, física, biología, antroposociología, se han convertido en ciencias en total disyunción, y cuando se ha querido o se quiere asociarlas es por reducción de lo biológico a lo físico-químico, de lo antropológico a lo biológico.

Para promover una nueva transdisciplinaridad, nece­sitamos, pues, un paradigma que ciertam ente perm ita distinguir, separar, oponer y, por tanto, poner en rela ti­va disyunción estos dominios científicos, pero que pueda hacer que se comuniquen sin operar la reducción. El pa­radigma que yo llamo de simplificación (reducción/dis­

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yunción) es insuficiente y mutilante. Necesitamos un pa­radigma de complejidad que oponga y asocie a j a vez, que conciba los niveles de emergencia de la realidad sin reducirlos a las unidades elementales y a las leyes gene­rales.

Consideremos los tres grandes dominios: física, biología, antroposociología. ¿Cómo hacer que se com u­niquen? Sugiero hacer que se comuniquen en circuito; prim er movimiento: es preciso enraizar la esfera antro- posocial en la esfera biológica, pues no deja de tener proFIemas y consecuencias el que seamos seres vivien­tes, animales sexuados, vertebrados, mamíferos, p r im a­tes. Igualmente, es preciso enraizar la esfera viviente en la pues sf&ien la organización viviente es originalen relación a toda organización físico-química, es una o r ­ganización físico-química, surgida del m undo físico y que depende de él. Pero enraizamiento no es reducción: no se t ra ta en absoluto (de reducir lo hum ano a in terac­ciones físico-químicas; se t ra ta de reconocer los niveles de emergencia.

Además, hay que hacer el movimiento en sentido in­verso: la ciencia física no es el puro reflejo del m undo fí­sico, sino una producción cultural, intelectual, noológi- ca, cuyos desarrollos dependen de los de una sociedad y de las técnicas de observación/experimentación produci­das por esta sociedad. La energía no es un objeto visible, sino un concepto producido para d ar cuenta de transfor­maciones y de invariancias físicas, y que antes del siglo XIX era desconocido. Por tanto, debemos ir de lo físico a lo social y también a lo antropológico, pues todo conoci­miento depende de las condiciones, posibilidades y lími­tes de nuestro entendimiento, es decir, de nuestro espí­ritu/cerebro de Humo sapiens. Es preciso, entonces, enraizar el conocimiento físico, e igualmente el biológi­co, en una cultura, una sociedad, una historia, una hu ­manidad. A pa rt i r de ahí, se c rea la posibilidad de comu-

nicaciones en tre ciencias, y la ciencia transdisciplinar es la ciencia que podrá desarrollarse a p a rt i r de estas co­municaciones, dado que lo antroposocial remite a lo

i biológico, que a su vez remite a lo físico, que a su vez re- V mite a lo antroposocial.

Entonces, en mi libro El Método, intento considerar las condiciones de formación de este circuito; de ahí su carác te r «enciclopedante», puesto que pongo en ciclo pe­dagógico (agkuklios paidea) estas esferas h asta ahora no comunicantes. Pero este carác te r enciclopedante es co­mo la rueda exterior que en traña una rueda interior, la de la articulación teórica a pa rt i r de la cual una teoría compleja de la organización intenta autoconstitu irse con la ayuda de los conceptos cirbernéticos, sistémicos p a r ­ticularmente, pero criticándolos e intentado ir más allá. Y esta rueda in terior se esfuerza en hacer mover el cubo —al que apenas pone en movimiento, pero en el que un movimiento pequeñísimo puede acarrea r un cambio enorm e—, es decir, el centro paradigmático del que de­penden las teorías, la organización e incluso la percep­ción de los hechos.

Como ven, el fin de mi búsqueda de método no es en­con tra r un principio unitario de todos los conocimien­tos, que sería una nueva reducción, la reducción a un principio rector, abstracto, que bo rra r ía toda la diversi­dad de lo real, ignoraría los huecos, las incertidum bres y aporías que provoca el desarrollo de los conocimientos (que llena huecos pero abre otros, resuelve enigmas pero revela misterios). Es la comunicación sobre la base de_un pepsarniento complejo. Á diferencia de un Descartes, que part ía de un principio simple de verdad, es decir, que identificaba la verdad a las ideas c laras y netas, y por ello podía p roponer un discurso del método de algu­nas páginas, yo hago un discurso muy largo en busca de un método que no se revela por ninguna evidencia p ri­mera, y que debe e laborarse en el esfuerzo y el riesgo.

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La misión de este método no es dar las fórmulas program áticas de un pensamiento «sano». Es invitar a pensarse a sí mismo en la complejidad. No es d ar la rece­ta que encierre lo real en una caja; es fortificarnos en la lucha con tra la enfermedad del intelecto —el idealismo—, que cree que lo real puede dejarse encerrar en la idea, y que acaba por considerar el m apa del IGN como si fuera el territorio; y r a n t r a la enfermedad dege­nerativa de 1 ci racionalidad, que es la racionalización, la cual cree que lo real puede agotarse en un sistema cohe­rente de ideas.

M ÁS ALLÁ D E LA COM PLICACIÓN: LA COM PLEJIDAD*

* La vida es un poco m ás com plicada de lo que se dice, e incluso las circunstancias. Hay una necesidad p e ren to ria de m ostra r

esa com plejidad. M a r c e l P r o u s t , El tiempo encontrado

D e l o s i m p l e a l o c o m p l e j o

Lo que no es simple

_ La complejidad es una noción cuya prim era defini­ción no puede ser sino negativa: la complejidad es lo que no es simple. El objeto simple es el que se puede conce­bir como una unidad elemental indescomponible. La no­ción simple es la que permite concebir este objeto de for­ma clara y neta, como una entidad aislable de su en to r­no. La explicación simple es la que puede reducir un fe­nómeno compuesto a sus unidades elementales, y conce­bir el conjunto como una suma del carác te r de las un ida­des. La causalidad simple es la que puede aislar la causa y el efecto, y prever el efecto de la causa según un deter- minismo estricto. Lo simple excluye a lo complicado, lo incierto, lo ambiguo, lo contradictorio. A fenómenos simples les corresponde una teoría simple. No obstante, se puede aplicar una teoría simple a fenómenos compli­

* Publicado en Revue Internationale des Sciences Sociales, XXVI, 4, 1974, pp. 607-33.

cados, ambiguos, inciertos. Entonces se hace una simpli­ficación. El problem a de la complejidad es el que plan­tean los fenómenos no reductibles a los esquemas simples del observador. Es suponer, pues, que la comple­jidad se m anifestará en prim er lugar, para este observa­dor, en forma de oscuridad, de incertidumbre, de ambi­güedad, de paradoja o incluso de contradicción. Es cier­to que todo conocimiento tiene algo de simplificador en el sentido de que abstrae, es decir, elimina un cierto nú­mero de rasgos empíricos del fenómeno, juzgados como no significativos, no pertinentes, contingentes. Pero no debe ser sobresimplificador, o sea, ap a r ta r como epife- noménico todo lo que no entre en un esquema simplifica­dor. Aquí se ve el problema: siempre es posible rechazar lo complejo a la periferia, para no retener más que lo simplificable, y decidir que sólo lo simplificable es lo cientifizable. No obstante, esto se está volviendo, en \ todas las ciencias (salvo, singularmente, en las ciencias / humanas, cuyo objeto es sin embargo el más complejo de / todos, pero que precisamente se sienten desarm adas por tanta complejidad), cada vez menos fácil.

Cada vez. menos simple

Hasta el final del siglo XIX, la ciencia piloto era la fí­sica, la cual se fundaba en el modelo simple de las leyes generales de carác te r estrictam ente determ inista y sobre la base de unidades elementales cuantificables, aislables e identificables sin ambigüedad. Pero, con la term odinámica primero, y después, en el curso del siglo XX, con los desarrollos de la microfísica y la macrofísi- ca relativista, la misma física pierde su simplicidad. En el caso microfísico, el objeto de base se vuelve incierto, ambiguo, incluso contradictorio: su com portam iento in­dividual escapa al determinismo, su naturaleza es conce­bible tanto como onda cuanto como corpúsculo, y ac-

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tualmente se preguntan incluso si la noción de partícu la elemental tiene sentido. En el caso macrofísico, las ca te­gorías del tiempo y del espacio han perdido sus carac te ­res claros y netos, y se contaminan la una a la otra. Des­cubrimos que el universo de la physis es complejo en su es truc tu ra infinitesimal y en su amplitud cósmica. Por eso, no se ve por qué el fenómeno biológico tenga que ser de una complejidad inferior al fenómeno físico. Sería, no obstante, demasiado simple reducir la complejidad biológica a la complejidad física. Lo biológico presenta rasgos de complejidad específica. Los progresos m úl­tiples de la biología genética, de la etología, de la ecolo­gía, nos hacen descubrir complejidad allí donde veíamos ya fenómenos simples, ya la intervención de un «princi­pio vital», suprafísico o metafísico, pero a su vez_le- rriblem ente simple, como todos los principios del idea-

Jtismo. La biología molecular, al m ostrar que los fenóme­nos biológicos son todos fenómenos físico-químicos, no ha realizado una reducción de lo complejo a lo simple; al contrario, puesto que, para da r cuenta de estos fenóme­nos, ha tenido que recu rr ir a conceptos organizacionales desconocidos en el dominio estr ic tam ente físico- químico, como información, código, mensaje, inhibición, represión, jerarquía , etc. Dicho de o tro modo, la comple­jidad específica de la vida es de c a rác te r organizacional; cosa que vamos a ver. Pero desde ahora podemos hacer ya dos observaciones: á) lo simple no es el fundam ento fí­sico al que se pueda reducir una complejidad biológica, lo simple no es más que un aspecto (el de la física clási­ca), un estado, un momento, un paso entre diversas complejidades; b) el fenómeno hum ano no es el portador único y privilegiado de la complejidad en un universo na­tural simple. Si es portador de la mayor complejidad que podamos concebir hasta el presente, es más bien como portador de muy alta complejidad, incluso de hiper- complejidad, en relación a un universo ideológico a su

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vez complejo. Si la f rontera que separa lo biológico de lo hum ano no es la complejidad, todo lo que podamos decir de la complejidad biológica valdrá a fortiori para lo h u ­mano. N uestra problem ática no tiene, pues, nada de re- \ ductor; antes al contrario, su carác te r originador, lejos j de sus traer complejidad, la aporta.

El desafío al conocimiento: la incertidumbre y la ambigüedad

La complejidad se traduce siempre, para un observa- \ dor, por la incertidumbre. Éste ya no se encuentra ante / un objeto bien determinado, sometido a leyes simples, y sobre el que puede realizar previsiones precisas. Esta in­certidum bre de la medición, del cálculo, de la predic­ción, va referida, como hemos visto: a) a la inconm ensu­rabilidad y a la complicación de las unidades elem enta­les y de las interacciones entre estas unidades; b) al ca ­rác ter irregularm ente aleatorio e irregularm ente de te r­minado que el sistema auto-organizacor presenta al ob­servador; c) al hecho de que la auto-organización sea ca­paz de evolucionar, es decir, de presen tar caracteres in­novadores, y éstos son tanto más im portantes cuanto más compleja sea aquélla. Ahora bien, lo nuevo aparece en prim er lugar como desviación o error, antes de apare­cer como tendencia, cismogénesis, morfogénesis.

