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MOVILIZACIÓN INDÍGENA, ETNICIDAD Y PROCESOS DE

SIMBOLIZACIÓN EN ECUADOR

El caso del líder indígena Lázaro Condo

Luis Fernando Botero Villegas

MOVILIZACIÓN INDÍGENA, ETNICIDAD Y PROCESOS DE

SIMBOLIZACIÓN EN ECUADOREl caso del líder indígena Lázaro Condo

ABYA-YALA2001

MOVILIZACIÓN INDÍGENA, ETNICIDAD Y PROCESOS DE SIMBOLIZACIÓN EN ECUADOREl caso del líder indígena Lázaro CondoLuis Fernando Botero Villegas

1a. Edición Ediciones ABYA-YALA12 de Octubre 14-30 y WilsonCasilla: 17-12-719Teléfono: 562-633 / 506-247Fax: (593-2) 506-255E-mail:[email protected]@abyayala.org.Quito-Ecuador

Autoedición: Abya-Yala EditingQuito - Ecuador

Impresión DocutechQuito - Ecuador

ISBN: 9978-04-680-1

Impreso en Quito-Ecuador, 2000

Contenido

Siglas ...................................................................................................................................................... 9

Glosario................................................................................................................................................... 11

Introducción........................................................................................................................................... 13

1. Los comienzos.............................................................................................................................. 13

2. Dos eventos .................................................................................................................................. 14La muerte de Lázaro CondoEl levantamiento indígena de 1990

3. Trabajo de campo y material etnográfico................................................................................... 194. Objetivos de esta obra ................................................................................................................. 205. Agradecimientos .......................................................................................................................... 20

CAPÍTULO 1TEORÍA Y MÉTODO PARA PODER LLEGAR

Para comenzar ........................................................................................................................................ 25Algunas ideas sobre etnicidad... ............................................................................................................ 26...Y cultura .............................................................................................................................................. 29Símbolos, política, identidad y acción colectiva.Una aproximación teórico-metodológica............................................................................................. 30Aproximación metodológica al tratamiento del material empírico.................................................... 31Sobre el análisis del discurso ................................................................................................................ 33Actores y discursos ................................................................................................................................. 37Los contextos discursivos (o de la historicidad de los dicursos)......................................................... 38Corpus de los discursos ......................................................................................................................... 39

Corpus I........................................................................................................................................ 40Corpus II ...................................................................................................................................... 40

CAPÍTULO 2 LA CUESTIÓN AGRARIA EN ECUADOR:

Estructura, conflictos, reformas y movilización indígena

1. Las reformas agrarias................................................................................................................... 42Las leyes de la reforma agraria y su contexto sociopolítico ...................................................... 42La aplicación de las leyes de Reforma Agraria ........................................................................... 46

2. Concepciones indígena y blanco-mestiza sobre la tierra .......................................................... 543. Estado, Iglesia, Reforma Agraria y Movilización de los indios ................................................. 58

CAPÍTULO 3 LA LUCHA POR LA TIERRA EN TOCTEZINÍN, MUERTE DE LÁZARO CONDO

Y LA MOVILIZACIÓN INDÍGENA

1. La lucha por la tierra en Toctezinín .................................................................................................. 74

2. Muerte de Lázaro Condo ................................................................................................................... 90Los documentos........................................................................................................................... 101Las entrevistas .............................................................................................................................. 106

CAPÍTULO 4LÁZARO CONDO, LÍDER.

Reflexiones sobre el liderazgo comunitario

1. Caciquismo y liderazgo comunitario ................................................................................................ 117

2. El liderazgo comunitario de Lázaro Condo...................................................................................... 137

CAPÍTULO 5 ESTADO, MOVIMIENTO INDIO Y ETNICIDAD

1. El estado y los indios.......................................................................................................................... 144

2. Los indios y la “economía moral” ..................................................................................................... 150

3. Amazonia y etnicidad......................................................................................................................... 153

4. Levantamiento indígena, símbolos y etnicidad ................................................................................ 157Los actores ................................................................................................................................... 157Las exigencias .............................................................................................................................. 160Los medios ................................................................................................................................... 160

6 / Luis Botero Villegas

CAPÍTULO 6LA RESURRECCIÓN DE LÁZARO O LA HISTORIA DE UN SÍMBOLO

Simbolismo, identidad y política

1. Relaciones entre simbolismo y política. Una reflexión teórica y metodológica necesaria .......... 167

2. El proceso de simbolización ............................................................................................................. 173Simbolismo e interacción............................................................................................................ 174Simbolismo y memoria .............................................................................................................. 175Simbolismo y tradición .............................................................................................................. 184Simbolismo y tiempo ................................................................................................................. 185

CAPÍTULO 7MOVIMIENTO ÉTNICO, ESTADO Y SOCIEDAD

1. Sociedad civil y movimientos sociales .............................................................................................. 192

2. Movimiento étnico y sociedad civil .................................................................................................. 204

3. Movimiento étnico y Estado.............................................................................................................. 207

4. Discursos, símbolos, identidad y movimiento étnico ...................................................................... 210

5. Lázaro Condo, liderazgo y movimiento indígena ........................................................................... 222

6. De movimiento étnico a movimiento social .................................................................................... 223

CONLUSIONES ..................................................................................................................................... 229BIBLIOGRAFÍA ..................................................................................................................................... 241NOTAS ................................................................................................................................................... 253

Lázaro Condo, muerto y resucitado / 7

Siglas utilizadas en esta obra

AIECH.- Asociación de IndígenasEvangélicos del Chimborazo.

BNF.- Banco Nacional de Fomento.CDDH.- Comisión por la Defensa de los

Derechos Humanos.CEDIS.- Centro de Estudios y Difusión

Social.CEDOC.- Central Ecuatoriana de

Organizaciones Clasistas.CESA. Central Ecuatoriana de Servicios

Agrícolas.COICE.- Coordinadora de

Organizaciones Indígenas de laCosta Ecuatoriana.

COIRA.- Corporación de OrganizacionesIndígenas de la RegiónAmazónica.

CONAIE.- Confederación deNacionalidades Indígenas delEcuador.

CONADI.- Corporación Nacional deDesarrollo Indígena.

CONFENIAE.- Confederación deNacionalidades Indígenas de laAmazonia Ecuatoriana.

ECUARUNARI.- Ecuador RunacunapacRiccharimui.

EMI.- Equipo Misionero Itinerante.ENDEFOR.- Empresa Nacional de

Forestación.FCUNAE.- Federación de Comunas Unión

de Nativos de la AmazoniaEcuatoriana.

FEI.- Federación Ecuatoriana deIndios.

FEINE.- Federación de IndiosEvangélicos.

FENOC.- Federación Nacional deOrganizaciones Campesinas.

FETACH.- Federación de TrabajadoresAgrícolas del Chimborazo.

FODERUMA.- Fondo para el DesarrolloRural.

FOICH.- Federación de OrganizacionesIndígenas del Chimborazo.

FUT.- Frente Unitario de Trabajadores.IERAC.- Instituto Ecuatoriano de la

Reforma Agraria y Colonización.INERHI.- Instituto Ecuatoriano de

Recursos Hidráulicos.MAG.- Ministerio de Agricultura y

Ganadería.MICH.- Movimiento Indígena de

Chimborazo.MIJARC.- Movimiento Internacional de

Juventudes Agrarias Católicas.MPD.- Movimiento Popular

Democrático.MUPP-NP.- Movimiento de Unidad

Plurinacional Pachakutik-NuevoPaís.

OPIP.- Organización de PueblosIndígenas de Pastaza.

PSE.- Partido Socialista Ecuatoriano.UNICE.- Unión Nacional de Indígenas y

Campesinos del Ecuador.

Apu. Amo, dueño, patrón. Anteriormente seutilizaba para referirse a ciertos seres tutelares.

Arrimados. Indios sin tierra que debían traba-jar en las tierras de sus familiares a cambio delsustento.

Ayllu. Familia ampliada, comunidad, parienteo linaje. Parece ser que en épocas prehispáni-cas había diferentes formas de denominaciónpara las comunidades: ayllu, parcialidad, pa-naca. Según Rostworowski (1988: 37) mien-tras los ayllus eran patrilineales, las panacasofrecían un sistema matrilineal; además, seña-la la autora, el término panaca sólo se utilizópara quienes formaban parte de los linajes in-cas, mientras que la palabra ayllu era usada enel Cusco y Ayacucho antes de los incas. Los es-pañoles serán quienes difundirán la palabraayllu aplicándola a todo el Tahuantinsuyu.

Cabildo. Organismo que rige los destinos de lacomuna indígena, compuesto por presidente,vicepresidente, secretario, tesorero y síndico.Aunque conserva su forma original a la mane-ra española, el cabildo ha logrado redefinirmuchas de su funciones y de sus relacionescon respecto al Estado. Los miembros del ca-bildo son elegidos anualmente por los miem-bros de la comunidad contando con la presen-cia de representantes del gobierno.

Chaquiñán. Camino de andar a pie.

Ecuarunari. Ecuador Runacunapac Ricchari-mui. “Levantémonos –o despertemos- indiosde Ecuador”. Nombre que recibe el movimien-to u organización que cobija a la mayoría de

las organizaciones indígenas de la Sierra ecua-toriana.

Flash-back. Término cinematográfico que sig-nifica volver atrás para explicar algo que estásucediendo en el presente.

Hanan, o Anan. Alto, arriba.

Huasipungo. El huasipungo era una porciónde tierra ubicada dentro de la hacienda entre-gada por el hacendado al trabajador indígenay a su familia para su usufructo. A cambio, elhuasipunguero estaba obligado a trabajar cin-co o más días de la semana en las tierras de lahacienda. La reforma agraria del 64 se caracte-rizó fundamentalmente por la entrega de estosterrenos a quienes los habían estado trabajan-do sin, por lo general, llegar a tocar el resto delsuelo de la hacienda.

Hurin, o urin. Bajo o abajo.

Kipu. Instrumento de contabilidad utilizadopor los incas consistente en un cordel con nu-dos. Durante la época de las haciendas era elnombre que se le daba al indio escogido por elhacendado para llevar la cuenta de las “rayas”o días trabajados por los peones.

Maqui mañachi. Pedir ayuda. Literalmente,pedir mano.

Mallku. Antepasado, ser tutelar. Pude ser uncerro o una momia.

Minga. Trabajo comunitario para adelantaruna obra de beneficio común.

Mita o mitachanacui. Trabajo obligatorio ro-tativo durante el incario y utilizado luego, con

Glosario

ciertos cambios, por la administración espa-ñola.

Mitmas, mitmaq, mitimaes o mitmacuna. Losmitmaq eran colonos enviados de las tierrasaltas hacia los asentamientos de altitudes másbajas para tener acceso a los productos de losvalles cálidos. Además de esto, los incas prac-ticaron los llamados mitimaes o mitmacunatambién en territorio puruhá. Los mitmacunaeran grupos étnicos, por lo general rebeldes,que habitaban en otras regiones del Tahuan-tinsuyo y eran tranplantados a lugares distan-tes para prevenir o castigar cualquier brote deinsubordinación.

Quinua. Cereal andino considerado como degran valor nutritivo.

Relaciones precarias. Recibieron tal nombreaquellas relaciones transitorias, frágiles e ines-tables que existían entre el hacendado y loshuasipungueros antes de la Reforma Agrariade 1964.

Runa. En quichua, literalmente persona. Elvocablo es utilizado de manera despectiva porlos blanco-mestizos.

Runashimi. Nombre dado por los españoles alquichua.

Space-off. Término cinematográfico que hacerelación ya sea al contexto en el cual desarro-llan su acción los personajes en una escena de-terminada, o a la trama que le da sentido a unaescena en especial.

Tahuantinsuyo. Reino de las cuatro regiones.Nombre dado por los incas al territorio queabarcaba su dominio. Conocido como incarioo incanato.

Tupu. Alfiler grande con el cual las mujeressujetan su rebozo o chalina.

Varayuc. Alcalde de vara. Nombre dado a lasautoridades indígenas en una comunidad. Elnombre es una quichuización del castellanovara; varayuc significaría literalmente: el quelleva o porta la vara, para demostrar su auto-ridad.

Yanaperos y sitiajeros. Ayudantes de los hua-sipungueros en diversos oficios dentro de lahacienda como la limpieza de acequias, el aca-rreo de agua o la construcción de cercas y co-rrales.


Los comienzos

En 1991 contemplaba un vídeo sobre ellevantamiento indígena en Ecuador ocurridoen el mes de junio del año anterior, y me lla-mó la atención ver que entre los diversos ele-mentos que se hicieron presentes durante al-gunas de las marchas, además de las banderasde Ecuador y del Tahuantinsuyo (o wipala), yde las pancartas con nombres como el de Tu-pac Amaru1 y Lorenza Avimañay2, se encon-trara también una en donde se podía leer: “Lá-zaro Condo”, a quien recordé de inmediato co-mo un líder indígena de la provincia de Chim-borazo en los años setentas. Un año más tarde,escuchando una charla, no sólo me acordé deLázaro Condo sino que lo asocié de una formamucho más cercana con el levantamiento in-dígena más allá de la simple alusión de sunombre en una pancarta. La idea siguió dandovueltas en mi cabeza y consideré que podía serun buen asunto para realizar una investiga-ción.

Debo admitir que siempre me he inte-resado por el tema de los símbolos y otrosasuntos relacionados con ellos. Llegué allí através de un camino algo extraño cuando enmi contacto permanente con campesinos e in-dígenas se me abrió un mundo que yo no co-nocía y del que apenas había oído hablar conrecelo cuando no con escepticismo y burla, elde las hechicerías, los males de ojo, las limpiasy cosas por el estilo. Lo que me contaban loscampesinos e indígenas acerca de lo que leshabía pasado a ellos o a sus conocidos, y laspreguntas que me hacían sobre esos temas hi-

cieron que me interesara por ese campo que, ami parecer, ha tenido un sitio privilegiado enla antropología. Fue una época en que devoré,con mucho gusto por supuesto, los libros deEvans Pritchard, Mircea Eliade, Lévi Strauss,Turner, y de otros muchos donde yo sospecha-ba que podía haber algo más sobre este asun-to. En algún momento mi interés comenzó adeslizarse por el camino de lo simbólico; des-de ese instante, muchas cosas que había leídoy otras que continué leyendo comenzaron aser vistas e interpretadas a través de esa clave.En un trabajo anterior (Botero, 1992) sistema-ticé el tema de los símbolos en antropología yabordé en ella el papel de los símbolos en lareproducción ideológica y cultural de los in-dios3 de la provincia de Chimborazo a travésde las fiestas religiosas, símbolos que, a su vez,servían para mantener activas tanto la memo-ria histórica como la resistencia a las preten-siones de la amnesia oficial. En otro momentoasumí el tema del papel de los símbolos polí-ticos, y concretamente Lázaro Condo, no tan-to en relación con el levantamiento indígenasino con las luchas por la tierra en Chimbora-zo, en algunas de las cuales él había estado in-volucrado. Sin embargo, debido a diversas cir-cunstancias, no obstante haber adelantado al-go en ese sentido, me parecía que muchas co-sas se habían quedado sin plantear y que otrasque lo fueron no habían llegado a desarrollar-se o responderse de manera plausible. En talsentido, este libro quiere desarrollar algunostemas que aún ahora continúo estimando co-mo importantes, corregir algunas apreciacio-nes dichas anteriormente, plantear las interro-

Introducción

gantes que no estuvieron presentes desde elcomienzo, y responder a aquellas que no reci-bieron contestación en ese entonces.

En años recientes de mi desempeñoprofesional pude llegar a conocer algunos delos vacíos -y vicios- teóricos y metodológicosque habían estado formando parte de mi ba-gaje antropológico, esperando haberme en-frentado a ellos con algún éxito en esta oca-sión. De todas maneras, lo cierto es que me fuidando cuenta de que los temas planteados pormí eran de algún modo sólo los brazos o ra-mas de un árbol mucho más robusto del quehasta entonces había supuesto.

El libro muestra la relación existenteentre los conflictos y cambios agrarios, la mo-vilización india y, dentro de esos procesos, laconstitución histórico-cultural de símbolospolíticos. La obra expone igualmente que elproceso de simbolización, es decir, esa consti-tución de símbolos, en este caso políticos, esun elemento o componente poderoso en laconstrucción tanto de la identidad como de laetnicidad, entendidas como estrategias –es de-cir, como elección consciente de las organiza-ciones indias- para la conformación y prácti-cas del movimiento étnico en Ecuador. Esaidentidad, implicada en el proceso, es el eje al-rededor del cual se van a articular tanto las de-mandas como la organización. Por último, sehace ver que la muerte de Lázaro Condo y suproceso de constitución en símbolo por partede los indígenas organizados, apoyaron y for-talecieron no sólo la movilización india surgi-da al calor de las luchas por la tierra, sino tam-bién la constitución del movimiento indígenaen la medida en que la disputa por la identi-dad ha sido también una contienda política. Sidentro de las políticas de construcción deidentidad del movimiento tanto la producción

como la apropiación de símbolos son funda-mentales, Lázaro Condo, al lado de otros sím-bolos, tiene un lugar sobresaliente.

Este libro guarda relación también conuna experiencia que me llevó a vivir de cercamuchas de las dificultades y logros en el pro-ceso de consolidación del movimiento étnico.De algún modo, pienso que las interrogantesplanteadas por los indígenas con quienes inte-ractuaba durante la época que giró alrededorde la conmemoración de los llamados “500años” deberían tener, al menos algunas, unasomo de respuesta en esta investigación.

Dos eventos`

Aunque ocurridos en momentos dis-tintos, presento dos eventos que, según expon-dré luego, guardan una relación muy impor-tante: la muerte de Lázaro Condo, por unaparte, y el levantamiento indígena de 1990,por otra. La descripción de este último permi-te establecer el contexto inicial para introducirla figura del líder indígena y formular los ob-jetivos específicos de la investigación. El relatocondensado de la muerte de Condo buscaofrecer igualmente un primer acercamiento aalgunos de los actores sociales y sus roles res-pectivos.

La muerte de Lázaro Condo

El 26 de septiembre de 1974, duranteun confuso enfrentamiento entre indígenas ymiembros de la Policía y el Ejército, solicita-dos por algunos hacendados del cantónChunchi, fue muerto el dirigente étnico Láza-ro Condo quien, como representante del mo-vimiento indígena Ecuador Runacunapac Ric-charimui (ECUARUNARI)4, había estado par-ticipando en la “minga”5 convocada por los


comuneros de Toctezinín6 para explicitar, pormedio de esta acción colectiva, su posesión delpredio agrícola “Almidón Pucará” al cual te-nían derecho según el fallo proveído por laoficina regional del Instituto Ecuatoriano dela Reforma Agraria y Colonización (IERAC).Los miembros de la comuna tomaron la deci-sión de utilizar esta medida después de que laseñora Amalia Merchán -quien disputaba a losindígenas la propiedad del lote- se negara aaceptar la resolución del IERAC de entregar alos comuneros la parte del terreno que les co-rrespondía.

Los indígenas de la comuna Toctezinín,constituida como tal cuando la hacienda“Magna” se dividió entre los diferentes here-deros, habían estado trabajando ese lote comopeones durante varios años. Con la ayuda denumerosos indígenas provenientes de distin-tos lugares de la provincia y de dirigentes deECUARUNARI, entre quienes estaba LázaroCondo, los comuneros decidieron tomarse elterreno mediante esa labor comunitaria. Fuela época en que diferentes conflictos se desata-ron en la Sierra ecuatoriana propiciados, entreotras cosas, por la recién expedida segundaLey de Reforma Agraria.

Rodrigo Vallejo (1978), quien publicapocos años después los resultados de su inves-tigación sobre los hechos ocurridos, señalaque, tal como se había decidido por parte delos peones del predio, el día 25 de septiembrede 1974, en horas de la mañana, se comenzó“la trilla de los granos”. Estuvieron, según él,“alrededor de 200 campesinos entre miem-bros de la comuna, comunidades vecinas y deotros lugares de la provincia” (1978: 138). Elprimer día de trabajo transcurrió sin ningunanovedad aunque, como él mismo señala, lafalta de organización fue tal que muchos de

los campesinos regresaron a sus lugares de ori-gen el mismo día.

Por su parte, Roberto P., quien en eseaño era vicepresidente7 de la comuna, me refi-rió que para el 25 de septiembre se habían reu-nido entre 300 a 400 indígenas y que ese díano sucedió nada, pero que “había un compa-ñero que avisaba todo... era un enemigo”, y poreso, al día siguiente, “cayó la Policía y llegarona la escuela de la comuna de Toctezinín”. El 26de septiembre “mientras realizaban el trabajounos 100 compañeros, a eso de las 10 de lamañana fueron sorpresivamente rodeados porpiquetes de policías y soldados armados” (Va-llejo, Ib.138-139).

“Verá, me dice Roberto P., yo me hallabatambién ese día en una trilla de cebada conuna trilladora que era de un compañero deCollacshí. Y bueno, llegaron los policíasmás o menos a las 10 de la mañana en unTrooper8 y un carro 350. Y llegaron los po-licías borrachos.

Comenzaron a estropear [los policías], abalear, a lanzar bombas lacrimógenas y co-menzaron a pegar a todos los socios queeran de varias comunidades. En ese día ha-bíamos como unas 120 personas. Porqueestuvimos en distintas partes trabajando.Nos cogieron presos de uno en uno a labrava. Nos pegaron; a uno le daban con fu-sil. Unos compañeros corrían, pero les lan-zaban las bombas lacrimógenas y queda-ban, como decir, en las tinieblas. Y al com-pañero Lázaro Condo lo mataron en la co-munidad en el sitio en donde era el proble-ma. Pero allí no fue muerto él, sino que fuesolamente baleado en la pierna y de ahítrajeron a velar en la escuela y de ahí baja-

Movilización indígena, etnicidad y procesos de simbolización en Ecuador / 15

ron del carro; también como nosotros es-tábamos detenidos y adentro no podíamosni hablar ni nada. No consentían ni querespiráramos duro. Entonces nosotros vi-mos el carro sólo por el espejo; hicieronbañar con el trago, lavaron la sangre de loque él estaba herido y nosotros de ahí vi-mos que montaron en un Trooper peque-ño; de ahí sí nosotros no sabíamos nadamás. Nosotros bajamos con la señoraAmalia Merchán a Alausí. De ahí pasamoslargo a Riobamba. En Riobamba llegamoscomo a las cuatro o cinco de la tarde. Pasa-mos dentro y ahí nos encerraron. Eramoscomo 56, no me recuerdo bien. Ahí ama-necimos en cuarto pequeño, sólo paradosporque no teníamos espacio ni para mo-ver... no había ni cómo sentar ni dar lavuelta porque estábamos a full. Ahí estuvi-mos presos como cuatro días.

Nos entrevistaban los periódicos y noso-tros contestábamos de dentro y nos entre-gaban los periódicos publicados... nos decíanque íbamos a pasar a las Islas Galápagos. Elcompañero Lázaro Condo no sabíamosdónde estaba porque estábamos detenidos.Cuando salimos de ahí averiguamos peronadie daba razón. Entonces, fuimos al ce-menterio para ver dónde habían enterra-do, pero no dábamos; después llegamos asaber que había sido enterrado en tal par-te; nos fuimos allá a buscar y para rezar; in-dicaron que había estado sepultado perono sabíamos si sería él o no. Según despuésdijeron que en Riobamba había muerto oen el camino. De aquí se fue bastante gra-ve, ya no podía ni pararse”.

Segundo P., hermano del anterior, mecontó que los policías

“bajaron del bus y se regaron en la comu-nidad; otros se fueron a la propiedad, queahora es nuestra, a “Almidón”. Ahí noso-tros corrimos a ver si podíamos cortar lacarretera, yo con el compañero RicardoTambay. Justo que bajamos la loma paraabajo se ve el Ejército que sube por la casade la señora Dolores Garbay, por el filo; en-tonces nos metemos los dos al monte, en lapaja. Uno de ellos dice: ‘Cojudos, métanlebala que adentro están los dos’, ‘¿dónde?’,‘ahí adentro’. Se regaron y había una bala-cera. Nosotros no teníamos cómo salir. Anuestros compañeros los metieron en elbus, lloraban. El compañero Lázaro Condofue baleado en la carretera que conduce aMagna, más o menos a unos 500 metros.Esto es lo que sé. Él llegó para acompañaren la lucha, porque había sabido trabajarbastante; tenía bastante experiencia. EnRiobamba sabía encontrar y preguntaba:‘Cómo va Toctezinín?; están dando trámi-te?’. Conversábamos. Yo, como era secreta-rio ese año, entonces informaba. Andabaigual, él vino el primer día y de ahí se que-dó hasta el segundo día; ahí fue cuando pa-só eso. Estaba dispuesto a la lucha; les que-ría a las organizaciones. Andaba por distin-tas partes acompañando a las comunida-des. Porque él estaba resuelto, por eso él sequedó. El resto de los compañeros se fue-ron el día antes, pero él se quedó para verel fin hasta el segundo día. Así es que pasaeso... El compañero Lázaro Condo entrególa vida, y eso fue una ayuda más para cogerla tierra; porque por esa muerte había másfuerza”.


El levantamiento indígena de 1990

Cuando en la tarde del 28 de mayo de1990 le avisaron al presidente Rodrigo Borjaque unos indios se habían tomado el templode Santo Domingo en pleno centro de la capi-tal del país, creyó que el hecho no se converti-ría de ninguna manera en el mosquito que leharía perder el sueño. Y estaba en lo cierto,porque el mosquito que se lo hizo perder apa-reció unos días después en el momento en quele vinieron con la noticia de que los indios dela Sierra y un número considerable de los de laAmazonia se habían levantado. En efecto, du-rante los días 4, 5 y 6 de junio de 1990, Ecua-dor vivió uno de los acontecimientos más im-portantes de su historia social y política re-ciente: “el Levantamiento Indígena” (CDDH1996: 13), o “Levantamiento del Inti Raymi”(Moreno Yánez y Figueroa, 1992; AAVV,1993). “El Levantamiento se inició -señalaLuis Macas, en ese entonces presidente de laConfederación de Nacionalidades Indígenasdel Ecuador (CONAIE)- con la toma pacíficadel templo de Santo Domingo el 28 de mayode 1990 y continuó con medidas de hecho anivel de la mayoría de las provincias del país,fundamentalmente de la Sierra” (Macas, 1991:16). Dos meses antes, en la V Asamblea de laCONAIE llevada a cabo en la población dePujilí (Cotopaxi), “donde luego de un profun-do análisis sobre la situación (...) por consen-so, se decidió realizar los días 4, 5 y 6 de junioel Levantamiento Indígena” (Macas, ib. 16), elcual se convirtió en “uno de los hechos histó-ricos más trascendentes de los últimos tiem-pos y que logró conmocionar la conciencia dela sociedad ecuatoriana (...) protagonizadopor nosotros: LOS INDIOS” (Macas, 1991: 3).Durante esos días, las calles de las principales

ciudades se vieron convertidas en escenariosmulticolores debido a la presencia de miles deindígenas que, con canciones, pancartas, ban-deras y consignas, buscaban llamar la atenciónde un Estado tradicionalmente imperturbableal reclamo paciente y cotidiano de los diferen-tes pueblos indígenas del país; o en palabras deMacas: “el Levantamiento Indígena se provocóen gran parte por la desatención del gobiernode la Social Democracia (...) la situación depobreza en que se debate el pueblo ecuatoria-no en general, jamás le interesó al actual go-bierno” (ib. 9). Las carreteras tanto nacionalescomo provinciales de la Sierra ecuatorianafueron interrumpidas por piedras, zanjas y ár-boles derribados. Durante esos días, los mer-cados de las principales ciudades de la Sierraquedaron desabastecidos, el combustible paralos vehículos comenzó a agotarse y el gas deuso doméstico escaseó; asimismo, por falta deinsumos, algunas industrias pararon. Díasdespués, los efectos del levantamiento comen-zaron a sentirse en Guayaquil y en otras ciuda-des del litoral ecuatoriano cuando dejaron detransportarse desde la Sierra lácteos, tubércu-los, verduras y granos (Guerrero, 1996; More-no Yánez y Figueroa, 1992).

No era la primera vez que los indígenasse manifestaban. Ya en 1962 se habían hechopresentes en las calles de Quito para exigir re-formas en el agro (Chiriboga, 1986; Guerrero,1991), a fines de 1981 habían salido para res-paldar al presidente Jaime Roldós en su deci-sión de expulsar del país al Instituto Lingüísti-co de Verano, y en octubre de 1982 apoyaronmasivamente la huelga decretada por el Fren-te Unitario de Trabajadores (FUT). Pero aho-ra era la primera vez que se manifestaban demanera tan numerosa para exigir al gobiernodel presidente social-demócrata Rodrigo Bor-


ja que los tuviera en cuenta como interlocuto-res y escuchara sus reclamos con respecto a lasolución de numerosos conflictos agrarios y elrespeto a su derecho de ejercer la diferencia ét-nica reclamando su ciudadanía cultural. Enun documento publicado dos años antes, laCONAIE (1988a) exponía explícitamente labúsqueda del reconocimiento de sus derechosculturales, así como la demanda de que se re-definiera a Ecuador como un país plurinacio-nal. Para la CONAIE, en el Ecuador existen di-ferentes nacionalidades -establecidas primor-dialmente por criterios lingüísticos- que de-ben ser reconocidas oficialmente. Según LuisMacas, “un antecedente fundamental [del le-vantamiento] constituye para nosotros losQUINIENTOS AÑOS DE RESISTENCIA alcolonialismo y neocolonialismo. Por otro la-do, creemos que constituyó una causa funda-mental la existencia de ejes movilizadores co-mo la defensa y recuperación de la tierra y te-rritorialidad y una evidente unidad movidapor una fuerte revitalización de la identidadétnica del pueblo indio” (Macas, ib. 5). Los in-dígenas, al contrario de lo que podían esperaralgunos sectores políticos y sindicales, inscri-bieron sus reclamos en un contexto bastanteamplio que tomaba en cuenta aquellos proce-sos sociales, económicos y políticos que se da-ban en el contexto de una “modernizaciónglobalizante” (Neira, 1968: 50): “si hacemosuna ligera revisión sobre el contexto socio po-lítico en que se desenvuelven nuestros pue-blos, afirma Macas (ib. 5-6), vemos que (...) lasnuevas formas de sometimiento, explotación yopresión, se han ido reproduciendo sistemáti-camente, creando condiciones de vida injustaspara nuestro pueblo; el saqueo de nuestros re-cursos naturales, la destrucción de nuestrasculturas, el desequilibrio ecológico, el flagelo

de la deuda externa que atenta contra la vidamisma; es decir, la dominación y sojuzga-miento imperialista contra los pueblos de La-tinoamérica no han parado” (Macas, ib. 5-6).Si bien el levantamiento de 1990 quiso apare-cer como una continuidad de las “insurreccio-nes indias de la era colonial y del siglo XIX”, sedistinguió de ellas por no tener ese “alto nivelde violencia” (Zamosc, 1994: 37). Observa Za-mosc que el levantamiento del 90 tuvo rele-vancia principalmente por dos aspectos noto-rios: de un lado, la magnitud, esto es, la cober-tura y, de otro, la definición del evento comomovilización indígena, aunque, como él mis-mo advierte, la participación de los indígenasde la Amazonia fue en cierta forma marginal(Zamosc, ib. 39). Para Macas el sentido del le-vantamiento no fue coyuntural por acercarseel año de 1992 y lo que ello implicaba, sino unmomento importante dentro de un largo pro-ceso histórico y político. “Nuestra lucha, seña-la el dirigente, ha sido permanente durantequinientos años. Nuestras acciones no son só-lo contestatarias a las celebraciones empuja-das por el imperialismo y determinados go-biernos (...), nuestras acciones tienen un ca-rácter de fondo y se proyectan más allá del1992” (Macas, ib. 7). El levantamiento indíge-na evidenció la existencia de un proceso histó-rico que desembocó en la formación de uncomplejo andamiaje de instituciones étnicasque fueron buscando su propia autonomíahasta llegar a constituirse en instancias de me-diación política (León, 1994).

Ahora bien, en las manifestaciones querealizaron, algunos indígenas exhibieronaquellos elementos que consideraron comorepresentativos de su causa: la bandera del Ta-huantinsuyo9 o wipala10, y pancartas con losnombres, entre otros, de Túpac Amaru y Láza-


ro Condo. Acerca del primero, conocemos sunombre, los fines que perseguía y la maneracómo su movimiento terminó, aunque tal vezdebamos preguntarnos qué hacía el nombrede un dirigente “peruano” de fines del sigloXVIII en el levantamiento de los indígenasecuatorianos en 1990. Pero, con respecto al se-gundo nombre, ¿quién era Lázaro Condo?¿Cómo y por qué aparece su nombre? ¿Quiénlo conoce si ningún libro de la historia oficiallo menciona? ¿Por qué se le nombra junto aTúpac Amaru? ¿Qué relación tiene con él? Lapresente investigación pretende responder aestas y otras interrogantes que irán surgiendo.

Tanto la muerte de Lázaro Condo co-mo el levantamiento indígena, podemos plan-tearlo someramente, fueron el resultado, entreotras cosas, de una serie de políticas estatalesque afectaron la vida de las comunidades. Es-tá claro, tomando en cuenta la evolución de laspolíticas gubernamentales en los años más re-cientes, que el Estado ecuatoriano intentó unamodernización de la sociedad a través de laaplicación de las políticas económicas libera-les, muchas de las cuales se basaron en proyec-tos que implicaban la creación de una fuerteidentidad nacional mediante la aspiración de“blanquear” los pueblos indígenas insertos enun proceso de dominación social y cultural(Selverston, 1994). Pero, al contrario de lo quebuscaban esas políticas asimilacionistas, inte-gradoras y “civilizatorias”, los grupos indíge-nas se resistieron a ellas y, tomando un cami-no diferente al esperado, comenzaron a pro-poner y expresar su propia forma de ver lascosas a nivel económico, social, político y cul-tural. Esta ya secular divergencia de agendasha instalado una tensión permanente entre elEstado y las organizaciones étnicas.

Trabajo de campo y material etnográfico

Gran parte del material para esta obraha sido recabado de diferentes formas. Exis-ten, en primer lugar, elementos muy impor-tantes recogidos a lo largo de varios años co-mo educador y promotor en el “Centro deFormación Indígena Monseñor LeonidasProaño” en la Diócesis de Riobamba. Tal de-sempeño me permitió entrar en contacto condirigentes y líderes de diversas organizacionesindígenas a nivel local, provincial, regional ynacional, teniendo así oportunidad de acer-carme y conocer sus planteamientos, prácti-cas, discursos y proyectos.

En segundo lugar, tuve acceso a mate-rial de archivo y documentación, así como aotros testimonios, gracias al apoyo de diversaspersonas que calificaron este proyecto de in-vestigación como de suma importancia. Enefecto, mientras algunas de esas personas seencargaron de buscar material en librerías, bi-bliotecas y archivos, otras me colaboraron enla realización de las entrevistas de acuerdo aun cuestionario que les fue proporcionado.Los archivos en donde reposan los documen-tos aquí utilizados pertenecen a varias institu-ciones: Diócesis de Riobamba, Escuelas Ra-diofónicas Populares del Ecuador (ERPE) enRiobamba, Biblioteca Pública de Riobamba,“Centro de Formación Indígena MonseñorLeonidas Proaño”, Movimiento Indígena deChimborazo (MICH) y Centro de Estudios yDifusión Social (CEDIS), en Quito.

Por último, he contado con otro tipode material producto del contacto epistolarcon personas residentes en Ecuador, así comode noticias sobre el movimiento indígenaecuatoriano difundidas a través de Internetpor algunos diarios ecuatorianos, además de


la página que en este mismo medio tiene laCONAIE.

Objetivos de esta obra

En esta obra planteo una discusión acer-ca de la pertinencia de la labor de los símbolos,inscritos dentro de una teoría de la cultura, enel análisis de fenómenos sociales que tienenque ver, en mi caso, con una etnicidad vivida yexpresada políticamente inserta, a su vez, enlos procesos de movilización y de construc-ción de identidad de los indios ecuatorianosen su camino hacia la conformación de unmovimiento étnico. Deseo asimismo discutiracerca de las relaciones entre simbolismo -oprocesos de simbolización- y el ámbito de lopolítico a través del caso concreto de LázaroCondo; en otras palabras, el proceso histórico-político de simbolización mediante el cual ellíder étnico fue constituido en uno de los sím-bolos principales del movimiento indígena.De igual manera, busco reflexionar acerca delas relaciones del movimiento étnico con el Es-tado y con la sociedad del Ecuador. En síntesis,el texto quiere mostrar que el proceso de sim-bolización obrado en Lázaro Condo es un in-grediente fundamental en la negociación yconstrucción de identidad para la conforma-ción del movimiento étnico en Ecuador.

Agradecimientos

Son muchas las personas a quienes de-bería nombrar aquí para agradecerles por suapoyo, tiempo y esfuerzos invertidos antes ydurante la elaboración de este texto. Tanto Pa-tricia Safa como Jorge Durand me regalaronideas muy valiosas al igual que otros colegasdel Centro de Investigaciones y Estudios Su-periores en Antropología Social (CIESAS), deMéxico; debo igualmente agradecer las suge-rencias y comentarios de Xavier Izko, FrankSalomon, Joanne Rappaport y Carlos Reynosoen su momento docentes de la Facultad Lati-noamericana de Ciencias Sociales (FLACSO),en Ecuador. Quiero hacer mención especial deGuillermo de la Peña, miembro igualmentedel CIESAS, quien me ayudó a proporcionarleuna mayor consistencia al proyecto mostrán-dome el modo más satisfactorio de llevarlo acabo. Por supuesto, aquí el único responsablede los desaciertos soy yo.

Agradezco también el estímulo deaquellos indígenas que me aceptaron tantosaños como su compañero y amigo durante ellargo, arduo y fructífero proceso de mutuoaprendizaje. Deseo recordar de manera espe-cial a Monseñor Leonidas Proaño (q.e.p.d.)quien con su ejemplo ayudó a que se iniciarany fortalecieran nuevos roles y prácticas entrelos indígenas ecuatorianos.