Por ello, «en la medida en que la complejidad de un sistema aumenta, nuestras posibilidades de establecer, respecto de su comportamiento, proposiciones precisas y sin embargo significativas, disminuyen hasta alcanzar un um bral más allá del cual la precisión y la significa­ción (pertinencia) se convierten en caracteres casi in­compatibles» (Zadeh).

Es c ierto que estas dificultades se pueden evitar más o menos, es decir, aplicarse al conocimiento de los inva­riantes, lo que nos lleva a un conocimiento simple; apli-

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carse a cálculos estadísticos sobre grandes números,Jo_ que nos da un conocimiento pobre, y que además falla cuando Hay camBio en el sistema; utilizar el método ad hoc de la caja negra (black box), que pone entre parén te­sis todo lo que pasa en el interior del sistema p ara no in­teresarse más que por lo que es captable de la forma me­nos incierta: las en tradas (inputs) y las salidas (outputs). Pero, incluso a ese nivel, hay una incertidum bre y una imprevisibilidad. Como dijo Norbert Wiener, «una ac­ción compleja es aquella en la que la combinación de los inputs cuyo fin es obtener un output sobre el m undo puede en tra ñ a r a su vez un gran núm ero de o tras combi­naciones».

Todos estos medios desviados, útiles e insuficientes a la vez, dejan en la sombra lo esencial, es decir, la auto- organización, la complejidad biológica, o sea, la realidad de lo viviente.

Ahora bien, si queremos en tra r en este reino, no sólo nos encontram os ante incertidumbres cuantitativas, de cálculo, sino ante incertidumbres conceptuales, teóricas y lógicas.

En efecto, todo lo que constituye la riqueza y la complejidad de la auto-organización se traduce, para nuestro entendimiento, en conceptos inciertos, impreci­sos, ambiguos (complementarios-concurrentes-antago- nistas), incluso contradictorios. Así ocurre en la relación orden-desorden, entropía-neguentropía, generatividad- degeneratividad. Así ocurre, incluso, con la noción más elemental: la vida. Como m ostram os en o tra parte (El Método, II), no se puede considerar el sistema viviente como un objeto separado del entorno; ahora bien, las re­laciones entre el sistema «abierto» y el ecosistema son ambiguas (y todavía se vuelven más con el desarrollo de la complejidad, puesto que el aumento de la autonom ía se traduce por un aum ento de la dependencia respecto del ecosistema). Y sobre todo, ¿qué es eso de «vivir»? ¿Es

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metabolizar («gozar»), es decir, hacer el intercambio auto-organizador con el entorno? ¿Es autorreproducir- se, es decir, hacer pe rdu ra r una invariancia a través del tiempo? Por supuesto, es una cosa y la otra, la una con la otra, la una en la otra; la vida se presenta bajo el aspecto de un sistema dialógico, generativo (ADN, patrimonio hereditario casi invariante) y fenoménico (proteínas inestables, cambiantes, pero que aseguran la relación adaptativa con el exterior). Ahora bien, sin duda es un sistema ambiguo cuya clave y finalidad prim era no se pueden formular. El problem a que ya se le plantea a la bacteria, se p lantea a fortiori, con m ucha más am bi­güedad, a nivel humano.

El sistema hom o se constituye por una relación entre tres térm inos relativamente identificables: individuo, so­ciedad, especie. Ahora bien, la distinción en tre estos t res términos es imprecisa, pues uno de estos términos siempre está en el otro, y no se les puede a islar verdade­ramente; además, no se podría de term inar cuál es el «centro», la «verdad», la «finalidad» entre estos tres té r ­minos. ¿Está el individuo al «servicio» de la especie?, ¿de la sociedad? ¿Está la sociedad al «servicio» del indi­viduo?, ¿de la especie? ¿Está la especie al «servicio» del individuo?, ¿de la sociedad? Solamente una elección filo­sófica nos perm ite dar la preeminencia a uno de estos términos. De hecho, vemos que son a la vez complemen­tarios, concurrentes, antagonistas; vemos además que, imbricados a la vez el uno en el otro, no están verdadera­mente integrados el uno en el otro, que está el hueco de la m uerte en tre el individuo y la especie, el hueco de su egoísmo entre el individuo y la sociedad. Y sin embargo, presentimos que estos huecos, estas «contradicciones» y los desórdenes que de ellas se siguen forman parte de la complejidad humana.

Desde luego, el observador puede reducir la incerti- dum bré y la ambigüedad desde el momento en que con­

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sagra su estudio a un sector parcelario, limitado en el es­pacio y en el tiempo, es decir, desde el momento en que olvida el sistema de conjunto que entonces se convierte en un vago entorno. Pero lo que puede ser fácilmente precisado y desambigüizado resulta de un interés to ta l­mente secundario, puesto que se elimina lo esencial, es decir, la complejidad auto-organizacional.

Y así es como la complejidad biológica plantea un verdadero desafío al conocimiento. Efectivamente, todo un tipo de conocimiento científico que se había revelado fecundo en el dominio de lo simple o que había podido, en lo complejo, entregarse a simplificaciones heurísti­cas, se encuentra hoy atacado de insuficiencia (y esta es la razón, por lo demás, de que la complejidad continúe espantando y de que se prefiera exorcizarla). Pero —Niels Bohr lo vio respecto de la complejidad mi- crofísica— el aparente retroceso del conocimiento ha permitido un progreso nuevo y decisivo: la elaboración de nuevas técnicas y métodos, el abandono de todo un sistema de racionalización. Actualmente, las limita­ciones al conocimiento que aporta la complejidad bioló­gica son, de hecho, la necesaria toma de consciencia de un tipo de conocimiento limitado que se había creído ili­mitado, y la incitación a un conocimiento más complejo.

Por una parte, nos incita, como ya hemos dicho, a ela­borar una teoría de la auto-organización, de la compleji­dad, superio r a la cibernética y a la teoría de sistemas. Por o tra parte, nos constriñe a un cracking lógico, y nos lleva a una reevaluación y un enriquecimiento de nuestra lógica.

La lógica de lo viviente: una lógica generativa

La complejidad plantea una cuestión de principio de carác te r lógico, decía von Neumann. ¿Se tra ta de conce­bir un principio que nos exija solamente utilizar de for-

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ma compleja nuestra propia lógica, operar en sus zonas límite donde aparecen la imprecisión y la ambigüedad, o se trata, no de p lan tear el principio de una complejidad lógica, sino el de una lógica de la complejidad, es decir, de recu rr ir a una lógica nueva? ¿Y es posible pensar en i

«otra» lógica?De todos modos, parece que nuestra lógica nos p e r­

mite, al menos de una m anera tosca, incierta y ambigua, r- aprehender los principios de la complejidad; pero pare­ce igualmente que esta m anera tan tosca, incierta y am ­bigua es la penum bra que nos indica la zona de sombra entre nuestra lógica aristotélica, fundada en el principio de identidad y del tercero excluido, que conduce al p r in ­cipio cartesiano de las ideas claras y netas, y el núcleo oscuro de la lógica auto-organizacional, en la que para nosotros todo se embrolla en lo indecible y lo contradic- ^ torio. Además, hay más que una sombra, un vacío, e n t r e '”' los procesos de dos lógicas. N uestra lógica se funda en el ^ ^ silogismo, la deducción, la inducción; es tautológica, o al menos homeostásica, es decir, que siempre descansa en la confirmación (deducción) o la generalización (induc­ción) de sus premisas. La lógica organizacional progresa " ■ a través del vagabundeo y del error, da saltos a pa rt ir de j los cuales aparecen desarrollos nuevos, incluso estruc- J tu ras organizacionales nuevas.

Digamos: la lógica que controla nuestras proposi­ciones es muy conveniente pa ra las máquinas, es muy conveniente para la banda física «media» entre lo micro- ■<. físico y lo macrofísico, es muy conveniente para muchos rasgos propios de los vivientes, pero deja de ser conve­niente p a ra lo que es esencial en la auto-organización y la complejidad.

La lógica de la complejidad se encuentra incómoda en los m arcos y principios rígidos de nuestra lógica. Se caracteriza, como dice Elsasser, por the absence o f per- vasive rigid categories (pervasive: que se expande unifor­

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memente en todo el sistema). En sus momentos más esenciales, escapa a la lógica binaria del «todo o nada». Y el propio von Neumann vio que la lógica de los autó­mata au to rreproductores «debe conducir a teorías mucho menos rígidas que las que implican el todo o nada de la lógica formal pasada y presente» (von Neumann, The general and logical theory of autómata). Ahora bien, efectivamente, allí donde la lógica de lo viviente escapa al todo o nada, al sí/no, es donde entram os en la incerti- dum bre y la amT5Tgüed|B. La fuerza verificadora/compu- tacional de nuestra lógica se convierte aquí en debilidad. Como decía Nietzsche: «No logramos afirm ar y negar si­m ultáneam ente una misma cosa: es un principio [...] que no expresa en absoluto una necesidad, sino una simple impotencia». Y Simondon se acerca aquí a nuestro pro­pósito: «El principio del tercero excluido y el principo de identidad definen un ser empobrecido, separado entre medio e individuo» (Simondon, 1964, p. 17).

A pa rt i r de ahora, se plantea el problema, incluso la í necesidad, de una lógica que ciertam ente no niegue 1 nuestra lógica en éTmarco en que es operacional, sino j que, en el sentido hegeliano del término, la «supere», es

decir, la conserve al mismo tiempo que la integra en una I lógica más rica. Por lo demás, fue Hegel quien formuló

en estos términos la oposición entre el entendimiento (Verstandt), que corresponde a la lógica clásica, y la ra ­zón (Vernunft), que .opera en el registro más amplio de lo que él llamaba dialéctica. Este problema está abierto de nuevo, por Elsasser, una vez hubo corregido su vitalis­mo, von Neumann (lógica probabilista), y Gottard Gunther (lógica pluralista). En nuestra opinión, es ta lógi­ca debe ser a la vez probabilista, flexible, dialógica, dialéctica, pluralista , generativa.

Una lógica probabilista. Von Neumann decía: «Para que el autóm aton no dependa de un fallo, no se pueden establecer los axiomas de una m anera rigurosa. No la

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forma: si A y B ocurren, se debe seguir D; sino: si A y B ocurren, se debe seguir C con una cierta probabilidad es­pecificada, D con o tra probabilidad especificada, y así sucesivamente» (von Neumann, 1966, p. 58). Esta lógica probabilitaria perm itiría in tegrar los fenómenos de equifinalidad (un sistema puede seguir diversas vías pa­ra llegar al mismo resultado) y los fenómenos en que las mismas causas pueden provocar, en sistemas semejan­tes, efectos diferentes. Al mismo tiempo, esta lógica per­m itiría t ra ta r el ruido y el error. «En las m áquinas todo se funda en la perfección de operaciones deterministas, y no hay tra tam iento teórico del error» (que es diagnosti­cado y expulsado). «La lógica de los autómata naturales es una lógica probabilista que m anipula el defecto de un ¡ componente como una parte esencial e integrativa de las T operaciones del autómaton» (von Neumann, ibíd.). Por todos estos rasgos, la lógica probabilista del autóm aton natural se manifiesta como una lógica «altamente com ­binatoria» (von Neumann) que corresponde, pues, al me­nos a cierto nivel, a la complejidad combinatoria de lo vi­viente.