Mapa 1 Cantones de la provincias del Chimborazo, según la división política vigente en 1974

Después de sobreponerme a un ciertocomplejo de inferioridad proveniente de co-mentarios no muy halagüeños de algunos co-legas acerca del papel de los símbolos en losestudios antropológicos actuales o, segúnotros, sobre su inutilidad en antropología,11

quiero exponer a continuación las reflexionesteóricas y metodológicas que sirven comoorientación para tratar de llegar adonde quie-ro llegar. Muchas veces escuché decir queaquellos estudios sobre los símbolos y su papeldentro de la cultura formaron parte de unaépoca ya pasada que, aunque en ocasionesarrojó resultados aceptables, fue corta, y quepensar en regresarlos a la vida era un verdade-ro despropósito. Escuché asimismo que los te-mas que se imponían a la antropología en laactualidad eran mucho más sugerentes, “inte-resantes” e importantes: asuntos de género, et-nicidad, migración, globalización, trabajo,movimientos sociales, identidades o violencia,entre otros, aparecían de algún modo llama-dos a marcar la pauta en las ciencias sociales yen concreto de la antropología. Pero luego caíen cuenta de que los símbolos no eran sólo untema de estudio sino también una manera deacercarse y analizar esos y otros asuntos y fe-nómenos. Para algunos esto quizá pueda pare-cer que yo había descubierto, como le pasó aaquel patriarca de Macondo, que la tierra esredonda como una naranja; pero para mí fuealgo muy importante primero y más que ob-vio después. Lo que estaba intentando haceren mi investigación era justamente abordar

asuntos como la etnicidad, la construcción deidentidad o los movimientos sociales desdeuna perspectiva muy definida. El complejo deinferioridad se me quitó pues pude darmecuenta de que cualquier fenómeno social o he-cho cultural implican la presencia activa de losimbólico; que en las relaciones entre actoressociales podemos estar seguros de encontrar,entre otras, una mediación simbólica que lesda un carácter especial. Esas relaciones, seanintergenéricas, políticas, religiosas, interétni-cas, comunitarias, reticulares o económicas es-tán mediadas culturalmente y, por lo tanto,atravesadas e influidas por una intrincada redde símbolos que se oponen, se complementan,se apoyan y se neutralizan. Parte de este capí-tulo se orienta a exponer tales ideas en uncampo muy específico: el político. Esperomostrar no sólo el modo cómo los símbolosson producidos histórica, social y cultural-mente, sino también cómo son reproducidos,transformados y manipulados con fines políti-cos específicos. A tales símbolos los encontra-mos involucrados activamente en procesos deconstrucción de identidades y en luchas por elpoder, pero también en fenómenos como laintermediación y la constitución de redes so-ciales. De igual manera, los símbolos formanparte del capital cultural que los actores socia-les ponen en juego para negociar, defender olograr posiciones en un campo determinado.A la violencia simbólica de unos, los otros res-ponden con prácticas políticas dentro de lascuales los símbolos tienen un lugar de privile-

Capítulo I

TEORIA Y MÉTODO PARA PODER LLEGAR

gio. Con lo anterior no pretendo pontificar di-ciendo que los símbolos o los procesos de sim-bolización son la única manera de acceder alos hechos o fenómenos sociales e interpretar-los, pero estoy seguro que contar con su pre-sencia y labor arroja una luz diferente sobreellos.

Esta obra rastrea el proceso histórico ycultural mediante el cual Lázaro Condo llega aconstituirse en un símbolo político gracias almovimiento étnico de su país pero, al mismotiempo, cómo este símbolo se ha ido convir-tiendo en factor importante dentro del proce-so de producción de identidad y desarrollo es-tratégico de la etnicidad, ejes fundamentalesde la acción social colectiva del mismo movi-miento.

Pero, ¿cómo llegar allá?, ¿qué caminotomar para lograr estos objetivos?, ¿había uncamino para ello, o por el contrario, tendríaque construirlo? Lo primero que hice fue revi-sar una buena cantidad de la bibliografía exis-tente acerca de los símbolos dentro de unateoría de la cultura y su aplicación en casosconcretos. En esta perspectiva fueron varioslos trabajos que me iluminaron, pero que a lapar me dejaron la sensación de que había algoque todavía no se había dicho o si se había he-cho, era preciso realizar una mayor explicita-ción. Cuántas veces había escuchado o leídoacerca de la importancia de los símbolos aquíy de lo esencial de estos allá, pero la mayoríade las veces me quedaba la sensación de queeso no pasaba de ser una simple referencia,dando también la impresión de que no eraforzoso profundizar en ello, como si fuera unaxioma, algo dado por hecho. Ahora bien, alacercarme a trabajos como los de Geertz(1989), Schneider (1980) y Ortner (1973), re-cibí mucha luz acerca del modo de abordar fe-

nómenos, hechos y procesos socioculturalescomplejos a partir de una teoría de los símbo-los; sin embargo, me quedaba la impresión deque había algo más por decir, lo cual vino acorroborarse cuando leí a Turner, Roseberry,Grimes, Adams y Cohen. Aún así, después deaproximarme a estas fuentes, me parecía quetodavía restaba algo que aún estaba por plan-tearse de manera explícita. Se hablaba de lossímbolos, de su naturaleza, de sus roles en re-lación con fenómenos religiosos, políticos oculturales; pero, ¿cómo aparecían esos símbo-los?, ¿quién los “traía a la vida”?, ¿bajo cuálescondiciones o en qué circunstancias aparecíao emergía un símbolo?, ¿qué ocurría con ellosen el transcurso del tiempo? Muchas y buenasideas encontré, pero yo quería investigar ymostrar un caso concreto de construcción deun símbolo y su utilización por parte del co-lectivo que lo produjo. Partiendo de un sím-bolo dado que ha sido utilizado como un re-curso dentro de la estrategia para la construc-ción de identidad12 por parte del movimientoétnico en Ecuador, pretendo seguirle el rastroa la manera cómo el movimiento llevó a caboesa constitución. Aunque en mi cabeza podíahacer fácilmente una suerte de flash-back y vernítidamente tal proceso, el hecho de poder lle-gar a presentar la continuidad entre el mo-mento de la muerte del líder indígena y la apa-rición de su nombre en pancartas durante ellevantamiento de 1990, me pareció algo real-mente difícil. No obstante, evitando caer en elescepticismo –o en la frustración-, y viendo lodifícil –o inútil- que era procurar la exposi-ción de una serie de hechos supuestamenteconcatenados -o editados- de tal manera quepudiera verse la secuencia lógica mediante lacual el indígena Lázaro Condo fue convertidoen símbolo, no quise esperar a tener clara esa


supuesta cadena o sucesión lógica para acer-carme al material etnográfico disponible; porel contrario, gracias a la lectura detenida de losdocumentos, testimonios, notas y declaracio-nes, y escuchando las voces allí contenidas,pude apreciar que quizá no era obligatorio te-ner que recurrir a la adopción de un cierto ti-po de positivismo para hacer lo que quería;más bien, pensé en elaborar un trabajo en elcual pudiera guiarme más por el espíritu de laverosimilitud que por el de la “verdad”, la “cer-teza” o la “certidumbre” tan esquivas e incier-tas a la vez. En otras palabras, opté por realizaruna investigación que de la forma más acepta-ble posible mostrara ese proceso de simboliza-ción y su papel en los procesos de construc-ción de identidad del movimiento étnicoecuatoriano. Por tal razón, en lugar de enseñarun desarrollo lineal o unidireccional, lo quehago en esta obra es un acercamiento desde lahistoria y la antropología a diversos procesosque en una forma u otra tuvieron que ver conesa simbolización. Ahora bien, supongo queno está de más advertir que en mi trabajo, sibien me refiero a varios símbolos, lo que hagoes mostrar la forma cómo fue constituido unsímbolo político en especial, lo cual quiere de-cir que no todos los símbolos, sean políticos ono, han tenido el mismo proceso histórico ysociocultural. Corresponderá, a quienes esténinteresados en ello por supuesto, hacernos verel modo cómo otros símbolos emergierondentro de procesos sociohistóricos específicos.

En los párrafos siguientes expongo lospresupuestos teóricos y metodológicos me-diante los cuales me aproximo al objeto de in-vestigación. Muestro algunos de los logros al-canzados por dicha antropología, pero deigual manera, expongo sus limitaciones conrespecto al caso que me propongo estudiar;

dedico luego unas líneas a los temas de la etni-cidad y la cultura, y en la parte siguiente esta-blezco algunos de los fundamentos teóricos ymetodológicos de la investigación medianteuna discusión que involucra aspectos comolos símbolos, la política, la identidad y la ac-ción colectiva; la sección siguiente se ocupa dereflexionar de manera metodológica el mate-rial empírico disponible incluyendo un debateacerca del análisis discursivo y su utilidad enmi estudio; a continuación se aborda la clasi-ficación de los actores sociales implicados enla investigación y sus respectivos discursos;doy cuenta luego de los contextos discursivos,es decir, de cuáles fueron las circunstanciashistóricas que intervinieron en la constituciónde los diferentes discursos analizados; por úl-timo, paso a describir los documentos queconforman los corpus de los discursos que se-rán analizados.

Para comenzar

La llamada antropología simbólica,que hace algunos años pudo gozar de una re-lativa buena atención por parte de varios in-vestigadores, se sintió muy atraída hacia elcampo de lo religioso en un intento por acer-carse y comprender su papel en la vida deaquellos pueblos que, aún para entonces, eranconsiderados o vistos de manera exótica, si-tuados más allá de una alteridad que les dabaun estatuto de seres casi completamente aje-nos al hombre de Occidente. La mirada de losoccidentales se había especializado en cons-truir seres, pueblos y hasta continentes, fami-liarizándose no sólo con esa mirada sino conaquella que habían utilizado para construirsea sí mismos (Said, 1979; Boon, 1982; Kuper,1988). Rara vez el Oeste buscó, hasta hace muy


poco, tomar distancia para desfamiliarizarsede su visión y así poder acercarse de una ma-nera nueva a los otros y de-construir el anda-miaje que soportaba tales ficciones. La antro-pología simbólica, de algún modo heredera deesa mirada, se había aproximado también yafuera a los ndembu, a los pobladores de Bali odel Japón para tratar de saber, entre otras co-sas, para qué servían esos símbolos que los na-tivos usaban en su vida y principalmente enmomentos ceremoniales importantes. En cier-ta forma esos caminos emprendidos por la an-tropología –no sólo simbólica- tuvieron quever no solamente con preocupaciones teóricasy metodológicas, sino que, de modo simultá-neo, se fueron moldeando de acuerdo a ciertotipo de intereses casi siempre menos explíci-tos.

No obstante, si hiciéramos un recorri-do por la historia de la antropología simbóli-ca, podríamos ver que, pese a todo, hay dife-rencias en cuanto a los intereses de cada unode los antropólogos que se inscribieron o fue-ron introducidos en esta tendencia y que, cadauno de ellos, aunque no haya tomado encuenta de manera explícita lo político, aporta-ron bastante a esta búsqueda desde la perspec-tiva que asumieron teniendo mucho que ofre-cer en relación con mis propias preocupacio-nes.

Creo que puede haber una razón, entremuchas otras, para entender por qué lo políti-co llegó un poco tarde a convertirse en uno delos intereses de la antropología simbólica. Du-rante mucho tiempo, el tema de la cultura –ypor lo tanto lo simbólico- fue excluido porobra y gracia de ciertos teóricos que la envia-ron al rincón donde vivía la “superestructura”componente primordial de la ideología quehacía ver las cosas, cuando no distorsionadas,

al revés. Según esto, los fenómenos socialesdebían ser explicados por causas materiales yno por cuestiones supuestamente metafísicaso ideales, de allí que en el hipotético caso deque los símbolos tuvieran algo que decir, loharían sólo para reforzar la ideología de lasclases dominantes, en el terreno acotado de lareligión o en algún otro campo que estuvieraen relación con la cultura (cfr. Roseberry,1994a). En otras palabras y simplificando enextremo, los procesos políticos no podían sercomprendidos sino desde un cierto tipo deeconomía política, esto es, desde la materiali-dad de los procesos socioeconómicos, y si de-bía recurrirse a los símbolos sólo sería paramostrar su papel, a igual que los mitos o lasideas religiosas, en la constitución de la ideo-logía de las elites políticas dominantes. Sólo enépocas más o menos recientes ha habido preo-cupación por recuperar el importante papelde la cultura y de lo simbólico (Sahlins, 1988;Leach, 1985: Roseberry, 1994a) en los procesosde resistencia o en la movilización de gruposétnicos en todo el mundo, por ejemplo. Algu-nos autores han contemplado la importanciade los aspectos culturales y simbólicos en laconstrucción de identidades vinculados con laetnicidad, afirmando que ésta, si bien no hallegado a remplazar a la categoría clase, la harelativizado en cuanto a su función de explicare interpretar fenómenos sociales como losocurridos en países en donde los problemasétnicos han surgido o se han agudizado (Tam-biah, 1989).

Algunas ideas sobre etnicidad...

Y hablando de etnicidad, si bien su ca-rácter político será tratado y aplicado en estetexto más adelante, creo conveniente dedicar-


le aquí algunas líneas principalmente en cuan-to a una definición más general. El conceptode etnicidad, dominante en las discusiones so-bre la desigualdad en los Andes en la actuali-dad es, según algunos autores, “inadecuado decara a las barreras entre indios, mestizos yblancos iluminadas por diversas retóricas. Ensus variadas referencias al debilitamiento de lamemoria tradicional, al comportamiento in-corporado, a la bestialidad y a la pureza, cadauna de esas afirmaciones evoca campos de re-ferencia tan poderosos a nivel físico, esencial yde degradación que no pueden ser llamadosde otra forma que raciales, aunque ningunode ellos haga referencia a las diferencias geno-típicas o fenotípicas” (Weismantel & Eisen-man, 1998: 122). Según estos investigadores,es preciso reconsiderar la cuestión de la razaen el mundo andino, no en orden a regresar aun pensamiento de tipo biológico o a negar laimportancia de la clase, el sexo y el género co-mo bases para la dominación, sino para reco-nocer la amplitud, penetrabilidad y relativaautonomía de este instrumento de organiza-ción social y de control. Aseguran Weismantely Eisenman que, estrechamente ligado a laopresión de clase y a la misoginia, el racismo,sin embargo, opera dentro de su propio siste-ma.

La “etnicidad”, sostienen, no sólo fallaal capturar la dimensión física y la capacidadde aprehensión que posee el concepto de “ra-za”, sino que es incapaz para exponer sus orí-genes históricos y los falsos reclamos de uni-versalidad. Mientras que la raza está estrecha-mente ligada al colonialismo y a la esclavitud,la etnicidad trabaja para quitar la mirada de laespecificidad histórica de la opresión. Los aná-lisis convencionales contemporáneos argu-mentan que la etnicidad es el ladrillo sobre el

cual la superestructura del racismo se ha erigi-do: “las diferencias culturales pre-existentes(etnicidades), visibles para cualquier observa-dor, levantan una reacción universal de prejui-cio (racismo)” (ib. 122). De acuerdo a este pa-radigma liberal, señalan los autores, una socie-dad dada puede o no elegir los sistemas de su-bordinación y dominación utilizando los pre-juicios psicosociales existentes como una baseo categoría. El racismo sería entonces una res-puesta racional al hecho innegable de la dife-rencia humana. El error fundamental aquí, di-cen Weismantel y Eisenman, es que “la raza nose origina de una inocente percepción de lasdiferencias pre-existentes, sino que, como ob-servara Sartre, la ideología presupone los ‘he-chos’ y les sirve de apoyo, a pesar de que pre-tenda lo contrario” (ib. 122.). Me he referido ala discusión anterior sólo para mostrar cómolos conceptos que se utilizan en antropologíaestán siendo constantemente revisados, a lavez que aquellos que habían sido dejados delado, como en el caso del término “raza”, vuel-ven a ubicarse en un terreno clave dentro dela discusión (cfr. Williams, 1989). Sin embar-go, aunque no desestimo la importancia teóri-ca que esta discusión pueda tener, y no siendomi intención en este momento resolver dichadiscusión, continuaré utilizando la noción deetnicidad como una categoría analítica perti-nente para mi estudio.

De entre todas las posibles definicionesde etnicidad, privilegio aquella que la entien-de como una estrategia, es decir, aquella querepresenta “el producto de una elección cons-ciente de grupos de personas para alcanzarciertos objetivos sociales” (Silva, et al. 1996: 7).El carácter dinámico de la etnicidad le permi-te que no sea una categoría histórica o socialfija, por lo cual se presenta e interpreta de ma-


nera diferente de acuerdo a los contextos. Fre-cuentemente, el modo cómo se le define esaplicable sólo a algunos casos en particular ysu valor significativo o capacidad analítica dis-minuye cuando se aplica a otro lugar o perío-do. El concepto ha sido tan utilizado que se hallegado a pensar, erróneamente por supuesto,que su significado es, por lo demás, evidente.Pero si nos acercamos a él de manera más de-tenida, descubriremos que aquellos rasgospretendidamente naturales e inmutables hansido construidos por quienes se sienten impli-cados. En otras palabras, “la etnicidad es unarealidad construida, con una historia que hayque reconstruir, en la que se puede apreciarcierta intencionalidad” (ib.12). El hincapié enel carácter dinámico de la etnicidad está en re-lación con aquellas discusiones teóricas acercadel alcance de las estrategias “sociales” o “co-lectivas” en los procesos de cambio social. Es-ta discusión buscó superar aquella diferencia-ción clásica de ciertos teóricos marxistas, co-mo fue el caso de Althusser, entre los factores“objetivos” y “subjetivos” dentro de los proce-sos sociales. Relativizando la importancia deesa diferenciación, se intentó más bien tratarde comprender la influencia mutua entre el“actor” y la “estructura”.

Ahora bien, la etnicidad precisa de unapoyo comunitario ya sea “latente” o “activo”,según sean los objetivos sociales en un mo-mento determinado. La analogía que se pre-senta recurriendo a estos vocablos con la ter-minología marxista es clara: “etnicidad en sífrente a etnicidad para sí” (ib. 22). Pero la di-ferenciación entre etnicidad “latente” y “acti-va” o “manifiesta” lleva a considerar otro temaimportante: los actores actúan dentro de mar-cos e instituciones estructurales. Esos actoresson conscientes, unos más otros menos, de

que están insertos en esas estructuras, y su ca-pacidad de reflexión les posibilita la gestióndentro de la sociedad, por un lado, y el otorga-miento de un sentido a esa misma gestión, porotro. De esta manera podemos acercarnos alconcepto antropológico de cultura. La cultura,cuyo sentido trataré enseguida, nos habla deuna serie de prácticas y significados que infor-man la vida de los individuos en sociedad.

Tomando en cuenta estas considera-ciones, las estrategias sociales o colectivas sonuna elección consciente de la acción social quebusca acceder o defender recursos importan-tes, y no tanto expresiones de la conducta ru-tinaria o cotidiana. Esa capacidad de elegirconscientemente da asimismo al grupo la po-sibilidad de actuar de manera colectiva contraotros, lo cual es decisivo para que tales estrate-gias sean apropiadas alcanzando así los objeti-vos propuestos. Es aquí donde la tarea deconstruir una identidad colectiva se convierteen algo fundamental para brindar cohesión,legitimidad y continuidad a las acciones em-prendidas por el grupo que lleva adelante esasacciones estratégicas. Ese grupo debe ser vistodesde un punto de vista dinámico puesto quelos grupos sociales no son algo dado sino que“toman vida cuando los individuos que em-piezan a definirse como miembros reconocentener en el grupo un interés compartido” (Sil-va, et al. ib. 24); y, como la identidad social es-tá referida al grupo del cual el individuo esmiembro o al cual busca pertenecer, ésta pue-de ser formulada ya sea a partir del grupo mis-mo o de los otros.

En la vida cotidiana la etnicidad estápor lo general relacionada con diferencias de-mostrables; “estas diferencias se pueden referira las características somáticas, el idioma, la re-ligión, la indumentaria, el origen histórico


(¡verdadero o supuesto!), a la posición econó-mica, etc.” (Silva, et al ib. 15). Dentro de estascaracterísticas es posible establecer una dife-rencia a partir de aquellos rasgos naturales yaparentemente invariables como el tinte de lapiel, el pelo y la estatura. El idioma, por suparte, forma una categoría intermedia debidoa que, en ciertas ocasiones, marcar el límiteentre dialecto e idioma resulta bastante difícil.

...Y cultura

La noción de cultura se entiende aquíno como uno de los supuestos ingredientes dela ideología sino como una producción per-manente ocurrida dentro de un proceso histó-rico-social y, en concreto, como práctica histó-rico-política (Thurner, 1988 [1992]) redefini-da permanentemente, al igual que la tradicióny la identidad, por estar implicada en situacio-nes de poder, oposición y conflicto (Fox, 1985;Smith, 1989; 1991)13. Tal idea asume aquellasideologías no clasistas creadas por la religión yla etnicidad, capaces también de inventar he-gemonías simbólicas. Thurner (1988 [1992]),en su discusión con Scott (1976) y conThompson (1984), observa que ambos identi-fican el desarrollo de una conciencia de claseen la emergencia de una visión distinta de lahistoria, en el surgimiento de otras formas decomprender el mundo; pero el problema está,justamente, en que ellos no reconocen la apa-rición de una conciencia y, por lo mismo, deuna ideología no clasista; en otras palabras, noadvierten, como debería ser, la aparición deuna conciencia y de una ideología étnicas. Enese mismo sentido se colocan las críticas de

Kahn (1980) y de De la Cadena (1998) cuan-do observan que muchos estudiosos, partien-do de una falsa dicotomía entre modernismoy no-modernismo (o tradicionalismo), vierona la ideología campesina y a la cultura comoformas de falsa conciencia por no tener, segúnellos, elementos de conciencia proletaria. Paraalgunos marxistas, ciertos procesos ideológi-cos de dominación simbólica o hegemónicaimpiden la formación de una conciencia declase entre los campesinos cuando, en reali-dad, como lo ha demostrado el también mar-xista Turton (1989) para el caso de Tailandia,la conciencia de clase de los campesinos es su-perada mediante las prácticas sociales y cultu-rales concretas que pueden ayudar a desarro-llar una conciencia y un discurso resistentes alas relaciones dominantes de producción y depoder. De igual manera, Roseberry (1994a), ensu trabajo sobre los campesinos venezolanos,muestra interés por la manera cómo se for-man las ideologías no clasistas a través de lalucha política. Volviendo con Kahn, éste ob-serva que las ideologías campesinas en el Ter-cer Mundo son, por un lado, una crítica almodernismo –incluido el intelectual-, y, porotro, componentes importantes de otras for-mas de pensar. En síntesis, asumo la idea deque la cultura debe entenderse como una pro-ducción permanente dentro de procesos his-tóricos, sociales y políticos atravesados por ladesigualdad y el conflicto, y en los cuales, porlo mismo, los poderes de dominadores y su-bordinados se encuentran enfrentados perma-nentemente echando mano, entre otras cosas,de su capacidad de simbolizar.


Símbolos, política, identidad y accióncolectiva. Una aproximación teóricometodológica.

Si bien mi interés fundamental no es tanto unanálisis del levantamiento indígena de 1990 ylas relaciones entre simbolismo y política arti-culadas en su interior, me parece pertinentededicarle algunas líneas en este momento deacuerdo al interés del presente capítulo.

Algunos teóricos sociales, como ya loseñalara Zamosc (1994: 40), quisieron enten-der el levantamiento indígena como un “casoclásico de catarsis colectiva”; sin embargo, talevento, y otros similares, pueden ser mejorcomprendidos si se toma en consideracióndos aspectos convergentes: “el contenido sim-bólico de los movimientos sociales en relacióncon procesos de construcción de identidad, ylas transformaciones que proporcionan las ba-ses para la acción colectiva” (ib. 40). En estaperspectiva, el potencial para la movilizaciónes grande cuando los grupos poseen o buscantener una cohesión identitaria y cuando susmiembros están conectados por densas redesde relaciones interpersonales (Tilly, 1978, enZamosc, ib.59); además, en una historia carac-terizada por la explotación y la subordinación,los grupos étnicos tienden a reafirmar su etni-cidad sobre la base de la solidaridad y la resis-tencia (Mason, 1986, en Zamosc, cib. 59). Re-cordemos que Thompson (1984) cuestionaduramente a aquellos historiadores que en-tendían los motines y levantamientos comocausados por la miseria o el hambre, es decir“rebeliones del estómago” (ib. 63). Por el con-trario, este autor muestra cómo aquellos mo-tines en la Inglaterra del siglo XVIII no fueronirrupciones compulsivas y espasmódicas, sinoformas complejas de “acción directa, discipli-

nada y con claros objetivos” (ib. 65); Smith(1989) deja ver algo similar en su estudio so-bre los habitantes de Huasicancha en el Perúcontemporáneo. En efecto, Smith muestra có-mo las iniciativas locales que se expresan envariadas formas de resistencia son un compo-nente importante para entender los movi-mientos políticos actuales, buscando tambiénmostrar cómo los habitantes de Huasicanchatomaron parte activa en las llamadas accionesespontáneas y no se quedaron reducidos a lapasividad como se pretende hacer creer segúnciertas categorías utilizadas para estudiar estetipo de eventos. Smith presenta, en el trans-curso del trabajo, que tal pasividad es másaparente que real; expone, asimismo, que elpueblo de Huasicancha no sólo ha tenido unalarga historia de intensas luchas políticas, sinotambién que su experiencia en esos momentosimportantes ha estado unida a la lucha diariapor la subsistencia. De igual manera, enseñacómo la cultura de los huasicanchinos se haido construyendo “en resistencia”, es decir, esuna cultura de oposición (ib. 12). Derivado delo anterior, es preciso entonces, en mi caso,hacer un análisis que integre las diferentes di-mensiones de la acción colectiva en cuanto asu relación con procesos estructurales (Za-mosc, ib. 41; Guerrero, 1996: 32), para lo cualveo necesario, como procedimiento metodo-lógico, tomar en cuenta dos aspectos: el pri-mero, en relación con los cambios socioeco-nómicos que se han operado en la Sierra ecua-toriana desde los 60 hasta mediados de los 80,así como algunas consideraciones históricasque permitan comprender los orígenes tantode la estructura de la tenencia de la tierra co-mo de las relaciones sociales sobre las cualespretendieron actuar las reformas; y el segun-do, acerca de “la constitución de una nueva


forma de mediación (un conglomerado deinstituciones heterogéneas con funciones or-ganizativas y conectivas) que vincula a la po-blación indígena con el Estado y la esfera pú-blica política” (Guerrero, 1996: 33), es decir, laconstitución de un movimiento étnico enEcuador.

Para el análisis no sólo del levanta-miento, sino de todo el proceso de moviliza-ción de los indios ecuatorianos hasta llegar aconstituir el movimiento indígena, tomo enconsideración las tres dimensiones o “coordi-nadas básicas de la acción colectiva” (Zamosc,ib.49): en primer término, la dimensión ins-trumental, es decir, la acción orientada a con-seguir objetivos o metas; en este punto me re-feriré en concreto al proceso de movilizaciónindígena dentro de acciones colectivas ejem-plificadas en las luchas por la tierra, recursovital estimado como uno de sus “legítimos de-rechos históricos” (Macas, 1991: 3). En segun-do término, la dimensión organizativa, esto es,la articulación de todas las acciones colectivasposibles. En este sentido, los indígenas conta-ron con el apoyo y solidaridad de algunos gru-pos de blanco-mestizos -obreros, campesinos,integrantes de movimientos populares barria-les-, así como de organizaciones no guberna-mentales y colectivos de la Iglesia Católica -lasllamadas Comunidades Eclesiales de Base, porejemplo-; por eso, el dirigente indígena LuisMacas pudo afirmar: “el pueblo vio en el Le-vantamiento una acción pura a la que se adhi-rió porque recibió nuestra fuerza moral” (ib.21). En cuanto a la discusión sobre este segun-do punto, la referencia obligada es el movi-miento indio ecuatoriano y su constitución enmovimiento social. Por último, la dimensiónexpresiva, que guarda relación con la forma ycontenido de la acción colectiva y que tiene

mucho que ver con los símbolos y la constitu-ción de identidades grupales. Los indígenasbuscaban que la sociedad anfitriona viera nosólo el número de indios, sino también cuánunidos y organizados estaban así como la ca-pacidad que tenían de paralizar el país: “porello buscamos el camino de la unidad de losdistintos pueblos ya que encaramos la espe-ranza de la construcción de nuevas socieda-des, donde se reconozca los derechos étnicos yculturales de las nacionalidades indígenas; esdecir, una sociedad plurinacional y multicul-tural que se base en el principio de legítimademocracia, que sea solidaria y respetuosa delas diferencias culturales” (Macas, ib. 6). Estose refiere a la importancia de los símbolos–políticos en mi caso- en cuanto a la búsque-da de negociación y construcción de identidad–y su consecuente legitimidad- por parte delmovimiento étnico, siendo Lázaro Condo elsímbolo que recibirá mayor atención en el es-tudio, en la medida en que busco mostrar quees dentro de ese proceso movilizatorio que losindígenas organizados llegan a constituir aCondo como símbolo. La relación entre lossímbolos y lo político, entonces, se constituyeen uno de los puntales de mi investigación,cuya articulación y mutua implicación dentrode un proceso histórico concreto serán desa-rrolladas en el capítulo octavo.

Aproximación metodológica al tratamien-to del material empírico

Puesto que la obra aborda la lucha de los co-muneros de Toctezinín por la tierra, la consti-tución del líder Lázaro Condo en símbolo po-lítico, la movilización india en la región serra-na del Ecuador y la conformación del movi-miento indígena, considero importante refe-


rirme a la utilidad de las fuentes de que dis-pongo. Por una parte, como un medio de po-ner en contexto algunas formaciones socialespresentes en el período dentro del cual ocurrela investigación, y, por otra, para hacer un aná-lisis del discurso y vincularlo con las preocu-paciones fundamentales de este texto. Conrespecto a este segundo punto, considero queun análisis del material, y en concreto un aná-lisis de los discursos allí contenidos, permitemostrar, entre otras cosas, el proceso median-te el cual Lázaro Condo fue constituido ensímbolo y, además, cómo el movimiento indiofue conformándose al mismo tiempo que uti-lizaba o creaba símbolos políticos para nego-ciar, construir y legitimar su identidad me-diante la atribución de significados a ciertoselementos o confiriéndole y añadiéndole nue-vos sentidos a otros.

Para la investigación me baso en docu-mentos oficiales a nivel local, provincial y na-cional; declaraciones públicas, y testimonios;también, además de la literatura sobre el tema,recurro al texto de Rodrigo Vallejo publicadoen 1978 donde se aborda específicamente loshechos ocurridos en Toctezinín el 26 de sep-tiembre de 1974. El material objeto de análisisestá agrupado en distintos niveles. En un pri-mer plano he colocado las fuentes primarias:1) Entrevistas a personas a partir de preguntasque abordaban directamente el tema en cues-tión: el conocimiento que tenían de LázaroCondo, su vida, trayectoria política, liderazgo,muerte y legado. Las personas entrevistadas, sibien compartían de alguna manera un ciertointerés por la cuestión india, eran muy distin-tas entre sí; de ahí que encontremos desde lí-deres indígenas, hasta agentes de pastoral y es-tudiantes pasando por dirigentes no indíge-nas. Las respuestas fueron muy diversas debi-

do a múltiples factores: algunos entrevistadoshabían participado directamente en la luchade Toctezinín por la tierra al lado de LázaroCondo; otros, aunque no participaron en esalucha, fueron sus compañeros en ECUARU-NARI o en otras instancias tanto organizativascomo de capacitación. Está, igualmente, el ca-so de la entrevista a una líder indígena a nivelprovincial quien, si bien no conoció a Condo,era muy amiga de la madre de éste. Otra entre-vista recoge las impresiones de uno de sus her-manos. Hay quienes se han enterado de los su-cesos de Toctezinín y de la vida de LázaroCondo en la medida en que, sin haberlo cono-cido, recibieron una educación dentro de lacual la vida del líder fue objeto de estudio.Otros son agentes de pastoral y de algún mo-do han oído hablar de Toctezinín relacionán-dolo con Lázaro Condo en virtud de que soneventos y personas asociados a la historia de laDiócesis de Riobamba. Por último, en esta es-pecie de recuperación del contexto en el cualse dieron las entrevistas, ocupan también sulugar quienes poseen una idea muy vaga dehechos y personas y se remiten a un discursogeneral cuyos referentes están dados por elpresente y sin mayores precisiones acerca delos acontecimientos del pasado. Estos últimos,aunque no sólo ellos, comúnmente asocian aCondo con las luchas actuales y colocan en suboca un discurso ausente en su época. De to-das maneras, pese a tal heterogeneidad encuanto a los informantes, todos ellos compar-ten un sentimiento de respeto y simpatía nosólo por Toctezinín y Lázaro Condo, sino tam-bién por la Diócesis de Riobamba, los agentesde pastoral que hicieron posible la toma deconciencia del indígena y del campesino mes-tizo, así como por todas las demás comunida-des14 que siguieron el ejemplo de aquella co-


muna pionera. 2) Además de las entrevistas,cuento con documentos producidos durantela agudización del conflicto en Toctezinín y eldesenlace que tuvo. En tal sentido, aparecenlos comunicados enviados por los comunerosa distintas entidades gubernamentales comoel Instituto Ecuatoriano de la Reforma Agrariay Colonización (IERAC), las autoridades mili-tares de la provincia, y mandatarios locales ynacionales; dispongo, asimismo, de aquellosdocumentos -cartas y telegramas- por mediode los cuales esos mandatarios respondieron alos pronunciamientos de los indígenas. Estántambién los comunicados que los comuneroshicieron públicos a través de la prensa escritay la radio. 3) Junto con las entrevistas y los do-cumentos, están los periódicos, revistas y bo-letines gracias a los cuales fue posible accederal modo cómo fueron tratados los sucesos deToctezinín y la muerte de Lázaro Condo.

En un segundo momento están lasfuentes secundarias: 1) el libro de Vallejo que,escrito unos pocos años después de los suce-sos, analiza el conflicto desde la perspectiva dela sociología rural, y 2) varios folletos, boleti-nes y cartillas en donde, con fines educativos eideológicos, se habla de los incidentes ocurri-dos en 1974.

Para analizar la constitución del movi-miento indígena y sus perspectivas dispongode un material diverso de documentos, folletos,libros, noticias de prensa, y pronunciamientosprocedentes tanto de ECUARUNARI como dela CONAIE y el movimiento Pachakutik.

Sobre el análisis del discurso

Categorías tan importantes como ideo-logía y representación social están estrecha-mente asociadas a las prácticas discursivas y

socio-políticas de los actores sociales. En talsentido, y dado que en este libro recurro confrecuencia al análisis de textos, quiero discutiralgunas ideas que sobre el tema del discursome parecen relevantes.

Comenzando por las dos categorías se-ñaladas, afirmo muy sumariamente que,mientras la “ideología” se refiere sobre todo auna serie de nociones que guardan relacióncon prácticas primordialmente políticas (Aziz,1982), la “representación social” –como pro-ceso socialmente compartido (Gumperz,1996)- se vincula preferentemente con pro-yectos societales y culturales que aspiran a serdominantes.15 Asimismo, hay vínculos signifi-cativos entre una ideología y determinadasformas de representación social; dicho de otramanera, una ideología implica, para el caso dela ideología de las clases dominantes, porejemplo, que los grupos subordinados se veande algún modo forzados a adoptar ciertas for-mas de representación social.16 Las clases ogrupos subalternos representan parte de susociedad y de su mundo a partir de ideas ori-ginadas, y que de algún modo tratan de impo-nerse, por la ideología inscrita en el proyectopolítico de las clases o elites dominantes a tra-vés, por ejemplo, de la familia o de lo queGramsci denominaba materiales ideológicos:la escuela y los medios de comunicación. Laselites dominantes imponen o intentan impo-ner, sus imaginarios, sus visiones y divisionesde un mundo que, de esta manera, llega a ma-nifestarse como natural ocultando su carácterarbitrario al pretender que esa representacióno representaciones aparezcan como sin histo-ria (Bourdieu, 1991). Pero, de otro lado, lasclases subalternas tienen también representa-ciones sociales cuyo origen no está en la ideo-logía o ideologías de las elites dominantes sino


que son producidas durante sus prácticas co-tidianas de resistencia al poder y relacionadascon su cultura, entendida ésta como praxispolítica e histórica (Aziz, 1982; Thurner,1988); estas representaciones se explicitan enlas prácticas discursivas y políticas, y en oca-siones comienzan a contener elementos pro-gramáticos para convertirse, algunas veces, enideologías alternativas.17 Si, como afirmaMarcellesi (1980: 92), “no existe hegemoníasin discurso”, sospecho también que sin dis-curso no puede haber propuestas contrahege-mónicas o prácticas con “contraefectos noneutralizables” (Habermas, 1994: 33). En estesentido conviene recordar algunas ideas deFoucault (1998), para quien el discurso articu-la tanto el poder como el saber. Es por estomismo que debemos entender el discurso co-mo una serie de “segmentos discontinuos cu-ya función táctica no es uniforme ni estable”(ib. 122). De igual manera, y precisamente porlo anterior, el discurso no puede ser imagina-do como un universo conformado por el dis-curso dominante o aceptado y el discurso ex-cluido o dominado. Por el contrario, sostieneFoucault, lo que hay que imaginar es “unamultiplicidad de elementos discursivos quepueden actuar en estrategias diferentes” (ib.122). El discurso, según esto, supone variantesy efectos distintos de acuerdo a quien sea elque habla, su posición de poder, el contexto enel cual ese discurso se profiere. Pero los discur-sos no están irremediablemente sometidos alpoder, señala Foucault, todo lo contrario; hayque reconocer la existencia de una interaccióncompleja e inestable en donde el discurso pue-de ser, simultáneamente, instrumento y con-secuencia del poder, pero, igualmente, un obs-táculo, un punto de resistencia y de partidapara una estrategia opuesta. Supongo que un

aspecto implicado en mi investigación puedeservir de ejemplo para arrojar más luz sobre loanterior. En Ecuador se constituyeron e inten-taron imponerse desde la ideología de las cla-ses dominantes, desde algunos sectores inte-lectuales, y desde diferentes porciones de lasociedad en general, determinadas imágenes orepresentaciones de “el indio”.18 Las elites do-minantes, por ejemplo, mediante el impulsode políticas de representación y basándose endeterminadas tecnologías discursivas -librosde historia, pinturas, refranes, canciones, chis-tes y novelas- fueron extendiendo el infundiode la existencia de una imagen del “indio” -asíen singular, es decir, una imagen universal-que se basaba en una serie de rasgos supuesta-mente “objetivos”. La pereza, la suciedad, la in-ferioridad mental, la falta de curiosidad y laincapacidad para tener determinados senti-mientos -los indios no estaban capacitadospara amar y tampoco, por ejemplo, podían lle-gar al orgasmo (Jaramillo, 1983)- fueron algu-nos de los rasgos que caracterizaron esa ima-gen del indio. Pero esta representación del in-dio implicaba a la vez una representación delno-indio, del blanco-mestizo -también en sin-gular-. Es decir, el blanco-mestizo era la ima-gen en positivo del indio. De esta manera, des-de la ideología manifestada por las elites, quebuscaba legitimar sus prácticas políticas, so-ciales y económicas sin tomar en cuenta a losindios y aún en contra de ellos, se fue constru-yendo, proveniente de un pasado históricoigualmente idealizado e ideologizado, una no-ción del indio. Nos encontramos entonces conuna representación que les viene dada a la ma-yoría de los ecuatorianos, entre otros medios,por las clases dominantes gracias a la utiliza-ción de los llamados “aparatos ideológicos” yde las políticas de representación del Estado.