Una lógica flexible. La lógica probabilista que su­giere von Neumann es al mismo tiempo una lógica fle­xible; en las citas que acabamos de hacer, apela a una concepción «no rígida», a una axiomática «no rigurosa», nos invita a desconfiar de la «perfección» de las opera­ciones deterministas. Volvemos a encontrar la idea de Elsasser de una categorización no rígida y no «perva- siva».

La flexibilidad se nos manifiesta, entonces, bajo dos aspectos: el p rim ero reside en el «probabilismo» que prevé diversas combinaciones posibles, es decir, diver­sas soluciones eventuales al mismo problema; la segun­da reside en la flexibilidad de la propia operación lógico- organizacional.

Hemos visto que, ciertamente, la vida «computa» y

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que esta computación puede coincidir en ciertos aspec­tos y en ciertos momentos con nuestra aritm ética unívo­ca y con la ley b inaria del todo o nada. Pero también he­mos dicho que, para lo que tiene de más rica, procede se­gún un computaje equívoco y de m anera imprecisa. Aho­ra bien, debemos suponer aquí que la imprecisión no so­lamente está en nuestro entendimiento; la lógica auto- organizacional trata, manipula, objetos imprecisos, con­juntos vagos, y los t ra ta de forma incierta y oscilatoria. Los conjuntos vagos son clases de objetos en cuyo seno la transición entre la pertenencia y la no pertenencia es gradual más que abrupta. Este es el caso de los objetos que se transform an en el proceso auto-organizacional, y transform an las operaciones que los transform an.

Podemos concebir, pues, la lógica de la complejidad como una lógica que, para aFgunas de sus operaciones, trabaja sobre lo vago de forma a su vez imprecisa. Este carác ter parece extraño a nuestra lógica, pero no forma menos parte de nuestros razonamientos. Zadeh insisle, con razón, en el hecho de que «la lógica que subyace en el razonamiento hum ano no reside en la tradicional lógica de dos valores [...]. Por el contrario, se t ra ta de una lógica caracterizada por verdades vagas, cópulas vagas, reglas de inferencia vagas» (Zadeh, 1973). En nuestra opinión, Zadeh se equivoca al reducir nuestra lógica a esta lógica exclusivamente vaga; de hecho, es una combinación de dos lógicas, como veremos; se equivoca también al reser­var la exclusividad de la operación vaga al razonamiento humano. De hecho, el razonamiento humano, a su nivel propio y con sus elementos propios, utiliza la lógica de la auto-organización. Y esta lógica comporta una parte de vago, pero no podría resumirse en lo vago.

El pensam iento humano, como la lógica de lo vivien­te, es lo que une lo preciso a lo impreciso; no podemos utilizar el lenguaje de forma flexible y heurística si no es asociando conceptos imprecisos, polisémicos, elásticos,

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a conceptos precisos, monosémicos, sin campo de elasti­cidad. Saussure ya dijo: «Hay imágenes de las que no se puede prescindir» (Saussure, 1915, Intr., nota 1). Por lo demás, una y o tra llegan a la precisión por medios que son imprecisos, es decir, escapando a la binariedad que les detendría in situ. Se t ra ta de una lógica de bricolage. (Y se puede concebir toda la h istoria de la vida como un gigantesco bricolage.)

La integración de lo «vago»1 así concebido, aparece como un feliz y necesario complemento a la lógica pro- babilitaria de von Neumann. Pero, al tra tarla , hemos u ti­lizado dos términos que evocan o tra cosa más: uno es el término «oscilatorio»; el otro, de la an terior cita de Saus­sure, es el térm ino «imagen». Nos introducen en la idea de procesos oscilatorios y en la idea de procesos analó­gicos.

En el p r im er caso, podemos preguntarnos si lo que concebimos como complementariedad-concurrencia- antagonismo, no en forma de alternativas binarias, sino en forma de aspectos ambiguos de una misma realidad, no constituyen los rostros oscilatorios, inciertos y va­riados de un mismo principio auto-organizacional. Complementariedad y antagonismo serían como las dos polarizaciones extremas del principio organizacional, que oscilaría entre ellas en el curso de las operaciones continuas y fluidas de reorganización. Las ambivalen­cias serían, entonces, los efectos de estas oscilaciones constitutivas sobre nuestra lógica. Ello nos perm itiría enlazar la auto-organización a fenónenos físicos de natu­raleza oscilatoria, cuya importancia se adivina cada vez más, incluida la organización celular. No queremos

1. La idea de imprecisión, tras haber sido el espectro a expulsar de la matemática y de la ciencia, vuelve como una idea de progreso, con la teoría de los conjuntos vagos (fuzzy seis) y la necesidad, reconocida por cibernéticos como Abraham Moles, de «conceptos imprecisos».

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en tra r aquí en un nuevo dominio. Pero, dadas las rela­ciones entre lo oscilatorio y lo ondulatorio, entre lo on­dulatorio y lo continuo, podemos preguntarnos a part ir de ahí si nuestra lógica clásica, que se adapta tan bien al cálculo digital, no ha rechazado, por no integrable en su sistemática, el aspecto analógico del pensamiento. Aho­ra bien, como Saussure ha recordado, el pensamiento no puede prescindir de imágenes, es decir, de analogía. He­mos observado, por o tra parte, que la cibernética ha rehabilitado el pensamiento analógico. Pero ha faltado considerar que la lógica de lo viviente utiliza procesos cuasi analógicos (de los que tenemos testimonios feno­ménicos en el mimetismo de ciertos animales), lo que perm itiría concebir el tratam iento de lo vago, a nivel or- ganizacional, según procesos oscilatorios/analógicos de los que nosotros (personalmente) aún no tenemos ni la menor idea.

Una dia-lágica. Retomemos aquí el ejemplo del razo­namiento humano, del que la lógica clásica sólo expresa un aspecto. Siendo el cerebro humano un sistema bioló­gico, no está prohibido pensar que funciona con un g ra­do todavía más alto de complejidad que los sistemas biológicos complejos. No obstante, el razonamiento por el lenguaje no es más que ün aspecto, una de las produc­ciones del cerebro, y quizá no ha desarrollado todavía (estamos persuadidos de ello) todas sus potencialidades complejizantes. No obstante, ya —y las insuficiencias de los ordenadores digitales nos lo m uestran— el razona­miento humano no obedece a la lógica digital más que fragm entariamente. También trabaja con lo vago y se­gún procesos analógicos. Es un proceso dia-lógico en el sentido de que sería el fruto de la simbiosis de dos lógi­cas, una digital, y la o tra no solamente «análoga», en el sentido en que se emplea este término para los o rdena­dores de este nombre, sino también analógica, bien en­tendido que lo ana-lógico todavía sigue siendo oscuro y

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misterioso para nosotros, que hemos concentrado todos los esfuerzos de la ciencia en lo digital, y que nos funda­mos en la lógica aristotélica.

Ahora bien, ya parece que los autómata naturales son organizaciones que implican procesos digitales y análo­gos a la vez. Los genes serían «digitales» y, en las enzi­mas, las funciones de control serían análogas. ¿No se puede ir más lejos y suponer que más allá de la análogo existen otros procesos de carác ter analógico que habría que elucidar en lo sucesivo?

Esta cuestión está abierta, pero nos introduce en una dialógica (término foersteriano). Se podría concebir la dialógica como la lógica bicéfala surgida del en­cuentro entre dos lógicas; sería la combinación simbióti­ca entre estas dos lógicas, combinación que se presenta­ría en términos a la vez complementarios, concurrentes, antagonistas. No sabemos si podemos concebir desde es­te ángulo la combinación del orden probabilitario micro- físico y el orden determ inista de la banda media física; pero podemos imaginar que el nacimiento de lo viviente, la célula ancestral madre, ha surgido del encuentro (pre- simbiosis) de sistemas m acromoleculares de proteínas, por una parte, de ARN o de ADN, por la otra; entonces, esta simbiosis que se ha convertido en célula está gober­nada en adelante por la combinación dialógica de una ló­gica metabòlica, metamòrfica, inestable, la del sistema fenoménico proteico, y una lógica invariante, autocon- servadora, au toperpetuadora, la del sistema generativo (ADN). La constitución de la auto-organización, en condi­ciones term odinámicas torbellinescas, electrificadas, se­ría entonces el acto constitutivo de esta dialógica, que gobernaría desde entonces el funcionamiento de todas las operaciones de lo viviente. Y esta es la razón, como se ha visto anteriormente, de que no se pueda ex traer un principio lógico de la vida, el del «vivir» en el sentido de metabolizar, intercam biar, «gozar», comer; el del sobre­

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vivir, en el sentido de au torreproducirse y autoperpe- tuarse. Esta es la razón de que la vida escape a toda ra­cionalización. Esta es, en parte, la razón de que la vida sea, para nuestra lógica, absurda.

Ahora bien, la ap titud simbiótica, una vez más «de bricolage», de la vida es extraordinaria . Hoy se cree que las mitocondrias, en el origen, fueron parásitos «enemi­gos» que han sido absorbidos y que, al volverse coope­rantes, desde entonces aseguran incluso funciones vita­les, tanto m etabólicas como genéticas. Hoy se supone que los genes fueron aportados por virus que se in trodu­jeron por transducción en el ADN, y también ahí el ene­migo se ha vuelto cooperante y el mensaje extraño ha si­do integrado en el mensaje genético, aportándole even­tualmente enriquecimientos decisivos.

Nuestros organismos, por lo demás, bullen de hués­pedes que de ser parásitos han pasado a ser simbióticos, y en adelante aseguran funciones vitales, como las bacte­rias del intestino. En el seno de los ecosistemas, se puede concebir la simbiosis como un parasitismo m utuo que produce un efecto organizador en provecho de las dos es­pecies; incluso, en algunos casos, plantas cuyas flores son libadas por insectos «parásitos» utilizan la disemi­nación, es decir, las «rebabas» de la libación para au to rreproducirse y automultiplicarse.

Así, tanto en su carác te r originario como en muchos de sus rasgos organizacionales, la lógica de la compleji­dad se puede concebir como una dialógica que pone en simbiosis dos lógicas, simbiosis a su vez compleja por-

I que no sólo no anula los rasgos concurrentes y antago- ’ nistas, sino tam bién los integra y los utiliza vitalmente.

En este sentido se puede com prender que la complejidad requiera «adaptabilidad rivalitaria» (rivalrous adapiabi- lity) (Burger, 1967).

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Muchos rasgos «dialógicos» evocan irresistiblemente la dialéctica hegeliana, que ya pretendía constitu ir una nueva lógica. Señalemos no obstante, de partida, Ja insu- ficiencia de la dialéctica hegeliana: a) es m onista en su idea de partida, y por ello no le deja su parte al en­cuentro, es decir, al evento aleatorio que interviene en la formación de una dialéctica; por ello, elimina el azar y se convierte en un movimiento casi necesario que, aun queriéndola superar, se encuentra con la mecánica de­terminista; b) ve la «superación» como un fenómeno frontal y general, ignorando que en prim er lugar es un fenómeno desviante y marginal; c) tiende a considerar la «contradicción» como un momento transitorio hacia la superación, hacia el tercer término, que es «síntesis»; luego no ve que, como indica Lupasco, hay1 contrad ic­ciones insuperables. Es insuficiente, pues, e incluso en su suficiencia corre el riesgo o bien de convertirse en una nueva forma de simplificación, o bien de convertirse en un juego desvergonzado de prestidigitación. No obs­tante, plantea ya la necesidad de una nueva lógica, y su­m inistra los elementos siguientes: la idea de que lo contradictorio se encuentra en todo lo fenoménico; la idea de que la contradicción juega un papel generativo; la idea de que la superación (transformación hacia m a­yor complejidad) se opera a p a rt i r de una negación de la negación; la idea de una lógica, no binaria, sino ternaria .

Efectivamente, hemos visto que la lógica de la complejidad implica, en cierta medida, pero en una m e­dida cierta, la unión de términos lógicamente contradic­torios (orden/desorden, etc.). Más ampliamente, la vida es un sistema enantiomorfo (Enantiosis : oposición, contrariedad) que~én cierto modo concilia esta con tra­riedad en unidad. Esto ya lo magnificó el viejo Heráclito, el dialéctico m ás grande del m undo occidental: «Lo que

Lógica d ia léc tica

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es contrario es útil y la más bella arm onía nace de lo que I está en lucha». La vida es a la vez tensión y conciliación ^ de contradicciones. En este sentido hay que entender

tres fórmulas de una verdad a la vez evidente e inson­dable: «La vida siempre se halla en su propio límite» (Si-

\ mondon); «La vida siempre está al borde del desastre» / (Salk); «El organismo vive a la tem pera tu ra de su propia ; destrucción» (Trincher). Volvamos a recordar a Herácli-

to: «Vivir de muerte, m orir de vida». También en este sentido la vida está en el límite del absurdo. La más alta razón, sea dialéctica o no, no disipa lo irracionalizable, no lo exorciza, sino que lo contiene en sí.

La dialéctica enantiomorfa de la organización está en germen en Hegel, pero Hegel, llevado en y por el devenir, no la consideró de frente. Por el contrario, y aunque, re­pitámoslo, él ignorara el papel consustancial del alea y del encuentro en el devenir, puso de relieve la idea de po­sitividad de la negatividad en tanto que negación de la negación. El térm ino de neguentropía, tan frecuente­mente juzgado infeliz por los espíritus positivistas, se nos manifiesta particu larm ente feliz: si la entropía es la «negación» del orden complejo, la neguentropía, que ne­cesita de la entropía para constru ir un orden todavía más complejo, es la negación de esta negación, es este devenir incesante que actúa en el otro devenir incesante (la entropía) y que, como una «fuerza mágica (Zau- berkraft), convierte lo negativo (desintegrador) en ser» (viviente).

Lógica generativa

La lógica probabilista de von Neumann es no degene­rativa, incluso potencialmente generativa (por sus poten­cialidades combinatorias). La dialógica es generativa por su mismo ca rác te r simbiótico; la dialéctica hege- liana es generativa en su principio ternario y su negativi-

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dad perm anente (es, de forma excesiva, intemperante). Precisamos una nueva lógica generativa que no sólo in­tegre todos estos rasgos, sino que los supere teniendo en cuenta el alea, el desorden, el ruido.

Ahora bien, respecto de la generatividad, en el senti­do mutacional, morfogenético y creacional del término, es Gottard Gunther quien ha extraído el sentido innova­dor del principio order from noise. En este caso, en efec­to, se produce una conversión nueva del desorden en o r­den, en la cual lo que era «ruido» para un sistema gene­rativo se transm uta en un elemento constitutivo de este sistema; esta transm utación opera una desorganiza­ción/reorganización del mensaje/sistema que cambia la e s truc tu ra del orden preexistente; la conversión del de­sorden (para el sistema), del ruido (para el mensaje) en orden/mensaje cambia la auto-organización del sistema, la cual se complejiza. Desde el punto de vista sistèmico, es el paso a un metasistema; desde el punto de vista pa­radigmático, es un cambio de paradigma. Desde el punto de vista lógico, esta operación es una «transyunción» que modifica la distribución del sistema de valores. Mientras que el order from disorder (estadístico) sólo concierne a la distribución de los individuos, el order from noise, en este sentido, gobierna la distribución de los valores. Verdad y e rro r cambian. Esta es la razón de que la mutación, «error» en la reproducción de un m en­saje genético en relación a ese mensaje, deje de ser un e rro r y se convierta en «verdad» del nuevo sistema. Pero, ciertamente, sólo hay verdad si el nuevo sistema es viable; si no, el e rro r sigue siendo error. Así se manifies­ta esta posibilidad de «tratamiento teórico del error» de la que hablaba von Neumann. No se t ra ta solamente de una aptitud para evitar, corregir el error, se trata, en los casos mutacionales/generativos, de una posibilidad de t ransm uta r el error.

Y aquí el problem a del e rro r se integra en el gran

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misterio heracliteano: «Vivir de muerte, m orir de vida». Pues el sistema auto-organizador sería potencialmente amortal si no tuviera que experim entar fatalmente, es ta ­dísticamente, la acumulación inevitable de errores, puesto que no existe sistema de comunicación, en el o r ­den físico, que escape al «ruido». Por lo tanto, experi­m enta la m uerte porque tarde o tem prano no puede es­capar a los errores. Pero, igual que la neguentropía logra t raba ja r el desorden mortal para transform arlo en o r ­den, de igual modo —cierto que muy raramente, pero de forma decisiva— logra t ra ta r el e rro r para hacer de él una verdad nueva.

Así, las nociones de e rro r y de verdad entran en el va­gabundeo. E rro r y verdad siguen siendo nociones lógi­cas. Dejan de ser esencias ontológicas inalterables. Se vuelven biodegradables, pero también biotransíor- mables.2

Lógica arborescente. Lógica sinfónica

La lógica de lo viviente no podría ser una lógica bi­valente, pero debería ser una lógica n-valente, dice Gunther. Quizá, pero también ahí esto no sería más que

/ un aspecto de la lógica de la complejidad, que es a la ve/ probabilitaria, dialógica, dialéctica, generativa. Este úl­timo término los engloba a todos, a condición de conce­bir la generatividad no como un fenómeno lineal, sino cómo un fenómeno arborescente. La lógica de la vida es

2. Por supuesto que aquí se trata de la verdad y del error internos a un sistema, que se vuelven relativos y son capaces de transmutarse uno en otro. Por el contrario, el problema se plantea de manera diferente en relación con el entorno. Un error de apreciación o de percepción, en re­lación con un predador que obra con astucia o se camufla, en relación con un enemigo juzgado como amigo, sigue siendo un error, y una ver­dad de hecho (que Napoleón haya existido, por ejemplo) sigue siendo una verdad.

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arborescente, y por ser arborescente la evolución p re­senta un ca rác te r no lineal, arborescente, como des­cubriera Darwin.

La imagen del árbol es buena, pero todavía dem a­siado estática. Tenemos que percibir que la unión lógica es «una sinfonía con coro y órgano». Tenemos que com prender lo que el poeta comprendió, que «la lógica es el reino de lo inesperado» y no el de lo previsto, que es tautológico. Muchos no pueden imaginarse la imagina­ción lógica. Muchos no pueden concebir la creación lógi­ca. Muchos no pueden com prender siquiera que la lógica sea asombrosa, ¡y que haga falta asombrarnos, al consi­de rare! ex traord inario sistema, de tanta lógica!3

Pero aquí el problem a sigue estando entero. ¿Pode­mos pasar de la relativización de nuestra lógica A(risto- télica) a la formulación de una lógica más amplia? ¿O bien estamos prisioneros para siempre de la lógica a r is ­totélica, y la lógica de la complejidad seguirá siendo por siempre irracionalizable, es decir, a-lógica, para no­sotros? De todos modos, el concepto de lógica parece perder su racionalidad absoluta, bien sea permanecien­do desm edrado y relativo, bien sea abriéndose a la am bi­güedad, la contradicción, el error, la creación.

3. «Para nosotros la unión lógica es una sinfonía con coro y órgano, tan difícil e inspirada que el director de orquesta debe recurrir a todos sus recursos para mantener a los ejecutantes en la obediencia. La lógi­ca es el reino de lo inesperado. Pensar lógicamente es asombrarse sin parar» (Ossip Mendelstamm).

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POR UN PARADIGMA DE COMPLEJIDAD*

El Método tiene sin duda la apariencia de un viaje a través de los saberes. Pero este viaje es una sucesión de pruebas, la puesta a prueba de una idea: las ciencias na­cieron y se han desarrollado sobre J a básemete un princi- f pícPHe simplificación. Ahora bien, actualm ente se en- \ cuentran en una fase de su historia totalmente d is t in taw se ven enfrentadas a la complejidad.

Es cierto que todo conocimiento intenta poner orden . y unidad en un universo de fenómenos que se presentan como embrollos, multiplicidades, singularidades, incer- tidumbre, desorden. Lo que la ciencia clásica aportó a la necesidad de conocimiento no es sólo un cuidado por la verificación, que encuentra su realización en la experi­mentación, sino un método de pensamiento fundado en un doble principio de disyunción y de reducción, al que yo denomino principio de simplificación.

Distinguir es una cosa. Poner en disyunción es otra. Así, distinguimos una forma, un objeto, un ser, sobre un fondo. La disyunción va más lejos que la distinción:

* Respuestas a las preguntas de Yannick Blanc, diálogo sobre «El Método», Dialectiques, 31, invierno 1981.

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aísla, por principio, al objeto de su entorno y de su ob­servador, pudiendo así conocerlo de m anera «clara y ne­ta». La reducción lleva el conocimiento del objeto al de las unidades elementales que lo constituyen y oculta las interacciones organizadoras entre estos constituyentes elementales. Pero permite establecer un conocimiento simple y m ensurable de la composición del objeto. A la reducción va unida, en efecto, la medición, y más ampliamente la cuantificación.

El conocimiento científico clásico, al privilegiar lo matematizable, no conserva del universo de los fenóme­nos sino lo que puede ser formalizado y ope racional iza­do. El fenómeno en tanto que fenómeno se disuelve: ya no hay singularidades, ni seres, ni existentes. Pero se ha a trapado a los fenómenos gracias a las técnicas de medi­ción, de experimentación y de manipulación.

Semejante conocimiento se identifica totalmente al ¡ conocimiento del orden, es decir, de las leyes que gobier-

nan la naturaleza. Su mito m otor es el del determinismo ^ universal. Todo lo que es aleatorio no es más que apa­

riencia, que los progresos del conocimiento disiparán. Todo lo que es organización se reduce al orden.

Este principio de disyunción-reducción-unidimensio- nalización ha guiado a la ciencia hasta comienzos de este siglo. Pero, yunque guiada por el mito de la simplifica­ción, la aventura científica es una aventura compleja en la que el empeño empírico de observaciones, exámenes, experimentaciones, ha llevado finalmente al p rim er plano lo que había sido expulsado por principio: lo complejo.