Pero si bien varios sectores de la población in-dia tuvieron durante mucho tiempo esa ima-gen de sí mismos, la ocurrencia de procesoshistórico-sociales generados, entre otros fac-tores, por la reforma agraria y, unida a ésta, ladisolución del régimen de hacienda, los lleva-ron a realizar de modo más frecuente aquellasprácticas que, como las tomas de tierras, lasdemandas legales, las marchas y los levanta-mientos, iban a asistirles para apreciar las co-sas de otra manera, es decir a representar sumundo, a los demás y a sí mismos tomando encuenta nuevos ingredientes históricos y socio-lógicos. Con el tiempo, entonces, y debidotambién a la “irrupción de los indios” no sóloen Ecuador sino en otros países andinos, “loindio” dejó de ser para muchos una represen-tación negativa informada por la ideología delas clases dominantes, para convertirse en uningrediente importante de la ideología “india-nizante”; es decir, esa ideología que ha estadocontribuyendo a fomentar procesos de india-nización en los propios indios, a través, porejemplo, de la resemantización del mismo dis-curso oficial de las clases dominantes: “si co-mo indios nos oprimieron como indios nosvamos a liberar”, enfatizan algunos pronun-ciamientos. En resumen, lo que para los indioshabía sido una representación, se convirtió, sino en ideología, al menos en parte de una queha venido expresándose en prácticas políticasque han llevado a muchos sectores de la socie-dad ecuatoriana a repensar conceptos como elde nación, o a reconsiderar la pertinencia deproyectos indigenistas como el del blanquea-miento para integrar a los indios a la nación ya la “civilización”. En el transcurso de mi in-vestigación he encontrado ese discurso “india-nizante”, es decir, ese discurso que se orienta,por ejemplo, a despertar el “orgullo étnico”

(Glazer & Moynihan, 1975) importante parala movilización india y la configuración deuna nueva etnicidad.

Ahora bien, el concepto de discurso,como yo lo entiendo, tiene que ver en lo fun-damental con las nociones de ideología y re-presentación social ya vistas, en la medida enque el aspecto primordial del análisis del dis-curso, y sobre todo del discurso político, es“localizar las ideologías que esconde” (Monte-forte, 1980: 32); o dicho de otra manera, unanálisis del discurso, como producto, puedellegar a revelarnos las huellas de los procesosde producción, es decir, del funcionamientosocial; de las condiciones o gramáticas de pro-ducción, esto es, de lo ideológico; y, además,de quienes intervinieron en esos procesos (Ve-rón, 1980), por cuanto en el discurso se crista-lizan valores, normas, ideas, o sea, visiones delmundo (Reguillo, 1996). En este sentido, se-gún se vio, hay discursos sobre “el” indio, estoes, hay algo que pensar o decir acerca de “el”indio pero, tomando en cuenta esos referentesideológicos, las clases dominantes, los intelec-tuales y profesionales, así como la sociedad engeneral tendrán sus discursos, y los indios ten-drán los suyos. Sin embargo, como se observótambién, inclusive los discursos de los diversosgrupos o sectores de la sociedad no son homo-géneos ni el de los indios tampoco, lo cual noslleva a pensar que hay múltiples discursos so-bre “el” indio o los indios. Ahora bien, entien-do el discurso como la manera en que se arti-culan coherentemente o no, ideología y repre-sentación social alrededor de un tema o asun-to en concreto, por ejemplo en el citado casode “el indio ecuatoriano”. El discurso, dirá Ha-bermas (1985), es la objetivación de una vi-sión del mundo a través de un texto; no obs-tante, considero que no es tanto lo que se dice


sino lo que se piensa; es, repito, la manera có-mo se organizan las ideas proporcionadas tan-to por la ideología como por la representaciónalrededor de un asunto o problema que des-pierta interés; de tal manera que para accederal discurso debemos recurrir a las formas retó-ricas; éstas son las que explicitan el discurso,las que lo hacen público. Un individuo, porejemplo, tiene su propio discurso sobre cues-tiones de género, es decir, piensa de una ma-nera idiosincrásica sobre el tema, pero sólo sa-bremos de su discurso y de las ideas que com-parte con otros, cuando nos lo dice a través desu propia retórica, con sus propias palabras -mediante la oralidad o a través de la escritura-,a partir de su praxis y de sus propias experien-cias. Igual pasa con el discurso indianizante delcual hablé antes; la retórica y acción de los mis-mos indios, a veces de manera individual o co-lectivamente en ocasiones –gracias a comuni-cados o folletos, marchas y levantamientos, osea, a través de la propaganda y la acción-, per-mite acceder a ese discurso y a ver su impor-tancia en la manera cómo llevan adelanteprácticas sociales, culturales y políticas.

Giménez (1981: 127) afirma que “ensentido estricto” el discurso político es un dis-curso producido dentro de la escena política,esto es, “dentro de los aparatos donde se desa-rrolla explícitamente el juego del poder”. Yopienso que habría que hablar no tanto de laproducción de “un” discurso político, sino devarios discursos políticos. No sólo se producediscurso político en los “aparatos” donde, se-gún Giménez, se desarrolla el juego del podersino que también los subordinados, la genteen general, “el público”, como él lo llama, pro-duce discursos en aquellos escenarios en don-de viven enfrentados a las prácticas político-discursivas cotidianas del poder oficial. En la

medida en que la cultura política no se agotaen las instancias creadas para el ejercicio delpoder formal, hay que pensar, entonces, en uncontexto o escenario de confrontación discur-siva en donde se producen y reproducen losdiscursos de los diferentes grupos que entranen escena mediante el conflicto. Si bien utilizoel término de “público” para registrar lo dichopor Giménez, hay que hablar más bien de co-lectivos o de movimientos sociales, es decir, desectores organizados, con identidad –o enbúsqueda de ella-, que luchan por interesesconcretos intentando influir en aquellas ins-tancias de poder donde se toman las decisio-nes, con miras a la democratización de la so-ciedad civil (Cohen & Arato, 1995). Este “pu-blico” no es pasivo, así como tampoco es unente único, monolítico; por lo tanto responde,ya sea negativa o positivamente, o mediante laindiferencia, a la retórica de una persona ogrupo, es decir, a la explicitación de un discur-so. De hecho, Ansart (1980: 12) señala que pa-ra poder entender las prácticas discursivas hayque tratarlas como “modalidades de los con-flictos y, simultáneamente, como una respues-ta creadora para los conflictos sociales”. Poreso el discurso de “los aparatos”, es sólo unaforma discursiva que, en ocasiones, debe res-ponder a otros discursos provenientes del “pú-blico”. Tampoco, como dije, “los aparatos” tie-nen o generan un único discurso, estos “apara-tos” están controlados y manipulados por in-dividuos y grupos con intereses muchas vecesen pugna. El “público”, entonces, elabora tam-bién sus discursos, como práctica social -pro-veniente de distintas condiciones materialesde vida- y, por diferentes medios a su alcance,los convierte en retóricas, los hace llegar a losdemás, para aprobar, negar o informar prácti-cas políticas que se opongan o respalden a


quienes intentan que su discurso sea hegemó-nico, es decir, quienes pretenden legitimar, im-poner y hacer aparecer como natural y desea-ble un único modo de ver e interpretar elmundo y la realidad. No quiero decir con estoque todos los discursos se encuentren en lasmismas condiciones y posibilidades de influiren otros discursos y en las prácticas de deter-minados actores sociales. De hecho, existen,por un lado, los discursos dominantes que tie-nen su apoyo en aparatos cuya omnipresenciales garantiza una “audiencia” más amplia ypermanente, y, por otro, los discursos subordi-nados en una búsqueda constante por encon-trar los medios más idóneos para poder im-pugnar los contenidos de los primeros.19 Poreso considero importante en Turner (1975) laposibilidad de analizar, en las declaraciones ytestimonios implicados en las diferentes fasesdel drama social, la utilización de un léxicoparticular, sus propias formas de discurso ysus propios estilos, su propia retórica, sus pro-pias clases de lenguaje no verbal y sus propiossimbolismos.

Ahora bien, aunque de alguna manerase ha dicho en los párrafos anteriores, debo re-ferirme, así sea brevemente, a las relacionesentre ideología, representación y discurso. Es-te último surge en el contexto constituido porlas dos primeras y las reproduce permanente-mente. En otras palabras, las ideologías, carga-das de determinadas políticas de representa-ción, llegan a los demás y logran imponerse enmuchas ocasiones gracias al discurso que lashace aparecer como naturales y anheladas. Eldiscurso, entonces, se nutre de ideologías y re-presentaciones, pero es a través del mismo dis-curso como se busca el consenso alrededor detales ideologías y formas de representación.

Por último, trayendo de nuevo unaidea insinuada al comienzo del capítulo, sos-

tengo que existen unos elementos que los dis-cursos utilizan, crean, ocultan, manipulan oreproducen: los símbolos. Su aprovechamien-to dentro de un discurso puede ayudar a des-legitimar al adversario y buscar legitimidadpara quien lo profiere, ya sea un individuo oun grupo. Podemos encontrar, igualmente,símbolos inscritos en discursos que promue-ven ciertas formas de violencia destinados aun adversario exterior o, inclusive al interiorde un grupo dentro del cual un individuo o unsubgrupo buscan legitimar su posición frentea los demás miembros. Los símbolos conteni-dos y utilizados en los discursos sirven paracrear o fortalecer identidades, como lo vere-mos al hablar de su importante papel en laconstitución del movimiento étnico ecuato-riano; pero, asimismo, sirven para la confor-mación de comunidades imaginadas, como enel caso de una única comunidad india enEcuador pese a la diversidad cultural o, inclu-sive, una comunidad andina que va más alláde las fronteras nacionales establecidas.

Actores y discursos

Buscando mayor precisión, clasificoenseguida las retóricas y, simultáneamente, alos actores sociales blanco-mestizos producto-res de discursos:

1. Los discursos de los hacendados. Es decir,de quienes intervienen directamente en elconflicto agrario.

2. Los de las autoridades políticas locales delcantón Chunchi. En este caso no contamoscon ningún pronunciamiento escrito, perosu actitud abierta de desafío a las disposi-ciones oficiales del Gobierno central son, ami modo de ver, una “retórica comporta-mental”, un lenguaje no verbal, una formade “decir algo” mediante la conducta.


3. Los de las autoridades provinciales y nacio-nales.

4. Los de los miembros de la sociedad civilque apoyaron las acciones tanto de los ha-cendados como del Gobierno.

5. Los de quienes apoyaron las luchas y rei-vindicaciones indígenas.

6. Los de quienes recuerdan a Lázaro Condo.

Del mismo modo, los discursos y acto-res sociales indios los he clasificado de la si-guiente manera:

1. Los de quienes intervinieron directamenteen el conflicto de Toctezinín.

2. Los de quienes participaron en los aconte-cimientos siendo testigos de la muerte deLázaro Condo.

3. Los de quienes sin haber participado en losacontecimientos conocieron personal-mente a Lázaro Condo.

4. Los de aquellos dirigentes que se han apro-ximado al conocimiento de la vida del lí-der indígena sin haberlo conocido perso-nalmente.

5. Los discursos que forman parte de pro-nunciamientos de la dirigencia india en elámbito provincial, regional o nacional.

6. Los que son utilizados para la formaciónde dirigentes o para la gente en general através de cartillas y folletos.

Los contextos discursivos (o de la historicidad de los discursos)

Si bien va a ser una de las tareas de al-gunos capítulos de la investigación, me parecede suma importancia señalar y caracterizardesde ahora los diferentes contextos en loscuales se produjeron los discursos, es decir,hacer referencia a su historicidad. Considero

que esto es fundamental puesto que acceder ala historia de los diferentes discursos permiteuna mejor aproximación a su sentido no sólointrínseco, sino también en cuanto a su rela-ción con otros discursos y aspectos involucra-dos en mi estudio. Los discursos, como los ac-tores que los produjeron -tanto individuos co-mo instituciones- se hallan inscritos, como se-ñalé, en procesos dentro de los cuales tomanparte eventos cotidianos o coyunturales. Enmomentos de tensión o conflicto, no sólo seoriginan mitos, símbolos, paradigmas y es-tructuras políticas, sino también nuevas ex-presiones y términos o se les concede distintosentido a los ya existentes (Turner, 1975). Ade-más, en cada retórica confinada en un docu-mento, una entrevista o una acción, hay unahistoria que nos remite a la forma cómo losactores perciben sus experiencias tanto en elpresente como en el pasado y, en ocasiones,cómo las proyectan hacia el futuro. Tomandoen cuenta lo anterior, podría decir que un pri-mer contexto está conformado por la situa-ción de confrontación y conflicto entre los co-muneros de Toctezinín y los hacendados deChunchi. Otro está constituido por las relacio-nes nada armoniosas que se daban entre lasautoridades del Gobierno Nacional y los re-presentantes del poder local del cantón Chun-chi. Un tercer contexto está representado porla acción de la Diócesis de Riobamba y susprácticas a la vez concientizadoras y políticasen medio de los campesinos mestizos e indíge-nas. Existe otro marcado por el interés de lascentrales sindicales en facilitar aportes teóri-cos para llevar adelante una educación popu-lar dirigida a poner en tela de juicio la ideolo-gía de las clases dominantes. Otro contexto esel conformado por el deseo de las organizacio-nes indígenas de perpetuar la memoria de sudirigente y líder Lázaro Condo. Por último, el


contexto constituido por el deseo de diferentesorganizaciones de buscar apoyo a la causa delos indígenas o de ver engrosar el número desus militantes.

Los actores sociales inscritos en con-textos determinados, aunque participen de unmismo discurso, no tienen una referencia ho-mogénea con respecto a él; tal es el caso, comose verá, de los hacendados y de quienes losapoyaron. Si bien compartían ciertas ideas odeterminadas formas de representación sobrelos indígenas y su mundo -lo que llamo las“afinidades de representación”-, hay otrasconsideraciones que los enfrentan; es por esoque me remito a las retóricas para poder de-sentrañar los discursos y sus diferentes apro-piaciones por parte de los actores. Entiendopor “afinidades de representación” aquellasideas compartidas por un grupo sobre unasunto en particular, cuya explicitación, obje-tivación y homogeneización ocurre por lo ge-neral en circunstancias coyunturales relevan-tes; un enfrentamiento, por ejemplo. En estosmomentos, las afinidades de representación seexpresan con mayor claridad y pueden ser de-tectadas a través del análisis de los discursos yprácticas de los grupos involucrados. Las ideasque cada grupo tiene sobre el otro o sobre lostemas u objetos en disputa tienden a unificarcriterios al interior de cada agrupación. Unavez terminado el conflicto que las hizo posi-bles, esas afinidades de representación puedenpermanecer, mostrarse menos homogéneas odesaparecer. Las afinidades de representaciónson móviles, coyunturales y flexibles; se ponenen evidencia cuando grupos disímiles cierranfilas y se solidarizan con cada uno de los colec-tivos o sectores que se enfrentan. Habrá, porejemplo, mestizos que se pondrán de lado delos indígenas cuando estos están enfrentados a

una situación conflictiva concreta, pero esosmismos mestizos podrán ponerse en contra deaquellos a quienes apoyaron cuando lo que es-tá en disputa va en contra de lo que ellos su-ponen son sus intereses. De igual manera, estainvestigación toma en cuenta una “etnografíade la comunicación” (Schiffrin, 1994), es decir,una aproximación a la vida cotidiana de losactores sociales, buscando entender aquellosaspectos discursivos que de otra manera pue-den pasar desapercibidos. En tal sentido, exis-te una dialéctica o mejor una especie de círcu-lo hermenéutico en esta tarea del análisis dis-cursivo: por un lado, el análisis del discursonos puede proveer del contexto en el cual hasido producido; a través de un space-off o ex-plicitación de los implícitos allí presentes po-demos encontrar sus condiciones o circuns-tancias de producción (De Lauretis, 1987); pe-ro, por otro lado, una información obtenida através de la tarea etnográfica puede ayudarnosa establecer un horizonte de sentido que nospermita acceder al significado más próximode ciertas retóricas ya sean habladas, escritas,gestuales o comportamentales y, posterior-mente, a los discursos de los cuales formanparte.

Corpus de discursos

Para finalizar, entro a definir ahora lostextos que van a conformar los dos “corpus”de discursos que serán objeto de análisis a lolargo de la investigación. El primer corpus tie-ne que ver directamente con aquellos docu-mentos que se refieren a los sucesos de Tocte-zinín y a la muerte de Lázaro Condo; el segun-do con el proceso de conformación del movi-miento étnico ecuatoriano. El criterio que rigela estructuración de ambos corpus es muy


sencillo: aquellos textos que nos proporcionanlos ingredientes principales para el análisis:frases, expresiones, términos, lugares, perso-nas, grupos, tiempos e instituciones.

CORPUS I

I. Apartes de aquellos textos vinculados conlos pronunciamientos de los comunerosde Toctezinín dirigidos tanto a la opiniónpública como a las autoridades y funciona-rios gubernamentales.

II. Las declaraciones de estos funcionarios yautoridades.

III. Las declaraciones aparecidas sobre losacontecimientos tanto en la prensa oficialcomo en otros medios independientes.

IV. Los textos dedicados a recordar lo ocurri-do y exaltar la figura de Lázaro Condo.

CORPUS II

I. La wipala (huipala) o bandera del arco iris.II. El “sol inca”.III. Los nombres: Túpac Amaru y Lázaro Con-

do.IV. Pronunciamientos y declaraciones de los

indígenas publicados en: Proyecto Político

de la CONAIE, El levantamiento indígenavisto por sus protagonistas, Por los caminosdel arco iris, y noticias de prensa.

V. Pronunciamientos de los blanco-mestizosaparecidos en la prensa y en otras publica-ciones.

Con la utilización de estas fuentes es-pero entablar en esta investigación una discu-sión aceptable acerca de algunas cuestionesque me parecen de particular importancia enla actualidad. En primer término, sobre lo quehan sido ciertas manifestaciones locales de lasluchas étnicas por la tierra en Ecuador y su re-lación con la movilización india a nivel regio-nal y nacional; en segundo lugar, hacer unaaproximación antropológica al fenómeno dela intermediación política inserta en esa movi-lización; tercero, reflexionar los procesos his-tóricos y culturales que promueven y dan ori-gen a fenómenos como la etnicidad y el sim-bolismo político; por último, mostrar cómo sepresentan y desarrollan, con base en un casoconcreto, las políticas de construcción de sím-bolos y de identidad de determinados actorescolectivos contemporáneos.


Me aproximo ahora a algunas de lastransformaciones socioeconómicas ocurridasen la Sierra ecuatoriana desde la década de los60, de tal manera que puedan comprendersetanto la estructura de la tenencia de la tierracomo las relaciones sociales sobre las cualespretendieron intervenir las medidas estatalesimplementadas para el agro. Mi intención esdesarrollar el contexto en el cual se inscribie-ron algunos procesos sociohistóricos y cultu-rales importantes en el Ecuador de la segundamitad del siglo XX como las luchas por la tie-rra en la región de la Sierra, mostrar la confor-mación de organizaciones que han articuladola movilización india –entendida más comouna acción colectiva organizada que como ac-tos espontáneos impulsados por una situaciónde opresión-, examinar la constitución ensímbolo político de un líder comunitario indí-gena por parte del movimiento étnico ecuato-riano, y presentar el contexto que hizo brotar,entre otras cosas, aquellos discursos que seránanalizados en el capítulo siguiente.

Esta parte se refiere a la manera cómoel Estado ecuatoriano ha aprovechado las co-yunturas del desasosiego campesino para in-tervenir y, de esta manera, extender su presen-cia en el campo por medio de las reformasagrarias de 1964 y 1973; asimismo, se refiere alas condiciones o contextos sociopolíticos yeconómicos dentro de los cuales ocurrieron,así como los efectos que tuvieron principal-mente en el campesinado indígena. Inscribe

los intentos de reforma agraria ocurridos enEcuador en el contexto latinoamericano deuna “modernización globalizante” (Neira,1968) tratando de ver sus causas, orígenes, im-plementación, particularidad y, en cierta for-ma, su fracaso. Ahora bien, lo que en este ca-pítulo se sostiene es: primero, que los cambiosen la estructura agraria, incluidas las refor-mas, se debieron a factores que enumero se-gún un orden ajeno a su importancia: 1) la lla-mada “iniciativa terrateniente”, es decir, unamodernización en algunas fracciones de la cla-se latifundista que tenía que ver con los aspec-tos tecnológicos y financieros de la adminis-tración agrícola: mecanización, uso de semi-llas mejoradas y fertilizantes, irrigación, con-tabilidad racional y métodos para el cálculo deutilidades (Feder, 1978; Barsky, 1978; Schro-der, 1984; Verdesoto, 1986); 2) la voluntad delas “elites estatales” en adoptar ideologías omodelos de desarrollo para la modernizacióndel campo (Grindle, 1986); 3) de manera si-milar a como se presentó en otros países lati-noamericanos, una doble presión, demográfi-ca y social, sobre la tierra, los recursos y losservicios (Neira, 1968; Burga, 1977; Deler,1981; Poinsot, et al. 1994); 4) relacionado conlo anterior, las luchas agrarias de campesinos eindígenas que derivaron no sólo en numerosasinvasiones de tierras, sino también en un re-nacimiento del espíritu comunitario (Neira,1968; Schroder, 1984; Grindle, 1986; Feder,1978; Verdesoto, 1986); y, 5) la política exte-

Capítulo 2

LA CUESTIÓN AGRARIA EN ECUADOR: Estrutura, conflictos, reformas y movilización indígena

rior de Estados Unidos en un intento por con-jurar en otros países latinoamericanos la in-fluencia de la en ese entonces reciente expe-riencia cubana (Schroder, 1984; Feder, 1978).Vinculado al primero, el segundo aspecto queaquí se argumenta es que, aunque el Estadobuscaba legislar para, entre otras cosas, con-trolar el descontento en el campo, la políticaambigua de sus reformas trajo como resultadoun subproducto no esperado por las elites do-minantes: la consolidación del proceso movi-lizatorio de los indios de la Sierra.

1. LAS REFORMAS AGRARIAS

La reforma agraria ecuatoriana, quebuscaba reordenar las estrategias productivasdel capital en el agro así como la reinserciónde los campesinos en la economía, tuvo dosfases. La primera se extiende desde la expedi-ción de la primera Ley de Reforma Agraria en1964 hasta 1970 y la segunda va desde este úl-timo año hasta 1975, fase esta última que con-tó con la promulgación de una segunda ley dereformas al campo en 1973 (Verdesoto, 1986).

El 11 de julio de 1964 la Junta Militarque detentaba el poder expidió la Ley de Refor-ma Agraria y Colonización buscando cambiarlas condiciones en las cuales se venía dando laestructura agraria, es decir, “la estructura ins-titucional de la producción agrícola” (Feder,1978: 176), primordialmente aquella vincula-da con la tenencia de la tierra y las “relacionesserviles” dentro de las haciendas. De hecho, ensu declaración de principios, la Junta expresa-ba el propósito de abolir las situaciones preca-rias promoviendo de modo simultáneo laconformación de una capa de medianos pro-pietarios capaz de evitar que las contradiccio-nes en el campo, entre latifundistas y peque-

ños propietarios, se agudizaran. Con esto, sebuscaba mantener igualmente los intereses delos grandes propietarios; de ahí que, en gene-ral, esta primera Reforma sólo obtuviera unamultiplicación del minifundio a igual que laaceleración de la migración masiva a las ciu-dades (Cueva, 1974). La segunda fase o segun-da Ley de Reforma Agraria, llevada a cabo tam-bién por otro gobierno militar a partir de1973, aspiró a una mejor redistribución delsuelo a través de nuevas regulaciones que per-mitieran al Estado una intervención más efec-tiva. A diferencia de la primera Ley, que engran medida sólo entregó los huasipungos aquienes los habían estado trabajando, esta se-gunda Ley pretendía afectar las tierras de ha-cienda consideradas como improductivas.Asimismo, se quiso abrir la posibilidad de li-berar mano de obra confinada en pocas ha-ciendas permitiendo el desplazamiento otransferencia de indígenas a comunidades yhaciendas vecinas (Zamosc, 1994). Los párra-fos siguientes están orientados a examinar conmayor detalle las condiciones sobre las cualesquisieron actuar esas políticas reformistas.

Las leyes de Reforma Agraria y su contexto sociopolítico

Como en otros países latinoamerica-nos, la vida política ecuatoriana se había cir-cunscrito casi exclusivamente a las áreas urba-nas por cuanto era en las ciudades en donde seencontraban las elites políticas, las mayoresoportunidades de educación y las actividadeseconómicas más importantes en cuanto a in-dustrias y servicios. A su vez, la política des-plegada por los sectores rurales era de algúnmodo marginal y dependía en gran parte delas tareas que en ese sentido se desarrollaban


en las urbes (Neira, 1968; Grindle, 1986). Perolos años anteriores a la promulgación de laprimera Ley de Reforma se caracterizaron poruna “agitación agraria” (Neira, ib. 69), esto es,un incremento de la inquietud en el campoaunada a una tendencia de los indígenas pormejorar sus niveles de organización. Des-membrar las grandes extensiones de tierra im-productiva fue considerado como el únicomodo de solucionar los problemas agrarios ysociales, y liberar recursos ociosos. Si bien al-gunos latifundistas liquidaron a los huasipun-gueros que estaban a su servicio deslindandoasí su responsabilidad patronal del patrimo-nio territorial, la mayoría mantuvo las llama-das relaciones precarias de producción a la vezque impulsaba la idea de colonizar la RegiónAmazónica como una forma de solucionar losproblemas del campo. Pero los campesinos engeneral, y los indígenas en particular, “se plan-tearon, quizá por primera vez, reivindicar lapropiedad de sus parcelas y la disolución y re-parto de las haciendas estatales y privadas” (ib.107).

Esta agitación en el campo, que se ha-bía hecho presente en la mayoría de países la-tinoamericanos hizo que no sólo los gobier-nos de la región, sino también los EstadosUnidos, comenzaran a plantearse la necesidadde hacer algo al respecto.

En efecto, de los factores implicados enlos cambios agrarios en Ecuador, parece serque la política exterior de los Estados Unidostuvo bastante relevancia (Feder, 1978; Schro-der, 1984). De hecho, en la llamada Acta de Bo-gotá (septiembre de 1960), que expresaba elaparente cambio de la política de los EstadosUnidos con respecto al desarrollo económicolatinoamericano, se trató de manera más di-recta el problema de la tierra y del desarrollo

agrícola. Pero el Acta de Bogotá sólo fue el ger-men de lo que se desarrollaría en la Carta dePunta del Este (1961) que dio inicio legal a doshechos relacionados entre sí. El primero, la ex-pulsión de Cuba de la Organización de Esta-dos Americanos, acto de retaliación que bus-caba aparecer como una llamada de atenciónpara aquellos países que estuvieran pensandoen seguir los pasos de la revolución que se lle-vaba a efecto en la isla caribeña (Grindle1986). El segundo, la llamada Alianza para elProgreso que, entre otras cosas, mostraba granpreocupación “por los efectos de las desigual-dades económico-sociales y políticas sobre elprogreso” (Feder, ib. 185); en otras palabras, laOEA, bajo la férula de los Estados Unidos,quería evitar otra Cuba intentando paliar al-gunas de las situaciones más productoras deinquietud. En relación con la necesidad de lle-var adelante reformas agrarias en América La-tina, lo que se impone, según Grindle (1986:18-19), además de los intereses estadouniden-ses, es el deseo de las “elites estatales” latinoa-mericanas por adoptar las ideologías o mode-los de desarrollo. En el sector agrario en parti-cular, sostiene Grindle, las políticas para pro-mover el capitalismo agrícola, la reforma agra-ria y el desarrollo rural en los países de Amé-rica Latina, no resultan de una clara domina-ción del Estado por intereses específicos, sinoque fueron influenciados por las ideologías deldesarrollo adoptadas por las elites estatales,por los líderes (“empresarios políticos”), porindividuos específicos, por acomodacionespolíticas y por los convenios entre las elites es-tatales y varios grupos sociales. En particular,el concepto de ideologías del desarrollo pro-porciona alguna noción de cómo las elites delEstado han definido la tarea del desarrollo na-cional y cómo las políticas particulares han si-


do decididas. Asimismo, con la conformacióny fortalecimiento de espacios para la creaciónde organizaciones campesinas -la FederaciónEcuatoriana de Indios (FEI) y la FederaciónNacional de Organizaciones Campesinas (FE-NOC), por ejemplo- así como con el apoyo deciertos partidos políticos –como el Partido So-cialista Ecuatoriano (PSE)- se ayuda a la cons-titución de una plataforma de lucha que in-cluiría aspectos como la defensa y el acceso ala tierra, la erradicación de formas precariasde producción –el huasipungo incluido- y, co-mo fin último, la disolución del régimen dehacienda.

Campesinos e indígenas no esperaron,como tampoco habían esperado en otrasoportunidades, a que el problema agrario fue-ra un debate sólo entre las elites o los grupospolíticos; así, las invasiones de tierras y lashuelgas de los trabajadores fueron sucedién-dose unas a otras mostrando que podían lle-var adelante acciones colectivas con un ciertoéxito en favor de su propio bienestar. Un re-cuento muy sumario de esa historia de accio-nes colectivas nos muestra que en 1925 loscampesinos de la región de Cayambe (provin-cia de Pichincha) comienzan una serie de im-portantes acciones de movilización constitu-yéndose en “el caso más notable de asedio in-terno y externo a las haciendas publicas” (Itu-rralde 1985: 104). De igual manera, los cruen-tos levantamientos de Columbe y Colta (pro-vincia de Chimborazo) en 1929, “ilustran loque ocurría en las propiedades particulares”(ib. 104). En ambos sucesos tal asedio implicóenfrentamientos con las autoridades parro-quiales, los curas y los comerciantes de lospueblos; las demandas incluían, además de laentrega de tierras, la dotación de servicios pú-blicos, la supresión de tributos y terminar conel maltrato.

Los años 30 fueron inaugurados conun levantamiento en las haciendas de Pul yGalte (provincia de Chimborazo) y con la for-mación y consolidación del primer sindicatode huasipungueros de las haciendas de Ca-yambe. Es una década, señala Iturralde, en lacual los campesinos luchan por el estableci-miento de un régimen legal que regule el tra-bajo agrícola. La movilización recibió el apoyode intelectuales y sectores universitarios y lla-mó la atención de la izquierda que para eseentonces empezaba a conformarse. Es “el mo-mento de arranque del indigenismo y de lascorrientes socialistas” (ib. 105). En 1936 se ex-pide el primer Código del Trabajo donde seestablece un conjunto de normas que buscanregular el trabajo agrícola y asimilarlo al régi-men laboral ordinario. Por medio de estasnormas el sistema huasipungo y las medieríasse afianzan como formas de pago parcial deun salario; se establecen derechos y obligacio-nes de los huasipungueros y sus patrones, elmonto que se ha de pagar en efectivo y la pro-hibición de reclamar servicios especiales de losmiembros de la familia indígena. Amparadospor el derecho general a la sindicalización, al-gunas organizaciones del campo legalizan susituación y crean las bases para la constituciónde la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI) -filial del Partido Comunista Ecuatoriano- pri-mera organización indígena de Ecuador. En1937 se expiden la Ley de comunas y el Estatu-to jurídico de comunidades campesinas, inten-tando crear otras formas de organización dis-tintas a los sindicatos que eran consideradoscomo conflictivos y que pudieran quedar bajoel control del Estado. Un año más tarde se creala posibilidad de expropiar tierras de las ha-ciendas para ampliar el espacio urbano de lospueblos y dotarlos de áreas para pastoreo, pe-


ro se prohíbe su organización con propósitosde reivindicar sus tierras.

Entre 1945 y 1950 surgen los primerosintentos para modernizar el campo provinien-do de las haciendas del Estado y de algunos la-tifundistas privados quienes, principalmente,plantean la “reducción de las áreas entregadasen precario, la generalización del trabajo asa-lariado y la conversión hacia las actividadespecuarias: esto pone a los campesinos en si-tuación de defender sus parcelas precarias y, almismo tiempo, mantener sus reclamos comotrabajadores agrícolas protegidos por la ley”,(Iturralde, ib. 105-106). En1953, los trabaja-dores de la hacienda Galte (en Chimborazo),reclamaron a los hacendados el pago de un sa-lario justo y a tiempo, pues siempre se les esta-ba adeudando. En la hacienda “El Molino” delcantón Guamote (también en Chimborazo),los trabajadores indígenas paralizaron activi-dades demandando igualmente salarios justos.En febrero de 1961, en la parroquia Columbe,de la misma provincia, dos mil comuneros re-clamaron el pago de sus salarios a los hacen-dados. Año y medio más tarde, en septiembrede 1962, los indígenas de varias provincias re-chazaron las acciones de los miembros de laMisión Andina y de los encuestadores delCenso Nacional (CEDIS-CEDEP 1990). Anteestas y otras muchas actividades, algunos sec-tores de las elites dominantes pensaron que es-te malestar de campesinos e indígenas debíaser asumido, ya fuera tratando de implemen-tar algunas reformas en el campo o aumen-tando la represión (Barsky, 1978; Feder, 1978;Grindle, 1986; Zamosc, 1987; De la Peña,1994a).

Este conjunto de hechos, ejemplo demuchos otros, hizo que el tema de una refor-ma agraria fuera acaparando la atención de los

políticos. Para las elecciones de 1960 -que en-frentaron a José María Velasco Ibarra y a GaloPlaza- la necesidad de implementar cambiosagrarios fue uno de los principales asuntostratados por los candidatos durante sus cam-pañas.

Una vez en el poder, y mediante decre-to ejecutivo, el presidente Velasco Ibarra creóen 1961 la llamada Comisión Nacional de Re-forma Agraria encargándola de elaborar unproyecto para tal fin. Éste se presentó al Con-greso en septiembre del mismo año pero fuerechazado. Viendo amenazadas sus posesio-nes, algunos sectores latifundistas crearon unaagitación tal, que, junto con otras fuerzas eco-nómicas y políticas lograron el retiro de Velas-co Ibarra de la presidencia. Carlos Julio Arose-mena, entonces vicepresidente, asumió el Go-bierno intentando igualmente impulsar unprograma para redistribuir la tierra; como erade esperarse, su caída no tardó en llegar.

Será la Junta Militar, que había asumi-do el poder en 1963, la que un año más tardey dentro de un marco desarrollista y populistaimpulsado por aquellas corrientes supuesta-mente renovadoras provenientes tanto de la“Alianza para el Progreso” como de las elitesestatales o “empresarios políticos”, la que va aexpedir, no sin antes ponerse de acuerdo conlos terratenientes, la primera Ley de ReformaAgraria que supuestamente postulaba, en pri-mer término, la eliminación de formas preca-rias de producción como el huasipungo y elarrimazgo; en segundo lugar, poner límites ala propiedad de la tierra; y, por último, la ge-neración de un proceso que afectara las tierrasinsuficientemente trabajadas (Grindle, 1986;Feder, 1978; García, 1977). Para llevar adelan-te esta Reforma el Gobierno vio la necesidadde crear un organismo que tuviera como tarea


principal hacer efectiva la abolición del huasi-pungo y comenzar la afectación de las tierrasinsuficientemente explotadas; se constituyóentonces el Instituto Ecuatoriano de ReformaAgraria y Colonización -IERAC- (CEDEP,1984). Pero las medidas reformistas impulsa-das por las elites estatales no lograron alterarla secular estructura agraria ecuatoriana basa-da en la oposición latifundio/minifundio.

En suma, los factores más importantesque propiciaron una reforma agraria en Ecua-dor, sin establecerlos en orden de importan-cia, fueron: 1) el interés modernizador del Es-tado para aumentar la productividad agrícolasubordinándola al desarrollo de los centrosurbanos y a la industrialización y, a su vez,buscando el control del esquivo sector terrate-niente; 2) la necesidad de contener o reducir lainfluencia de la revolución cubana y su ejem-plo de una reforma a fondo en el campo(Grindle, 1986; Schroder, 1984); 3) lo que seha dado en llamar la “iniciativa terrateniente”,esto es, que la transformación en el agro, in-cluida la reforma agraria, se produjo tambiéncomo efecto de una serie de iniciativas toma-das por algunos hacendados para aprovecharlas posibilidades generadas, según el puntoanterior, por un mercado urbano en expan-sión y responder a las presiones procedentesde sectores no agrarios. Asimismo, esta inicia-tiva terrateniente logró que en muchas parteslas prestaciones en trabajo, como la aparceríao mediería, fueran abandonadas dando paso aun sistema de relaciones salariales; además, laentrega anticipada de huasipungos, llevada acabo por un número no despreciable de ha-cendados, afianzó el carácter empresarial dealgunas haciendas (Barsky, 1984); 4) por últi-mo, un factor relevante, que profundizaré másadelante, fueron las luchas y conflictos genera-

dos por la movilización de campesinos e indí-genas que buscaban acceder a la tierra y, enconcreto, a los huasipungos (Guerrero, 1983b;Ibarra, 1979).

Ahora bien, debido a las limitaciones ycarencias de esa primera oleada de reformasagrarias, tiempo después, principalmente du-rante los primeros años de la década de los se-tentas, los disturbios campesinos, las invasio-nes de tierra en gran escala y las presiones po-líticas en favor de verdaderos cambios en la es-tructura agraria fueron muy comunes en todaAmérica Latina (Feder, 1978: 42.188; Grindle,1986: 8). En Colombia, Ecuador, Chile y Vene-zuela, el descontento acumulado de quienescarecían de tierra originó nuevos conflictos.Tal parece que para fines de los años 60 y co-mienzos de los 70 -cuando comienzan a apa-recer en distintos lugares de la geografía lati-noamericana gobiernos “dirigidos directa oindirectamente por los militares” (Feder, ib.189)-, se fueron consolidando movimientosde contrarreforma por parte de las elites terra-tenientes en los diversos países de América La-tina, causa que, junto a otras, motivaron lamovilización de los campesinos para seguirejerciendo presión buscando así la realizaciónde nuevas reformas en el agro.