¿Qué es lo complejo? Se reconoce por diversos rasgos:

1. La necesidad de asociar el objeto a su entorno. Así, ¿ en física, las ex leyes de la naturaleza, supremas, sobera- ' ñas y generales, a las cuales obedecen los objetos, se han

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convertido hoy en leyes de interacción que sólo tienen existencia en relación a los objetos, los cuales sólo tienen existencia en relación a sus interacciones.

En biología, sabemos que la relación del ser con su entorno es vital. Hemos aprendido, igualmente, que el conocimiento del chimpancé enjaulado, en laboratorio, fuera de sus interacciones sociales y ecológicas, no sólo es incompleto, sino falso. De ahí el principio de eco-auto- organización que he querido exponer en mi libro. Cuanto*) más autónom a es una organización viviente, más depen- L de de su entorno. Aún más: un ser viviente form a parte j de su entorno, el cual forma parte de él.

2. La necesidad de unir el objeto a su observador. Es cierto que el conocimiento científico nos ha mostrado que los datos de conocimiento podían ser objetivos, es decir, independientes de su observador, puesto que son confirmables por observadores diferentes. Pero las \ es truc tu ras del conocimiento son producidas por espíri- / tus humanos. Las es tructu ras espacio-temporales en las ¡ \ que situamos al objeto, la misma noción de objeto, j dependen de nuestras representaciones y de nuestras ideas, las cuales dependen de las es tructu ras organizati­vas de nuestro lenguaje y de nuestra cu ltura al mismo tiempo que de las e s truc tu ras organizadoras del espíritu humano. No solamente está el observador, sino que tras I él hay todo un hinterland sociocultural del que el objeto f no puede ser separado. J

Y esto es lo que se ha manifestado en las dos ciencias que, de algún modo, se sitúan en los dos extremos del es­pectro del conocimiento: la microfísica y la antropolo­gía. En microfísica, el principio de incertidumbre de , Heisenberg introduce al observador en la observación, j La antropología, tras haber creído que el espíritu occi-y dental era la consecución de toda racionalidad, con el que podía m edirse el retraso de las mentalidades y de las cu lturas «primitivas», se ha comprometido en un auto-

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examen y una autocrítica en la que el antropólogo se ve inducido a relativizar su propio punto de vista para in­ten ta r conocer lo antropologizado y, más ampliamente, el anthropos.

Hemos perdido el punto de vista del Sol para juzgar y ca librar las o tras culturas. Pero, en lo que a nuestra p ro­pia sociedad concierne, ¿cómo podemos ser miembros de su cultura, condicionados por nuestra pertenencia de clase, de estatus, de banda, de clan, etc., determinados por una idiosincrasia particular, por un lugar y un tiem ­po dados, y al mismo tiempo disponer de un punto de vis­ta universal y soberano para hablar de nuestra so­ciedad?

Resulta paradójico que haya sido Marx el prim ero que suscitó fuertem ente este problenja de la relatividad social, y que en nom bre del marxismo haya sido posible situarse con la m ayor facilidad en el trono soberano des­de el que se detentan las leyes de la sociedad y la verdad de la historia...

3. El objeto ya no es principalmente objeto si está or­ganizado y sobre todo si es organizante (viviente, social): es un sistema, es una máquina. El térm ino «sistema» quiere decir que un todo es más y menos que la suma de las partes que lo constituyen.

Es más, por las emergencias que produce su organi­zación y que re troactúan sobre esta organización misma (así, la emergencia de la consciencia en un individuo retroactúa sobre el ser mismo de este individuo).

Es menos, por los constreñimientos que impone a las partes, que no pueden expresar todas sus potenciali­dades.

El término m áquina quiere decir actividad p roducto­ra del todo en tanto que todo organizador (y, en lo que concierne al ser-máquina viviente: autoproductora), y significa que los procesos organizadores se efectúan por retroacción y regulaciones.

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De este modo surge una formidable problemática compleja de la organización, a pa rt ir de la cibernética y de la teoría de sistemas, problemática que no está sino esbozada (y que ya ha conocido sus simplificaciones y mutilaciones...), problem ática totalmente invisible desde la óptica reductora del objeto y de la unidad elemental.

4. El elemento simple se ha desintegrado. La obse­sión por lo elemental, por el ladrillo universal primero, esta obsesión loca ha sido al mismo tiempo de una fecun­didad ex traord inaria en la historia de las ciencias físicas y biológicas, puesto que ha conducido al descubrimiento del átomo, de la partícu la y de la célula.

Pero en cada elemento último esperado, la física no ha encontrado lo elemental, sino lo compuesto (el átomo, la partícula quizá),Jo incierto, lo contradictorio (la p a r t í ­cula que parece com portarse ora como onda, ora como corpúsculo). Por o tra parte, las teorías cosmológicas nos remiten a un universo en el que el comienzo y la ausencia de comienzo son igualmente impensables.

Dicho de otro modo, hemos perdido el fundamento de la partícu la elemental y el de un universo determ inis­ta que obedezca a una ley suprema. Es preciso pensar a la vez orden/desorden/organización y ver el carác te r a la vez complementario, concurrente y antagonista de estos términos.

La complejidad es esto. Es volver a afron tar las incer- t idum bres y contradicciones ocultadas por el conoci- mienfo simplificante, no más acá, sino más allá de este conocimiento. Tenemos que considerar en su asociación antagonista orden/desorden/organización (el universo se ordena y organiza desintegrándose), entre continuo y discontinuo (onda/corpúsculo, especie/individuo...).

5. La confrontación con la contradicción. En la lógi- ca aristotélica, la aparición de una contradicción es el signo de un error. Ahora bien, la contradicción puede, por el contrario, señalarnos una capa profunda de reali-

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dad que nuestro entendimiento aún no llega, o quizá nunca llegue, a concebir.

¿Cómo afron tar la contradicción? Es esta una cues­tión muy vieja, que los dialécticos no han dejado de plan­tear, de Heráclito a Hegel, y que se encuentra reactuali- zada por Lupasco.

Aceptar la contradicción no es concederse el derecho a decir no importa qué (etilismo dialéctico o «justifica- cionismo» estaliniano). Es preciso ser coherente y a fron­tar la contradicción —en mi próximo volumen, El cono­cimiento del conocimiento, intentaré m ostrar la necesi­dad, no de superar la lógica clásica, sino de jugar un doble juego entre la lógica y su transgresión.

Retomemos el ejemplo onda/corpúsculo: la onda es inmaterial y continua; el corpúsculo es material y dis­continuo. La experimentación nos permite reconocer una partícu la bien sea como onda, bien sea como cor­púsculo. Pero es el propio fenómeno el que nos p resenta sus dos vertientes contradictorias, antinómicas. Es mucho más lógico reconocerlas que negar los datos em ­píricos que conducen a la antinomia.

La complejidad nos invita a una nueva connivencia, a un nuevo trabajo con la contradicción, un trabajo de cooperación v antagon ismo. Sobre los problemas funda- mentales, encon trar la contradicción es encontrar lo real allí donde éste excede a las posibilidades de la lógica

vhumana.Porque es un puro idealismo creer que el entendi-

> miento siempre puede encerrar al universo en su caja. El ,. j m aterialismo no es más que una variante de este idealis- x { mo desde el momento en que quiere encerrar lo real en

í la substancialidad de la palabra materia.,* v" Lo real es enorme, fuera de norma, con respecto a

nuestra inteligencia. Hay pensamiento en el diálogo con lo inconcebible y lo indecible, en el juego entre lo claro y lo oscuro: el pensam iento —como la vida— sólo puede vi-

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vir a ía tem pera tu ra de su propia destrucción. Muere desde el momento en que se encierra en el sistema que él construye, en la idea no biodegradable...

k k k

No crean que, por recusar la simplificación, repudio la distinción. Sólo el pensamiento místico puede sobre­pasar las distinciones y transform ar la comunicación en comunión. Pero, dentro de los límites de un pensamiento racional, es preciso a la vez d istinguir y jugar con lo cla­ro y lo oscuro.

La complejidad propone un nuevo juego del pensa­miento. El Método es, en prim er lugar, un c ierto núm ero de recordatorios para no olvidar el antagonismo cuando se piensa en la complementariedad y recíprocamente.

Así ocurre, por ejemplo, con la relación vida/muerte: la m uerte es la antagonista absoluta de la vida, pero for­ma parte integrante de los ciclos tróficos: todo ser vi­viente acaba por morir, pero la descomposición de los cadáveres alimenta a miríadas de especies, insectos necrófagos, carroñeros, etc. La m uerte se alimenta de la vida, la cual se alimenta de la muerte.

Tenemos la mala costum bre de pedirle al método una receta. Ahora bien, sólo las pequeñas metodologías dan recetas. Un método es un viático para pensar solo, para correr los riesgos inevitables de todo pensamiento. Exis­ten los principios elementales de todo conocimiento científico: no seleccionar a rb itrariam ente de lo real, ve­rificar lo más posible, etc. Pero más allá interviene el su ­jeto reflexivo, autocrítico, autocorrector; cosa que olvi­dan todos los manuales y de la que los filósofos prescin­den locamente. ¿Es que nuestros filósofos de universi­dad son más lúcidos, más reflexivos, más sabios, más ra ­

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cionales que los no filósofos? Ustedes lo saben: mucho menos. El pensamiento es una aventura que a cada ins­tante corre el riesgo de confusión y simplificación. No olvidemos que el pensamiento es el arte de navegar entre confusión y abstracción, el arte de distinguir sin aislar, es decir, hacer que se comunique lo que está distinguido. La distinción requiere la conexión, que requiere a su vez la distinción, etc. No están jerarquizadas la una a la otra. En este sentido, los procedimientos de la simplificación forman parte del pensamiento complejo tanto como éste segrega los antídotos contra la simplificación.

Hay que seleccionar, focalizar en lo real, pero saber que focalizamos y seleccionamos. Por ejemplo, si me pa­ro a considerarles a ustedes: son miembros de una revis­ta, de un grupo, de una corriente de pensamiento, de una cultura. Pertenecen a una familia, a una nación. Pero también son un individuo viviente, el átomo de una espe­cie lo mismo que una república de tres mil millones de células. Recorto lo que me interesa de una realidad y di­fumino el resto. Lo importante es saber perm anentem en­te, acordarse de que simplificamos por razones prác ti­cas, heurísticas, y no para ex traer la quintaesencia de la realidad.

Cuando hice un estudio sobre las transformaciones contem poráneas en una comuna de Bretaña (La méta- morphose de Pludémeí), evidentemente fue preciso d is­tinguir la geografía, la economía, la sociología, etc. Pero lo que me interesaba era tender a una visión poliocular, buscar lo que quedaba en los huecos de este desglose, y lo que une de hecho lo que parece separado. Lo que se da en los huecos son interacciones y retroacciones organi­zadoras y desorganizadoras. Es preciso interesarse por ese juego. Me dirán ustedes que, entonces, el conoci­miento se convierte en arte. Pero es un e rro r poner en disyunción ciencia y arte en cualquier conquista de co­nocimiento.