La aplicación de las leyes de ReformaAgraria

En cuanto a la aplicación de las leyes,los casos de afectación fueron pocos pues laburocracia, en todos los niveles del Instituto,fue una de las causas para que se aplicara aprofundidad la tan anunciada reforma.

Después de una cierta euforia refor-mista en los años siguientes a la promulgaciónde la primera Ley (véase el cuadro 1), las afec-


taciones fueron decreciendo significativamen-te y no porque no hubiera más tierras suscep-tibles de ser afectadas como quisieron argu-mentar funcionarios y hacendados. Si bien al-gunos sectores latifundistas impulsaron refor-mas de carácter capitalista en el agro, se opu-sieron al reparto del suelo, sobre todo enChimborazo, como veremos luego. La aplica-ción de la Ley se fue paralizando de tal mane-ra que se hizo necesaria una nueva reforma.

En efecto, ante el relativo éxito de laLey de Reforma Agraria de 1964, casi diezaños más tarde, en 1973, el gobierno militar deturno dio a conocer el llamado Plan Nacionalde Desarrollo expidiendo una nueva Ley para“liquidar las últimas formas tradicionales delatifundismo, regular las eventuales presionescampesinas y articular la pequeña propiedad ala dinámica del desarrollo capitalista median-te el impulso de proyectos de Desarrollo RuralIntegrado” (Iturralde 1988: 44). En concreto,esta Ley, según el artículo 30, establecía: “sonexpropiables los predios rústicos aptos para la

explotación agropecuaria que se indican acontinuación: 1. Los deficientemente explota-dos; 2. Los que hubieren sido trabajados porprecaristas durante tres años consecutivos porlo menos, hasta el 7 de septiembre de 1970, yaquellos de los cuales los precaristas hubierensido desalojados después del 7 de septiembrede 1967”. Más adelante, en su artículo 33, lamisma Ley establece: “Se extingue el derechode dominio del predio o de la parte del mismoen el que, con posteridad al 7 de septiembre de1970, se hubieran mantenido, se mantengan ose mantuviere formas precarias de trabajo enla agricultura. El IERAC podrá expropiar unasuperficie adicional del predio, que permita laformación de unidades de explotación agro-pecuaria económicamente rentables. Lo ante-rior no excluye la afectación total del prediobasada en otras causas legales, ni releva al pa-trón de pagar los fondos de reserva, vacacio-nes no gozadas, salarios y más obligaciones,conforme a las leyes laborales”. Aunque, segúnesto, el gobierno militar encabezado por el ge-


Cuadro 1NNÚÚMMEERROO DDEE HHUUAASSIIPPUUNNGGUUEERROOSS BBEENNEEFFIICCIIAADDOOSS YY NNÚÚMMEERROO DDEE HHEECCTTÁÁRREEAASS

EENNTTRREEGGAADDAASS EENN LLAA PPRROOVVIINNCCIIAA DDEE CCHHIIMMBBOORRAAZZOO,, 11995544 -- 11997755

Fuente: Sylva (1986: 136)

AAññooss NNºº HHaa %%ddee bbeenneeffiicciiaarriiooss eennttrreeggaaddaass

1954-1964 134 116.16 0.63

1964-1967 3.376 9.684.00 15.76

1967-1971 339 1.060.00 1.58

1971-1975 74 673.66 0.35

TOTAL 3.923 11.533.82 18.35

neral Guillermo Rodríguez Lara declaró for-malmente la realización de una “reforma agra-ria real y efectiva” (Cueva 1985: 318), ese tipode reformas brilló por su ausencia no sólo enEcuador sino en toda América Latina en lamedida en que, según Feder (1978: 178-179),una verdadera reforma agraria implica “unaredistribución de la tierra (...) mediante la eli-minación de las haciendas de propiedad pri-vada y del rígido control que una pequeña eli-te terrateniente ejerce sobre la tierra”; asimis-mo, los trabajadores “que no tuvieran acceso ala tierra (...) obtendrían ocupación plena a ni-veles de salarios satisfactorios, mejor habita-ción, educación y beneficios de seguridad so-cial”; pero, también, “redistribución del poderpolítico (...) el fin del control exclusivo que lospropietarios de hacienda tienen con respecto alas decisiones relativas a la agricultura y lascondiciones de vida o de trabajo de la pobla-ción rural”.

Hasta 1982 la Reforma Agraria redis-tribuyó a nivel nacional aproximadamente uncuarto del área total de las haciendas que pu-dieron ser afectadas, pero lo más importantefue quizá la posibilidad de que las tierras im-productivas fueran expropiadas y puestas enventa. Algunos hacendados se adelantaron aella dividiendo sus haciendas en parcelas yvendiéndolas a precios muy altos (Zamosc1987). En 1954, la mayoría de las haciendasmonopolizaba más de las tres cuartas partesdel área total de la tierra disponible en la Sie-rra, pero ya para mediados de los 80, la tierrahabía sido distribuida entre grandes, media-nos y pequeños fundos. Pese a esto, muchas delas tierras obtenidas por los indígenas fueroninsuficientes o se caracterizaban por un nivelde productividad muy bajo.

Otro asunto que es preciso tomar encuenta es la composición interna del sectorcampesino a nivel general -incluyendo indíge-nas y no indígenas-. Este aspecto nos deja veruna gran diversidad en cuanto el acceso a latierra, los niveles de vida y otras condiciones.Esa variedad refleja a su vez procesos de dife-renciación en el ámbito regional, comunal ydoméstico dentro de las comunidades. SegúnZamosc (1987: 43), pueden distinguirse dossituaciones socioeconómicas básicas: la pri-mera, cuando las familias poseen tierra sufi-ciente tienden a concentrar su producción pa-ra el autoconsumo y para el mercado. Esto seobserva principalmente en el norte del país -provincia del Carchi- en donde los propieta-rios de fundos medianos han logrado combi-nar las labores agrícolas con alguna actividadindustrial. La segunda, cuando las familias ca-recen de tierra suficiente y se ven obligadas acomplementar sus ingresos con labores artesa-nales y pequeños comercios (Botero, 1990;1992). Por lo general los niños y las mujerespermanecen al frente de los trabajos agrícolasy pecuarios, mientras el hombre busca trabajoen las ciudades como albañil y cargador o cor-tador de caña en las haciendas de la Costa (Pa-chano, 1988; Botero, 1992).

En Chimborazo, entre 1964 y 1988 fue-ron intervenidas por el IERAC 124 690,72hectáreas (CIACH-CESA, 1989: 16; ver cua-dros 2 y 3). Esta superficie no significa que sehaya añadido a la propiedad que para 1964 es-taba en posesión de los pequeños agricultores.

El proceso iniciado con la ReformaAgraria del 64 permitió más bien legalizar esapropiedad que estaba en sus manos y ampliar-la ante las posibilidades de compra-venta queauspiciaba la Ley. Pero los terrenos que se pu-sieron en venta al eliminar las formas preca-rias de producción fueron los menos aptos pa-


ra el cultivo, pues, algunos de ellos se situabanpor encima de los tres mil metros de altura yfueron dedicados prioritariamente al pasto-reo.

Un estudio realizado en la provinciapor el Ministerio de Agricultura y Ganadería(MAG), arrojó como resultado que sólo el rael cultivo, pues, algunos de ellos se situabanpor encima de los tres mil metros de altura yfueron dedicados prioritariamente al pasto-reo.

Un estudio realizado en la provinciapor el Ministerio de Agricultura y Ganadería(MAG), arrojó como resultado que sólo el

2.8% las tierras adjudicadas por las reformasagrarias servía para cultivo, el 17% para pas-tos, el 61.4% para bosques y el 18.5% no ofre-cía ninguna utilidad (CIACH-CESA, ib. 34;Botero, 1992). La Reforma Agraria, por tanto,no entregó las mejores tierras a los indígenasni a los campesinos mestizos. Además, los pre-dios adjudicados fueron tan pequeños que elminifundio se convirtió en la constante para lamayoría de los agricultores (ver cuadros 4, 5 y6). Estos minifundios, al contrario de lo quequería el artículo 66 de la primera Ley, no per-mitieron “el empleo de la capacidad de la fa-milia campesina, la generación de un exceden-


Cuadro 2NÚMERO DE HUASIPUNGUEROS BENEFICIADOS Y NÚMERO DE HECTÁREAS

ENTREGADAS EN LA PROVINCIA DE CHIMBORAZO, 1954 - 1975

Fuente: CEDEP (1984: 15)

AAññoo HHeeccttáárreeaass %% FFaammiilliiaass %%

1964 2.194.14 3.6 831 4.7

1965 36.042.11 59.6 11.336 64.9

1966 8.659.00 14.4 2.340 13.4

1967 6.790.59 11.3 1.369 7.8

1968 3.896.10 6.4 585 3.3

1969 1.218.44 2.0 377 2.2

1970 1.472.53 2.4 553 3.2

1971 199.80 0.3 77 0.5

TOTAL 60.472.71 100 17.468 100

te agropecuario comerciable y la obtención deun nivel de ingresos compatible con las nece-sidades vitales de la familia”.

La multiplicación de los minifundioscreó una situación intolerable en el interior delas comunidades causando, entre otras cosas,un permanente y progresivo desplazamientode los indígenas a las ciudades en busca de re-cursos complementarios para su subsistencia.Asimismo, al romperse el equilibrio de la eco-nomía familiar, que se había dado en las formasprecarias de producción, los indígenas reivin-dicaron ya no tanto el pago de salarios atrasa-dos, sino las tierras mismas (Rosero, 1979). Elacceso a la tierra fue, entonces, una de las mo-tivaciones fundamentales para su movilización.

Ahora bien, pese a su limitada aplica-ción, las reformas decretadas en 1964 tuvieronrepercusiones en la clase terrateniente de laprovincia. Si en el ámbito nacional la correla-ción de fuerzas entre campesinos/indígenas ylatifundistas se resquebrajó de alguna manera,e inclusive se rompió, “el sistema político, me-diante la creación de un aparato armado pro-pio de la clase terrateniente -bandas de asesi-nos a sueldo, acciones represivas de determi-nados funcionarios-” (Sylva, 1986: 40), resistióy detuvo en algunos lugares la afectación detierras y la abolición de las formas precarias deproducción.

En un segmento de la provincia deChimborazo, entonces, se presentó un atrasocon respecto a lo que se vivió en el resto del


Cuadro 3EXTENSIONES INTERVENIDAS Y ADJUDICADAS POR EL IERAC EN LA PROVINCIA

DE CHIMBORAZO POR CANTONES 1964-1988

* % Intervenciones-adjudicaciones según la superficie de la provincia.

Fuente: CIACH-CESA (1989:16)

CCaannttóónn SSuupp.. aaddjjuudd.. %% TToottaall aaddjjuuddiiccaaddoo %% HHeeccttáárreeaass %%**

Riobamba 563.14 5.81 4.877.00 4.24 5.440.50 0.84

Colta 2.369.95 24.47 26.318.36 22.89 28.688.31 4.43

Guamote 4.135.43 42.70 53.802.84 46.78 57.938.27 8.95

Guano 432.43 4.46 482.59 0.42 915.02 0.14

Alausí 1.260.40 13.02 27.936.00 24.29 29.196.49 4.51

Chunchi 923.23 9.54 1.588.92 1.38 2.512.15 0.39

TOTAL 9.684.58 115.005.71 124.690.74 19.26

país; por lo tanto, ante la imposibilidad de quefueran las estructuras estatales las que logra-ran llevar adelante la aplicación de la legisla-ción agraria, fueron los mismos campesinos eindígenas quienes, con diversas formas de pre-sión -articulando acciones legales e invasio-nes-, buscaron la aplicación de dicha Ley; o, enpalabras de Sylva (ib. 40), “el asedio campesi-no (...) obliga a determinados sectores de te-rratenientes a optar una estrategia de transi-

ción”. De todas maneras, según Guerrero(1996), con el desplome de la cúspide del po-der local -hacendado, cura, teniente político,población blanco-mestiza- activado de algúnmodo por esa primera Reforma, las correla-ciones étnicas de fuerza se modificaron y lapoblación indígena pudo remodelar el campode la dominación. Ese desplome, que logróagrietar toda la arquitectura de la dominaciónblanco-mestiza, afectó la estructura demográ-


Cuadro 4EVOLUCIÓN DE LA TIERRA EN EL ÁMBITO NACIONAL

1954 - 1974

Fuente: CIACH-CESA (1989: 29)

Cuadro 5EVOLUCIÓN DE LA TENENCIA DE LA TIERRA EN EL CALLEJÓN INTERANDINO

1954 - 1974

Fuente: CIACH-CESA (ib.30)

NNúúmmeerroo ddee eexxpplloottaacciioonneess vvoolluucciióónn11995544 7744 44--7744

TTaammaaññoo NNºº %% NNºº %% NNºº %%

Menos de1 Ha. 92.387 26.8 145.550 28.0 53.163 57.5

1-6 Has. 159.299 46.3 201.297 38.7 41.998 26.4

NNúúmmeerroo ddee eexxpplloottaacciioonneess vvoolluucciióónn11995544 7744 44--7744

TTaammaaññoo NNºº %% NNºº %% NNºº %%

Menos de1 Ha. 83.714 32.2 113.537 35.1 29.823 35.5

1-5 Has. 128.439 49.5 138.370 42.9 9.931 7.7

fica, ya que muchos poblados o cabeceras pa-rroquiales, tradicionalmente en manos de losblanco-mestizos, comenzaron a ser paulatina-mente ocupados por indígenas.

Si pueblos y haciendas habían sido enel pasado los espacios más importantes para elejercicio de la dominación étnica (sustento delEstado republicano), ahora, bajo las nuevascondiciones, esos lugares, se convirtieron enescenarios donde fue consolidándose una rea-grupación indígena impulsada por los conflic-tos agrarios, por “la intervención de agentessociales hasta el momento desconocidos, co-mo maestros de escuela o promotores de desa-rrollo” (Casagrande y Piper, en Guerrero,1996: 33), y por la necesidad de que sus orga-nizaciones fueran reconocidas por el Estado.En efecto, ante la diversificación económica ysocial cada vez más creciente, la tierra dejó deser para muchos hacendados serranos unafuente de poder, lo que se tradujo, a su vez, enun resquebrajamiento de las bases de domina-ción y de la autoridad en el modelo hacenda-rio de funcionamiento social, resquebraja-miento que contó asimismo con las accionesdisruptivas de los sectores subalternos (Verde-soto, 1986).

Si la Reforma Agraria en su versión de1973 fue discreta en cuanto a logros durante laadministración del general Rodríguez Lara(febrero, 1972-enero, 1976) -debido a la res-puesta agresiva por parte de los latifundistasquienes, por un lado, hicieron renunciar alministro de Agricultura, Guillermo Maldona-do acusándolo de “traidor influido por ideolo-gías foráneas”, y por otro, lograron que el Go-bierno abandonara su programa antioligár-quico (Cueva, 1985: 320)-, la redistribución dela tierra mantuvo criterios todavía más estre-chos durante el Gobierno del triunvirato mili-tar que le sucedió luego de haberlo desplazadodel poder en enero de 1976. Con la junta mili-tar de gobierno -encargada de preparar el re-torno al “orden constitucional”- el espacio po-lítico para la Reforma Agraria parecía definiti-vamente cerrado (Cueva, ib. 325). De hecho, lasituación no cambió con el advenimiento deun régimen civil en 1979 cuando fue electopresidente el abogado Jaime Roldós. Desdeentonces, la situación no ha sufrido ningunatransformación; las sucesivas administracio-nes han continuado con aquellas políticas quemantienen al agro ecuatoriano huérfano deuna reforma que regule y estabilice la estruc-


Cuadro 6DENSIDAD DE POBLACIÓN Y DISPONIBILIDAD DE TIERRA

POR PERSONA EN LA PROVINCIA DE CHIMBORAZO

Fuente: Sylva (1986: 95)

CCoonncceeppttoo 11995544 11996688 11997722

Superficie total de la provincia (ha) 701.400 701.400 701.400

Población rural (habitantes) 193.800 281.200 309.300

Disponibilidad de tierras por persona (hectáreas) 3.61 2.49 2.26

tura de la tenencia de la tierra e introduzcamejoras en las condiciones de vida de los tra-bajadores del campo. En lugar de esto y paradiferir esa reforma, los distintos gobiernos sehan contentado con impulsar algunos proyec-tos y programas de desarrollo rural (DRI) yestablecer programas selectivos de asistencia(Zamosc, 1994; Ibarra, 1987; Grindle, 1986).Lo que sí cambió fue la manera cómo el Esta-do empezó a relacionarse con la población in-dígena. Esta nueva relación se caracterizó poruna “política de administración étnica no de-clarada”, esto es, el despliegue de una serie deestrategias públicas “no conscientes e indirec-tas, urdidas por el espontáneo funcionamien-to de facto de un sentido práctico blanco-mes-tizo que está históricamente estructurado porla dominación étnica” (Guerrero, 1996: 36).Esto trajo como resultado, entre otras cosas,que en muy pocos años se constituyera el ma-yor número de comunas, cooperativas y aso-ciaciones, además de aquellas organizacioneslocales y regionales que buscaban reivindica-ciones de tipo agrario y étnico.

Los levantamientos indígenas tanto del90 como del 94 incluían, por considerarlos co-mo fundamentales, los pedidos de solución delos todavía numerosos conflictos agrarios, locual nos lleva a pensar que la actual estructu-ra agraria, mantenida y defendida por las eli-tes terratenientes de la provincia -a través dediversas formas de control político, económi-co e ideológico-, si bien exige una reforma, és-ta será sucesivamente aplazada cada vez que sedecrete y se intente aplicar una nueva ley. Elsaldo lacónico es que las reformas agrarias hanmuerto y los programas de colonización hansido prácticamente abandonados o se hantransformado en esquemas para trasladar lapobreza rural de un lugar a otro o para ayudar

al apoderamiento, por los monopolistas rura-les, de las tierras que han sido habilitadas parael cultivo (Feder, 1978: 385; Grindle, 1986:153). Esas reformas agrarias que fueron dise-ñadas tanto en los 60 como en los 70, fallaronen el intento de resolver los problemas del de-sempleo rural, la escasez de alimentos y termi-nar con la pobreza (De la Peña, 1994a), y se es-tán ahora anulando con el fin de permitir a losantiguos propietarios recuperar sus propieda-des (Feder, ib. 385), como en el caso de la lla-mada Ley de Desarrollo Agrario promulgada el14 de junio de 1994 que suprimía la reformaagraria bloqueando la redistribución de lasgrandes propiedades y que dio origen a otrolevantamiento indígena (Guerrero, 1996). Losprincipales beneficiados de estas reformasagrarias han sido los estados en el sentido deque han logrado proveerse de una legislaciónque les permite, por una parte, un mayor con-trol de la protesta rural y, por otra, amenazar alos grandes propietarios con la expropiación sino aumentan la productividad y la produc-ción de sus latifundios (Grindle, ib. 157) im-pulsando así el capitalismo agrario, es decir, eltriunfo de la “vía terrateniente” (Zamosc,1987: 47). Si bien es cierto que habría que ma-tizar la afirmación de que las reformas agra-rias fueron un completo fracaso debido a losresultados obtenidos en Perú o Chile (Gros,1994), también es cierto que en la mayoría depaíses latinoamericanos no hubo transforma-ciones en la estructura agraria; los pocos cam-bios que se dieron en el contexto económicorural se debieron en parte, además de lo ya se-ñalado, a las reformas introducidas por lasalianzas populistas y en parte a la internacio-nalización de la agricultura (De la Peña,1994a: 436), que han proporcionado, como


saldo definitivo, una frustrante pobreza ruralen aumento (Grindle, ib. 193).

Ahora bien, pese a la resistencia ofreci-da a redistribuir la tierra por algunos miem-bros de la elite terrateniente en Chimborazo,encontramos, según pudimos ver, una tenden-cia a la modernización o capitalización de al-gunas haciendas aunque todavía se manten-gan antiguos modos de producción o formasde producción tradicionales, los cuales siguensiendo utilizados por el mismo capitalismopara su reproducción (Lehmann, 1986). Másque hablar de articulación de modos de pro-ducción -el capitalista y el “campesino”-, ha-bría que referirse a una formación socioeco-nómica en la cual hay un modo de producciónpredominante que subordina modos de pro-ducción anteriores (Vaca, 1984; De Janvry,1985; De la Peña, 1993). Las reformas agrariasdel 64 y del 73, y el llamado fomento agrope-cuario de principios de los 80, significaron nosólo la conformación de una burguesía que, encierta forma, remplazó algunos sectores la vie-ja clase terrateniente, sino también la consti-tución de una pequeña burguesía que acce-diendo a tierras de mejor calidad e introdu-ciendo nueva tecnología abrió posibilidadespara el empleo de fuerza de trabajo asalaria-da.20 Esto vino a influir en las comunidadesindígenas cuyos miembros trataron de subsis-tir manteniendo y trabajando sus terrenos a lavez que se contrataban como peones asalaria-dos en las haciendas. Pero esto último no fueposible para todas las comunidades ni para to-dos los indígenas, de ahí que muchos tuvieranque optar por migrar a regiones de la Costa,del Oriente o a las ciudades en busca de recur-sos suplementarios o se refugiaran en la agri-cultura de subsistencia utilizando todavía tec-nologías primitivas (Grindle, ib. 21). Quieneslograron un relativo éxito, ya fuera por efectos

de la migración o por el trabajo asalariado enlas haciendas modernas, gozan ahora de unaposición relativamente cómoda con respecto aotros; esto ha introducido una progresiva dife-renciación hasta el punto de que algunos in-dios utilizan fuerza de trabajo asalariada ensus tierras o en sus telares, pero también, elhecho de que estos indios “prominentes” sehan convertido en “intermediarios” -brokers-entre sus comunidades y los partidos políti-cos, los abogados agrarios, los comerciantes olos funcionarios estatales y, en ocasiones, algu-nos de ellos, influenciados por ideas de algu-nos grupos evangélicos o de determinadospartidos políticos, han llegado a mantener suscomunidades aisladas o en contra de las orga-nizaciones indias. Dentro del proceso de rees-tructuración social en las comunidades indí-genas, la aparición o “refuncionalización” deestos intermediarios ha acabado o re-creado,según el caso, formas y normas tradicionalescomo el parentesco, la reciprocidad, la redis-tribución o la organización del proceso de tra-bajo (Vaca, 1984). Esto nos dice que los inter-mediarios no sólo basan su dominio en elcontrol de ciertas formas económicas, sinotambién controlando recursos culturales eideológicos. El intermediario étnico, cuya na-turaleza y desempeño profundizaré en el capí-tulo cuarto, al colocarse como una especie decolchón, apoya al Estado en su papel de some-ter o prevenir los eventuales brotes de insatis-facción y violencia que produce la expansióndel capitalismo (Grindle, ib. 5).

2. CONCEPCIONES INDÍGENA YBLANCO-MESTIZA SOBRE LA TIERRA

Durante los conflictos agrarios y en lamisma vida cotidiana la tierra es percibida demanera distinta por los indígenas y por los


blanco-mestizos, por lo tanto, antes de asumirel tema de la movilización india en relacióncon la cuestión agraria, creo que vale la penareflexionar sobre este asunto. Estas percepcio-nes diferentes no se remiten tan sólo al terre-no conceptual o simbólico, sino que, como se-rá considerado en otros capítulos, trae conse-cuencias prácticas y políticas sumamente im-portantes. La representación que tienen los in-dios sobre la tierra es muy diferente a la delresto de la sociedad lo cual debe tomarse encuenta a la hora de analizar los conflictosagrarios y las movilizaciones de los indios.Veamos, aunque de manera muy sumaria ycon las obvias heterogeneidades, la maneracómo la tierra es concebida por indígenas ymestizos, así como la importancia que dichaconcepción tiene para las “afinidades de repre-sentación” que se ponen de manifiesto princi-palmente durante los momentos de conflicto.

En la segunda reunión de Barbados ce-lebrada en 1977, los indígenas denunciaron ladominación física y cultural a la que estabansujetos, expresada, según ellos, “en el despojode la tierra”, subrayando además la importan-cia de la tierra para su modo de vida indígenay para las diversas prácticas políticas. “Estedespojo, afirman, comenzó en el momentomismo de la invasión europea y continúa has-ta hoy”. Y más adelante señalan: “La tierra quenos queda ha sido dividida y se han creadofronteras internas e internacionales, se ha ais-lado y dividido a los pueblos y se ha pretendi-do enfrentar a unos contra otros”. (AA.VV.1983a: 18).

Por su parte, el International IndianTreaty Council declaraba en la Conferencia deGinebra de septiembre de 1981 que a diferen-cia de la “ideología económica y geopolíticapredominante que gobierna las prácticas de

las potencias industriales y las operaciones delas compañías multinacionales, la filosofía in-dígena se caracteriza por un gran amor y res-peto por la calidad sacra de la tierra que ha da-do luz y ha alimentado la cultura de los pue-blos indígenas”. (ib. 18).

Asimismo, para ellos las ceremonias re-velan que “la Tierra es la madre de todos lospueblos y sociedades humanas, y el bienestarde estos es inseparable de la tierra”. Emparen-tados con la naturaleza han podido “alcanzarun grado sorprendente de sensibilidad y adap-tación a la vida salvaje en todas sus formas y alograr una armonía con todas las formas devida”. (ib. 21).

En el ámbito andino, el Movimiento In-dio Pedro Vilca Apaza, de Perú, se refiere a latierra como la Pachamama (madre tierra) quepermitió, a partir del equilibrio y la armonía, eldesarrollo de “la sociedad colectivista comuni-taria de nuestra civilización Andino-Amazóni-ca”. Luego de afirmar que su actitud frente a laPachamama “no es ni será depredadora”, elMovimiento pasa a afirmar que “unidos comopueblo a la tierra podemos liberarnos y auto-determinarnos políticamente y ser gestores denuestro desarrollo socioeconómico”. De no serasí, “terminaremos asimilados a la sociedad deconsumo y condenados a una muerte seguraen el futuro”. El Movimiento, entonces, consi-dera que “el occidente y el criollo mestizo nollegarán a entender nuestra actitud frente a latierra.” (AA.VV., 1983a: 26.27).

A su vez, el Movimiento Indio TupajKatari de Bolivia, afirma la relación estrechaentre el hombre y la tierra, relación que per-mite la ciencia y la cultura. “Nosotros -dice elMovimiento- pertenecemos a la Pachamama,porque ella nos da el sustento de la vida ynuestros mallkus21 nacieron de su entraña, y,


al terminar su ciclo de vida, se convierten en lamisma tierra”. Reitera este Movimiento el “tra-bajo cariñoso” de la tierra para contraponerloal de los blanco-mestizos quienes “han explo-tado forzadamente a la Pachamama, contami-nando y convirtiendo las tierras fértiles en tie-rras áridas”. Debido a esto, “la sociedad huma-na vive en el caos, en la desorganización, im-pera la desunión y el individualismo egoísta”.(ib. 37.38).

En este orden de ideas, algunos indíge-nas de la provincia de Chimborazo declaran:

“Es la tierra lo importante. Es nuestra ma-dre; se vive y se permanece, luego se vuelvea ella. Por ella se da la vida física. Hemosdescubierto que la vida de la cultura se ha-ce en la tierra. El hombre desde que naceempieza a formarse como ser, como perso-na, recogiendo de la tierra y relacionándo-se con todo el espacio. En la cultura indíge-na es en primer lugar la tierra, madre pro-pia que es vida; desde un principio hasta elfinal la tierra da todo. Nuestra tierra nopuede ser desnuda, mal alimentada y ayu-darnos a los hombres. Se busca la libera-ción no sólo para los hombres sino inte-gral, desde la madre tierra. Si la madre tie-rra se va recuperando el hombre también”(Carlos A., Daldal, Pungalá).

“Yo veo que las visiones sobre la tierra sondiferentes, no es igual. La concepción indí-gena sobre la tierra es que para nosotros latierra es como una madre que sustenta,que da la vida no sólo al hombre sino a to-dos los seres vivientes. Para el dominante,para el mestizo, su concepción es aprove-charse al máximo; para hacerse el grande,para hacerse superior a los demás, para do-

minar. Si se ve la tierra como a una perso-na sagrada, como a una mujer, entonces serespeta. Si no preparamos desde la familiase pierde eso y se profana; se la ve comocualquier objeto y se hace lo que da la ga-na” (Delfín T., Mayorazgo, Guamote).

“No todos los indígenas tienen esa concep-ción sobre la tierra; hay quienes no consi-deran la tierra como madre. Hay indígenasque ya trabajan la tierra como un terrate-niente. No se dan cuenta de las consecuen-cias, de la destrucción que se está haciendo.El capitalismo, el mercado, nos ha metidoeso. Ya no respetan el ritmo de la naturale-za porque el hambre, la necesidad es mu-cho más fuerte y se trata de aprovechar almáximo” (Juan H., Agua Santa, Yaru-quíes).

“Siempre es necesario tener la tierra, por-que los pobres sin la tierra no podemos vi-vir; no tenemos ni trabajos donde paguensueldos, entonces la única manera de so-brevivir es con la tierra. Ella nos motiva,nos da vida y al morir vamos a ella. Tene-mos que seguir manteniendo tal comonuestros padres mantenían, con tecnolo-gías propias, el trabajo más propio sin lle-var la destrucción” (Manuel Z., Mayoraz-go, Guamote).

Nos percatamos entonces de que en elimaginario de los indígenas la tierra es juzgadapor ellos como madre y protectora a la cualhay que acercarse con respeto y cariño pero,asimismo, hay quienes ya están viéndola comoun simple instrumento de producción de la


misma manera como es percibida por los blan-co-mestizos que la depredan y contaminan.

Sería importante tratar de establecercómo los indígenas están articulando o conci-liando sus creencias y su misma concepciónsobre la tierra con la sobreexplotación a la cualellos mismos la están sometiendo obligadospor la necesidad. Podría aventurarse la hipóte-sis de que de todas maneras debe existir unapercepción distinta a la de los blanco-mestizospese a que a primera vista pueda parecernoscomo igual.

Ahora bien, para algunos científicossociales, la tierra está muy ligada aún a los“complejos sociorreligiosos y familiares de losindios”, lo cual les ha permitido mantenerse almargen de la concepción de los mestizos quela ven asociada “a los cultivos comerciales, y enfin, al prestigio y poder personal” (Stavenha-gen, 1979). Para otros, la concepción sobre latierra como Pachamama o madre tierra hapervivido en la tradición campesina y puederemontarse a siglos atrás. La mayoría de loscronistas españoles, nombra a la Pachamamacomo una divinidad en relación con la tierra.En sus investigaciones, este autor advierte quelos indígenas andinos entienden la tierra co-mo señora de la casa, de los campos, de los ce-rros, que protege el ciclo vital de los hombres;además, la Pachamama es concebida como unser con vida y presente en todas partes (Rocha,1990). Hay quienes afirman, a su vez, que pa-ra los indígenas andinos la tierra es ante todoun bien simbólico, una parte de la familia, co-mo si fuera una madre, aunque igualmentepuede ser considerada, de manera secundaria,como un medio o instrumento de producción(Montoya, 1990 [1992]). El territorio es, porejemplo, para los indígenas Páez -o paeces- delos Andes colombianos, algo más que el espa-

cio de tierra comprendido dentro de ciertos lí-mites. Es “la extensión que sustenta a los pae-ces tanto física como espiritualmente (...) esun símbolo de su identidad” (Rappaport(1990a: 47). El territorio (que no es el simpleterreno-para-cultivar del hacendado) es el“elemento fundamental que define el estilo devida indígena y como el objetivo común de sucausa política (...) éste [el territorio] les garan-tiza la continuidad de su existencia como gru-po étnico” (ib. 50; cursivas mías).

Aunque es obvio que se precisa de unamayor evidencia empírica, podría decirse quela identidad de los hacendados no está centra-da o no se crea alrededor del territorio o de latierra. Históricamente se ha evidenciado quepara ellos el suelo es un bien de capital que encualquier momento puede ser cambiado porotro. Tal es el caso, por ejemplo, de propieta-rios que han vendido sus tierras para dedicar-se a la venta de insumos agrícolas en las cabe-ceras parroquiales o cantonales, o a otros me-nesteres que no tienen nada que ver con elagro; este cambio de actividad (o de empresa)no constituye para ellos ningún desarraigo; alo sumo una pasajera nostalgia que pronto se-rá remplazada por otras actividades más lu-crativas y menos “fatigosas”.

Para los indígenas, en cambio, la tierra,y la misma actividad política de su lucha porella, “abarca un sistema de pensamiento queinvolucra otros aspectos de la vida comunal”.Este “pensamiento indígena organiza la reali-dad histórica y política en estructuras simbó-licas y las mantiene como instrumentos váli-dos para enfrentar el momento actual” (Rappa-port, ib. 59; cursivas mías).

Frente a estas afirmaciones tanto de in-dígenas como de científicos sociales, no se nos


escapan, sin embargo, otras reflexiones sobreel tema. Estudios realizados en comunidadesandinas de Bolivia muestran que la tierra tie-ne también un carácter no del todo benéfico.Entre los indígenas de los Andes la Pachama-ma se caracteriza igualmente por ser mala, pe-ligrosa y voraz. Muchas de las ideas que en laactualidad tienen los indígenas sobre la tierra,sobre todo a nivel de ciertos discursos progra-máticos de la intelectualidad india, poseen unsesgo promovido por la retórica de la intelec-tualidad blanco-mestiza que ha idealizado a laPachamama omitiendo las ideas negativas quesobre ella tienen los indígenas. En otras pala-bras, el discurso sobre la tierra no es homogé-neo, podría decirse que es dualista, aunque, elindígena llega a advertir que la tierra producemás bienes que males (Harris, 1988).

Por otra parte, el imperativo de la so-brevivencia está llevando a muchos indígenasa intensificar el ritmo de explotación de los re-cursos, lo cual, como señalé, ya ha introducidootras ideas en cuanto a la concepción sobre latierra aunque, quizá, sin llegar a identificarsenecesariamente con la de los blanco-mestizos.Estas afirmaciones requieren una contrasta-ción empírica que espero realizar en otro mo-mento. Sin embargo, la tierra sigue teniendo,para la mayoría de los indígenas andinos, con-notaciones simbólicas particulares en las cua-les cobran arraigo situaciones como las aquíanalizadas.

3. ESTADO, IGLESIA, REFORMA AGRA-RIA Y MOVILIZACIÓN DE LOS INDIOS

Aunque he estado hablando de movili-zación indígena no he ofrecido todavía unadefinición del concepto, y quizá este sea el me-jor momento para hacerlo. El término movili-

zación se entiende aquí como la participaciónactiva de un sector de la sociedad en activida-des que no son esperadas ni aprobadas por elpoder oficial o por las normas sociales (De laPeña, 1994a). Hay investigadores que nos ha-blan de dos tipos de movilizaciones: una “des-de arriba” y otra “desde abajo” (De la Peña,ib.). La primera permite la manipulación y lainhibición de las demandas derivadas del ma-lestar popular y de los proyectos de cambiosocial aunque, pese a esto, las negociacionescon las bases siguen siendo necesarias. El se-gundo tipo de movilización -que orienta esteestudio-, que “puede llegar a convertirse enmovimiento social” (ib. 381), implica, por unaparte, el desarrollo o refuerzo de la identidadcolectiva y, como lo mostraré luego, la sinto-nía del líder con las demandas de las bases, porotra. El surgimiento de una política basada engrupos o colectivos locales es un proceso en elcual las conciencias étnica y de clase, así co-mo los “lazos primordiales” de parentesco yvecindad son fundamentales. Pero, igualmen-te, quienes están involucrados en esa moviliza-ción, llegan a percibir como posible un cam-bio en las estructuras a las cuales esa moviliza-ción se enfrenta (ib. 381). Como pienso discu-tir más adelante, se dio un paso importantepor parte de los indígenas ecuatorianos al rea-lizar el cambio de movilización a movimientoétnico, primero y a movimiento social, des-pués; es decir, que los indígenas movilizadosllegan a conformar una conciencia colectiva, aposeer una estrategia para cambiar la estruc-tura de la sociedad y a formular un proyectosocietal y político alternativo.

Ahora bien, según se indicó, en losaños 70 el área más conflictiva de la economíaecuatoriana es el campo, donde se genera unafuerte y creciente movilización campesina en


contra del sistema latifundista que no había si-do transformado por la primera Ley de Refor-ma Agraria de julio de 1964. Estimulados, másque amparados por la Ley de Abolición del Tra-bajo Precario expedida durante el quinto go-bierno de José María Velasco Ibarra (1968-1972), los agricultores, tanto indígenas comoblanco-mestizos, recurrieron a las invasionesde tierra en gran escala, a la formación de coo-perativas, al secuestro de animales e instala-ciones, a la obstrucción de caminos y cursosde agua y a la resistencia al desalojo. Se suce-dieron movilizaciones regionales de caráctersolidario y estrechas vinculaciones tanto conorganizaciones obreras como con el movi-miento estudiantil. Los gobiernos recurrieronpor igual a la represión y a la concesión de me-dios legales para hacer viable la disolución delos latifundios, la liquidación del precarismo yel control de la protesta rural (Rosero, en Mo-reno Yánez y Figueroa, 1992; Iturralde, 1985).Si bien la Ley de Abolición del Trabajo Precariose presentaba como una alternativa para mu-chos trabajadores del campo interesados encambiar aquellas relaciones de producciónque mantenían a bajo precio la fuerza de tra-bajo agrícola por relaciones que abrían las po-sibilidades de mejoras salariales, no era sufi-ciente ya que dicha Ley no decía una sola pa-labra acerca de la necesidad de terminar con laestructura agraria, esto es, la inequitativa dis-tribución de la tierra. En 1972, cuando estabaen auge la corrupción del llamado “quinto ve-lasquismo” y se temía la presidencia de AssadBucaram a quien se le acusaba de extranjero,las Fuerzas Armadas, argumentando represen-tar los intereses nacionales, asumieron el po-der y buscaron controlar la riqueza de las ex-portaciones petroleras. El “Gobierno Revolu-cionario Nacionalista de las Fuerzas Armadas”,

con el general Rodríguez Lara a la cabeza, pre-tendía, según el llamado Plan Nacional de De-sarrollo, una reforma integral del Estado y dela sociedad mediante el fortalecimiento delpoder estatal, la abolición de las formas preca-rias de producción y el estímulo a la industria-lización sustitutiva de importaciones; en gene-ral, lo que promovió fue cierto desarrollo y elsurgimiento de una burguesía moderna. Asi-mismo, intentó remover al régimen oligárqui-co, superar las contradicciones y enfrenta-mientos entre las regiones serrana y costera,fortalecer la clase media como actor político, ycolocar las bases para la democratización de lasociedad (Núñez, 1995). Dentro de ese PlanNacional, en 1973 la junta militar dio a cono-cer, respondiendo a las presiones ejercidas porvarios sectores, entre ellos el de los campesi-nos -indígenas y mestizos- mediante manifes-taciones y revueltas, una ley que se conoceríacomo segunda Ley de Reforma Agraria. Anteel limitado éxito de la Reforma Agraria de1964, esta segunda fase o segunda ley, preten-día, tal como señalé, primero, lograr una me-jor redistribución del suelo a través de nuevasregulaciones que le permitieran simultánea-mente al Estado una mayor intervención; se-gundo, abrir la posibilidad de liberar mano deobra cautiva en pocas haciendas permitiendoel desplazamiento o transferencia de indígenasa comunidades o haciendas vecinas (Zamosc1994); y, por último, crear un nuevo y avanza-do cuerpo legal orientado a eliminar todas lasformas no capitalistas de producción dandopaso al desarrollo de un capitalismo agrariomás dinámico basado en cooperativas agríco-las y empresas campesinas (Núñez, ib.).

La Reforma Agraria impulsada por losmilitares redistribuyó aproximadamente un10% de la tierra apta para el cultivo del total


de las haciendas del país (Verdesoto, 1986),pero, lo más significativo fue el hecho de po-der expropiar aquellas tierras consideradasimproductivas para ponerlas en venta. En laSierra norte ecuatoriana, sobre todo en la pro-vincia del Carchi, en virtud de que la mayoríade los latifundistas aprovechaban las tierras yla producción era abundante con el fin de di-namizar su participación en un mercado deexpansión (Moreno Yánez y Figueroa, 1992),el número de expropiaciones fue mínimo; pe-ro en el centro del país, en provincias comoChimborazo, Tungurahua y Bolívar, donde elrégimen de hacienda se caracterizaba, entreotras cosas, por una baja productividad y poruna producción dedicada casi exclusivamenteal autoconsumo, la tierra estuvo más expuestaa la expropiación. Algunos hacendados se re-sistieron a esa medida utilizando aquellas re-des de influencias que llegaban hasta las másaltas esferas del Gobierno, y otros se adelanta-ron a ella dividiendo esas tierras en parcelaspequeñas y vendiéndolas a precios cuantiosa-mente altos, a pesar de que esas tierras, ade-más de ser insuficientes, se caracterizaban, co-mo señalé, por un nivel de productividad muybajo.

Durante este período la línea étnica sefue afirmando nítidamente en el proceso defortalecimiento del movimiento indio a pesarde la gran influencia de partidos, organizacio-nes y sectores eclesiásticos de izquierda quepropugnaban un movimiento “campesino”volcado sobre reivindicaciones agrarias yabierto a todos los sectores de trabajadoresagrícolas incluidos los no indígenas. La “acti-vidad político-reivindicativa aparece comocentral en la Sierra en los años 70” (Santana,1988: 279) y la noción de “impasse”, segúnSantana, logra dar cuenta del estado del movi-

miento campesino “animado por las organiza-ciones clasistas en la Sierra de los años 70”(ib.280). Este “impasse” se expresa tanto desdeel punto de vista práctico, es decir en la orga-nización y en la movilización, como desde elpunto de vista programático particularmenteen lo que concierne al campesinado indígenade las comunidades. A la vuelta de varios añosde intervención en la Sierra, tanto el sindica-lismo campesino de tendencia marxista (Fe-deración Ecuatoriana de Indios22) como el detendencia cristiana (Federación Nacional deOrganizaciones Campesinas) pudieron cons-tatar que los resultados habían sido pocos yendebles (Santana, 1988; Zamosc, 1994). LaFEI sufre una pérdida general de influencia yprestigio incluso en aquellos lugares donde,desde sus orígenes, había sido fuertementerespaldada; ahora intentaba afirmarse difícil-mente entre una minoría del campesinado be-neficiario de la reforma agraria que se movíatras reivindicaciones del tipo “desarrollo agrí-cola”. La FENOC, por su parte, apenas si pudomantener algunas posiciones antiguas y desa-rrollar otras pese a que contaba, para afianzarsu influencia y ampliar su reclutamiento, condos poderosos aliados: por una parte, la IglesiaCatólica (en particular las tendencias progre-sistas), y, por otra, la Central Ecuatoriana deServicios Agrícolas (CESA), que había demos-trado ser una competente y dinámica agenciade desarrollo rural. Poco hicieron las dos or-ganizaciones para tratar de descubrir las cau-sas profundas de su impasse en el medio indí-gena inclinándose más bien por las explicacio-nes simples del tipo: todo lo que sucedió fueocasionado por fallas “orgánicas”. La FENOChabía jugado un rol importante en cuanto a laorganización de los propietarios de tierra con-formando comités y asociaciones, presentan-


do peticiones y haciendo negociaciones con elIERAC para lograr una mejor redistribuciónde la tierra. Hacia 1975, cuando los militantessocialistas desplazaron a los demócrata-cris-tianos en la FENOC, las acciones se hicieronmás fuertes; aún así ni ella ni la FEI se preocu-paron mucho por los conflictos de tipo comu-nal o comunitario sino que siguieron la llama-da línea proletaria, aunque entre 1959 y 1962se dieron numerosos conflictos agrícolas, detipo comunal en su mayoría, entre los mismosasalariados agrícolas y los patrones (Santana,1988).23 Pero, a pesar del deterioro de la FEIen esta época, habría que rescatar un aspectoimportante: esta organización clasista logróarticularse organizativamente con las comuni-dades. Por debajo del discurso de la creaciónde sindicatos de huasipungueros en aquellashaciendas en donde se había resquebrajado lapresencia terrateniente (Verdesoto, 1986), demanera intuitiva y pragmática la FEI estrechóvínculos con aquellas formas organizativasque ya existían en las haciendas y a través delos dirigentes de las comunidades; de igualmodo, se apoyó y utilizó el denso tejido de so-lidaridades interdomésticas, los canales de co-municación y de movilización comunales, asícomo su universo simbólico. De esta maneralas comunidades pudieron entrar en relaciónunas con otras rompiendo las barreras del po-der local e instalaron sus demandas a nivel na-cional a través del Partido Comunista delEcuador (Guerrero, 1990). La estrategia de laFEI tenía dos objetivos: impulsar el cumpli-miento de leyes laborales, por un lado, y llevarlos conflictos indígenas al centro del Estado ya la escena política nacional, por el otro. Segúnesto, se buscaron dos cosas que en cierta for-ma fueron logradas: primero, poner en entre-dicho la delegación de la administración étni-

ca local -en manos de los blanco-mestizos, porsupuesto- mostrando su incapacidad de aten-der apropiada y efectivamente los conflictosen ese nivel; y, segundo, lograr que aquellosindios, totalmente carentes de reconocimientopolítico y jurídico, pudieran expresarse políti-camente pero, claro está, a través de los diri-gentes de la misma FEI. Esta estrategia tuvoéxito ya que comenzaron a surgir y a fortale-cerse un número importante de organizacio-nes indígenas a nivel comunal, parroquial ycantonal.

Como un ejemplo de esto, en 1972 seformó la Federación de Cabildos de Chunchicon el fin de conocer la situación de las comu-nidades y respaldarse mutuamente en la luchapor las tierras en manos de los hacendados.Dos años más tarde, durante una reunión lle-vada a cabo en el cantón Alausí, y estando pre-sente la directiva de la Federación de Chunchi,se conformó el movimiento ECUARUNARIque buscaba articular a la gran mayoría de or-ganizaciones indias de la Sierra ecuatorianaproporcionándole así una mayor estructura-ción a la movilización india. Al promulgarse lasegunda Ley de Reforma Agraria, tanto la Fe-deración de Chunchi a nivel cantonal, comoECUARUNARI, a nivel regional, asumen el es-tudio de esa nueva legislación como uno desus principales objetivos. A la vez que optanpor encaminar los reclamos de tierras por lavía legal mediante peticiones, siguen ejercien-do presión mediante la toma de tierras. “Co-mo consecuencia de estos procesos se desen-cadenaron algunos conflictos laborales y detierras, siendo el primero el de Iltuz, luego elde Toctezinín, que sirvieron como punta delanza para que se dieran muchos conflictos se-guidamente” (Vallejo, 1978: 160).


El hecho de que ECUARUNARI se hu-biera visto envuelto en las luchas por la refor-ma agraria, por la tierra y el agua, no disminu-yó en nada su vocación por la lucha étnica. Enefecto, el período 1972-1975, llamado el “pe-ríodo de la eclosión de la etnicidad” (Santana1988: 282), coincide con intensas luchas agra-rias y con las más grandes manifestaciones po-líticas de los indígenas. Estas luchas por la tie-rra -destinadas a obtener una “verdadera” re-forma agraria- y muchas de las acciones (in-cluidas las ocupaciones de haciendas), seorientaron a conseguir la expropiación o la re-cuperación de las tierras arrebatadas y a obte-ner el derecho a la utilización del agua de re-gadío. Fueron, en suma, manifestaciones polí-ticas de contenido más general en relación conla política del Estado. Este dinamismo de losindígenas no puede disociarse de la actividadde ECUARUNARI independientemente deque se haya producido en el período de unacorta coyuntura favorable políticamente a ta-les movilizaciones, ya que la organización to-mó en cuenta y les dio nueva vida a las formastradicionales y locales,24 es decir, a los cabil-dos que había en las comunidades formandofederaciones y enlazándolas a redes de mayorcobertura.25 ECUARUNARI, a diferencia de laFENOC, era una organización india que, sibien compartía el mismo discurso basado enla ideología de clase, también incorporaba elaspecto étnico. En otras palabras, ya no fue só-lo la lucha por la tierra, sino, además, una lu-cha contra la discriminación étnica y por ladefensa de la cultura y la lengua (Zamosc,1994). Con su aparición, ECUARUNARI mos-trará a las centrales sindicales, tal vez demasia-do tarde para ellas, que el problema indígenahabía estado ausente por largo tiempo de suspreocupaciones. En los años 70 esta agrupa-

ción va a concentrar la necesidad de los indí-genas de poder expresarse políticamente demanera autónoma pero, también, la preocu-pación de los partidos y movimientos clasistasde no dejar escapar a los indígenas fuera delcampo de sus propias políticas.

La historia del movimiento indio per-mite ilustrar el punto de vista y el comporta-miento de los indígenas frente a una valora-ción de lo étnico pero también de lo campesi-no o clasista, dando en la práctica su propiaversión acerca de concepciones largo tiempoconsagradas (Ramón, 1990). Gestado a finesde los 60 a iniciativa de sectores vinculados ala Iglesia Católica interesados en impulsar eldesarrollo de una organización campesina, elECUARUNARI es en su origen la obra deagentes de pastoral -sacerdotes, religiosas ylaicos-, sobre todo de la Diócesis de Riobam-ba, y unos pocos dirigentes indígenas de ba-se.26 En su mayor parte, estos primeros ani-madores responden a las orientaciones delMIJARC (Movimiento Internacional de Ju-ventudes Agrarias Católicas), orientacionescuyas fuentes habría que buscar en los cam-bios producidos en la Iglesia Católica a partirdel Concilio Vaticano II y sobre todo en la in-fluencia que tuvieron los mensajes de los obis-pos latinoamericanos reunidos en la ciudad deMedellín (Colombia) en 1968. En esta época,a la cabeza de la Diócesis de Riobamba estabamonseñor Leonidas Proaño, quien había lle-gado a ocupar este cargo a fines de mayo de1954. En octubre de este año, el recién nom-brado obispo escribe una carta pastoral en lacual describe que la situación del indio “es pa-ra llorar (...). Su voz parece un lamento, mirancomo perros maltratados, viven como toposdentro de huecos cavados en la tierra” (EMI,1995: 35). En su mensaje, Proaño veía como


causa principal de la condición “del indio” suexplotación por parte de las elites provincia-les, “los grandes millonarios de la provincia”;por esta razón, según lo expresó en dicho es-crito, decidió no dar soluciones parciales a unproblema “formidable” emprendiendo una se-rie de actividades orientadas a lo que él deno-minó “la redención del indio”: creación del se-minario diocesano en 1954; incorporación, en1958, de una institución religiosa femenina -“las hermanas Lauritas”- quienes fundaron elhogar indígena “Nuestra Señora de Guadalu-pe”; en 1960 se fundó el Centro de Estudios yAcción Social (CEAS) y en 1962 de las Escue-las Radiofónicas Populares del Ecuador (ER-PE) con miras a la alfabetización y a la forma-ción cristiana. Acogiendo la renovación intro-ducida por el Concilio Vaticano II a comien-zos de los años 60 se le dio no sólo un nuevoimpulso a las actividades que se desarrollaban,sino que éstas fueron potenciadas con unanueva forma de apreciar las cosas. Como pro-ducto de esta renovación conciliar, monseñorProaño publicó en 1966 otra carta pastoral,llamada por sus detractores “la carta roja”. Enella expresaba el inicio del cambio a través dela creación de nuevas estructuras eclesiales alservicio de los pobres de la provincia: promo-ción de apóstoles laicos, formación de equipospastorales, evangelización y concientizaciónantes que sacramentalización, así como lacreación y educación de comunidades cristia-nas. A partir de 1968 se dio inicio a una expe-riencia pastoral más abierta y decidida en fa-vor de los pobres ante el impulso recibido porla reunión de los obispos latinoamericanos enla ciudad de Medellín.

La renovación conciliar coincidió conla promulgación de la primera Ley de Refor-ma Agraria. Asumiendo ambas, el obispo

Proaño, asesorado por la Central Ecuatorianade Servicios Agrícolas (CESA), comenzó aaplicar esa Reforma en las tierras de propiedadde la Diócesis. Esto, como era de suponerse,causó revuelo tanto dentro como fuera de lainstitución eclesiástica y un ingrediente máspara que se comenzara a tejer la historia del“obispo rojo” de Riobamba.

A fines de los 60, el obispo hizo cons-truir el centro Tepeyac en terrenos de una an-tigua hacienda de la Diócesis, dedicándolo a laformación de indígenas. Allí se les impartía,entre otros, cursos de Biblia, contabilidad, rea-lidad social, política, leyes agrarias y elabora-ción de actas y documentos. Con el pasar delos años, Tepeyac se convirtió en lugar casiobligado para los indígenas de la Sierra. Pro-venientes de varias provincias, los indígenasintercambiaban experiencias sobre la ReformaAgraria y sobre sus luchas y organizaciones.Dirigentes de ECUARUNARI, como LázaroCondo, y de otras organizaciones indias seformaron allí.

En 1970 se constituyó el Equipo Misio-nero Itinerante (EMI) compuesto por sacer-dotes, religiosas y laicos quienes se desplaza-ban por las comunidades de la provincia lle-vando adelante tareas de concientización yevangelización. El mensaje renovador delConcilio Vaticano II, junto con los documen-tos de Medellín y de la Conferencia Episcopaldel Ecuador en 1967,27 fue llevado a las comu-nidades por este Equipo y por los agentes depastoral que apoyaban la línea del obispo, lo-grando que campesinos y habitantes de lasciudades, indígenas o no, comenzaran a sermás reflexivos con respecto a la realidad quevivían. Buscando que esta evangelización tu-viera el efecto que se deseaba, se asumió la“Pedagogía del Oprimido” de Paulo Freire pa-


ra trazar la metodología a seguir. La llamadaTeología de la Liberación -una reflexión a par-tir de las prácticas políticas de liberación delos pobres, y que había asumido la teoría mar-xista de la lucha de clases por considerarla unapropuesta conveniente para explicar el fenó-meno de la pobreza (Camacho, 1990)- fueotro ingrediente importante tomado en cuen-ta por los campesinos y los miembros de lasorganizaciones de masas de Riobamba. Acon-tecimientos como los de Toctezinín tuvieronmucho que ver con esta línea progresista quevertebraba la pastoral diocesana de Riobambay, a la vez, significaron un momento impor-tante en el proceso de consolidación del movi-miento indio de la Sierra.

Si he estado hablando de consolidaciónmás que de conformación o inicio de la movi-lización india es porque ya desde los años20,28 con la creación del Partido SocialistaEcuatoriano en mayo de 1926, los indios ha-bían encontrado un espacio dentro del cualpudieron plantear demandas específicas gra-cias a que en la reunión de fundación del Par-tido, mediante la presencia de líderes indíge-nas como Jesús Gualavasí, se discutieron te-mas concernientes a la necesidad de adquirirconciencia de clase e identidad étnica entre to-dos los indios de Ecuador, así como la urgen-cia de terminar con la opresión y la discrimi-nación mediante cambios radicales en la so-ciedad (Becker, 1997). Pese a esto, la prácticapolítica del Partido privilegió la vía clasista endetrimento de la étnica lo cual obligó a los in-dios a intentar un equilibrio entre ambas lí-neas. De todas maneras, el PSE fue el primeroen procurar convertir a las masas indígenas enuna fuerza política, proporcionándoles, entreotras cosas, instrumentos de análisis para quelos líderes étnicos pudieran percatarse de que

sus problemas locales estaban en relación conuna realidad mucho más amplia, y que, enigual sentido, las haciendas a las cuales estabanintegrados, de algún modo formaban partedel sistema capitalista a nivel mundial. La bús-queda de soluciones, por lo tanto, deberíacontemplar estos aspectos. Aunque en los ini-cios su área de influencia fue sólo el cantónCayambe (provincia de Pichincha) y sus alre-dedores, las acciones emprendidas dieron co-mienzo a un proceso de cambio que ya no pu-do ser detenido. Entre 1920 y 1930 se sentaronlas bases para el moderno movimiento indio(Becker, 1997) u “ofensiva india” (Ramón,1990: 553). Ahora bien, ECUARUNARI, bus-cando imprimirle una originalidad práctica eideológica a la movilización india para dife-renciarse y distanciarse de las organizacionesde exclusivo cuño clasista donde los indios ha-bían estado participando hasta ese entonces,proyecta cobijarlos no como individuos sinocomo colectividades o comunidades. De estamanera, asumiendo los problemas de comu-nas como Toctezinín, el movimiento ECUA-RUNARI, a través de sus líderes, quiso capaci-tar y educar a los indígenas que participabanen el movimiento; las luchas legales junto conlas tomas de tierra formaron parte de eseaprendizaje. Si bien el Estado les había sumi-nistrado de algún modo los medios legales pa-ra obtener la tierra, comprendieron que sólolas distintas formas de acción colectiva po-drían permitirles el acceso a ella. Estas luchassignificaron un insumo importante para que,pese a las tendencias contradictorias y hastadesmovilizadoras que se presentaron en el in-terior del movimiento, lo étnico llegara a ocu-par un lugar imprescindible en la manera deenfrentar los constantes desafíos proporciona-dos por el Estado y las clases dominantes. Fue


dentro de ese proceso donde Lázaro Condoencontró la muerte, pero también, en dondefue constituido como un importante factor demovilización en los años siguientes a los acon-tecimientos de Toctezinín, cuando ECUARU-NARI se encargó de que su muerte sirviera co-mo ejemplo de lo que implicaba la solidaridaddentro de las prácticas organizativas y políti-cas tanto a nivel local como regional.

De otra parte, aun cuando las luchas delos indígenas no lograron afectar la estructuraagraria más allá de lo permitido por las refor-mas implementadas por el Estado, sí pudieronechar las bases que permitirían cambiar la co-rrelación de fuerzas en muchos sectores rura-les de la Sierra y de otras regiones de la geogra-fía ecuatoriana. En otras palabras, si bien la es-tructura latifundio-minifundio permaneceaún en la mayoría de las provincias del calle-jón interandino -aunque evidentemente no enla misma forma como en los 70 y los 80-, losconflictos agrarios y étnicos han logrado sertrasladados a un foro mucho más amplio dediscusión creado gracias a ECUARUNARI y ala CONAIE. Cuando en junio de 1990 se pro-dujo el llamado “levantamiento indígena na-cional” que convocaba a una “movilizaciónpermanente”, el segundo de los 16 puntos en laagenda de la CONAIE pedía la solución de losproblemas de tierra en la Sierra y la lindera-ción y titulación de los territorios de los gru-pos indios del Oriente disputados por colonosy compañías transnacionales; el primer punto,por su parte, exigía declarar a Ecuador como“Estado plurinacional”.29

Ya en 1988 la CONAIE había logradouna significativa victoria cuando obtuvo de laadministración del presidente socialdemócra-ta Rodrigo Borja el encargo de la educaciónbilingüe; en ese mismo año se fundaba la Uni-versidad Estatal de Bolívar en Guaranda, capi-

tal de la serrana provincia de Bolívar, y en1992, dentro de dicha Universidad, se creó laEscuela de Educación y Cultura Andina cuyadirección asumió la misma CONAIE. La Es-cuela busca no sólo la formación de profeso-res, sino también, de manera explícita, la crea-ción de líderes para el fortalecimiento del mo-vimiento indígena (Mijeski & Beck, 1997).Desde el momento de su conformación hastahoy, la CONAIE ha avanzado en diversos sen-tidos, sin ceder, sin embargo, en sus intencio-nes por buscar y llevar adelante, como mostra-ré en otros capítulos, un proyecto alternativode mayor amplitud.

Es aquí en donde el papel de las comu-nas y de las organizaciones de segundo grado,a nivel parroquial, es de nuevo reconocido.Hay una circulación, una rotación comuna-CONAIE que pasa por las federaciones parro-quiales, cantonales y por ECUARUNARI yCONFENIAE regresando a la comuna. Dichode otra manera, de forma similar a como sepresenta en las comunas, las dirigencias regio-nales y nacionales asientan su liderazgo sobrela base de un consenso que se logra en esas co-munas, es decir, allí donde está el poder ya seaformal -o informal pero real- (Cruz, 1997); sinembargo, estas logran a su vez colocar suspreocupaciones y demandas en ese espaciomucho más amplio donde la organización in-dia que los representa como movimiento in-dio ha logrado instalar su carpa.

Ahora bien, si hasta fines de los años 70la intervención de la izquierda en el medio ru-ral indígena se había dado primordialmente através de los partidos Comunista y Socialista yde otras organizaciones clasistas, a comienzosde los 80 aparecen o resurgen actores que ha-brían de influir, si bien no de manera tan am-plia, quizá sí, en ocasiones, de forma más radi-


cal en la forma de agenciar los reclamos de tie-rra. Uno de ellos es, como tuve oportunidadde mostrarlo en otro lugar (Botero, 1998a), elMovimiento Popular Democrático (MPD), unpartido político de reconocimiento oficial quetrataba de impulsar una línea pro-china den-tro de la izquierda ecuatoriana. En efecto, loscuadros formados por este Movimiento en lasáreas rurales buscaban aplicar aquella conoci-da fórmula de “la agudización de las contra-dicciones” a través de enfrentamientos direc-tos entre indios y hacendados, sin cuidarse deque en muchas ocasiones las confrontacionesocurrieran entre los mismos indios que mili-taban en toldos partidistas distintos. Comuni-dades y organizaciones locales indígenas seencontraron de pronto con el problema de ladivisión en su interior cuando los seguidoresdel MPD trataban de obstruir o marginar lasacciones de quienes se ubicaban en otras agru-paciones de izquierda. De todas maneras, du-rante un tiempo, los indígenas inscritos en elMPD o sus simpatizantes, lograron despertarel interés por su causa al tener a su haber va-rios muertos. Pese a esta actividad del Movi-miento Popular Democrático, el ECUARU-NARI continuó siendo el principal eje regio-nal alrededor del cual se articulaban las orga-nizaciones parroquiales y provinciales. Decualquier modo, aunque el MPD y las demásizquierdas ecuatorianas estuvieran fascinadascon el ejemplo de Cuba, tuvieron que enfren-tarse con la realidad de lo imposible que erallevar a efecto una reforma agraria de la mis-ma manera como se dio en la isla del caribecuando, mediante la revolución, se implemen-tó un programa de total colectivización de latierra; las verdaderas posibilidades de una re-forma agraria en los demás países latinoame-ricanos estaban cortadas desde sus inicios

pues, como hemos visto, el interés no era tan-to redistribuir las tierras y mejorar las condi-ciones de los trabajadores rurales, sino legislarpara introducir el modelo de agricultura capi-talista y prevenir y controlar el desasosiego ru-ral (Grindle, 1986; De la Peña, 1994a).

Pero el MPD y otros movimientos, através de la Federación de Trabajadores Agrí-colas del Chimborazo (FETACH) o de la Fede-ración de Organizaciones Indígenas delChimborazo (FOICH), no fueron los únicosque buscaban reclutar indios. Por parte de losgrupos evangélicos también se dieron iniciati-vas en este sentido. En Chimborazo por ejem-plo, surgió una agrupación promovida por laAsociación de Indígenas Evangélicos delChimborazo (AIECH) que pretendía restarlefuerza al Movimiento Indígena del Chimbora-zo (MICH) -integrante de ECUARUNARI-buscando, mediante políticas conciliatoriascon las autoridades locales y provinciales, fre-nar la movilización del MICH y ECUARUNA-RI.30

A nivel nacional, el gobierno de LeónFebres-Cordero (1984-88) trató de impulsar,sin mucho éxito, el “Ecuador Ayllu”, una orga-nización paralela a la CONAIE que pretendíacontrarrestar su creciente ascendencia y fuer-za movilizadora basada sobre todo en su capa-cidad para acoger y articular las demandas delas bases. Asimismo, había indígenas militan-do en partidos socialdemócratas, demócrata-cristianos y de derecha, aunque nunca se cons-tituyeron en un verdadero factor de oposicióna las propuestas y acciones de las organizacio-nes regionales indias de la Sierra y del Orientey, por lo tanto, de la CONAIE. Habría que in-cluir también la acción de organizaciones co-mo Visión Mundial y Plan Padrinos, las cua-les, con sus donativos a las comunidades pre-


tendían mostrarles la poca o ninguna utilidadde organizarse puesto que el dinero les llegabagenerosamente de hermanos solidarios de Es-tados Unidos. Por lo tanto, organizaciones afi-liadas al MICH, como el caso de la Federaciónde Cabildos de Guamote -llamada Jatun Ayllu-, la Unión de Asociaciones Agrícolas de Co-lumbe (UNASAC) o la Unión de Cabildos deSan Juan (UCASAJ), se vieron con el problemade enfrentar la labor divisionista y desmovili-zadora de estas instituciones que privilegiabanla entrega de los generosos donativos a travésde los grupos evangélicos de cada comunidad,quienes, por supuesto, los hacían llegar, no a laorganización comunal sino a familias evangé-licas. En ocasiones estas labores divisionistasfueron apoyadas por miembros de la IglesiaCatólica que veían en las organizaciones afilia-das al MICH y a ECUARUNARI un peligrocomunista. Por otro lado, aunque el FrenteUnitario de Trabajadores (FUT) había sidoconsiderado por el movimiento indio comoun aliado en sus luchas reivindicativas frenteal Estado, llegó un momento en que la prácti-ca le demostró lo poco que estaban interesadaslas agrupaciones obreras en asuntos que, co-mo la tierra y el agua, sólo concernían a los“campesinos”. Es decir, una cierta alianzaobrero-campesina era poco redituable paraunos y otros empeñados en sus reclamos espe-cíficos. Esto se hizo evidente cuando en lahuelga nacional de octubre de 1982, aunqueen el pliego de peticiones del FUT se incluye-ron algunos puntos relativos a los indios, losesfuerzos de la organización sindical se diri-gieron sobre todo a la cuestión salarial y a lamejora en las prestaciones de servicios a losobreros. Los indios, que en su gran mayoría noeran obreros y, por lo mismo, no eran asalaria-dos, resultaron perjudicados más que favoreci-

dos cuando el gobierno del demócrata-cristia-no Osvaldo Hurtado acogió algunas de las de-mandas del FUT. Al subir los salarios se dispa-raron los precios de la canasta familiar, mu-chos de cuyos productos ya habían sido inclui-dos en la dieta de los indios. Con el tiempo laFederación fue debilitándose y su capacidadde convocatoria decayó notablemente. Fue araíz del levantamiento de 1990 cuando el FUTbuscó recuperarse apoyándose en la CONAIEpara adelantar algunas acciones acogiéndose alas formulaciones de que ningún sector subor-dinado, en este caso el obrero, debía quedarfuera del nuevo proyecto de nación (Saltos,1996: 37; CONAIE, 1994a: 5-7).

Me he aproximado a la forma cómo seha presentado la cuestión agraria en Ecuador yen la provincia de Chimborazo, proporcio-nando también algunas ideas acerca de cómose fueron dando las condiciones dentro de lascuales se ha ido presentando el proceso de mo-vilización indígena tanto en su dimensión cla-sista como étnica, ideas que serán desarrolla-das en detalle más adelante. En cuanto al pri-mer aspecto, si bien la estructura agraria -ba-sada primordialmente en una desigual distri-bución de la tierra (latifundio/minifundio) yen la ausencia o deficiencia del apoyo oficial alos pequeños propietarios y a los trabajadoresrurales- permanece con muy pocas variantespese a las reformas agrarias, a los programasde desarrollo rural y a otros intentos desafor-tunados,31 la hacienda tradicional salió bene-ficiada al transformarse mediante la introduc-ción de la agricultura capitalista que acaparólas innovaciones tecnológicas y los créditosofrecidos por el Estado. Pero si algunos secto-res de las elites terratenientes se beneficiaroncon las reformas, el mayor beneficiario de és-tas fue el mismo Estado, quien al dotarse de un


aparato legal hasta ese momento inexistente,tuvo la capacidad de ejercer un mayor controlsobre quienes se dedicaban a las labores de latierra, fueran grandes terratenientes, peque-ños propietarios o trabajadores agrícolas. Enefecto, el Estado presionó a los primeros paraque asumieran el capitalismo agrario con mi-ras a dotar de alimentos baratos a los trabaja-dores de los centros urbanos; en otras pala-bras, la agricultura seguiría siendo un sectorsecundario y de apoyo al sector industrial. Pe-ro, asimismo, el Estado hizo uso del poderotorgado por las nuevas leyes de la reformaagraria para prevenir y reprimir las protestasrurales. Pese a estas políticas que buscaban elcontrol, la desmovilización y el sometimiento,los indígenas encontraron la forma, comomostraré luego, de consolidar la movilizacióna través de organizaciones locales y regionales.

Igualmente, el análisis llevado a caboen este capítulo me ha permitido mostrar quesi bien la movilización india no comenzó conla constitución de ECUARUNARI fue con estaorganización como logró una mayor organici-dad y claridad ideológica constituyéndose asíen un movimiento étnico. Mediante su instau-ración, los indios de la Sierra lograron que lasdemandas locales, a nivel de comunas y parro-quias, fueran colocadas en un foro más ampliode discusión donde fueran mayores las posibi-lidades de ser escuchadas y atendidas. Conser-vando su perspectiva clasista para entender yresponder, entre otras cosas, al problema de ladesigual distribución de la tierra y a la situa-ción laboral, ECUARUNARI no abandonó nipostergó la dimensión étnica en sus reivindi-caciones; por el contrario, la asumió como uningrediente insoslayable orientado a proveer ala organización de una mayor consistenciaideológica. Es en ese proceso de búsqueda de

una línea específica para las reivindicacionesindias en donde se inscriben y cobran sentidolas luchas en diversos puntos de la geografía, ylos acontecimientos trágicos como la muertede Lázaro Condo.

Además de su quehacer a nivel regio-nal, ECUARUNARI se constituyó en una delas bases, junto con la CONFENIAE, para lacreación de la CONAIE como organizaciónque busca representar y coordinar la moviliza-ción india a nivel nacional.32 A través de laCONAIE, legitimada en su rol a raíz de lo lo-grado durante los levantamientos de 1990 y1994, el movimiento indio ha logrado llevar ypresentar sus reivindicaciones a un nivel antesdesconocido, pero también ha planteado algofundamental: la necesidad de revisar no sólo elconcepto jurídico y político de nación, sino laforma misma cómo está constituida. De ahíque el proyecto de la CONAIE sea un proyec-to no sólo societal sino político en la medidaen que declara la urgencia de considerar aEcuador como una nación pluriétnica o un“Estado plurinacional”; es decir, la CONAIEbusca el reconocimiento oficial de la diversi-dad, y, a través de ello, poner al descubierto larealidad de que más que una cuestión esta-mental, lo que aparece en el país es la existen-cia de varios grupos étnicos, o como la mismaCONAIE lo propone, de diversas nacionalida-des. En la medida en que hasta ahora su únicaforma de representación ha sido a través de laciudadanía individual creada a partir de laconsabida fórmula liberal “todos los ciudada-nos son iguales ante la ley”, ese reconocimien-to oficial sería uno de los pasos importanteshacia la construcción de su ciudadanía étnica,lo que implicaría, entre otras cosas, el recono-cimiento no tanto de los derechos del indivi-duo, sino el de las colectividades o etnias.


Mostrar de qué manera la lucha por latierra en Toctezinín y la muerte del líder indí-gena Lázaro Condo operaron como ingre-dientes importantes en el proceso de consoli-dación de la movilización india, primero, y dela conformación del movimiento indio, des-pués, es mi afán en este capítulo. La lucha porla tierra llevada a cabo por los indígenas de lacomuna de Toctezinín ilustra de maneraejemplar lo que fueron las luchas agrarias quese realizaron a lo largo y ancho de la región se-rrana del Ecuador. Sin pretender en ningúnmomento generalizar, y reconociendo la parti-cularidad de cada uno de los numerosos liti-gios que se presentaron en la Sierra durantelos primeros años de la década de los setenta,creo que los escenarios y los actores, como fuevisto en el capítulo anterior, revistieron rasgoscomunes. Por tal razón, el conflicto entre Toc-tezinín y la hacendada Amalia Merchán nopuede considerarse como un hecho aislado si-no que, más bien, es preciso ubicarlo en unaperspectiva más general: la de una moviliza-ción indígena que se fue vertebrando más ca-da día conforme pasaban no tanto los días co-mo los triunfos, derrotas y repliegues. Y es enese proceso de vertebración, de búsqueda deuna mayor organicidad, en donde LázaroCondo va a desempeñar un papel, si bien dis-creto al principio, de mucha importancia des-pués.

Hago aquí un examen de cómo lasprácticas políticas indias articularon clase y et-nicidad otorgándole cualidades específicas a

sus reivindicaciones agrarias -luchas en contratanto del sistema terrateniente como del capi-tal- y étnicas -búsqueda del derecho a ejercerla diferencia cultural, así como a una mayorparticipación ciudadana (Santana, 1995)-. Enotras palabras, quiero exponer el modo cómolos indios del callejón andino fueron trazandosu propio camino de movilización y ayudarona consolidar el movimiento indio del Ecua-dor33 apartándose de la exclusiva fórmula cla-sista de la cual se habían estado alimentando“como campesinos” tanto de partidos y orga-nizaciones de izquierda como de sectores ecle-siásticos progresistas.34 Sin renegar de las ex-periencias obtenidas durante los años en queformaron parte de organizaciones como la Fe-deración Ecuatoriana de Indios (FEI), el Parti-do Socialista Ecuatoriano (PSE) o la Federa-ción Nacional de Organizaciones Clasistas(FENOC), y apoyándose en los logros que pormedio de esas mismas organizaciones habíanconseguido, la gran mayoría de las agrupacio-nes indias de comunas y parroquias vio la ne-cesidad de concebir nuevos espacios para arti-cularse a otros niveles, fortalecerse y alcanzarescenarios más amplios de convocatoria y mo-vilización, similar, de alguna manera, a la ex-periencia boliviana. En efecto, un estudio deAlbó (1987) muestra cómo los campesinosbolivianos, después de haber transitado pordiversas experiencias de coalición con parti-dos de derecha, de izquierda y con los mismosmilitares, se resolvieron a crear su propio par-

Capítulo 3

LA LUCHA POR LA TIERRA EN TOCTEZINÍN, MUERTEDE LÁZARO CONDO Y LA MOVILIZACIÓN INDÍGENA

tido o partidos en donde pudieran expresarsus verdaderos intereses y luchar por ellos. Dehecho, la experiencia con esos partidos hizoque muchas veces los campesinos tuvieranque plegarse a una serie de medidas a todas lu-ces contrarias a sus propias metas. De igualmanera, esas coaliciones lograron en variasocasiones que muchos de los mejores líderesse desvirtuaran y perdieran el rumbo de susobjetivos particulares. En medio de esa coyun-tura nacieron tanto el Movimiento Indio TupajKatari (MITKA), como el Movimiento Revolu-cionario Tupaj Katari (MRTK). Pero, segúnadvierte Albó, siguiendo la típica evolución delos “grandes” partidos, el MITKA se dividió.Después de ésta vinieron otras divisiones nosólo por conflictos ideológicos, sino debidotambién a luchas por el liderazgo y al intentode acceder a los fondos provenientes de Esta-dos Unidos y Europa. Me parece importantediscutir este aspecto porque hay quienes toda-vía se hacen eco de argumentos del pasadocuando sostienen que la movilización indíge-na ha sido, y es, una movilización estrictamen-te campesina, es decir clasista, en donde “lo in-dio” o la etnicidad no cuenta o no aporta mu-cho porque los métodos adoptados corres-ponden a “formas campesinas y no específica-mente indígenas” (Velasco, en Santana, 1988:292).35 La necesaria discusión sobre los facto-res que estuvieron presentes en la llamada“eclosión de la etnicidad” (Santana, 1988: 285)será abordada más adelante.