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Tomen, si lo prefieren, el ejemplo del 18 Brumariu, de Marx. Es un estudio que tiende hacia la complejidad, í puesto que no tiene la aplicación mecánica de un es- i quema, sino más bien un juego de inter-retro-acciones. )> Ahí es donde más fecundo resulta el pensamiento mar- \ xiano, cuando busca el efecto de retorno de la super- 1 e s truc tu ra sobre la infraestructura . /

Es preciso am pliar esta proposición: desde el mo­mento en que se t ra ta con un bucle retroactivo, ya no hay ni infra ni super. La dialéctica es rotativa: ya no tiene que preguntarse si debe cam inar sobre los pies o sobre la cabeza. Lo cual no quiere decir que se caiga en el con­fusionismo generalizado...

El pensam iento complejo no es un pensamiento sobrehumano, sino simplemente un pensamiento que querría ser no mutilado y no mutilante. Ustedes se p re­guntan si el paradigma de lo viviente, tal como yo lo for­mulo, no excede lo pensable. ¡Por el contrario, es el m íni­mo de lo pensable!

La complejidad viviente: el incompresible paradigma

Si se parte de la autonomía organizadora de todo ser viviente, o toda auto-organización, se tropieza en se­guida, como vio von Foerster, con la paradoja de toda auto-organización: cuanto más autónom o se es, más se depende del entorno. El unicelular necesita alimentarse para renovar sus constituyentes. Depende de informa­ción exterior para determ inar su comportamiento. En nosotros, humanos, el desarrollo de nuestra autonomía intelectual necesita de un entorno cultural y depende de nuestra educación. Por tanto, la auto-organización siempre es auto-eco-organización.

Al mismo tiempo, la auto-organización viviente se presenta siempre bajo dos aspectos inseparables. Uno es el ciclo de las generaciones, lo que no hace mucho se 11a-

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maba la especie; el otro, el individuo fenoménico. La biología m oderna reconoce estos dos aspectos al d istin­guir «genotipo» y «fenotipo». En este sentido, he queri­do m ostrar que la auto-organización es auto(geno-feno) organización.

Ahora bien, quien dice feno-organización, individuo viviente, dice también ego-organización, pues todo ser vi­viente «computa» sus propios constituyentes, como los datos exteriores, de forma ego-céntrica, oponiendo su Sí (a defender, alimentar, desarrollar) a su No-Sí (a igno­rar, rechazar o combatir). Hay que decir, entonces: auto(geno-feno-ego)eco-organización.

En fin, la auto-organización viviente t ra ta m ateriales muy poco fiables, las proteínas, que se degradan conti­nuamente. Nuestras células deben, por tanto, reconsti­tu ir incansablemente sus moléculas. N uestras células también m ueren muy rápidamente: de hecho, reconsti­tuimos el grueso de nuestros miles de millones de célu­las cada dos o tres años. La máquina viviente se pasa el tiempo regenerándose, reorganizándose a sí misma. La auto-organización es, pues, auto-re-organización perm a­nente.

A esto todavía hay que añadir tres términos: esta má­quina es informacional, puesto que funciona a pa rt ir de una memoria informacional (los genes) y capta informa­ción de su entorno; es computacional, puesto que t r a ­ta informaciones interiores y exteriores para auto- organizarse y autorreproducirse; por último, es comuni- cacional, no sólo porque se comunica con su entorno, si­no también porque su organización interna se funda en la comunicación entre sus elementos constitutivos.

[Auto(geno-feno-ego)eco-re-organización (informacio- nal-computacional-comunicacionalJ\ es, pues, el des­pliegue necesario, incompresible, incluso en el prefijo

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«auto». Si se suprimen una parte de los prefijos, ya no tendremos más que una máquina cibernética artificial,^ se habrá reducido lo viviente al artefacto. Si se suprime el «ego» se bo rra toda la dimensión individual, pero si sólo se ve a éste, se olvida el «geno», este proceso formi­dable que hace que cada «ego» no sea más que un frag­mento efímero del todo...

Es un paradigm a portador de método, porque nos re­cuerda no olvidar ningún término. Esto no prohíbe en absoluto no estud ia r más que uno solo de sus aspectos. Pero en el momento en que se quiere constru ir el concep­to de la organización del ser viviente, es preciso reunir todos estos aspectos.

* * *

De este modo, el principio de complejidad permite asociar, al mismo tiempo que las distingue, nociones puestas en disyunción como las de ser, existente, m á­quina, sujeto. Nos permite descubrir los problemas de complejidad organizacional que ignoran los esquemas del pensamiento tecnocrático dominante; éste une el de­sarrollo de la organización con el de la división del t raba­jo, el aum ento de la jerarquía, e incluso el aumento de la centralización. La consideración de la organización vi­viente, inclusive un organismo animal constituido por células diferenciadas y que dispone de un centro neuro- cerebral, nos m uestra que este organismo combina espe- cialización, poli-especialización, competencias genera­les; que combina jerarquía, heterarquía, anarquía; que combina centralismo, policentrismo, acentrismo.

No se t ra ta de tom ar el organismo como modelo. Es­to sería reductor. Se t ra ta de ver que su organización compleja funciona a la vez a pesar de y con el desorden y la anarquía.

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La organización social es más compleja aún y, de hecho, puede com portar más anarquía y desorden toda­vía. No se podría ex traer ningún modelo, ninguna finali­dad de la organización biológica: a nivel antroposocial aparecen caracteres desconocidos en la esfera biológica, como el lenguaje, la consciencia, la cultura, que deben constituir modelos y finalidades propias. No obstante, he creído encon trar en la complejidad de la organización física, y en la complejidad de la auto-eco-organización biológica, nociones de complejidad organizacionales que deben constitu ir la infratextura de todos nuestros pensa­mientos sobre la organización humana.

Añado que la complejidad de la esfera antroposocial, lejos de aparecer cuando se la pone en disyunción con la esfera biológica, por el contrario, se empobrece y condu­ce a la necedad de la reducción espiritualista o cultura- lista. Que las más altas instancias culturales de nuestro tiempo, desde el Collège de France hasta los menores co­legios de Francia, nos hayan enseñado que la cu ltura excluía a la naturaleza, prueba el poder de cretinización que puede nacer de la cu ltura (lo que es muy compatible con la sofisticación trissotiniana,* que no es la compleji­dad, sino un bordado sobre un cañamazo simplista). Ade­más, la complejidad no es considerar al hombre bien sea únicamente como ser biológico, bien sea únicamente co­mo ser cultural, bien sea incluso como uno y o tro al 50 %, sino como ser totalmente biológico y totalmente metabiológico (cultural, espiritual, político, etc.). Somos seres bio -»• culturales (embuciándose cada uno de estos términos en el otro, es decir, coproduciendo al otro), des­de el nacer hasta el morir, pasando por el hablar, el defe­car, el comer, el copular, el pensar. La idea de hum ani­dad es totalmente biológica (tiene sus raíces en la unidad

* Personaje de Las mujeres sabias, de Molière, de carácter preten­cioso (N. de la T.).

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genético/cerebral de la especie Homo) y totalmente me- tabiológica, incluso meta-social, puesto que rebasa et marco de las sociedades, Estados, imperios...

Dicho esto, la complejidad no consiste únicamente en referir nuestros problemas humanos y sociales a un co­nocimiento de la naturaleza, particularm ente biológico. La complejidad también consiste en referir este conoci­miento de la naturaleza, particularm ente biológico, a nuestras determinaciones antroposociales. En o tras pa­labras, siempre debemos ver que, al mismo tiempo que somos producto de una evolución biológica, la noción de evolución biológica es producto de una evolución socio- cultural. No podemos ignorar el condicionamiento so­ciocultural del conocimiento científico, que hace que una teoría científica sea también una ideología de la so­ciedad. Pero hay ideologías e ideologías. La ideología es teoría cuando es ab ier ta y acepta ser discutida, o sea, re­futada por la prueba de los datos fenoménicos y del razo­namiento. La ideología es doctrina cuando se cierra sobre sí misma, haciéndose inmune a toda irrupción de lo real fenoménico, del evento no conforme, que en ton­ces se convierte en el enemigo, y, por creerse verificada de una vez por todas, se convierte por ello mismo en no biodegradable.

Ven ustedes, pues, que el problema de la complejidad no es simple, cosa que cae de su peso, y que toda ten ta ti­va de hacer de la complejidad una fórmula simple, una palabra clave, un recurso ingenuo, se convierte en lo contrario de la complejidad.

El problema de la complejidad se d isputa en diversos frentes, en diversos terrenos. El pensamiento complejo debe cum plim entar condiciones muy num erosas para ser complejo: debe unir el objeto al sujeto y a su entorno; no debe considerar al objeto como objeto, sino como sis­tema/organización que plantea los problemas complejos de la organización. Debe respetar la multidimensionali-

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dad de los seres y de las cosas. Debe trabajar/dialogar con la incertidumbre, con lo irracionalizable. Tampoco debe desin tegrar el m undo de los fenómenos, sino inten­tar dar cuenta de él mutilándolo lo menos posible.

Mi trabajo es una contribución para sustitu ir un mé­todo de la simplificación por un método de la compleji­dad. Lo que vale para las ciencias naturales vale todavía más para las ciencias sociales y políticas. Quisiera alzar­me aquí contra una ilusión muy ingenua: creer que bas­taría con despejar el campo del conocimiento social/polí­tico de los mitos y de las ideologías para acceder al cono­cimiento «verdadero» o ciencia.

Ante todo, hay que com prender que las ideologías es­tán presentes por doquier, incluido el corazón de la cien­cia, y que lo que diferencia a la ciencia es que exige pruebas de refutación/verificación empírica, las cuales impiden que las teorías se cierren de m anera duradera como doctrinas. Hay que com prender igualmente que la ciencia progresa no sólo por el establecimiento de lo ver­dadero (empírico), sino también por el reconocimien­to/demostración del e rro r (teórico). Y esto tiene un in­menso alcance en el plano de la política. La «verdad» progresa a través del reconocimiento y la denuncia del error, de lo falso, del engaño. La «verdadera» ciencia po­lítica debe comenzar por la detección del e rro r y el com­bate contra el e rror, y no estableciendo pseudo leyes de la historia o de la sociedad.

Es decir, no basta con querer conform ar el conoci­miento sociopolítico al modelo de la ciencia clásica, que creía que las teorías científicas estaban purgadas de to­da ideología, constituían el reflejo de lo real y, por ello, eran verdaderas.

Más aún, no habría que tom ar como ideal de la cien­cia sociopolítica el ideal reductor/disyuntor/cuantifica- dor de la ciencia clásica, ideal a rru inado en lo sucesivo por los propios progresos de esta ciencia en los dominios

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físicos (lo que es evidente) y biológicos (lo que será evi­dente y que, después de mi libro, ya debería ser eviden­te). Diría incluso que en m ateria social, humana, políti­ca, la visión reductora/disyuntora/unidimensionalizante es demencia y criminalidad. En efecto, es incapaz de ver actores/sujetos, seres, individuos; es incapaz de ver que lo esencial ocurre en las inter-retroacciones, que los efectos de las acciones a m enudo están «pervertidos» en relación a sus intenciones, que vuelven como un bume- rang a golpear la cabeza de los actores que creían que de­bían golpear al enemigo; es incapaz de ver que, en el de­venir, los fines se transform an en medios, los medios en fines, los subproductos se convierten en los productos principales, y los productos principales se convierten en subproductos. Así, una revolución puede provocar una reacción que anule el movimiento revolucionario, como en España en 1936. Pero, peor aún, una revolución puede transform arse en reacción: puede transfo rm ar sus me­dios (la d ic tadura del partido) en fines, y sus subproduc­tos (los constreñim ientos policiales y militares, el poder de la casta dirigente) se convierten en sus productos principales (totalitarismo).