En este capítulo privilegió la dimen-sión política de la etnicidad en virtud de lasposibilidades que me brinda para el análisis ydiscusión que llevo a cabo. En tal sentido hansido varios los autores que trataron el tema.Cohen (1969), por ejemplo, argumenta que laetnicidad, más que un fenómeno cultural, es

básicamente un asunto político que opera encontextos contemporáneos relacionados conla aparición de las naciones. Aunque asumoesta afirmación quizá deba matizarla señalan-do que si bien la dimensión política de la etni-cidad es importante no creo que sea la única.Si, como bien dice Cohen, la etnicidad no esun fenómeno aislado sino relacional, habríaque pensar entonces que los actores socialesmantienen y organizan su vida gracias a otrasrelaciones además de las políticas; de otra ma-nera sería reducir todo al campo de lo políti-co, poco plausible teórica y metodológica-mente. Tales aseveraciones pueden ser matiza-das con lo que el mismo Cohen nos dice en untrabajo posterior acerca de las diferentes rela-ciones existentes. Las relaciones “puramentepolíticas”, dice, para diferenciarlas de las eco-nómicas, derivan de la manera cómo se orga-niza la fuerza física. Las relaciones económicasy las relaciones políticas están no sólo interre-lacionadas sino que, “en muchas ocasionesson inseparables”; aunque “los dos tipos depoder, el económico y el político, son por su-puesto diferenciables en muchos aspectos”(1979: 88). Además, él mismo establece unadicotomía entre algunos grupos de interés queson simplemente eso, grupos de interés y otrasagrupaciones que representan una etnicidadpolítica. Me parece importante asimismo con-siderar la propuesta de Williams (1989), paraquien la etnicidad es una forma de readscrip-ción política que toma en cuenta las dimen-siones cultural y simbólica. Hay también quie-nes afirman que la etnicidad no puede enten-derse como un fenómeno unitario sino que esmás bien una forma de describir tanto un con-junto de relaciones como un modo de con-ciencia, lo cual lleva a pensar que su significa-do y práctica varían de acuerdo a las posicio-


nes de los grupos en el orden social, cuyoscambios se expresan más claramente en unaestructura de relaciones de poder (Comaroff& Comaroff, 1992). Tambiah (1989) ve la po-sibilidad de que la etnicidad haya aparecidocomo una base importante para la moviliza-ción política y como categoría analítica parainterpretar los conflictos sociales y el cambio,desplazando a la clase social en la primacía detal movilización. La posición mía, intentandoevitar el reduccionismo que critiqué antes, to-ma en cuenta las categorías de clase y etnici-dad, añadiendo asimismo la nación -en sumodelo excluyente y racista (Maldonado,1996)- como un factor importante dentro delproceso de movilización esperando que la dis-cusión se vea enriquecida, sobre todo si se to-ma en cuenta el sentido simbólico de lo étnicoligado de manera significativa a los procesosmovilizatorios (Giazer y Moynihan, 1975; Za-mosc, 1994). Ahora bien, sabiendo que la et-nicidad está ligada no sólo a la clase sino tam-bién a la nación (Cohen, 1969), sostengo queel movimiento indio de Ecuador, situándoseen una perspectiva democratizadora, porcuanto intenta ganar espacios de participa-ción y toma de la palabra, ha hallado en la di-mensión política de la etnicidad un eje alrede-dor del cual ha logrado articular sus principa-les demandas económicas, culturales y políti-cas con miras a posibilitar la construcción de,su ciudadanía étnica (Botero, 1998a; De la Pe-ña, 1995); dicho de otra manera, la moviliza-ción ha privilegiado lo político de la etnicidadbuscando obtener del Estado y la “nación”ecuatorianos la superación de la visión esta-mental de “lo indio” para que el país sea defi-nido y reconocido como nación pluriétnica(Proyecto Político de la CONAIE, 1994; Botero,1998c), lo cual, entre otras cosas, llevaría al re-

conocimiento de los derechos de los gruposétnicos o “nacionalidades indígenas”, entreotros, el derecho a reclamar y obtener la “ciu-dadanía cultural”, es decir, el derecho a ser di-ferente en relación con las normas de la comu-nidad nacional dominante pero participandoen los procesos democráticos del Estado-Na-ción (Rosaldo, 1997; Rosaldo y Flores, 1997;Rosaldo s/f-, Rosaldo et al., s/f; Flores, 1994),el derecho a que sea reconocida su propia le-gislación tradicional, el derecho a la educaciónen su propia lengua, y el derecho de acceder alos recursos estratégicos más importantes.36

Comienzo explicando la manera cómovan a ser entendidos los conceptos de clase, et-nia, nación y ciudadanía cultural en este capí-tulo. La clase cobra sentido en su relación conla etnia; es decir, en muchas naciones-Estadola clase es la cara de una moneda en donde laetnia es el reverso. Si bien los indios están do-minados por su condición de clase, esto es,por ser campesinos que no detentan la propie-dad privada de los medios de producción, es-tán igualmente oprimidos por el hecho de ser“indios” por obra y gracia del último lugarque, ocuparon en la pirámide estamental ori-ginada en la Colonia cuando, paralela a la cla-sificación oficial que establecía un orden legalcon la institucionalización de las “repúblicasde indios” y “las repúblicas de españoles”, apa-reció otro ordenamiento que creó un ordensocial espontáneo y de mayor trascendencia:las llamadas gente decente y gente vil. Por esoen esta investigación planteo que si bien hayque contar con la cuestión de clase presenteesencialmente en la carencia de tierra -gene-ralmente por despojo- y a las relaciones deproducción, hay que referirse de igual forma almodo cómo el indio es dominado cultural-mente por la ausencia de un “estatuto étnico”,


esto es, por la falta de reconocimiento de la di-versidad étnica en Ecuador ante la persistenciade una percepción estamental que aún se im-pone, en ocasiones de manera no tan subrep-ticia. Además, con todo lo que quisieran cier-tos teóricos, el campesino-indio, o el agricul-tor-indio, no va-en-camino-de-proletarizar-se-ante-la-arrolladora-marcha-del-capitalis-mo-sobre-todo-en-los-momentos-actuales-de-globalización. Más bien lo cierto es lo con-trario: las etnias relocalizan, refuncionalizan yresignifican, mediante la cultura, las propues-tas del capitalismo mundial y sus pretensioneshomogeneizantes (Comaroff, 1994; Long,1996; Llambí, 1996). Antes de describir y ana-lizar la lucha de los indios de Toctezinín por latierra, quiero argumentar algo que puedearrojar luz sobre la discusión planteada aquí.Cuando la primera Reforma Agraria estable-ció el derecho a obtener el huasipungo, los be-neficiados no fueron los “campesinos” en ge-neral sino sólo los indios, por la sencilla razónde que no había ni hubo nunca huasipungue-ros mestizos. Jamás los campesinos blanco-mestizos, por más pobres que fueran, vivieronsometidos bajo los regímenes que habían in-tervenido en el origen y consolidación delhuasipungo, esto es, la encomienda primero, yla hacienda después. Es decir, la dominaciónsufrida bajo el huasipungo no fue tanto -o nosólo- por su carácter de campesinos, sino porel hecho de ser indios; fue, en pocas palabras,una dominación étnica, lo cual le da una nue-va perspectiva a la manera de encarar el asun-to. Según tendremos oportunidad de vercuando presente sus testimonios, los comune-ros de Toctezinín siempre se designan a sí mis-mos como “campesinos”, nunca como indíge-nas o indios. Esto no quiere decir que lo étni-co no estuviera, al menos implícito, en sus lu-

chas agrarias; simplemente habían adoptadoel término asignado por organizaciones comola Federación Ecuatoriana de Indios, el Parti-do Socialista Ecuatoriano o la Federación Na-cional de Organizaciones Clasistas. Por su-puesto, el término “campesino” recogía acep-ciones completamente distintas para los blan-comestizos y para los indígenas, así como pa-ra los líderes y teóricos de izquierda.

Ahora bien, con respecto a la nación,comparto las apreciaciones de Adame (1997)y Sánchez-Parga (1986), en el sentido de quehacen alusión a una comunidad histórica co-hesionada -incluidas las contradicciones declase-, dentro de un territorio, más o menosunificada, compartiendo tanto rasgos socio-culturales -tradiciones, lenguas y símbolos-como principios ideológicos y morales. Estono significa que la nación sea idéntica al Esta-do “que la cobija y comúnmente la subsume”(Adame, ib. 19). “Pueden existir bajo un soloEstado múltiples naciones, o dentro de unanación, transitoriamente, varios estados”, ob-serva Adame haciéndose eco de otros autores(AA. VV., 1983b). A pesar de ello, señala, latendencia de las clases dominantes es conver-tir y hacer compatible una nación con un Es-tado propio, que les garantice un solo coman-do jurídico-político y cultural del mercado in-terno. A su vez, Sánchez-Parga, afirma que lanación-Estado supone algo más que una de-terminada forma-estructura de la sociedad ydel gobierno; es un sistema de relaciones pro-ductivas, políticas y simbólicas al interior deuna sociedad, que asegura simultáneamentesu cohesión y dominación interna. La identi-dad entre Estado y Nación, es decir, entre Es-tado nacional, democracia burguesa y merca-do interno de bienes y de fuerza de trabajo,“aparece con mayor nitidez como la forma to-


tal de ‘coerción-consenso’ (según Gramsci) deuna sociedad, y en cuanto tal como portadorde la nación” (ib. 42). En este orden de cosas,encuentro importante en mi trabajo relacio-nar etnias y nación. Cuando las primeras sonconstreñidas por la segunda, intentando ha-cerlas desaparecer, controlarlas o negarlas me-diante procesos de mestizaje, “blanqueamien-to”, e incluso de genocidio-, es entonces cuan-do esas etnias despliegan prácticas o recursospolíticos -manifestaciones, motines, levanta-mientos o búsqueda de solidaridad en el ám-bito internacional- para evitar que su “estilode vida” desaparezca o sea ignorado.

Acerca del concepto de ciudadanía cul-tural, desarrollado abundantemente por Ro-saldo y Flores, debe entenderse como “un pro-ceso mediante el cual un grupo se define a símismo, expresa sus esperanzas y reclama susderechos en sociedad” (Flores, 1994: l). Delmismo modo, después de discutir la noción deciudadanía en un estudio sobre los latinos enEstados Unidos, Rosaldo (1997) afirma que laciudadanía cultural tiene que ver con un pro-ceso consciente que procura articular las nece-sidades de “ser vistos, escuchados, y de perte-nencia” (ib. 37). Pero el concepto de ciudada-nía cultural, tal y como lo entiende Rosaldo,no es simplemente una aspiración de determi-nados colectivos frente al Estado, es tambiénuna clave para la crítica cultural de los estu-diosos de la cultura quienes muchas veces es-tán anclados “en el punto de vista del gruposocial dominante y reproduce su ideología enel momento de estudiar a los grupos subordi-nados viéndolos como un ‘problema’ más quecomo personas que tienen metas, percepcio-nes y propósitos propios” (ib. 37). Para el estu-dio y análisis de la ciudadanía cultural, sostie-ne Rosaldo, es necesario atender a la desigual-

dad y a la posición social, en la medida en queesas personas, ubicadas en posiciones distin-tas, tienen diferentes percepciones o entendi-mientos de una situación dada, y al hacer re-clamos, lo hacen desde su propia manera deobrar de acuerdo a sus distintas percepcionesy definiciones. Quienes estudien la ciudadaníacultural deberán, entonces, tomar en conside-ración “las aspiraciones y percepciones de lagente que ocupa posiciones sociales subordi-nadas” (ib. 38). Para el caso de los latinos enEstados Unidos, el término respeto ha apare-cido como requerimiento para una completaciudadanía de los latinos en Norteamérica.

En síntesis, la ciudadanía cultural se re-fiere al derecho a ser diferente (en términos deraza, etnicidad o lengua nativa), con respectoa las normas de la comunidad nacional domi-nante, sin sentirse obligado a transigir o acomprometer esos derechos cuando se partici-pa en el proceso democrático de la nación-Es-tado. Desde el punto de vista de las comunida-des subordinadas, la ciudadanía cultural ofre-ce la posibilidad de legitimar las demandas he-chas durante la lucha (Rosaldo & Flores,1997).

Partiendo de un hecho concreto, comolo es la lucha de los pobladores de la comunade Toctezinín por una tierra a la cual teníanderecho según las sucesivas legislaciones agra-rias, en este capítulo se muestra cómo este ca-so se inscribe en el proceso de fortalecimientode la movilización india de la Sierra ecuatoria-na que, con el tiempo, y después de muchosavatares, va a tomar forma concreta en el mo-vimiento étnico ECUARUNARI, la organiza-ción que conseguirá articular la mayoría deorganizaciones de la Sierra, y uno de los pila-res de la CONAIE, instancia que a nivel nacio-nal cobija en la actualidad tanto a los colecti-


vos de la Sierra como a los demás indios deEcuador.37 Es decir, cuando ECUARUNARI,pese a su corta vida, convocó a las comunida-des a solidarizarse con los comuneros de Toc-tezinín en su lucha por la tierra, estaba quizábuscando fortalecerse y legitimarse como or-ganización regional a la vez que posibilitaba laimplantación de uno de los fundamentos parala organización del movimiento indio nacio-nal.

1. LA LUCHA POR LA TIERRA EN TOCTEZINÍN

Para los años 70, según vimos, en laprovincia de Chimborazo en general y el can-tón Chunchi en particular, la desigualdad encuanto a la distribución de la tierra, caracterís-tico del sistema latifundista, era considerable.A la mayoría de familias campesinas, propieta-rias de pequeños lotes, “no les quedaba otraalternativa que obligarse a trabajar en lasgrandes propiedades como peón o aparcero, oemigrar a las ciudades” (Vallejo, 1978: 52) siquerían subsistir. En otras palabras, el sistemalatifundista, basado en el acaparamiento de lasmejores tierras por un grupo minoritario dehacendados, imponía a los campesinos, fueranestos indígenas o no, a contratarse como peo-nes o aparceros38 en esas haciendas recibiendoa cambio salarios bajos y, en ocasiones, retri-buciones en especie en lugar de dinero. Tal sis-tema no sólo era injusto, en la medida en quemuchas de las tierras hacendales estaban sintrabajar, sino también opresor, puesto que elpropietario se aprovechaba de la situación pa-ra imponer condiciones subordinadas a lospeones. Los indígenas de Toctezinín habíanestado trabajando durante varios años comopartidarios o aparceros en las haciendas que

rodeaban la comuna, entre ellas la hacienda“Magna” que Leopoldo Murillo había dejado asu hija Mercedes Murillo de Yerovi, quien a suvez arrendó una parte llamada “Almidón Pu-cará” a la señora Amalia Merchán de Velaste-guí (ver gráfico 1).

En 1973, los comuneros amparándoseen la recién promulgada segunda Ley de Re-forma Agraria, iniciaron un proceso de luchapor la adjudicación de una parte de ese predioo Lote Nº 7 -según la denominación del IE-RAC- que contaba con una superficie de 57,91hectáreas, buscando asimismo acceder al pá-ramo de la hacienda. Pero la propietaria, al te-ner conocimiento de la nueva legislación agra-ria y previendo sus posibles consecuencias, senegó a seguir entregando tierras en aparcería.En otras palabras, quizá parezca extraño queun lote de dimensiones tan reducidas tuvieratal importancia para la hacendada, pero lo quequería evitar era no tanto la pérdida de “Almi-dón Pucará” como que se sentara un prece-dente para ella nefasto y poner así en peligrootros lotes o partes de la hacienda cuando dis-tintas comunas que laboraban en tierras delsector comenzaran asimismo a reclamar, sa-biendo, sobre todo, que les asistía ese derechosegún la ley. Sus temores eran ciertos porque,en efecto, eso fue lo que sucedió poco tiempodespués.

Los habitantes de Toctezinín se vieronenfrentados a dos problemas: el primero enrelación con el trabajo y el pago de jornalesconsiderados como injustos; el segundo teníaque ver con su situación de partidarios. Comotales, según las disposiciones de la Ley de Re-forma Agraria, los comuneros podían adquirirlegalmente los lotes que habían estado traba-jando durante cuatro años en calidad de pre-caristas. Con respecto al primer problema, los


indígenas presentaron una demanda ante elTribunal del Trabajo siendo sentenciada a sufavor en mayo de 1974. El segundo problematambién se resolvió favorablemente cuando eldirector regional del IERAC reconoció el esta-do posesorio del lote por parte de los deman-dantes quienes procedieron a cultivarlo.

“La lucha nuestra –me relató Roberto P.,comunero de Toctezinín- fue el año 1974,el 26 de septiembre. Fue el problema con laseñora Amalia Merchán que tenía el terre-no ‘Almidón Magna’. La lucha nuestra fuebastante fuerte; no teníamos libertad parapoder andar en la misma comunidad y enel cantón. Porque así, tanto en la comuni-dad como en el cantón, los policías lleva-ban presos”.

Esas luchas por la tierra no eran algonuevo para los pobladores de Toctezinín nipara otras comunas del cantón Chunchi. Añosantes, durante los primeros tiempos de la re-forma agraria del 64, cuando la mayoría de lashaciendas del sector se opusieron a entregarlas tierras del huasipungo y a liquidar las for-mas precarias de producción, se despertó enlos indígenas la inquietud de reclamar esoshuasipungos lo que derivó en fuertes enfren-tamientos entre indígenas y terratenientes. Al-gunos líderes realizaron viajes a la ciudad conel propósito de enterarse de esa legislación queles ofrecía la posibilidad de que el huasipungoles fuera concedido mediante la venta. De he-cho, muchas familias ex-huasipungueras lo-graron obtener esas parcelas. Estos preceden-tes crearon en los habitantes de Toctezinín, co-mo pienso mostrar luego, una imagen de símismos como buenos luchadores.


"Almidón Pucará"

Hacienda "Magna"

TOCTEZININ

Leopoldo Murillo --> Mercedes Murillo de Yerovi

Amalia Merchán de Velasteguí

Aparceros

Gráfico 1Visualización de las relaciones de los comuneros de Toctezinín con la hacienda “Magna”

y con el Lote Nº 7 “Almidón Pucará”.

De acuerdo con sus testimonios, cercade 24 indígenas habían comenzado a trabajarcomo “partidarios” o aparceros con la señoraAmalia Merchán “limpiando terrenos bota-dos, para tener más terreno de sembrar, y laSra. Amalia nunca nos dio ayuda de nada: te-rrenos vacíos, sin semilla. Nosotros pusimostrabajo, semilla, yunta, herramientas y todavíaentregar la cosecha en la carretera” (PR 1a).Además, los “ocupó como peones en los terre-nos que ella sembraba directamente (...) y tra-bajando, en los tiempos de la cosecha, desdeque amanece al anochecer” (PR 1a).

Cuando llegaron a saber la existenciade la reforma agraria, comisionaron al Cabil-do39 de la Comuna para que se pusiera en re-lación con el Distrito del IERAC de Riobambay se informara acerca de las nuevas medidas.Como resultado, el 14 de diciembre de 1973 elJefe del Distrito “nos dijo que sigamos traba-jando, ya no ‘a partido’, sino cosechando todonosotros, el terreno de ‘Almidón’” (PR 1a).

Pero tal disposición fue desobedecidapor la parte contraria que además comenzó ahostigar a los comuneros. Respondiendo alatropello, los indígenas protestaron ante elComisario Nacional de Chunchi quien los en-vió a Riobamba a entrevistarse con el Jefe deDistrito del IERAC. Fueron 16 aparceros encomisión y tomaron parte, junto con su abo-gado Alfredo Parra, en una reunión dondetambién estuvieron presentes las señoras Mer-cedes Murillo y Amalia Merchán, esta últimacon su abogado Francisco Oleas. Pese a que losindígenas insistieron para que la señora Muri-llo les vendiera el terreno que habían estadotrabajando, ella se negó enfáticamente mani-festando su deseo de vender a Amalia Mer-chán. El Jefe del IERAC determinó que se se-pararan las parcelas de los precaristas y de la

propietaria aprovechando un camino queatravesaba el lote y que continuaran trabajan-do hasta que fueran expedidos los reglamen-tos respectivos de la nueva reforma agraria.Los indígenas aceptaron la determinación delInstituto pese a que “según esta división lacantidad de tierra de la comuna quedó me-nor” (PR 1a).

Pero la señora Amalia no quedó con-forme y quiso seguir actuando de acuerdo asus intereses pagando por el predio y regis-trando la escritura sin tener en cuenta los de-rechos de los comuneros quienes, en marzo deese año, reaccionaron protestando ante el Jefede Distrito del IERAC, recibiendo nuevamen-te su apoyo mediante el envío de dos oficios,uno el 21 de ese mes al Comisario Nacional deChunchi para que los amparara defendiendoel estado posesorio, y otro el 5 del mes siguien-te al Registrador de la Propiedad de Chunchipidiéndole que no registrara la escritura de laseñora Merchán “por cuanto hasta la expedi-ción de los reglamentos de la Ley de ReformaAgraria toda transferencia de dominio se hallaparalizada” (PR 1,3). De igual manera, el Jefedel Distrito, tras nuevas protestas de los indí-genas, hizo llegar un oficio al Jefe Político deChunchi el 27 de junio en el cual expresaba suadmiración de que no se hubieran acatado losprecedentes oficios y pidiéndole que intervi-niera para proteger “el estado de posesión dedicho predio, es decir, que quien lo haya y sehalle trabajando, continúe haciéndolo en lamisma forma, hasta cuando el IERAC inter-venga directamente” (PR 1,5).

Pero unos días después, el miércoles 17de julio, fueron apresados arbitrariamente al-gunos comuneros por orden de HeribertoCastro, jefe político del cantón. Siete días mástarde fueron dejados en libertad luego de las


gestiones adelantadas por Agustín Bravo, vica-rio de la Diócesis de Riobamba.

Días después, el 26 de julio, los dirigen-tes de la comuna regresaron a Riobamba paraentrevistarse con el gobernador militar de laprovincia estando presentes Amalia Merchán,el Jefe Político y el comunero José María Ta-may. El mandatario seccional quiso que se fir-mara un convenio donde se estableciera quelos indígenas estaban obligados a repartir lacosecha de papas con la propietaria, pero ellosargumentaron que eso no era justo puesto quehabían puesto las semillas y el trabajo y, ade-más, tenían la autorización verbal del IERACla cual les concedía el derecho exclusivo deapropiarse de toda la producción. El militar,en contra de los que habían dispuesto tanto elIERAC como el teniente coronel Zumárraga,su predecesor, quiso que los comuneros entre-garan a la señora una cuarta parte de la cose-cha y abandonaran el lote una vez terminadala recolección. Los indígenas se mostraron denuevo en desacuerdo con sus disposiciones, yel gobernador, acusándolos de rebeldes y gro-seros, envió a la cárcel por siete días a varios deellos. Cumplidos los siete días, los presos nofueron puestos en libertad informándoselesmás bien que debían cumplir una sanción adi-cional.

Pero las cosas no pararon allí pues losabusos y amenazas continuaron. Los adminis-tradores locales seguían obstinados en obligara los comuneros a compartir la cosecha con laseñora y salir del predio. Según leemos en losdocumentos fechados el 14 de agosto, dirigidoa la opinión pública, y el 20 del mismo mes alMinistro de Gobierno, los “campesinos” deToctezinín querían, tal como lo expresan en elprimer documento, impedir la inscripción dela escritura a favor de la señora Merchán por

considerarla ilegal ya que a ellos tampoco leshabía sido legalizada la posesión de la tierradebido a que la segunda Reforma Agraria per-manecía sin reglamentación; solicitaban, ade-más “que el respaldo siga de unos a los otros,así no nos sentiremos solos y nuestros trabajosseguirán adelante. ASI UNIDOS PEDIRE-MOS A LAS AUTORIDADES NOS HAGANJUSTICIA”. (PR 2,1; mayúsculas en el origi-nal). En cuanto al segundo documento, los di-rigentes de Toctezinín denunciaban los abusospor parte de las autoridades, como en el casodel Jefe Político quien, con “la manifiesta de-terminación de ayudar a su pariente la señorapropietaria de la hacienda en la cual trabaja-mos y la cual naturalmente quiere desalojar-nos inmediatamente para evitar cumplir conlas obligaciones legales (...) se presentó a don-de estaban los miembros de la comuna, en ple-no trabajo comunal y amenazó con carabina,fusil y revólver”. (PR 2,2).

Las actitudes de intimidación no se de-tuvieron, de ahí que los dirigentes de la comu-na se vieran obligados a enviar al gobernadorun informe fechado el 25 de agosto. Ese mis-mo día, en la comuna se dieron otros inciden-tes que debieron ser denunciados ante el Mi-nisterio de Gobierno.

Pero las actitudes agresivas y provoca-doras se dirigían no sólo a los comuneros sinotambién a los miembros de la Diócesis de Rio-bamba, sacerdotes y laicos que apoyaban lasreivindicaciones tanto de los comuneros deToctezinín como de otros lugares. En efecto, el30 de agosto, mientras caminaban por las ca-lles de Chunchi, “el Sr. José Tamayo, de quienla gente dice que es el ‘amigo’ de la señoraMerchán, llegó conduciendo un volquete, gri-tó algunos insultos, detuvo el vehículo, diri-giéndose a uno de los miembros del equipo les



dijo: ‘Con que me has denunciado, ahora mepagarás todas’ y arremetió a golpes contra él”.(PR 2,4). Pero no era la primera vez que losagentes de pastoral eran agredidos, “ya el do-mingo 7 de julio el mismo señor golpeó sor-presivamente al miembro del equipo pastoralde Chunchi y (...) por dos veces fueron ape-dreadas las ventanas de la Casa Parroquial y,en una madrugada, tres hombres jóvenes, unode ellos ya identificado, profirieron insultos yamenazas contra el párroco, calificándolo decomunista...” (PR 2,4).

Ahora bien, debido a las arbitrarieda-des de algunas autoridades locales y su apoyoa actitudes como las denunciadas, el 27 deagosto el gobierno militar se vio obligado a in-tervenir enviando un telegrama al Jefe Políticodel cantón a través del Subsecretario del Mi-nisterio de Gobierno, en el cual le exigía termi-nantemente que dejara de hostilizar a los co-muneros de Toctezinín y, en el caso de tenerpresos, debía informar las razones de la deten-ción. El telegrama fue visto como “una san-ción moral para las autoridades” (PR 3).

Pero de igual manera, y con el propósi-to de detener los repetidos actos de intimida-ción, ese mismo día el Coordinador Generaldel Ministerio de Gobierno dirigió una comu-nicación al Gobernador Militar del Chimbo-razo en la cual le hacía saber los reclamos delos comuneros por las persecuciones y amena-zas de parte del Jefe Político de Chunchi, a lavez que le pedía investigar la actitud del fun-cionario. Gracias a la movilización de los diri-gentes de Toctezinín, apoyados por ECUARU-NARI, se logró que el Director encargado delDepartamento de Tierras del IERAC enviarauna comunicación tres días más tarde al Jefede Distrito del mismo Instituto en Riobambapara coordinar acciones orientadas a la solu-

ción del problema de Toctezinín ateniéndose alas leyes agrarias.

No obstante la prohibición de seguiracosando a los comuneros de Toctezinín, eljueves 29 de agosto sucedieron nuevos hechosque mostraban la intención de presionar a losindígenas para obligarlos a repartir los pro-ductos de la cosecha y a salir del lote que leshabía correspondido.

Los gobernantes locales siguieron ha-ciendo caso omiso de las disposiciones oficia-les del Ministerio de Gobierno y del IERAC. Ellunes 2 de septiembre subió nuevamente laPolicía a la comuna para continuar presionan-do a los indígenas en un nuevo intento por ob-tener de ellos parte de la cosecha y que luegoabandonaran las tierras. Los comuneros en-viaron un telegrama al Subsecretario de Go-bierno comunicándole que a pesar de las órde-nes expresas, los policías no sólo seguían hos-tilizándolos, sino que también acusaban falsa-mente al párroco de Chunchi. El 3 de septiem-bre, atendiendo la denuncia, el Subsecretariodel Ministerio de Gobierno envió un telegra-ma al Jefe Político en el cual le exigía que sepresentara inmediatamente en su despacho. ElJefe Político atendió el requerimiento de su su-perior y el Ministerio de Gobierno impartióuna orden prohibiendo terminantemente a laPolicía de los cantones Alausí y Chunchi queacosara a los comuneros.

Si analizamos detenidamente los docu-mentos -cuyo contexto inmediato acabo dedescribir y cuyo contexto más amplio he deta-llado en capítulos anteriores-, y accedemos alos discursos allí contenidos, descubriremosalgunas claves para entender mejor los sucesosocurridos y el alcance que tuvieron después enel proceso de simbolización de Lázaro Condodel cual me ocuparé mas adelante.

He seleccionado tres textos en dondelos comuneros de Toctezinín explican su si-tuación a la opinión pública, a las autoridadesgubernamentales y a funcionarios o emplea-dos estatales. Tales textos nos acercan a una delas múltiples maneras como se presentabanlos problemas agrarios en el ámbito local aúndespués de expedidas dos leyes de reformaspara el campo. En efecto, las condiciones pre-carias de producción, la inequitativa distribu-ción del suelo agrícola, la desatención de lasautoridades a los requerimientos de los cam-pesinos, los arreglos subrepticios entre admi-nistradores locales y hacendados, las contra-dicciones y desencuentros entre los mismosfuncionarios públicos, las arbitrariedades co-metidas por muchos de esos funcionarios, asícomo la ambigua y con frecuencia ineficazpresencia del Estado saltan a la luz en esos do-cumentos.

En el primero de ellos encontramos ladeclaración dirigida a la opinión pública porlos comuneros publicada en el diario El Espec-tador de Riobamba en su edición del 6 deagosto de 1974:

“LOS DIRIGENTES DE LA COMUNATOCTEZINÍN ESTÁN PRESOS

Nuestra comuna de Toctezinín (...) tiene 7años reconocida jurídicamente donde elMinisterio de Trabajo y Previsión Social.Nuestra comuna está formada por 85 co-muneros. Todos hemos trabajado comopartidarios en las haciendas que rodean lacomuna. Entre las cuales los terrenos de lahacienda “Magna”, con los cuales tenemosproblemas ahora. Hace 4 años la Sra. Mer-cedes Murillo de Yerovi, una de los herede-ros del finado Leopoldo Murillo, dueño de

Magna, dio en arriendo a la Sra. AmaliaMerchán de Velasteguí, la parte de ella lla-mada ‘Almidón’.Con la Sra. Amalia nosotros entramos atrabajar de partidarios unos 24. Hemossembrado ahí por cuatro años, limpiandoterrenos botados, para tener más terrenosde sembrar, y la Sra. Amalia nunca nos dioayuda de nada: terrenos vacíos, sin semilla.Nosotros pusimos trabajo, semilla, yunta,herramientas y todavía entregar la cosechaen la carretera. También nos ocupó comopeones en los terrenos que ella sembrabadirectamente, (...) y trabajando, en lostiempos de la cosecha, desde que amaneceal anochecer.Después de los 3 años, llegamos a saberque había salido una Reforma Agraria40 afavor del campesino, entonces hicimos unasesión y mandamos al Cabildo de la comu-na donde el Distrito del IERAC de Rio-bamba, para que vinieran informándosede cómo mismo estaban las cosas. Era el 14de diciembre de 1973 y el Jefe del Distritonos dijo que sigamos trabajando, ya no alpartido, sino cosechando todos nosotros,el terreno de ‘Almidón’.En enero de 1974 comenzamos a sembrarcomo nos había dicho el IERAC, el mismoque nos apoyó ordenando al Jefe Políticodel cantón de proteger el estado posesoriodel predio Almidón. Pero la señora se valedel Comisario y de los policías, haciéndo-nos atemorizar donde estábamos trabajan-do, impidiendo el trabajo. Estábamos tra-bajando 60 hombres, porque los partida-rios dieron que ayude y siembre toda la co-muna, en unión, asimismo la cosecha paraque fuera de todos.


El Comisario Nacional de Chunchi obligóque vayamos de nuevo a Riobamba dondeel Jefe del Distrito. Una comisión de 16fueron a Riobamba (...) Nosotros pedimosa la Sra. Murillo que venda a nosotros, quehemos trabajado, no queremos de balde. Yella contestó que quiere vender a la Sra.Amalia. El Jefe del IERAC dijo que separenlos precaristas aparte y la señora aparte,porque hasta ahora estaban las parcelas delos partidarios y de la señora mezcladas;como hay una carretera en el medio, quequede de un lado los partidarios y del otrola señora. Y que sigamos trabajando hastaque salgan los reglamentos.41 Y aún quesegún esta división la cantidad de tierra dela comuna quedó menor, nosotros acepta-mos (...)Pero la Sra. Amalia no quedó conforme, ytrató de seguir como ella pensaba: comprarel predio sin tener en cuenta nuestros dere-chos y hacer inscribir sacando la escritura.Nosotros por medio de nuestro Cabildo,siempre hemos protestado donde el IE-RAC, donde quien presentamos reclamosen marzo, cuando supimos que la señoraestaba queriendo comprar. Una vez más elSr. Jefe del Distrito nos respaldó mandan-do dos oficios, uno el 21 de marzo al Co-misario Nacional de Chunchi para que nosampare defendiendo el estado posesorio, yuno del 5 de abril al Registrador de la Pro-piedad de Chunchi para que no inscriba laescritura que sacara la señora, siendo quela Ley no da de inscribir cambios de pro-piedad hasta que no salgan los reglamen-tos. Asimismo el Sr. Jefe del Distrito, trasuna nueva protesta de nosotros, mandóotro oficio al Jefe Político de Chunchi el 27de junio de 1974, en el cual se admira que

no se haya cumplido con los precedentesoficios a él y al Comisario, para defender elestado posesorio nuestro. Desde mayo laseñora estaba diciendo que teníamos quepartir los granos de los terrenos que nosdio de trabajar el Gobernador y el IERAC.Y por medio de un empleado de ella co-menzó a poner chismes contra nosotros.Hasta que llegamos a los últimos hechos.El día miércoles 17 de julio estábamos enun trabajo de minga para limpiar la ace-quia, cuando llegó la boleta de citacióndonde el Jefe Político, Sr. Heriberto Castro.Decía el empleado que la trajo (el mismoempleado de la Sra. Amalia, quien a su vezes prima de la esposa del Jefe Político) queera para ir al banco. Así bajaron y se pre-sentaron (...) Les estaban esperando encambio los policías y el Jefe Político. Él lesdijo que el 5 de julio, después de una min-ga habían cantado canciones y dicho insul-tos contra las autoridades cantonales, pro-vinciales y el mismo Gobierno. Los metie-ron presos y el día después les mandaron ala cárcel de Riobamba. La sentencia era de7 días y 240 sucres de multa. En la Inten-dencia supimos que esta acusación fue he-cha por el cabo de Policía de Chunchi, conlas mismas razones que nos dijo el Jefe Po-lítico (...) Estos cinco compañeros estuvie-ron en la cárcel 7 días, pero, también porintercesión del abogado, de Mons. Obispoy del padre Vicario, avanzaron a no pagarla multa.El martes 23 de julio salieron de la cárcel. Ycomo en esos días no estaba en Riobambael Sr. Gobernador, regresaron el viernes 26para conversar con él, también en presen-cia de la Sra. Amalia, del Jefe Político y deJosé María Tamay (...) Y como nuestros


compañeros (...) no quisieron renunciar anuestros derechos que nos da la Ley de Re-forma Agraria, les mandó a la cárcel denuevo hasta segunda orden, dando comomotivos: se portaron rebeldes, y según elGobernador, groseros.Nosotros creemos que se nos está tratandoinjustamente. Si fuera cierto lo que se dicecontra de nosotros y de nuestros compañe-ros presos, estos castigos serían con razón yaceptaríamos. Pero lo único que queremoses que se cumpla con la Ley, respetandonuestros derechos a adquirir estas tierrasmediante un pago justo.Estamos aquí para pedir un apoyo de lascomunidades hermanas. Nuestras casas es-tán botadas,42 los terrenos lo mismo.Nuestras mujeres y nuestros hijos sin tenerqué comer.Seguiremos luchando, sin ofender a nadie,para que se nos haga justicia.

La Comuna de Toctezinín.Agosto 1º de 1974” (PR 1a).

De acuerdo al documento, de carácternarrativo y argumentativo, los habitantes deToctezinín comienzan su declaración expre-sando que lo hacen desde la legalidad que lesasiste el ser miembros de una organizaciónque, como la comuna, es promovida y aproba-da por el Estado. Es decir, establecen, desde unprincipio un marco de legalidad y de legitimi-dad desde el cual van a dirigirse a la opiniónpública. La afirmación de que han tenido queseguir trabajando como partidarios es tácita-mente una alusión y un cuestionamiento a lasmedidas decretadas por la Reforma Agrariadel 64, en donde se establecía rotundamenteque las condiciones precarias de producción

como la aparecería o “al partir” quedaban di-sueltas y prohibidas. En otras palabras, los co-muneros están diciendo que la anterior Refor-ma Agraria no los proveyó de la tierra sufi-ciente para poder vivir y por eso debieroncontratarse en condiciones desventajosas co-mo peones de la señora Amalia Merchán porcuanto la hacendada sólo proporcionaba el te-rreno corriendo todo lo demás por cuenta delos “partidarios”. Asimismo, es un llamado aque la nueva reforma del 73 cumpla con losobjetivos diferidos por la anterior.

Por lo pronto, se advierte que las peti-ciones de los comuneros de acceder a la pose-sión del terreno que trabajan están apoyadaspor el IERAC, amparo que es cuestionado enla práctica por la hacendada Merchán y el JefePolítico del cantón Chunchi, entre otros. Elcomunicado de los comuneros hace explícitala contradicción existente entre los poderes lo-cales y los nacionales, por cuanto las disposi-ciones de una autoridad provincial, como lo esel Jefe del Distrito del IERAC-Riobamba, soncontrovertidas y desconocidas por una autori-dad local.

Si bien no advertimos un tono belige-rante, el comunicado hace énfasis en una seriede irregularidades jurídicas cometidas porquienes se supone están para salvaguardar elcumplimiento de las leyes denunciando asi-mismo tanto las componendas entre autorida-des y personas, como las acciones de quien,abusando de su poder, envía arbitrariamente ala cárcel a algunos dirigentes de la comuna.Muestra igualmente las contradicciones nosólo al interior del gobierno militar -las reso-luciones de un gobernador son desconocidaspor el siguiente- sino de la misma entidad rec-tora de la Reforma Agraria al denunciar que loestablecido por la delegación del IERAC de


Riobamba es pasado por alto en la oficina deQuito. La declaración termina con una suma-ria alusión a la pobreza y al sufrimiento de lasfamilias de los comuneros, a la vez que exigenque se les haga justicia a la cual tienen derechopor haber actuado siempre conforme a la ley.

En síntesis, el pronunciamiento es unamezcla de denuncia, constatación de hechos yllamado a la solidaridad, así como una expre-sión de confianza en el Estado para que cum-pla con sus funciones no sólo de organismobenefactor, sino de garante de los derechos detodos.

En cuanto a las acusaciones de irrespe-to a las autoridades mediante canciones e in-sultos, lo que pudo haberse entendido comotal fue probablemente la práctica del llamadojahuai, al parecer todavía vigente en esos años.El jahuai era un canto rítmico que acompaña-ba la siega de cereales. Un indígena, a quien sele denominaba “taquidor” (taquina=cantar),cantaba estrofas ya establecidas por la tradi-ción, y quienes segaban contestaban a coro:¡jauhai, jahuai! (¡arriba, arriba!) al tiempo quehacían su trabajo. Cuando el taquidor descan-saba, otros comenzaban a cantar improvisan-do versos mordaces, irónicos, despectivos,obscenos o burlones dedicados a las mujeres ya ellos mismos; pero, igualmente al patrón, almayordomo o a las autoridades locales. Mani-festaciones que pueden ser interpretadas demanera diversa: como un intento por hacermás llevaderas las labores de la recolección,como un procedimiento de reconocimientomutuo, o como una de las maneras de mante-ner viva la resistencia frente a hacendados yautoridades.

Pasando a otro documento, en una de-claración dirigida a la opinión pública el 14 deagosto, los pobladores de la comuna expresa-ban:

“Las autoridades nos obligan al desalojo ypartir los granos con la señora. Continúanlos abusos, abusan para oprobiar en los ca-minos echando tiros, saliendo al campo ar-mados para hacernos atemorizar. Nosmezquinan43 el cementerio en la comuni-dad de Magna, están haciendo asustar di-ciendo que van a coger presos a los diri-gentes campesinos y los van a mandar laInvestigación. No podemos bajar al pue-blo, las gentes del pueblo nos hacen atemo-rizar.Queremos que de alguna manera busque-mos la NULIDAD DE LA ESCRITURA yexigimos que se cumpla lo legal. Todo loque ha pasado es por los inventos de losFALSOS y nosotros sólo queremos la justi-cia legal. A nosotros no NOS LEGALIZA-RON LA POSESIÓN DE LA TIERRA PORFALTA DE LOS REGLAMENTOS DE LAREFORMA AGRARIA, pero a la señora SÍLE PERMITEN LA INSCRIPCIÓN DE LAESCRITURA AUNQUE SEA SIN REGLA-MENTOS, y eso que nosotros solicitamosantes (...) Los campesinos vivimos aprisionados, notenemos pastoreo ni agua ni tierra por esosalimos a trabajar en la Costa y regresamosenfermos. Ahora ya no tenemos trabajo(...) ¿cómo vamos a vivir y a trabajar?, ¿có-mo vamos a mantener a nuestras familias?Si el Gobierno dice que está para las nece-sidades de los campesinos, ¿cómo es quenos ordena desalojar y no nos ayudan lasautoridades a que se haga justicia? Si estosigue pasando no tendremos esperanzaque las autoridades nos hagan justicia. Sivamos a seguir así, no será nuestra culpa.Nosotros vemos que somos humanos y noqueremos una lucha violenta en contra de


otros hermanos, pero queremos JUSTI-CIA. No queremos ponernos en contra porlo que digan otras personas, sino que comoestamos sufriendo injusticias por lo quenos quieren desalojar de las tierras, porquenos obligan a partir los granos, por lo quenos meten presos, por lo que no quierenque nos organicemos, por eso reclamamosy pedimos justicia legal.Quisiéramos que el respaldo siga de unos alos otros, así no nos sentiremos solos ynuestros trabajos seguirán adelante. ASÍUNIDOS PEDIREMOS A LAS AUTORI-DADES NOS HAGAN JUSTICIA. Lesofrecemos seguir publicando lo que pase”(PR 2,1-2).

Este documento reitera algunos hechosy consideraciones del anterior, pero hace énfa-sis en las irregularidades jurídicas cometidaspor la hacendada, así como el apoyo que estárecibiendo por parte de las autoridades localesa todas luces ilegal. Se repite, de igual forma, elclamor por la justicia y la esperanza de que elEstado intervenga a su favor ya que todas lasgestiones que han emprendido han estado su-jetas a la legalidad. Pero hay más; una lecturadetenida nos muestra una síntesis de la situa-ción agraria que se vivía en la provincia deChimborazo y en otras provincias del país: laestructura de la tierra basada en la contradic-ción latifundio/minifundio, la agitación en elcampo y sus causas, las acciones represivas delGobierno y las arbitrariedades de los hacenda-dos.

Un tercer texto lo constituye la cartadirigida al Ministro de Gobierno el 20 deagosto:

“Como estos hechos que han cometidocon nosotros, con miembros de una comu-

na, son abusos de parte de estas autorida-des que en el caso del Jefe Político se ve lamanifiesta determinación de ayudar a supariente la señora propietaria de la hacien-da en la cual trabajamos y la cual natural-mente quiere desalojarnos inmediatamen-te para evitar cumplir con las obligacioneslegales. Pedimos a usted señor Ministro, sedigne darnos el correspondiente respaldo;además que se digne ordenar al señor Go-bernador y señor Jefe Político de dichos lu-gares a fin de que depongan sus actitudesinjustas (...) Con la seguridad de que seremos atendi-dos en nuestro pedido, le anticipamosnuestro agradecimiento y quedamos de us-ted muy atentamente, firmamos a conti-nuación la comisión que nos presentamosante su autoridad. También de paso quere-mos dejar denuncia en contra del señor je-fe político, Heriberto Castro quien inclusose presentó un día cuando nosotros nosencontrábamos presos, se presentó a don-de estaban los miembros de la comuna, enpleno trabajo comunal, y amenazó con ca-rabina, fusil y el revólver.Pedimos entonces el cambio de dicha au-toridad” (PR 2,2).

En este relato las consideraciones de loscomuneros se centran en hacer ver cómo unaautoridad local está en franca oposición conlas decisiones de autoridades de mayor rango,declaran además las injusticias por él cometi-das y exigen su destitución.

Recordemos, con miras al análisis queharé a continuación, que para Turner el con-cepto analítico de drama social (1975) tienedos dimensiones o caras, una científica que re-vela las relaciones entre los individuos -rela-ciones que son más o menos permanentes-, y



una dimensión artística o estética, entendidacomo manifestación estilística y retórica espe-cífica. Pues bien, en el análisis discursivo quehago a continuación se muestran ambas di-mensiones. Los documentos, seleccionados deotros con carácter similar, nos aproximan a laconstrucción de un sujeto colectivo que invo-lucra a los comuneros de Toctezinín, quienes,recurriendo a un “nosotros”, a la vez inclusivoy exclusivo,44 se ven a sí mismos como pobres,trabajadores, honrados, ceñidos a la ley, malpagados, con familias que cuidar, obligados amigrar, e injustamente tratados tanto por lahacendada como por algunas autoridades lo-cales. Pero también, se perciben como ciuda-danos o personas con el derecho a ser escucha-dos y atendidos por el Estado al cual definen,implícitamente, como dispensador de justicia.El referente o marco de confrontación de este“nosotros” es un “ellos” o “los otros” constitui-do por sujetos con nombres propios y porquienes los respaldan en sus acciones interpre-tadas como arbitrarias. Para los comuneros,entonces, “los otros” están fuera de la ley y, porlo mismo, deben ser denunciados para que re-ciban del Estado su correspondiente castigo.

Si bien desde el primer momento loscomunicados permiten ver una desigualdadque atraviesa las relaciones económicas y depoder entre hacendados/autoridades e indios,también muestra la decisión de estos últimosen hacer frente a esa situación mediante la ac-ción colectiva o, como ellos mismos lo defi-nen, por medio de la lucha, cuyo objetivo fun-damental es la búsqueda de justicia. Según lostestimonios, esta lucha fue adelantada por loscomuneros de dos maneras: una jurídica yotra de facto. La primera, evidente en la granmayoría de los documentos analizados, tienesu respaldo en las posibilidades que el mismo

Estado había brindado a los campesinos e in-dígenas. En efecto, en un intento por buscarlegitimidad, el gobierno militar de la épocaimpulsó políticas nacionalistas e hizo énfasisen el acercamiento al campo y a los campesi-nos, para lo cual anunció reformas radicalesen el agro. Es esa imagen de un Estado protec-tor contra los abusos y dispensador de justiciaequitativa la que los indígenas tienen y esgri-men cuando reclaman sus derechos y, sobretodo, el derecho a una “justicia legal” como ladefinen en el segundo documento. Es decir, noestán pidiendo que el Estado sea condescen-diente con ellos y que les otorgue dádivas o li-mosnas por el hecho de ser pobres o campesi-nos; lo que ellos están pidiendo es que, deacuerdo a la ley, el Gobierno intervenga a sufavor por cuanto no sólo se han ceñido a ellapara llevar adelante sus reclamos, sino porquees la ley misma la que les ha incitado a haceresos reclamos.

En cuanto a la segunda manera, a lacual tendré oportunidad de referirme cuandoanalice tanto la declaración que Amalia Mer-chán hizo a la prensa como otros documentos,los comuneros se tomaron el predio agrícolamediante una minga o labor comunitaria en lacual participaron no sólo ellos sino tambiénlos indígenas de comunas cercanas y de otroslugares de la provincia de Chimborazo. Esteacto fue la respuesta a repetidas maniobras deprovocación cometidas por funcionarios y ha-cendados. La minga fue la última palabra porparte de los comuneros ante la sordera de losadversarios acostumbrados a eludir el diálogoy los trámites jurídicos. Amparados por el Ins-tituto de Reforma Agraria, los indígenas deci-dieron tomar esta acción que fue revestida designificados diferentes según los actores socia-les involucrados, aspecto relevante al momen-

to de entender el curso que tomaron los acon-tecimientos.

En tal sentido, creo que es importanterecordar que el predio en disputa, conocidocomo el Lote Nº 7, y que fue tomado por losindígenas de Toctezinín mediante la minga,tenía una extensión de 57 hectáreas. Algunospudieron haber opinado que el conflicto erainnecesario por cuanto el objeto disputadoera, según ellos, algo casi ridículo; pero lo queestaba en juego era, digámoslo así, un bienmaterial muy importante para los indios, ade-más del significado que ambas partes le ha-bían atribuido, es decir, la simbolización delpredio inscrita, a su vez, en los marcos inter-pretativos de los actores enfrentados. Con res-pecto a lo primero, de lo que pude enterarmees que el predio en cuestión, aunque pequeñopara algunos, para los indígenas era un suelodotado de una gran productividad a diferenciade los terrenos que poseían y que les habían si-do adjudicados a través de la Reforma Agrariadel 64. La posesión del lote N° 7 significabapara los indígenas la posibilidad de mejorar susubsistencia precisamente por la calidad de latierra contenida en el lote. Sobre lo segundo,en sociedades complejas y aún en aquellas quelo son menos, el conflicto o enfrentamientopor parte de grupos cuyos intereses se oponencon respecto a un bien evaluado por ellos mis-mos como indispensable o necesario, puedeser abierto y explícito, es decir, que impliqueuna ruptura, o bien, que pueda darse de unamanera cotidiana a través de prácticas, vistascomo legítimas, de diálogo y negociación. Eneste caso, tanto Mercedes Murillo como Ama-lia Merchán, dueña y compradora respectiva-mente, habían estado propiciando la rupturade la juridicidad y de la negociación y, ante laacción colectiva emprendida por los comune-

ros, pensaron quizá que no podían permitirque unos indios, por el hecho de serlo, llega-ran a quedarse con una tierra que había perte-necido siempre a su familia de blancos; tal vezel miedo a tener que entrar a negociar conotros indígenas la posesión de otros de sus lo-tes las llevó a tomar la decisión de pedir la in-tervención del Ejército y la Policía para expul-sar a los indígenas del lugar; o acaso, apoyán-dose en una imagen de los indios como holga-zanes y potencialmente peligrosos, considera-ron que lo mejor era tomar esa determina-ción. En fin, pudieron ser varios los motivosque las dos mujeres expusieron como válidospara decidirse al desalojo, a sabiendas de quetal acción era completamente ilegal. Por suparte, para los indios, la tierra, no importa suextensión, es vista con ojos muy distintos a losdel blanco-mestizo. Como se vio en otro lugar,la tierra es para los indígenas andinos un biensimbólico, una parte de la familia, como sifuera una madre, aunque igualmente lleguen aconsiderarla como un medio o instrumentode producción (Montoya, 1991 [1992]). El te-rritorio es para ellos algo más que el espaciode tierra comprendido dentro de ciertos lími-tes; es la extensión que los sustenta “tanto físi-ca como espiritualmente (...) es un símbolo desu identidad” (Rappaport, 1990a).

Los indígenas sienten que tienen dere-cho a esa tierra que está en manos de los lati-fundistas. Si no tienen terrenos para la subsis-tencia, la dueña debe vendérselos a ellos y no aotra hacendada aun cuando sea familiar. Den-tro de su “economía moral”, los indios perci-ben como “inmoral” el hecho de que una solapersona controle una vasta extensión de sueloy que ellos no tengan la suficiente para cubrirsus necesidades básicas de subsistencia.



En los textos hay asimismo un elemen-to de suma importantancia tanto para los co-muneros como para la señora que pretendeapropiarse del terreno en disputa: la escritura.Los documentos de los indígenas reiteran per-manentemente la necesidad que tienen de po-seer esa escritura del lote e instan a los funcio-narios no sólo para que la escritura que poseela señora Merchán sea invalidada por cuantoha sido adquirida de manera ilegal, sino queesa escritura les sea entregada a ellos tal comolo dispone la Reforma Agraria. En estas cir-cunstancias, la escritura se reviste de un signi-ficado especial para ambas partes. Poseer la es-critura se convierte así en un símbolo cuyo re-ferente más inmediato es la tierra en litigio,pero, además, hay otros elementos relaciona-dos. La victoria sobre el oponente sería, de al-gún modo, el subtexto allí implícito; quien lo-gre poseer la escritura está, entre otras cosas,mostrando la validez de su causa, la legitimi-dad de sus argumentos y la eficacia de los mé-todos y recursos utilizados en la contienda. Elperdedor sólo habrá demostrado, ante sí mis-mo y ante los aliados explícitos y simpatizan-tes, que su causa, por alguna razón no muyclara, estaba destinada al fracaso. La posesiónde la escritura es la bandera clavada en la cimaconquistada después de un arduo esfuerzo pa-ra que todos puedan verla. Es un símbolo depoder para quien la obtenga; un poder basadoen la posesión y control legal de ese suelo queantes había estado en disputa causando tantomalestar pero que ahora, de una vez por todas,tiene un dueño. Un dueño satisfecho.

De otra parte, el hecho de que los pro-nunciamientos de los comuneros hayan sidodirigidos a la opinión pública a través de laprensa escrita o de la radio, manifiesta unaclara intención de buscar legitimidad, solida-

ridad y apoyo para su lucha, y, asimismo, inci-dir en las decisiones de los funcionarios delEstado. Cuando veamos las declaraciones deotros actores más adelante, nos daremos cuen-ta de los intereses de unos por deslegitimar esalucha tratando de desvirtuar los argumentos, yde otros por respaldarlos.

Una lectura rápida de los documentosnos permite advertir que en ningún momentolos comuneros se identifican a sí mismos co-mo “indígenas” o “indios”, lo cual virtualmen-te quiere decir que lo hacen como “campesi-nos” por varias razones. En primer lugar, parala época, el término “indígena” o “indio” erautilizado en ciertos círculos oficiales, en con-textos muy reducidos de las organizacionesindígenas, o por los hacendados y blanco-mestizos en su versión peyorativa de “runa”.45

Por otra parte, ECUARUNARI y otras organi-zaciones estaban en momentos de una muydifícil transición buscando una identidad ét-nica abandonando aquellos patrones clasistasimpuestos por los partidos y movimientos deizquierda. Hablo de difícil transición porqueen el interior de las organizaciones indígenasse suscitaron fuertes contradicciones entrequienes querían que una línea étnica recibieramayor impulso y quienes se aferraban por suparte a una línea “campesina” o clasista. Quizáel documento sea el resultado de una negocia-ción entre los mismos comuneros de Toctezi-nín, ya que se refieren a sí mismos, aunque enmuy contadas ocasiones, como campesinos.Es la hacendada, según su declaración, quiense refiere a ellos como “indígenas”. Por su par-te, la prensa, tanto oficial como no oficial, asícomo los textos educativos y los comunicadosde ECUARUNARI hablan de “campesinos”.Quizá habría que ver en la designación de loscomuneros como “indígenas” por parte de la

hacendada una intención de enviarlos a ese úl-timo lugar que, según su manera de ver, les co-rrespondía según la división estamental y se-cular de la sociedad ecuatoriana, en donde losindios están muy por debajo de los campesi-nos mestizos (ver gráfico 2). En otras palabras,hablar de indios significa para muchos hablarno sólo del pasado, de un grupo arcaico que seopone, y sobre todo en ese momento según laideología del gobierno militar, al progreso y ala modernización, sino, igualmente, de unconglomerado que de no ser controlado pue-de convertirse en un enorme peligro. Enton-ces, mientras la señora Merchán les otorga, se-gún el imaginario social de muchos ecuatoria-nos, el carácter de seres potencialmente dañi-nos para la sociedad, los diarios les adjudican,de una manera ambigua, el término “campesi-nos”. Digo de manera ambigua porque mien-tras para unos implica no tomar partido utili-zando la palabra “indígenas” -una expresiónen ese momento abiertamente cargada de sig-nificados negativos- prefiriendo utilizar otramás “envolvente” y neutral, para otros su usodesigna un término mucho más apropiadopara un colectivo que debe desprenderse dellastre tradicionalista si quiere aumentar su po-tencial revolucionario. Lo que en conclusiónpodemos ver es que quienes en ese momentoestán tanto en contra como a favor de los in-dígenas, por una u otra razón, desconfían deellos. Los unos porque los ven sólo como “in-dios”, y los otros porque esos indios no son to-davía lo suficientemente “campesinos”.

Los documentos siguientes reflejan lapostura y visión de diversos funcionarios pú-blicos. Son principalmente telegramas envia-dos por diferentes autoridades del gobiernomilitar y comunicados de los funcionarios delIERAC. Su análisis posterior nos permitirá ob-

servar una parte del contexto dentro del cualse establecían no sólo las relaciones entre indí-genas y funcionarios, sino también de éstosentre sí. Respetaré la ortografía y la sintaxis delos documentos.

Comunicación enviada el 12 de febrerode 1974 al Comisario Nacional de Chunchipor parte del Jefe del distrito del IERAC-Rio-bamba:

“De mis consideraciones: Sírvase tomar lasmedidas necesarias para mantener el esta-do de posesión actual existente en los pas-tos naturales de la hacienda ‘Magna’, ubica-da en la parroquia matriz del cantónChunchi, de propiedad de los herederos deLeopoldo Murillo, a favor de los trabajado-res que los están utilizando en el pastoreode sus animales”. (PR 1,1)

Fragmentos de la carta enviada por elmismo funcionario al Comisionado el 21 demarzo:

“De mis consideraciones: Los miembros dela comuna Toctezinín (...) han compareci-do en esta Jefatura para denunciar que seles quiere privar de sus posesiones las mis-mas que las han mantenido por cerca decuatro años. En esta virtud, rogaría a Ud.tome las medidas necesarias para mante-ner el estado de posesión que, habitual-mente haya existido en el citado predio, esdecir, que quien se halle trabajando, conti-núe haciéndolo en la misma forma y enmismo lugar, libre de obstáculos, tal comose haya acostumbrado a hacerlo con ante-rioridad”. (PR 1,2)

Comunicado de la misma autoridad alRegistrador de la Propiedad de Chunchi el 5


de abril para responder a una solicitud de loscomuneros de Toctezinín:

“De mis consideraciones: Rodolfo Lema,presidente de la comuna ‘Toctezinín’, hadenunciado en esta Jefatura que el Notariodel cantón Chunchi ha procedido a cele-brar la escritura de venta otorgada por AnaMercedes Murillo de Leroux a favor deAmalia Merchán el 13 de marzo del pre-sente año, una copia de la cual he presenta-do en esta oficina; y aunque en este instru-mento se hace constar que existe autoriza-ción del Director Ejecutivo del IERAC, nose agrega la misma como documento habi-litante. En esta virtud, solicito a Ud. se abs-tenga de inscribir tal escritura de los dere-chos y acciones que la vendedora tiene enla hacienda ‘Magna’, por cuanto hasta la ex-pedición de los Reglamentos de la Ley de

Reforma Agraria toda transferencia de do-minio se halla paralizada”. (PR 1,3)

Oficio dirigido por el mismo empleadopúblico al Jefe Político del cantón Chunchi el27 de junio de 1974:

“De mis consideraciones: Con anteriori-dad esta Jefatura envió oficio al Sr. Comi-sario Nacional de Chunchi, con el objetode que se mantenga el estado posesorioexistente en el predio ‘Almidón’, de propie-dad de la Sra. Mercedes Murillo de Yerovi.Por cuanto miembros de la comuna Tocte-zinín han comparecido para denunciarque no se está dando cumplimiento a taldisposición y que incluso se están toman-do otras medidas, solicito a Ud. intervengaen este asunto protegiendo el estado de po-sesión existente en dicho predio, es decir,que quien lo haya y se halle trabajando,


BLANCOS

Centros Urbanos

BLANCO-MESTIZOS

Cabeceras cantonales y Parroquias

MESTIZOS

Comunidades Rurales

NEGROS

INDIOS

Gráfico 2Visualización simplificada de la composición estamental de la sociedad ecuatoriana

continúe haciéndolo en la misma forma,hasta cuando el IERAC intervenga directa-mente, una vez que sean expedidos los Re-glamentos para la aplicación de la Ley deReforma Agraria”. (PR 1,5)

Según los documentos citados, nos en-contramos, primero, con un funcionario delIERAC que de alguna manera se muestrapreocupado por hacer que sus disposiciones ylas del Instituto se acaten. Pero es tal la ambi-güedad de la ley y su imprecisión que lo únicoque puede hacer es diferir soluciones porcuanto, en este caso concreto, la falta de regla-mentación de la reforma agraria de 1973 leimpide concederles mediante escritura el pre-dio “Almidón” a los comuneros. Se halla entrevarios fuegos: por un lado, la presión de los in-dígenas de Toctezinín, por otro la de la señoraMerchán y sus “aliados”, y, además, evidente-mente el mismo Instituto le proporciona do-lores de cabeza, como cuando el IERAC deQuito había dado, de manera ilegal, la “escri-tura de la compra de la tierra” a la menciona-da señora; no obstante, acaso el malestar másgrande para el Jefe de Distrito provenía del Je-fe Político del cantón quien, en un abierto ali-neamiento con Amalia Merchán, se negabasistemáticamente a cumplir no sólo las dispo-siciones del IERAC sino las del mismo Gobier-no central.

Veamos otros documentos:

“Telegrama oficial.- Ministerio de Gobier-no 307-SUB

Sr. Jefe Político del Cantón ChunchiChunchiTG - 166 - SUB 27 AGO. 1974

Sírvase terminantemente de hostilizar acomuneros de Toctezinín. Si tiene ustedpresos de dicha comuna, informe términodistancia razones -así como envíe copia in-formaciones sumarias que en todo casodebieron levantarse. Atto.-

Dr. Carlos Estarellas MerinoSubsecretario de Gobierno”. (PR 3,1)

“SeñorGOBERNADOR MILITAR DE CHIMBO-RAZO 307-SUBRiobamba 27 AGO 1974

Adjunto al presente se servirá encontrarcopia xerox de la solicitud elevada ante elSr. Ministro de Gobierno por los morado-res del Cabildo y la comuna en su totalidadde Toctezinín (...) Los comuneros a quehago referencia han realizado varios viajesreclamando justicia, toda vez que el jefepolítico del cantón Chunchi, Sr. HeribertoCastro, está sistematizadamente persi-guiéndoles, amenazándoles, oprimiéndo-les.Mucho agradeceré a Ud., Sr. Gobernador,se digne ordenar el que se investigue la ac-titud de este funcionario (...)Adjunto además original de la solicitudque ha estado siendo dirigida a su Autori-dad y que, temiendo entregársela a Ud.personalmente, vinieron a hacerlo en esteMinisterio,Muy atentamente,

DIOS, PATRIA Y LIBERTADGustavo Vaca RuilovaTeniente Coronel de Estado Mayor



Coordinador General del Ministerio deGobierno(firma y sello)” [PR 3,2]

El 3 de septiembre, el Subsecretario delMinisterio de Gobierno envía un telegrama alJefe Político de Chunchi en los siguientes tér-minos:

“SeñorJefe Político Cantón ChunchiChunchiTG. n. 172 - SUB.- PRESENTESE USTEDTERMINO DISTANCIA ESTE DESPA-CHO. ATTO.(F.) SUBGOBIERNO” (PR 4,2).

Las más altas autoridades del mandomilitar, como lo atestiguan los anteriores tex-tos, se vieron en la necesidad de intervenir pa-ra poner fin a las arbitrariedades de HeribertoCastro. Los hechos ocurridos el 26 de septiem-bre nos hablan claramente de que el mencio-nado Jefe Político hizo caso omiso de esas ad-vertencias y llamadas de atención. Esto noshabla de una clara contradicción en cuanto alas funciones y alcances del Estado en estaépoca. Pese a llevar más dos años en el poder(desde febrero de 1972), la administración delgeneral Rodríguez Lara no había logrado re-mover o romper las redes de poder locales, co-mo en el caso del cantón Chunchi, un sitioque tradicionalmente se había mostrado re-fractario a ceder cuotas políticas y administra-tivas a los diferentes gobiernos. Las órdenesimpartidas desde el Gobierno central pasabanpor una serie de circuitos intermedios de mo-do que cuando llegaban a sus destinatarios enChunchi ya venían matizadas y reinterpreta-

das trayendo como consecuencia que se si-guieran perpetuando las prácticas tradiciona-les de la administración étnica mediadas porlas también tradicionales relaciones interétni-cas. Era, por decirlo así, la estabilidad del mo-vimiento de lo local frente a la inestabilidad delos gobiernos centrales, los cuales, hasta esemomento, habían dado muestras de ser efíme-ros y, por lo mismo, se pensaba que sus deci-siones no tenían por qué ser tomadas muy enserio, y menos en lo tocante a los indios, sobretodo si esos indios eran los indios de los terra-tenientes del sector. De acuerdo a esto, no esdifícil comprender por qué muchos de los te-rratenientes de Chunchi -entre quienes secontaban algunas autoridades locales-, unidosa otros latifundistas de la Sierra, hayan logra-do, entre otras cosas, que el triunvirato militarde Poveda, Durán y Leoro, que removió de sucargo a Rodríguez Lara en 1976, cerrara el es-pacio político para la reforma agraria (Cueva,1985).

2. MUERTE DE LÁZARO CONDO

Pese a los esfuerzos reiterados de loscomuneros de Toctezinín, para el 26 de sep-tiembre la escritura del predio no había sidoinscrita, y la intervención de la Policía nosmuestra que las últimas disposiciones del Mi-nisterio de Gobierno jamás fueron acatadas.Los comuneros decidieron entonces efectuaruna “toma” del predio mediante una accióncolectiva en la cual debían participar indíge-nas de otras partes de la provincia y dirigentesde ECUARUNARI. Contemplado desde unamirada actual, el evento que estaba por darseen Toctezinín habría de servir a la organiza-ción regional para que comenzara a adquirir

una mayor experiencia en cuanto a la formade manejar este tipo de situaciones.

En efecto, tal como se había decididopor parte de ECUARUNARI y de los peonesdel lote, el día 25 de septiembre de 1974 en ho-ras de la mañana, “se comenzó la trilla de losgranos” (Vallejo, 1978: 138). El número departicipantes, quienes se habían repartido entres “eras” para llevar adelante las labores, es-tuvo entre los 200 o 300, contando los miem-bros de la comuna y las personas que vinieronde comunidades vecinas y de otros lugares dela provincia. El primer día de trabajo transcu-rrió sin ninguna novedad, pero la desorienta-ción fue tan notable que “muchos campesinosque habían concurrido de muchos lugares pa-ra ayudar en el trabajo, se regresaron el mismodía” (Vallejo, ib. 138); además de esto, hubo al-guien que, sin ser ajeno a la comunidad estabaen desacuerdo con ella y avisó a los hacenda-dos y a la Policía en qué condiciones se encon-traban los comuneros y lo que hacían.

Al día siguiente, hacia las diez de la ma-ñana, mientras los indígenas realizaban la “tri-lla” de las habas se presentaron, según Vallejo,22 policías y 16 soldados, acompañados porvarios miembros de la elite terrateniente deChunchi: Jorge Bermeo, Luis Ordóñez, Gil-berto Ordóñez y el mayordomo de AmaliaMerchán. Para confundir a los indígenas, ha-bían llegado en un autobús de la CooperativaSan Andrés y en carros particulares. Según al-gunos testimonios, los policías se encontrabanebrios. Al ser interrogados por la Policía que“con qué orden estaban trabajando”, los indí-genas respondieron que “con orden del IERACde Riobamba”. Sin prestar mucha atención a larespuesta, los policías comenzaron golpear alos hombres y mujeres presentes, conducién-dolos hacia los vehículos a empujones y cula-

tazos. Ante el reclamo de los indígenas por laagresión que estaban sufriendo, los policíasrespondieron que tenían “orden del señor Go-bernador, de matar a cuatro por lo menos” yque el obispo “debía abandonar la diócesis porcomunista”. Cuando los policías y militareslanzaron bombas lacrimógenas e hicieron losprimeros disparos, algunos indígenas se diri-gieron a las tierras altas de la comunidad yotros fueron a la carretera intentando blo-quearla. En ese momento fueron heridos Lá-zaro Condo y Juan Manuel Anahuarqui. Se-gún testigos, el primero presentaba heridas debala en el estómago y en la pierna derecha,siendo maltratado por Jorge Bermeo y por al-gunos policías mientras lo llevaban a la escue-la. Una vez allí, lo “hicieron bañar con trago lasangre de lo que estaba herido” para luego su-birlo a uno de los carros que habían servidopara transportar a los policías y llevarlo a Rio-bamba (Vallejo, ib.). En los demás vehículos seobligó a subir a por lo menos 50 indígenas pa-ra llevarlos también presos a la cárcel de la ca-pital provincial. Lázaro Condo murió en eltrayecto.

El viernes 27 de septiembre se inicia-ron las averiguaciones con el fin de identificarel cadáver. Dos indígenas fueron llevados a lasala de autopsias del cementerio de Riobambay encontraron, “tendido en el piso un muerto,con la cara negra, llena de sangre”. Después delavarlo vieron que tenía una herida en la cabe-za a consecuencia de los golpes que Jorge Ber-meo le había propinado con una varilla dehierro y “que el estómago estaba verde-negroy con herida y un cuero de sangre en la piernaderecha (...) lluchito,46 con los testes hincha-dos y todo el cuerpo morado”, aunque estabadesfigurado, el cadáver fue reconocido: “esnuestro hermano Lázaro Condo de la comu-nidad, que fueron a dar la mano”. Realizada la


autopsia por los médicos peritos se llegó a laconclusión, según el informe oficial, que lamuerte de Lázaro Condo “se debió a anemiaaguda, por hemorragia interna causada porherida de un proyectil de arma de fuego (nodijeron de qué tipo de proyectil se trataba)”(Vallejo, ib. 146). Por su parte, la esposa del di-rigente muerto se dirigió, por intermedio deun abogado, al Juez del Segundo Distrito de laPolicía solicitándole que el cadáver de su espo-so fuera exhumado ante la presencia de unmédico legista para esclarecer la verdaderacausa de la muerte de su marido. De igual ma-nera, pidió abrir un juicio en el cual pudieranatestiguar cuatro personas escogidas por ellapara rendir declaración sobre lo sucedido enToctezinín el 26 de septiembre. El Juez no diotrámite a esta solicitud y el caso se cerró.

Lázaro Condo había nacido en 1941 enAjuspamba (o Ajospamba), parroquia Juan deVelasco (Pangor), cantón Colta. Sus padres,Carmelo Condo y Victoria Yumbo, habían ser-vido como huasipungueros de la hacienda“Ajuspamba” de propiedad de la familia La-rrea. Esto quiere decir, entre otras cosas, quepara cuando se expide la primera Ley de Re-forma Agraria en julio del 64, Lázaro Condohabía conocido en carne propia lo que signifi-caba este dramático fenómeno social. El hua-sipungo es, entonces, el contexto en el cual elfuturo dirigente de ECUARUNARI va a defi-nir sus expectativas ya que la hacienda Ajus-pamba tenía una larga historia de abusos con-tra la fuerza de trabajo indígena.

“Su niñez pasó junto con sus padres sabo-reando los efectos de la explotación y do-minación ejercida por los ‘patrones’, apar-tando el pequeño rebaño de ovejas de suspadres, fraguándose al calor de la interpe-

rie (sic) en la dura lucha por la superviven-cia, al margen de las condiciones elementa-les para desarrollarse como persona” (VL).

En 1967, ante las repetidas negativas dela familia Larrea por acatar las disposicionesde la Reforma Agraria, Lázaro Condo, aco-giéndose a esa Reforma que abolía el huasi-pungo y las formas precarias de trabajo parti-cipa de manera activa en diversos eventos quetuvieron efecto no sólo en la parroquia deJuan de Velasco (Pangor) sino en otros lugaresde la provincia de Chimborazo. Estas activida-des buscaban, además de la defensa de las tie-rras conseguidas por medio de la ReformaAgraria y la afectación y expropiación de lastierras sin explotar, mejoras salariales -de-manda que implicaba el pago en dinero, puesen la mayoría de los lugares se les seguía pa-gando en especie- y de condiciones laborales -rebajar el número de horas de trabajo y que lashaciendas les proporcionara tanto las herra-mientas como los vestidos para trabajar-, vi-vienda más digna, que se terminaran los abu-sos de los mayordomos y se respetaran los es-fuerzos de los indígenas para organizarse. Enel caso de la hacienda Ajuspamba, los recla-mos fueron tales, que debió ser parcelada y en-tregada a los huasipungueros que la habíantrabajado durante varios años. Algunos deellos conformaron cooperativas y asociacionesagrícolas. Como resultado de sus actividadesCondo fue nombrado vicepresidente de la co-muna.

Después de haber participado comocatequista rural para la Diócesis de Riobambay como organizador de marchas y protestasexigiendo la aplicación de la legislación agra-ria, en 1973 Lázaro Condo participa en la or-ganización de un equipo de promoción para


capacitar y formar líderes en las comunidadesindígenas del cantón Colta. Esto lo lleva a in-tervenir en varios conflictos de tierra que sedesarrollaban en el área, trayéndole como re-sultado la persecución y el acoso de las eliteslatifundistas de la zona, siendo en varias oca-siones detenido por la Policía y su casa regis-trada.

Estuvo presente en la reunión constitu-tiva del ECUARUNARI y, gracias al trabajoque había desarrollado con las organizacionesde base a nivel comunal y al apoyo recibidopor ellas, fue elegido tesorero de la directivaprovincial jugando un papel importante en labúsqueda de consenso acerca de cuáles seríanlas actividades fundamentales de la reciéncreada organización.

El análisis de otros textos nos permiti-rá no sólo entender más claramente los acon-tecimientos, el papel desempeñado por LázaroCondo y los roles de otros actores sociales im-plicados en ellos, sino también prepararnospara una mejor comprensión del proceso desimbolización que será discutido en el capítu-lo sexto.

En su edición del 3 de octubre de 1974el diario El Espectador de Riobamba publicóuna declaración de la señora Amalia Merchán,de la cual he seleccionado aquellos fragmentosque considero como más importantes:

“Propietaria habla acerca del problemade ToctezinínEl miércoles, vísperas de los acontecimien-tos a solicitud mía y por intermedio delComisario Nacional de Policía, llegó uncontingente de la fuerza pública proceden-te de Riobamba, la misma que se ubicó enlugares convenientes; un grupo cerca delcementerio y otro en el parque infantil con

el efecto de controlar los movimientos queefectuaban los agitadores de los campesi-nos. El prelado (vicario general AgustínBravo) ya se encontraba varios días antespreparando el levantamiento de los indíge-nas en la Hacienda Magna (...) El grupoque estuvo preparando la invasión y sa-queo de los productos de dicho predioagrícola estaba encabezado por el vicarioAgustín Bravo, brazo derecho y ejecutor delas consignas marxistas del obispo Leoni-das Proaño, acompañado de varias perso-nas extrañas al lugar (...) Al subir la FuerzaPública a Almidón-Pucará encontraron alos trabajadores en plena trilla de las mie-ses ajenas, pero antes de subir al lugar loscomuneros estaban prevenidos y provistosde grandes piedras en sectores cercanos ala carretera, los mismos que al ver que seacercaban los vehículos arrojaron esas pie-dras pero con felicidad nada grave sucedió.Cuando la Fuerza Pública llegó al lugar fueatacada por los indígenas a garrotazos, su-friendo uno de ellos un fuerte golpe en elcuello y otro en la pierna; otros sufrieronchirlazos47 en la cara por parte de los indí-genas y campesinos y algunos de ellos por-taban y disparaban armas de fuego y re-ventaban camaretas contra los miembrosde la Fuerza Pública, lo cual obligó a estosa imponer el orden con la fuerza y apresan-do a varios de ellos”.