Esto ha sido inconcebible hasta el presente para la «ciencia política» burguesa, así como para el socialismo «científico». Y es que, cada una a su manera, estas cien­cias no disponen más que de instrumentos de cono­cimiento mutilados-mutilantes. Y porque los actuales instrum entos del conocimiento politicosocial son m uti­lados-mutilantes, y no solamente fantasmagórico-mi- tológicos, es por lo que he escrito que vamos a reventar por no com prender la complejidad.

Aquí tan sólo puedo indicar el vínculo vital que debe asociar el desarrollo de una scienza nuova, fundada en un método de complejidad, el desarrollo de la reflexivi- dad del investigador y la reflexión del ciudadano, el de­sarrollo de la intercomunicación ciencia-filosofía (que

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no se limita en absoluto a la «filosofía de las ciencias»), y el necesario desarrollo de las ciencias sociales, hum anas y políticas. No digo de ningún modo que la acción políti­ca será deducible de estas ciencias.

La acción política, más aún que el conocimiento complejo, depende en sí misma de la estrategia, por tan ­to, del arte. Todo debe contribu ir al a rte nuevo del pen­samiento y de la acción política. Lo que decía Saint-Just sigue siendo verdadero: «Todas las artes han produci­do sus maravillas; solamente la política no ha p rodu­cido más que monstruos».

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LO S M A N D A M IEN TO S DE LA CO M PLEJIDA D

La ciencia «clásica» se fundaba en la idea de que la complejidad del m undo de los fenómenos podía y debía resolverse a p a r t i r de principios simples y de leyes gene­rales. De este modo, la complejidad e ra la apariencia de lo real, y la simplicidad, su naturaleza misma.

De hecho, es un paradigma de simplificación carac te­rizado a la vez por un principio de generalidad, un princi­pio de reducción y un principio de disyunción, que m an­daba la inteligibilidad propia del conocimiento científi­co clásico. Este principio se reveló de una extraordinaria fecundidad en el progreso de la física, de la gravitación newtoniana a la relatividad einsteiniana, y el «reduc- cionismo» biológico ha permitido concebir la naturaleza físico-química de toda organización viviente.

Pero actualm ente los mismos progresos de la física nos hacen considerar las insuperables complejidades de la partícula subatómica, de la realidad cósmica, y los mismos progresos de la biología nos abren los proble­mas inseparables de autonom ía y de dependencia que conciernen a todo lo viviente. Por ello, el desarrollo de los conocimientos científicos pone en crisis la cientifici- dad que había suscitado este desarrollo.

A pa rt i r de ahí, podemos preguntarnos si una refle­

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xión sobre los avances de las diversas ciencias, naturales y humanas, no nos perm itiría despejar las condiciones y caracteres de un «paradigma de complejidad».

Muy lentamente hemos podido efectuar una categori- zación (sin duda, no definitiva) de los principios que m andan/controlan la inteligiblidad científica clásica y, por oposición, un esquema de los principios que m an­dan/controlan la inteligibilidad compleja. Llamo para­digma de simplificación al conjunto de los principios de inteligibilidad propios de la cientificidad clásica y que, unidos unos a otros, producen una concepción simplifi­cante del universo (físico, biológico, antroposocial). Lla­mo paradigma de complejidad al conjunto de los princi­pios de inteligibilidad que, unidos los unos a los otros, podrían de te rm inar las condiciones de una visión compleja del universo (físico, biológico, antroposocial).

A. Paradigma de simplificación (principios de inteligibilidad de la ciencia clásica)

1. Principio de universalidad: «no hay más ciencia que de lo general». Expulsión de lo local y lo singular co­mo contingentes o residuales.

2. Eliminación de la irreversibilidad temporal y, más ampliamente, de todo lo que es evenencial e h istó­rico.

3. Principio reductor del conocimiento de los con­juntos o sistemas al conocimiento de las partes simples o unidades elementales que los constituyen.

4. Principio reductor del conocimiento de las o rgani­zaciones a los principios de orden (leyes, invariancias, constancias, etc.) inherentes a estas organizaciones.

5. Principio de causalidad lineal, superior y exterior a los objetos.

6. Soberanía explicativa absoluta del orden, es decir, determinism o universal e impecable: los aleas son apa-

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riencias debidas a nuestra ignorancia. Así, en función de los principios 1, 3, 4, 5 y 6, la inteligibilidad de un fenó­meno u objeto complejo se reduce al conocimiento de las leyes generales y necesarias que gobiernan las unidades elementales de que está constituido.

7. Principio de aislamiento/disyunción del objeto respecto de su entorno.

8. Principio de disyunción absoluta entre el objeto y el sujeto que lo percibe/concibe. La verificación por ob­servadores/experimentadores diversos basta, no sólo pa­ra alcanzar la objetividad, sino para excluir al sujeto cognoscente.

9. Ergo: eliminación de toda problem ática del sujeto en el conocimiento científico.

10. Eliminación del ser y de la existencia mediante la cuantificación y la formalización.

11. La autonom ía no es concebible.12. Principio de la fiabilidad absoluta de la lógica

para establecer la verdad intrínseca de las teorías. Toda contradicción aparece necesariamente como error.

13. Se piensa inscribiendo ideas claras y netas en un discurso monológico.

B. Por un paradigma de complejidad

Evidentemente, no existe un «paradigma de comple­jidad» en el mercado. Pero lo que aparece aquí y allá en las ciencias es una problemática de la complejidad, fun­dada en la consciencia de la no eliminabilidad de lo que era eliminado en la concepción clásica de la inteligibili­dad; esta problem ática debe an im ar una investigación de modos de inteligibilidad adecuados a esta coyuntura. Formulo la hipótesis de que se podría constitu ir un pa ra ­digma de complejidad en y por la conjunción de los p r in ­cipios de inteligibilidad que siguen:

1. Validez, aunque insuficiencia, del principio de

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universalidad. Principio complementario e inseparable de inteligibilidad a pa rt i r de lo local y lo singular.

2. Principio de reconocimiento y de integración de la irreversibilidad del tiempo en la física (segundo princi­pio de la termodinámica, termodinámica de los fenóme­nos irreversibles), en la biología (ontogénesis, filogéne­sis, evolución) y en toda problemática organizacional («no se puede com prender un sistema complejo si no es refiriéndose a su historia y a su trayecto» —Prigogine—). Necesidad ineluctable de hacer intervenir la h istoria y el evento en toda descripción y explicación.

3. Reconocimiento de la imposibilidad de aislar las unidades elementales simples en la base del universo fí­sico. Principio que une la necesidad de unir el conoci­miento de los elementos o partes al de los conjuntos o sistemas que éstas constituyen. «Tengo por imposible conocer las partes sin conocer el todo, de igual modo que conocer el todo sin conocer particularm ente las partes» (Pascal).

4. Principio de la inevitabilidad de la problemática de la organización y, en lo que concierne a determinados seres físicos (astros), los seres biológicos y las entidades antroposociales, de la auto-organización.

5. Principio de causalidad compleja, que comporta causalidad m utua interrelacionada (Maruyama), inter- retroacciones, retrasos, interferencias, sinergias, des­viaciones, reorientaciones. Principio de endo-causalidad en lo que a los fenómenos de auto-organización con­cierne.

6. Principio de consideración de los fenómenos se­gún unadialógica

orden -* desorden -* interacciones -* organización.I t I I ._______ 1

Integración, por tanto, no sólo de la problemática de la organización, sino también de los eventos aleatorios, en la búsqueda de la inteligibilidad.

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7. Principio de distinción pero no de disyunción entre el objeto o el ser y su entorno. El conocimiento de' toda organización física requiere el conocimiento de sus interacciones con su entorno. El conocimiento de toda organización biológica requiere el conocimiento de sus interacciones con su ecosistema.

8. Principio de relación entre el observador/concep- tuador y el objeto observado/concebido. Principio de introducción del dispositivo de observación o de experi­mentación —aparato , desglose, red (Mugur-Tachter)— y, por ello, del observador/conceptuador, en toda observa­ción o experimentación física. Necesidad de in troducir el sujeto hum ano —situado y fechado cultural, sociológi­ca, históricam ente— en todo estudio antropológico o so­ciológico.

9. Posibilidad y necesidad de una teoría científica del sujeto.

10. Posibilidad, a pa rt ir de una teoría de la auto- producción y de la auto-organización, de in troducir y re­conocer física y biológicamente (con m ayor razón, a n tro ­pológicamente) las categorías de ser y de existencia.

11. Posibilidad, a pa rt i r de una teoría de la auio- producción y de la auto-organización, de reconocer cien­tíficamente la noción de autonomía.

12. Problem ática de las limitaciones de la lógica. Re­conocimiento de los límites de la demostración lógica en el seno de los sistemas formales complejos (Gódel, Tars- ky). Consideración eventual de las contradicciones o aporías impuestas por la observación/experimentación como índices de un dominio desconocido o p ro fundo1 de la realidad (Whitehead, Bohr, Lupasco, Gunther). Princi­pio discursivo complejo, que comporte la asociación de

1. «Una verdad superficial es un enunciado cuyo opuesto es falso; una verdad profunda es un enunciado cuyo opuesto también es una verdad profunda» (N. Bohr).

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nociones a la vez complementarias, concurrentes y an ta ­gonistas.

13. Es preciso pensar de forma dialógica y mediante m acroconceptos,2 que unan de forma complementaria nociones eventualmente antagonistas.

★ * *

De este modo, me he esforzado en ex traer un paradig­ma de complejidad que comporte estos «mandamien­tos». Es c ierto que una descripción puram ente local o un estudio estr ic tam ente analítico pueden ignorar estos m andamientos. Pero la reintegración del objeto aislado y del estudio analítico en su contexto los requiere nece­sariamente. El paradigm a de complejidad no «produce» ni «determina» la inteligibilidad. Únicamente puede inci­ta r a la estrategia/inteligencia del sujeto investigador a considerar la complejidad del problema estudiado. Inci­ta a distinguir y a hacer com unicar en lugar de a is lar y poner en disyunción, a reconocer los rasgos singulares, originales, históricos del fenómeno en lugar de unirlo pu ra y simplemente a determinaciones o leyes generales, a concebir la unidad/multiplicidad de toda entidad en lu­gar de heterogeneizarla en categorías separadas o de ho- mogeneizarla en una totalidad indistinta. Incita a dar cuenta de los carac teres multidimensionales de toda realidad estudiada.

2. Para la definición de «macroconcepto», cfr. El Método, I, p. 426, y II, p. 430.

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TEO RÍA Y M ÉTODO

Una teoría no es el conocimiento; perm ite el conoci- \ miento. Una teoría no es una llegada; es la posibilidad de / una partida. Una teoría no es una solución; es la posibili­dad de t ra ta r un problema. Dicho de o tro modo, una teo­ría sólo curhple su papel cognitivo, sólo adquiere vida, con el pleno empleo de la actividad mental del sujeto. Y es esta intervención del sujeto lo que le confiere al térm i­no de método su papel indispensable.

Se debe concebir la palabra método con fidelidad respecto de su sentido originario y no en su sentido deri­vado, degradado, en el seno de la ciencia clásica; en efec­to, en la perspectiva clásica, el método no es más que un corpus de recetas, de aplicaciones cuasi mecánicas, que tiende a excluir a todo sujeto de su ejercicio. El método se degrada en técnica, puesto que la teoría se ha vuelto programa. Por el contrario, en la perspectiva compleja, la teoría está engram ada, y el método, para ser puesto en funcionamiento, necesita estrategia, iniciativa, inven­ción, arte. Se establece una relación recursiva entre mé­todo y teoría. El método, generado por la teoría, la rege-

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ñera. El método es la praxis fenoménica, subjetiva, concreta, que necesita de la generatividad paradigm áti­ca/teórica, pero que a su vez regenera a esta generativi­dad. De este modo, la teoría no es el fin del conocimien­to, sino un medio-fin inscrito en una recursión perm a­nente.

Toda teoría dotada de alguna complejidad sólo puede conservar su complejidad al precio de una recreación in­telectual permanente. Incesantemente corre el riesgo de degradarse, es decir, de simplificarse. Toda teoría aban­donada a su peso tiende a allanarse, a unidimensional i- zarse, a reificarse, a psitacizarse.

( La simplificación adquiere hoy tres rostros: hemos ] podido verlo tanto en la c ibernética y en la teoría de sis- ) temas como en el marxismo y el freudismo. Esto se i puede aplicar a tocia teoría.

— La degradación tecnicista. De la teoría se conser­va lo que es operacional, manipulador, lo que puede ser aplicado; la teoría deja de ser logos y se convierte en techné.

— La degradación doctrinaria. La teoría se convierte en doctrina, es decir, que se hace cada vez menos capaz de abrirse a la refutación de la experiencia, a la prueba del m undo exterior, y entonces sólo le resta asfixiar y ha­cer callar lo que la contradiga en el mundo.

— La pop-degradación. Se eliminan las oscuridades, las dificultades, se reduce la teoría a una o dos fórmulas de choque; así, la teoría se vulgariza y se difunde al p re­cio de esta simplificación de consumo.

Además, estas tres degradaciones simplificadoras pueden combinarse. Así, la cibernética ha experim enta­do una tecno y una pop-deformación, m ientras que se convertía al mismo tiempo, para algunos, en un dogma nuevo; lo mismo ha ocurrido con la teoría de la informa-

; ción. El marxismo ha experimentado sobre todo la degradación pop (vulgata ideológica) y doc (doctrina eso-

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térica portadora de toda la verdad). En la deformación doctrinaria se anula la resistencia de lo real a la idea, es decir, la dificultad propiamente teórica, y en la simplifi­cación técnica no se conserva más que lo pragmatizable. Ahora bien, este riesgo de allanamiento, de degradación, de simplificación, que es complejo en una teoría, es tan­to más capital para una teoría, como la que he propues­to, que se funda únicamente en la complejidad. Si, en el estadio actual, corre poco riesgo de tecno-degradación, corre mucho más riesgo de una mezcla de pop-doc degra­dación. El peligro esencial está en que el propio término de complejidad se convierta a la vez en el instrumento y la máscara de la simplificación. Que el objetivo general, tan difícil, de este trabajo perm ita escam otear las difi­cultades particulares; que la voluntad de superación de las c lausuras disciplinares (y superación significa tam ­bién integración) justifique la pereza y la facilidad del anticientifismo tonto, de la cosmología de bolsillo. Que la idea transdisc ip linar haga que se pierda toda discipli­na interior. Que la dialectización de la lógica perm ita el desencadenamiento de la incoherencia pretenciosa, co- mo le ocurrió a la dialéctica, que antes ha encubierto el \ etilismo y la prestidigitación intelectuales que elabora- j do un pensam iento verdaderam ente complejo. ^

La peor simplificación es aquella que m anipula los términos complejos como términos simples, los descar­ga de todas las tensiones antagonistas/contradictorias, vacía las en trañas de todo su claro-oscuro. La peor simplificación sería repetir a cada paso «todo es comple­jo, todo es hipercomplejo», es decir, expulsar precisa­mente es ta resistencia de lo real, esta dificultad de con­cepto y de lógica que la complejidad tiene por misión re­velar y mantener.

Aquí, la teoría no es nada sin el método, la teoría casi se confunde con el método o más bien teoría y método son los dos componentes indispensables del conocimien-

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to complejo. El método es la actividad pensante del su ­jeto.

De este modo, el método se vuelve central y vital:— cuando necesaria, activamente, hay reconoci­

miento y presencia de un sujeto que busca, que conoce, que piensa;

— cuando la experiencia no es una fuente clara, no equívoca, del conocimiento;

— cuando se sabe que el conocimiento no es la acu­mulación de datos o de información, sino su organiza­ción;

— cuando la lógica pierde su valor perfecto y abso­luto;

— cuando la sociedad y la cu ltura nos permiten dudar de la ciencia en lugar de fundar el tabú de la creencia;

— cuando se sabe que la teoría siempre está abierta e inacabada;

— cuando se sabe que la teoría necesita la crítica de la teoría y la teoría de la crítica;

— cuando hay incertidumbre y tensión en el conoci­miento;

— cuando el conocimiento revela y hace renacer ig­norancias e interrogantes.

El método, o pleno empleo de las cualidades del suje­to, es la parte ineluctable de arte y de estrategia en toda paradigmatología, toda teoría de la complejidad. La ¡dea de estra tegia va unida a la de alea: alea en el objeto (complejo), pero también en el sujeto (puesto que”3ebe tom ar decisiones aleatorias, y utilizar los aleas para progresar). La idea de estrategia es indisociable de la de arte. Arte y ciencia se excluían m utuam ente en la p a ra ­digmatología clásica. Hoy, aquí, al térm ino de este t raba­jo, ya no hacen falta grandes demostraciones para saber que el a r te es indispensable para el descubrim ientacien- tífico, y que el a r te será cada vez más indispensable para

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la ciencia, puesto que el sujeto, sus cualidades, sus es tra ­tegias, tendrán en ella un papel cada vez más reconocido y cada vez mayor.

Los retrasados todavía creen que la ciencia no está bastante tee no-bu roe rat izada, que la c iudad científica aún no es bastan te análoga a una em presa industrial; a decir verdad, la parte tecno-burocrática tendrá que refluir y regresar; lo que debe desarrollarse es el neo- artesanado científico, es el pilotaje de las máquinas, no la maquinización del piloto, es una interreacción cada vez más es trecha en tre el pensamiento y el ordenador, no la programación.

Arte, neo-artesanado, estrategia, pilotaje, abarcando cada una de estas nociones un aspecto del poliscópico método; añadam os la reflexividad, que abre la frontera con la filosofía: la reflexión no es ni filosófica ni no filo­sófica, es la ap ti tud m ás rica del pensamiento, el m omen­to en que éste es capaz de auto-considerarse, de meta- sistemizarse. El pensamiento es aquello que es capaz de transform ar las condiciones del pensamiento, es decir, de superar una alternativa insuperable, no esquivándo­la, sino situándola en un contexto más rico en el que deja lugar a una nueva alternativa, la ap titud de envolver y art icu lar lo anti en lo meta. Es no dejarse disociar por la contradicción y el antagonismo, disociación que eviden­temente suprim e la contradicción, sino, por el contrario, integrarla en un conjunto en el que continúe ferm entan­do, en el que, sin perder su potencialidad destructiva, ad­quiera también una posibilidad constructiva.

El método, repitámoslo, es la actividad reorganizado­ra necesaria para la teoría; ésta, como todo sistema, tien­de natura lm ente a degradarse, a experim entar el princi­pio de entropía creciente, y como todo sistema viviente, debe regenerarse con dos fuentes de neguentropía: aquí, la fuente paradigmática/teórica y la fuente de los fenó­menos examinados. En todo pensamiento, en toda inves-

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tigación, existe siempre el peligro de simplificación, de allanamiento, de rigidez, de blandura, de cerrazón, de esclerosis, de no retroacción; existe siempre la necesi­dad, recíprocamente, de estrategia, reflexión, arte.

El método es actividad pensante y consciente.El método, decía Descartes, es el a rte de guiar la ra­

zón en las ciencias. Añadamos: es el a rte de guiar la cien­cia en la razón. Una scienza nuova, que ya no vaya unida a un ethos de manipulación y de reconocimiento, implica un método distinto: de pilotaje, de articulación. La forma de pensar compleja se prolonga en forma de ac tuar compleja. La ciencia clásica ponía una ba rre ra absoluta entre hecho y valor; pero unificaba hecho y valor bajo el

^ signo de la simplificación. El valor hum anista del hom bre soberano propietario del p laneta correspondía a

i la ciencia, que ofrecía al soberano el modo de manipula- i ción de todas las cosas. Ahora bien, existe una inducción ^ del pensam iento complejo, como hemos visto, a un

nuevo ethos. El pensamiento complejo conduce a o tra forma de actuar, a o tra forma de ser. Por supuesto, no hay deducción lógica del conocimiento a la ética, de la ética a la política, sino que hay comunicación, y comuni­cación más rica, porque es consciente, en el reino de la complejidad, de la que había en el reino de la simpli­cidad.

En el antiguo paradigma, racionalismo cerrado y hu- i manismo cerrado flanqueaban ideológicamente el de­

sarrollo de la ciencia, alimentaban mitológicamente la ética y la política, m ientras que prácticam ente era la ma­nipulación y la tecnologización lo que alimentaba la éti-

. ca, la política, y transform aba las sociedades. El sujeto, en este marco, o bien era manipulado como cosa, puesto

i que e ra invisible y desconocido, o bien e ra el amo absolu- : to al que le estaba permitido todo capricho, puesto que,

o bien quedaba oculto en la visión objetivista, o bien era \ exaltado en el humanismo. Es cierto que había una

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complejidad clandestina y secreta, en el seno de la simplificación científica (cuyo avance de descubrim ien­to en descubrimiento ha reconocido progresivamente la complejidad de lo real), en el seno de la razón (polarizada entre racionalidad crítica y racionalidad dogmática, entre razón y racionalización), en el seno del humanismo (sustituyendo el dios caído por el hom bre dios, pero re­conociendo en cada hom bre una subjetividad a respetar, «la dignidad de la persona humana», y al mismo tiempo no pudiendo respe tar esta «dignidad» más que a condi­ción de que se la juzgue digna, es decir, que se tra te de un sujeto razonable).

En el sentido de la complejidad todo ocurre de forma diferente. Se reconoce que no ha^_ciencia pura, que incluso en la ciencia que se cree más pu ra hay en suspen­sión cultura, historia, política, ética, aunque no se pueda reducir la ciencia a estas o tras nociones. Pero, sobre to­do, la posibilidad de una teoría del sujeto en el corazón \ mismo de la ciencia, la posibilidad de una crítica del su­jeto en y por la epistemología compleja, todo esto puede iluminar la ética, evidentemente sin desencadenarla ni mandarla; de igual modo y correlativamente, como se ha visto, una teoría de la complejidad antroposociológica lleva necesariamente a modificar, complejizándolo, el ¡ semblante del humanismo, y perm ite igualmente volver a abrir el problem a político del progreso y de la revolu- ) ción.

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