De acuerdo con este texto, la señorapercibe los acontecimientos como un levanta-miento preparado por “agitadores” que se-guían consignas marxistas para invadir y sa-quear los productos de un predio agrícola quesupuestamente era suyo, según lo expresa elencabezamiento de la declaración al otorgarle



el carácter de “propietaria”. La acción de la“fuerza pública” procedente de Riobamba, se-gún su declaración, consistió en responder alos ataques armados de los indígenas y así“imponer el orden con la fuerza” intentandorecuperar de esta manera su propiedad. Desdeun primer momento, la señora, según su lógi-ca, pretende que lo ocurrido aparezca comoalgo que necesariamente debió suceder porcuanto se había roto la legalidad. Si los indiosse habían levantado para invadir, saquear ytrillar las “mieses ajenas”, entonces, lo más ló-gico era que su legítimo dueño acudiera a lasinstancias legítimas para hacer prevalecer susderechos y restablecer el orden roto por losagitadores. Según ella, pese a la utilización dearmas de fuego por parte de los indígenas, nohubo nada grave que lamentar, a excepción deaquel miembro de la fuerza pública que sufrió“un fuerte golpe en el cuello y otro en la pier-na”. Hay asimismo una intención explícita pordesvirtuar y deslegitimar las actividades de laDiócesis de Riobamba haciendo aparecer alVicario como un agitador que sigue las con-signas marxistas del obispo Proaño. Recorde-mos que es la época cuando en el continentecomienzan a aparecer regímenes de corte mi-litar autoritario siguiendo las políticas imple-mentadas por Estados Unidos después de lavisita de Rockefeller a los países latinoameri-canos. Los diversos gobiernos militares enEcuador habían asumido un tono comúncuando tomaban el poder afirmando que loque hacían era “salirse de sus específicas fun-ciones para salvar al país del deshonor del co-munismo y del caos” (CEDIS-CEDEP, 1990:18). En esa época utilizar el término “comu-nista” para señalar a alguien era colocarlo en elbando de los malos, en el grupo de quienesquerían destruir lo más sagrado de las “insti-

tuciones patrias”. Recordemos igualmente quees la época cuando comienza, dentro de laspolíticas de “seguridad nacional”, a aplicarse elllamado “Plan Bánzer” -ideado por el gober-nante boliviano general Hugo Bánzer (1971-1978)-, plan que consistía en neutralizar -me-diante el desprestigio, el temor, la eliminaciónfísica o la desaparición de persona- la influen-cia de aquellos líderes, incluidos los religiosos,considerados como dañinos para la seguridadnacional. De hecho, tanto la eliminación físicacomo la desaparición de personas y el despres-tigio fueron fórmulas que gozaron de especialpreferencia por parte de los mandatarios civi-les y militares latinoamericanos. En agosto de1976, por ejemplo, fueron apresados 17 obis-pos y algunos sacerdotes que se encontrabanreunidos en el Hogar Santa Cruz, un lugar deencuentros de la Diócesis de Riobamba. Losobispos y sacerdotes extranjeros fueron de-portados y sindicados de entrometerse enasuntos que no les competía, y a los naciona-les se les pretendió seguir un juicio por cuan-to la reunión “intentó denigrar a la Patria ycontravino expresas disposiciones de la Ley deSeguridad Nacional” (Roncagliolo y Reyes,1978: 112). Regresemos a la declaración de la“propietaria”. Amalia Merchán reconoce queno pudo actuar sola; ella no podía enfrentarsea los indígenas supuestamente armados sinechar mano de aquellos procedimientos que leparecieron legales y efectivos para lograr quesu acción resultara exitosa. De esta manera, re-currió, en primer término, al grupo de hacen-dados del cual formaba parte y con el cualcompartía, además de una misma actividad,un mismo “marco interpretativo”48 y, en se-gundo término, a quienes detentaban el poderlocal -algunos de ellos igualmente hacenda-dos- a nombre del Estado. En otras palabras, la

“propietaria”, reconociendo su debilidad pararecuperar el terreno -según ella arrebatado in-justamente-, recurre a quienes tienen no sólopoder económico sino también político. Esto,me parece, es una retórica para presentarse a símisma como una mujer injustamente atacada,pero que no sólo es inteligente sino tambiénposeedora de un valor digno de imitar. Por esoAmalia Merchán se guarda muy bien de deciren su pronunciamiento que, a causa de su ac-ción, un indio murió y otro fue herido grave-mente. Quienes no conocieron el contexto delos sucesos no pudieron saber tampoco que laintervención de los uniformados era comple-tamente ilegal puesto que estaban pasandopor alto no sólo una decisión del IERAC sinotambién las órdenes dictadas por las autorida-des militares de la provincia. La señora, enton-ces, en ningún momento se refiere a la muertede Lázaro Condo ni a las heridas de Juan Ma-nuel Anahuarqui causadas por las armas defuego de la Policía que ella misma llevó a Toc-tezinín. Con relación a esto, la omisión de lamuerte de Lázaro Condo en las declaracionesde la hacendada y de algunos medios de co-municación puede ser situada dentro de unatáctica para evitar que la imagen del grupo ha-cendario se vea impugnada por parte de posi-bles aliados. Pero cuando la muerte del diri-gente fue conocida, la táctica fue diferente. Di-cha acción fue situada dentro de un contextomucho más amplio que permitió activar el“marco interpretativo” de la sociedad no-indí-gena no sólo para justificarla, sino igualmentecon el fin de presentarla como legítima y be-neficiosa para los intereses del país. Aquí, co-mo en el caso de los indígenas, se constituyeun “nosotros” colectivo que incluye tanto a loshacendados como a todos aquellos sectoresvariopintos que apoyaron y exaltaron la ac-

ción del Gobierno, expresando su voto de con-fianza en las instituciones y leyes y, por su-puesto, en las autoridades que tan “valiente-mente” se habían enfrentado a “marxistas y fa-langistas”.

El contexto en el cual ocurren los he-chos no aparece en el pronunciamiento deAmalia Merchán ni tampoco en los diariosque, como El Comercio, ven lo sucedido comoel resultado de una invasión de tierras. Sólo elartículo suscrito por “Karmy” en El Espectadordel 4 de octubre, le imprime un cariz distintoa la interpretación de los acontecimientos. Enefecto, en la columna titulada “Así piensa lamujer”, el diario publica el artículo: “En defen-sa de los campesinos de Toctezinín”. En dichoescrito, su autora –supongo que es una mujertanto por el nombre de la columna como porel seudónimo utilizado- siente admiración eindignación por lo sucedido así como penapor el “sufrimiento de las madres, esposas ehijos de los caídos por defender sus granos ysus intereses”. Igualmente culpa al Goberna-dor por los sucesos y cuestiona el comunicadode la Prefectura Provincial cuando dice que“se vio obligado a adoptar ciertas medidaspreventivas que el caso requería”.

“¿Cuál será -se pregunta la autora- esafuerza extraña que obliga a tomar medidaspreventivas sangrientas? SON LOS TE-RRATENIENTES (...) si la medida adopta-da por la Gobernación se la califica de pre-ventiva y quedan como saldo trágico: Unmuerto, heridos y encarcelados. ¿Cuáles se-rán los resultados cuando se tome otro ti-po de medidas? También está claro para mí-continúa diciendo-, el hecho de declarar ala provincia de Chimborazo ZONA PRIO-RITARIA DE LA APLICACION DE LA


REFORMA AGRARIA, no siendo coinci-dencial de que en esta provincia, se asienteun Campamento Militar con miles de sol-dados y cientos de tanques. ¿Con qué fina-lidad?...con la de reprimir violentamentetodo intento de reclamar derechos y aspi-raciones tal como lo hacían los campesinosde Toctezinín, en el momento en que fue-ron atacados” (énfasis en el original).

De acuerdo al texto, su foco de aten-ción son los terratenientes y el gobierno mili-tar por un lado, y los “campesinos” por otro.Sintetiza el fracaso de la Reforma Agraria y los“métodos” utilizados por los militares para im-ponerla, a la vez que manifiesta una clara defi-nición a favor de los moradores de Tocteziníny del derecho a reclamar por sus intereses. Ig-noro quién pudo ser la persona que elaboró talartículo, pero está en clara oposición con lapostura oficial del diario, si observamos que elnombre de su director aparece en un telegramade apoyo a los procedimientos gobierno mili-tar para frenar la “intromisión de marxistas yfalangistas”, según lo habían afirmado autori-dades, periodistas, empresarios y educadoresen el Manifiesto al gobierno y a la ciudadaníadel Ecuador en la misma edición del diario.

El tono de tal artículo muestra unacierta similitud con el expresado por los pá-rrafos que el Boletín del Movimiento NacionalCristianos por la Liberación le dedica al tema,aunque este último intenta dar un contextomás amplio para entender este tipo de even-tos. Uno de esos elementos es el del fascismo,nombre con el que se caracterizaba, por partede los militantes de izquierda de la época, a losgobiernos militares presentes en varios paísesde América Latina.

En su sección “Boletines de prensa”, elBoletín del Movimiento Nacional Cristianos porla Liberación49 publica un texto fechado el 27de septiembre de 1974 en el cual varios gruposcristianos de Quito protestan por el ataque altemplo de Chunchi.

El texto, en sus comienzos, dice:

“EL FASCISMO ATACA LA RELIGIÓN YLA IGLESIA.El pueblo católico del país se ha dadocuenta de lo que significa el desate represi-vo del fascismo en la provincia de Chim-borazo y el resto del país al haber profana-do la casa de Dios, a sus ministros y a loscampesinos por el sólo delito de no estar alservicio incondicional de sus intereses oli-gárquicos intimando para que la Iglesiaampare a la violación de los derechos hu-manos.Jamás hubiéramos pensado que militaresfascistas en actos sacrílegos rompan laspuertas del templo de Chunchi y procedana encarcelar a sacerdotes: Vicario General yPárroco, a seglares comprometidos con elEvangelio...” (BM, 21).

Según vemos, hay en el Boletín un inten-to por identificar el gobierno militar de Ecua-dor con aquellos otros que para ese entoncesestaban en Chile o Uruguay, por ejemplo. Parael Boletín, dos de los hechos más reprobablesde este así llamado fascismo de corte ecuato-riano fueron la profanación de la “Casa deDios” encarcelando al Vicario y varios sacer-dotes –hecho que los hace sacrílegos-, y la“brutal represión” desatada contra los campe-sinos con el trágico resultado de la muerte deLázaro Condo. Pero el fascismo y sus accionesson, según el escrito, sólo una parte o la parte


más visible de las causas de la represión cam-pesina, la otra es la oligarquía que está lanzan-do una ofensiva al ver amenazados sus intere-ses. Los militares en el poder son, de acuerdoal Boletín, uno de los medios utilizados por laoligarquía para obtener sus fines. Tal vez en es-te sentido pudiéramos leer los comunicadosde adhesión al Gobierno elaborados, entreotros, por industriales, terratenientes y funcio-narios, miembros de esa oligarquía y de los“sectores más reaccionarios”.

Pero no son sólo estos sectores los quehacen pública su postura; mediante un tele-grama, la Federación de Barrios de Riobambale recuerda al Gobierno su compromiso conlos campesinos de acuerdo a las propias decla-raciones de los militares quienes, al asumir elpoder en febrero de 1972, se presentaron co-mo integrantes del “Gobierno RevolucionarioNacionalista de las Fuerzas Armadas”, una decuyas preocupaciones en el llamado Plan Na-cional de Desarrollo era la atención al campomediante, entre otras resoluciones, la elimina-ción del precarismo. Pero ya para 1974, la rela-tiva tolerancia que existió en un comienzo porparte de los militares frente a la movilizacióncampesina empieza a endurecerse, cuando lasorganizaciones más fuertes, especialmente laFENOC y ECUARUNARI no se subordinarona la dirección política del Gobierno y sostuvie-ron posiciones independientes. El Gobiernorechazó la propuesta reglamentaria de la Re-forma Agraria50 elaborada por los campesinosdurante el II Encuentro Campesino llevado aefecto el 27 y 28 de octubre, y aceptó la de losterratenientes iniciando a la vez un procesoconjunto de represión y de deslegitimación delas demandas de los campesinos acusándolosde transgresores; esa represión tuvo su expre-sión más clara en el famoso “Escuadrón Volan-

te de la Policía Rural”, especializado en atacar alas organizaciones campesinas (CEDIS-CE-DEP 1990).

Ahora bien, lo que podemos ver en lasdeclaraciones de la prensa oficialista y las de-más declaraciones es la cristalización de unenfrentamiento o lucha de sentidos, de marcosinterpretativos o afinidades de representaciónque involucran símbolos, provenientes dequienes tenían alguna relación con el poderoficial y de quienes lo desafiaron. Ambos bus-caban presentarse como medios con autori-dad para hablar sobre los hechos y apoyar orebatir los pronunciamientos del otro. Losunos apoyaron su autoridad gracias a sus vín-culos, aparentemente no directos, con el Go-bierno; los otros expresaron una autoridadmoral que les venía dada por defender los de-rechos humanos. Sobre estas bases unos yotros apoyaron sus retóricas buscando alcan-zar legitimidad. Pero fue una lucha desigualno sólo a nivel logístico en la medida en que lacobertura de los medios oficialistas no sólo eramucho más amplia que la de los boletines ofolletos de sus opositores, sino también por-que el marco interpretativo en el cual se afir-maron el Estado y sus asociados era muchomás vasto debido a la imagen que la gran ma-yoría de la sociedad tenía sobre los indios.Además, en esos momentos el temor al comu-nismo que según la ideología dominante ace-chaba en todas partes y a toda hora, era un te-mor real en la sociedad ecuatoriana por la ver-sión diabólica que de él se tenía. Sostengo quees en el interior de esta lucha asimétrica don-de se ubica un discurso político oficial al cualse le opone un discurso moral que es igual-mente político; en esta batalla entre David yGoliat se enfrentaron quienes buscaban esta-blecer un consenso alrededor de las políticas y


acciones del Estado y quienes procuraron im-pugnar esas políticas mostrando que sólo ha-bían ocasionado pobreza y muerte. Cada “gru-po” pretendió deslegitimar las propuestas yacciones del otro mediante retóricas orienta-das a la construcción de la imagen o el iconode un adversario o “enemigo”. Mediante esasretóricas el grupo que construyó al “otro”, si-multáneamente se fabricó a sí mismo. Se crea-ron, entonces, a través de declaraciones yprácticas, sujetos colectivos que “hablaban”, deuna parte, sobre sí mismos como un sujetohomogéneo, con un solo discurso, sin contra-dicciones, y, de otra, sobre otro sujeto colecti-vo al cual se ha homogeneizado, estandariza-do, objetivado y, digámoslo también, demoni-zado. Cada grupo buscaba persuadir a un ter-cero acerca de la verdad de su discurso, o almenos, de su verosimilitud, presentándolo co-mo una sola voz. Pero esa voz fue desafiadapor la del grupo opositor que pretendía dejar-la sin argumentos válidos y conseguir así des-legitimarla.

Esos discursos estaban conformadospor temas en donde descansaban los argu-mentos utilizados en las retóricas o declara-ciones. Mientras los temas de “uno” eran el pe-ligro del comunismo, la necesidad del ordensocial y la legalidad, la institucionalidad, laanarquía de los agitadores, o el desarrollo y elprogreso sin violencia, los temas del “otro”fueron la justicia, la injusticia, la represión, elfascismo, o la violación de los derechos huma-nos. En el momento coyuntural del conflicto ymuerte del líder indígena, los marcos interpre-tativos, los discursos de quienes interveníanen uno u otro bando, se unificaron, se presen-taron sin contradicciones, monolíticos. Pasadala coyuntura, esa supuesta armonía y homoge-neidad entró en crisis, empezó a resquebrajar-

se porque los conceptos, las ideas, las catego-rías fueron aprehendidos de manera distintaya que las condiciones de su producción fue-ron asimismo diversas. Los conceptos de or-den, progreso, justicia o desarrollo, por ejem-plo, de hecho poseen contenidos distintos,contradictorios, quizá irreconciliables, lo cualse ha visto claramente a la hora de trazar losmedios para alcanzar esa justicia, ese progresoo ese orden. De igual manera, en algunos mo-mentos, los actores sociales han realizado ac-ciones totalmente opuestas, o por lo menosmuy distintas, a las realizadas en otros. Ese“tercero” para quien van dirigidos tanto losdiscursos como las voces de los grupos enfren-tados elabora a su vez un nuevo discurso, unmetadiscurso, una nueva unidad de sentido alrelacionar los discursos originales de los gru-pos y apropiarse –resignificándolos- de algu-nos elementos luego de hacer un balance desus respectivos temas y argumentos. Parte deese metadiscurso dará luego origen a formasconcretas de recordar los hechos, se constitui-rá en un material base para el recuerdo y laconstrucción de la memoria. Esto lo podemosver en las versiones didácticas que transcribiréa continuación, en las cuales podemos hallar“narraciones dialógicas” (Bruner & Gorfain,1983), es decir, vestigios de los distintos dis-cursos que les dieron origen. En otras pala-bras, esos relatos o escritos de acontecimientosimportantes del pasado no son monológicos,hay más bien, una mezcla de temas y argu-mentos tratados desde retóricas dominantescon temas y argumentos de retóricas subordi-nadas. Si, como señalan Bruner y Gorfain (ib.57), “el término dialógico, no se restringe ados formas binarias de intercambio, sino quese refiere a múltiples lenguajes, voces pluralesy a la heterogeneidad de actos discursivos, gé-



Portada Folleto“Lázaro Condo. El drama de Toctezinín”

Elaborado por el: Centro de Estudios y Difusión Social “CEDIS”


Primera página del Folleto“Lázaro Condo. El drama de Toctezinín”

neros y estilos”, es este tipo de narraciones elque logramos descubrir en los textos que si-guen. Dos tipos de “textos” conforman estasección: por un lado los documentos, es decir,aquellos que, varios años después, se dedican adescribir los acontecimientos de Toctezinín y aexaltar la figura de Lázaro Condo con finesideológicos y didácticos, y, por otro, los testi-monios de personas entrevistadas.

Los documentos

En septiembre de 1978, ECUARUNARIde Chimborazo elaboró la siguiente convoca-toria:

“Lázaro Condo, símbolo de lucha.La situación de los campesinos es de explo-tación y opresión (...)Cuando pedimos no somos escuchadospor las autoridades, cuando nos organiza-mos y luchamos se nos golpea, arrastra,encarcela y mata como lo hicieron con elcompañero LÁZARO CONDO. Pero lamuerte de Lázaro Condo nos enseña quelos campesinos organizados podemos de-fender nuestros derechos o morir en la lu-cha con dignidad.COMPAÑERO CAMPESINO, TE PEDI-MOS.Pienses en tu apoyo a las luchas campesi-nas y organización de nuestra provincia.Tenemos que sacar adelante un poderosoEcuarunari de Chimborazo.Con esta finalidad te invitamos a la asam-blea provincial que se realizará los días 24,25 y 26 del presente mes [septiembre] co-mo homenaje al símbolo de la unidad y lalucha.¡LÁZARO CONDO!

Por la unidad de todos los compañeros deChimborazo y contra la Ley de FomentoAgropecuario.51

“DIRECTIVO PROVINCIAL DE ECUARUNARI” (LS).

Veamos ahora apartes de cómo el nú-mero 1 de Cuadernos campesinos, editado porel Centro de Estudios y Difusión Social (CE-DIS) en su serie Nuestros mártires, recuerda aldirigente indígena:

“LÁZARO CONDO. EL DRAMA DETOCTEZINÍN.¿Sabe usted quién era el compañero LázaroCondo? ¿Sabe usted por qué luchó el com-pañero Lázaro Condo? ¿Sabe usted por quélos terratenientes asesinaron al compañeroLázaro Condo? ¿Sabe usted cómo fue la lu-cha por la tierra de los compañeros de Toc-tezinín?Esta es la historia de lo que pasó en la co-munidad de Toctezinín el 26 de septiembrede 1974 (...) Este cuaderno52 no es paraque leamos solitos, es para que leamos connuestra familia, con los vecinos, con loscompañeros de la comunidad o de la coo-perativa. Es para que discutamos y refle-xionemos”.

Es importante hacer énfasis en que laedición de este texto está pensada no tanto co-mo de simple lectura sino como un medio deformación de líderes y de capacitación de gru-pos. Lo que se busca es difundir la figura y“pensamiento” de Lázaro Condo. Es difícil en-contrar lo que podría llamarse la ipsisima ver-ba Lázaro, es decir, sus propias palabras, pues-to que el folleto divulga ideas que guardan re-lación con la ideología de grupos particulares


empeñados en presentar las cosas de determi-nada manera. Sin embargo, es muy importan-te para nuestro propósito puesto que es una delas formas de rastrear los mecanismos utiliza-dos por diversos actores sociales implicadosen el proceso historicocultural de la constitu-ción de Lázaro Condo como símbolo.

El texto recurre a una fórmula que de-mostró ser bastante exitosa en Ecuador: la delos diálogos sencillos en boca de gente sencilla.Durante años, diversas instituciones guberna-mentales y no gubernamentales, recurrieron auna especie de fotonovelas para transmitirideas que tenían que ver con cuestiones de sa-lud, educación, moral, etc. Este folleto, enton-ces, se hace eco de este tipo de publicacionespara mostrar la percepción que se tiene deCondo.

“[Indígenas presos] En la cárcel de Rio-bamba:(...) - Yo soy de la comunidad de Toctezi-nín, y aquí estamos varios compañeros deallí.- Cuente compañero. Qué dizque ha pasa-do en Toctezinín que estaban pasando lanoticia de que ha habido una desgracia.- Nosotros estábamos prestando la mano alos compañeros de Toctezinín para que re-cojan las habitas y la cebada, porque la pa-trona de ellos haciéndose con el goberna-dor, el intendente y el teniente político lesquerían quitar todo.(...) - Ahí es que llegan todos los policías ysoldados pegando a las mujeres, a los ma-yorcitos53 y a los guaguas54, soltando tiros,cosa que algunos compañeros quedaronheridos.- Ahí es que mataron al compañero LázaroCondo que paró duro a protestar.

Policía: ¡Silencio runas de mierda! ¡Que deun tiro les he de cerrar el hocico!- Pero si la verdad no más estamos contan-do.Relator (®): Los comuneros de Toctezinínpasaron presos tres días, hasta que por laayuda y la solidaridad de muchos compa-ñeros del campo y la ciudad salieron libres.Policía: ¡Fuera indios rocotos55... largollucshi56 de aquí!

- Compañeros vamos a tomar un ma-tecito57 de chicha para matar las iras”.

El estilo coloquial y llano se mantendráa lo largo de todo el relato. La intención no esdifundir, al menos abiertamente, conceptos ynociones difíciles de entender, sino relatar loshechos desde el punto de vista de quienes fue-ron testigos de los acontecimientos. Como lomostraré oportunamente, el relato se basa enlos testimonios recogidos por Vallejo de aque-llos indígenas que estuvieron presentes en elevento. El texto de Vallejo dio origen a otro fo-lleto muy parecido a éste llamado Persecusión[sic] y muerte de Lázaro Condo.

“- Compañero, cuente, pues, quién mismoera el Lázaro Condo.®: verá, el compañero Lázaro era huasi-punguero en la hacienda Ajuspamba quees de un terrateniente Larrea, que tiene co-mo cuatro haciendas en la provincia deChimborazo. Tenía sólo un pedacito de tie-rra cangaguosa58, mientras que el patróntenía semejante59 hacienda. La tierra queentregaron a los huasipungueros con la Re-forma Agraria de 1964, fueron tierras ma-las, cangaguosas, laderosas, que producíapoco grano, que no tenían agua (...) Loscompañeros se levantaban desde las cuatro



de la mañana y acostaban a las ocho de lanoche. Guagua, mujer y Lázaro trabajaban,pero seguían pobres y maltratados.Como lo que se trabajaba en el huasipungono alcanzaba para mantenerse, Lázaro saliómuchas veces a trabajar en la Costa (...) (...) [Recuadro con el icono de LázaroCondo]: ‘viviendo así... explotado... com-prendí que no es justo que el campesino semate trabajando para que el patrón se en-gorde descansando’.®: el compañero Lázaro Condo explicaba alos compañeros: No tenemos que quedar-nos sentados (...) los campesinos somosmuchos y los patrones unos poquitos.60

Sólo la conciencia, la organización y la lu-cha darán tierra y justicia a los campesinos.Así como hacemos mingas para sembrar opara hacer los caminos (...) así tenemosque unirnos para la lucha, para conseguirla tierra, para hacer la reforma agraria, pa-ra conseguir escuelas.Otras voces:- Y agua, y caminos, y crédito, y tiendas co-munales, y servicios médicos, y asistenciatécnica.®: así el compañero Lázaro Condo desdemuy joven fue ya dirigente de su comuni-dad de Ajuspamba. Organizó a sus compa-ñeros y dio una dura lucha contra su pa-trón Larrea. Fue muchas veces delante delas autoridades y el IERAC a plantear susnecesidades. Pero siempre insistía en queahí no se daba la lucha, sino en la tierra.Entró varias veces a la cárcel pero eso nun-ca lo atemorizó, al contrario, siempre salíamás gallo (...) el compañero Lázaro Condo,‘condito’, como le decían sus compañerosporque era omotito,61 empezó a salir aotras comunidades a conversar y concien-

tizar a la gente... hasta que se convirtió enun dirigente de la zona de Sicalpa, Caja-bamba, Pangor y Columbe.(...) - Compañero, cuente cómo fue quepasaron esas desgracias en Toctezinín.(...) - Nosotros fuimos a buscar al compa-ñero Lázaro porque le conocíamos de oídas(...) sabíamos que era un buen dirigente.Fuimos porque teníamos un problemagrande (...) y el compañero Lázaro Condonos explicó que podíamos reclamar nues-tros derechos.[Foto de Lázaro Condo]: Se tiene derecho aexpropiar la tierra si se ha trabajado más decuatro años gratis. Si hay mucha gente y latierra no alcanza para vivir (...) a esto le lla-man presión demográfica. Si las tierras delos patrones no están bien cultivadas. Si eldueño no administra personalmente la ha-cienda. Si se trabaja al partir.®: fuimos a hablar al IERAC y ahí nos dije-ron: -ustedes son precaristas y tienen dere-cho a seguir cultivando esas tierras hastaque con un juicio se arregle esta cosa. Láza-ro Condo nos dijo: compañeros (...) aquínos ofrecen maravillas, pero será muy difí-cil que cumplan, porque en el IERAC haymuchos familiares y amigos de los terrate-nientes y las autoridades son puestas porlos mismos ricos y no por nosotros (...) hayque dar la lucha arriba, en la comunidad.(...) Pero nosotros no nos desanimamos,dejamos a algunas compañeras y compa-ñeros cuidando la tierra y las siembras.Otros compañeros fueron a pedir apoyo aotras comunidades. Necesitamos hacer unabuena unión para dar una mejor lucha.Presten la mano para la trilla el 26 de sep-tiembre. El compañero Lázaro insistía: hayque hacer acuerdo con los obreros de Qui-

to, Guayaquil y Riobamba. La lucha tienemás fuerza si hacemos acuerdo con los tra-bajadores de la ciudad.(...) conseguimos el apoyo de más de 15organizaciones y el día 26 de septiembrebien tempranito empezamos a trillar lashabas y la cebada en nuestra comunidad deToctezinín.®: pero los patrones y las autoridades deChimborazo no podían permitir semejan-te cosa. La vieja Amalia Merchán llamó asu pariente Gobernador (...).®: cuando más de ochenta soldados y poli-cías llegaron a Chunchi, fueron directo, lle-vados por la Amalia Merchán, a la Iglesia,donde el curita había estado dando misa ysacaron a todos a patadas y culatazos. Co-gieron preso al Vicario de Riobamba, al cu-ra de Chunchi y a algunos compañeros(...).®: después de que la terrateniente AmaliaMerchán dio harto trago, empezaron a su-bir a Toctezinín. Todos iban borrachos. Su-bieron maltratando a los viejitos que en-contraron a su paso, pegaron a los guaguasy hasta a una mayorcita, guiados por elmayordomo y un tal Jorge Bermeo. Cuan-do estuvieron arriba en la loma donde es-tábamos trillando, sin darnos tiempo nosrodearon (...); dos policías bravos pregun-taron: ¿con qué orden están trabajando?.Tenemos la orden del IERAC. Pero nadavalió ni la ley ni el IERAC ni la orden delanterior Gobernador. Enseguida empeza-ron a disparar y a soltar bombas lacrimó-genas.®: cuando el compañero Lázaro vio losmaltratos bajó hasta una cuchilla y gritótratando de que los compañeros corranmás ordenadamente y protestando contra

los militares. Entonces fue seguido por elJorge Bermeo y varios policías y militaresque le gritaban: espera cojudo. Qué diceshijoeputa. Enseguida dispararon ahí mis-mo, semejante, como tostado con fusil ymetralleta, como en fiesta sonaba. Ense-guida subieron el Bermeo y los militares yalcanzaron a tres mujeres que atendían alcompañero Lázaro. Le habían alcanzadotres balazos, uno en la pierna, otro en lanalga y otro en el estómago. Enseguida elBermeo empezó a pegarle en la cabeza conuna varilla de hierro que había cogido de latrilladora. Lo hicieron parar y empezaron abajarlo a patadas y a culatazos. Como ya nopudo caminar lo arrastraron hasta el carre-tero, donde lo embarcaron en un carro. Enel patio de la escuela lo hicieron bajar, elcompañero ya andaba como gallinita conmal, por eso de por sí cayó en el patio.Cuando le vieron las heridas que tenía enla barriga y en la pierna dijeron que éste síque está jodido, por eso lo embarcaron enun jeep y se lo llevaron, después de tirarleagua y trago en la herida de la cabeza. Lospolicías y militares cogieron a más detreinta presos junto con el Vicario de Rio-bamba y nos llevaron a la cárcel. Cuandoya era de noche nos sacaron de la cárcel deRiobamba y nos llevaron al cementerio.Ahí en la casa donde hacen las autopsiasestaba el cuerpo del compañero LázaroCondo tendido en el piso. Tenía una heri-da grande en la cabeza, el cuerpo lleno demorados, los testes hinchados, lleno desangre el estómago y la pierna de las heri-das. ¡Lo habían torturado! Estaban en esasala dos señores gordos, de lentes y dosdoctores, junto con los policías. Cuandoentramos y después de que le limpiamos


un poco nos dijeron: ¿sabes quién es? ¡Esnuestro hermano Lázaro Condo!.- Esta vida del compañero Lázaro Condo síes un ejemplo para nosotros.COMPAÑEROS, DIRIGENTES COMOLÁZARO CONDO, MÁRTIRES POR LALUCHA DE LOS CAMPESINOS, SIEM-PRE VAN VIVIR EN EL CORAZÓN DELCAMPESINADO.(...) MATARON AL COMPAÑERO LÁZA-RO, PORQUE SABÍAN QUE ERA UN DI-RIGENTE CONCIENTE Y LUCHADOR.PERO CUANDO HAYAN MUCHOS LÁ-ZAROS CONDO NO VAN A PODER DE-TENER LA LUCHA Y ESPERANZAS DELOS CAMPESINOS.Y SOBRE TODO COMPAÑEROS, NOHAY QUE OLVIDAR QUE EL COMPA-ÑERO LÁZARO CONDO SIEMPRE DIJOQUE ERA LA UNIDAD DE LOS CAMPE-SINOS Y LOS OBREROS, LA UNIÓN DETODOS LOS POBRES, LA QUE DARÁ LAVICTORIA FINAL” (DT).

Si leemos con detenimiento la versiónpresentada por Rodrigo Vallejo (1978), encon-traremos muchas similitudes con el texto an-terior.

“El primer día de trabajo transcurrió sinninguna novedad aunque fue notable lafalta de organización.Para el segundo día, 26 de septiembre,mientras realizaban el trabajo unos 100compañeros, a eso de las 10 de la mañanafueron sorpresivamente rodeados por pi-quetes de policías y soldados armados, 22policías y 16 soldados del Ejército, acom-pañados por personas de Chunchi, talescomo: Jorge Bermeo, Luis Ordóñez, Gil-berto Ordóñez y el mayordomo de la seño-

ra Amalia Merchán -quienes para confun-dirlos (a los campesinos) se habían trasla-dado en un bus de la Cooperativa ‘San An-drés’ y en un Jeep del Equipo Pastoral de lazona (ib. 138-139).Al llegar al lugar donde se encontrabantrabajando los campesinos, los policíaspreguntaban: ‘con qué orden están traba-jando’. Respondieron: ‘con orden del IE-RAC de Riobamba’. La fuerza pública sinhacer caso de la respuesta ni de nada em-pezaron a golpear a los campesinos, hom-bres y mujeres. A empujones y culatazoslos iban conduciendo hacia los vehículos.Algunos campesinos reclamaron por laagresión injusta de que eran objeto, los po-licías respondieron: ‘Aquí tenemos ordendel señor Gobernador, de matar a cuatropor lo menos y hasta el Obispo se va a lar-gar, tarea de comunistas. Se van a podrir enla cárcel’. Efectivamente empezaron a dis-parar contra los campesinos que corrían,unos huyendo y otros buscando la formade bloquear la carretera. En ese momentofue cuando hirieron mortalmente al lídercampesino Lázaro Condo, de la Comuni-dad de Coto Juan y militante del movi-miento campesino ECUARUNARI, lo mis-mo que al líder Manuel Anahuarqui de laComunidad de Ballagán y militante delmismo movimiento.Lázaro Condo, herido fue recogido por al-gunos policías y el señor Jorge Bermeoquienes lo maltrataron bárbaramente” (ib.139-140).

Vallejo trae en su libro los testimoniosde varios indígenas sobre lo sucedido:

“Cuando Lázaro Condo -dice uno- vio losmaltratos de que éramos objeto, gritó y ba-


jó corriendo hacia la carretera, entoncesfue seguido por el señor Jorge Bermeo yvarios policías y militares que gritaban:‘Qué dices hijo de p...’. Inmediatamentedispararon ahí mismo, semejante comotostado, con fusil y metralleta, como fiestasonaba.Los militares y Bermeo -dice otro- subie-ron corriendo y alcanzaron al compañeroLázaro Condo herido en el suelo, diciéndo-le: ¿Por qué te corres? y Bermeo empezó agolpearle con la varilla de hierro de la tri-lladora. Le hicieron parar a patadas y gol-peándole con los fusiles lo empezaron abajar. Como ya no pudo caminar lo arras-traron hasta el carretero. Allí pudimos veruna herida de bala en la pierna derecha yotra en la cabeza. Lo subieron al bus y ahíintentó sentarse, pero un policía le dijo:‘Todavía el hijo de p... va a ensuciar el ca-rro’ y le pusieron en el piso del bus. Uncompañero detenido les dijo: tienen quellevar así, ¿no ven que está herido?, a lo queun militar respondió: ‘¿Y vos qué te metes?’y le pegó un trompón en la cara.En el patio de la escuela de la comuna -di-ce un tercer testigo- fue bajado del bus apatadas, caído en el suelo le lavaron la ca-beza con trago de contrabando. Uno de lospolicías trajo agua de la acequia en el cas-co y le tiró desde lejos. En ese momento élgritó desesperadamente. Entonces viendoque estaba mal, le subieron a la puerta deatrás del Jeep y lo llevaron” (ib. 140-141).“Allí [en la sala de autopsias del cementeriode Riobamba] -cuenta otro- encontramostendido en el piso un muerto, con la caranegra, llena de sangre. Le hicimos levantara una mesa, estaba fétido, ellos le limpia-ron la cara con el poncho y allí vimos que

tenía una herida bien grande en la cabeza yalzándole la camisa vimos que el estómagoestaba verde-negro y con herida y un cue-ro de sangre en la pierna derecha. Entoncesnos preguntaron: ‘¿Conocen al muerto dedónde es? ¿Es de parte de ustedes?’. Aunqueestaba desfigurado el cadáver lo reconoci-mos, pero no recordábamos el nombre ytanto pensar acordamos que era Condo”(ib. 147).“Llevaron nuevamente a dos campesinosconmigo que lo habían reconocido -relataotro testigo- encontramos al muerto llu-chito,62 con los testes hinchados y todo elcuerpo morado, cosa que me asusté y mepuse detrás de los policías. Preguntaban:‘¿Por qué te pones nervioso si no sabesquién es?’. Les dije: ‘es nuestro hermano Lá-zaro Condo de la comunidad, que fueron adar la mano’” (ib. 144-145).

Las entrevistas

En la sección anterior he presentadoejemplos de la manera cómo fueron relatadoslos sucesos ocurridos en Toctezinín y que se-rán tomados en consideración más adelante.Presento ahora los testimonios que me pro-porcionaron diversas personas acerca de losacontecimientos y de la figura de Lázaro Con-do.

Roberto P., dirigente indígena y her-mano de quien en 1974 era vicepresidente dela comuna Toctezinín, me da su testimonio.

“Él llegó para acompañar en la lucha, por-que había sabido trabajar bastante; teníabastante experiencia. En Riobamba sabíaencontrar y preguntaba: ‘¿Cómo va Tocte-zinín?; ¿están dando trámite?’. Conversába-


mos. Yo, como era secretario ese año, en-tonces informaba. Andaba igual. Él vino elprimer día y de ahí se quedó hasta el se-gundo día; ahí fue cuando pasó eso. Estabadispuesto a la lucha; les quería a las organi-zaciones. Andaba por distintas partesacompañando a las comunidades. Porqueél estaba resuelto, por eso él se quedó. Elresto de los compañeros se fueron el díaantes, pero él se quedó para ver el fin hastael segundo día. Así es que pasa eso... Elcompañero Lázaro Condo entregó la vida,y eso fue una ayuda más para coger la tie-rra; porque por esa muerte había más fuer-za” (26.10.92).

Juan H., dirigente y formador indíge-na. Comunidad de Agua Santa, parroquia Ya-ruquíes (Chimborazo).

“Fue luchador en su comuna Ajospamba yen otras comunas del sector. Las tierras porlas que luchaban eran de la Iglesia y ha-ciendas. Luego, con la misma lucha, conti-nuó en otras comunidades. Demuestra elapoyo y solidaridad con otros. En uno deesos enfrentamientos fue matado. El obje-tivo no fue sólo para su comuna y su fami-lia sino para todos, para los demás. Ese es-píritu se entregó para dar vida a los demás.Está presente en todos los pasos que se handado. Aunque todos no lo conocieron, pe-ro su espíritu está presente para dar fuerzay energía en las luchas que continúan. Nofue estudiado, pero por su entendimientoalcanzó a ver lo que Dios pide. Para noso-tros, al recordar ese hecho, viene la fuerza,la esperanza. La vida es para los demás y nosólo para nosotros. Hay que compartir esavida, eso nos alienta y anima. Esa sangre,aunque se riega, es como agua que está por

debajo de la tierra dando la vida. Esa vozque grita y reclama ante los dominadores.Desde ahí viene esa energía, de tener esapalabra, de no tener miedo. Fue muerto enChunchi, no recuerdo bien la fecha ni lacomunidad, pero sí me he ido por ahí; co-nocí el lugar donde lo mataron. Fue en unahacienda pero no recuerdo el nombre”(28.10.92).

Carlos A., dirigente y formador indíge-na, comunidad de Daldal, parroquia Pungalá(Chimborazo).

“Yo no sabía mucho del compañero LázaroCondo. Lo poco que me he enterado es através de algunas personas que han infor-mado sobre el compañero.El compañero fue de la comunidad deAjospamba de la parroquia Juan de Velas-co, Pangor. Fue un compañero dirigentepero no sé en qué año fue [su muerte] yqué edad tenía él. Sabía que el compañerofue a solidarizarse con la lucha por la tierrade la comunidad Toctezinín que queda enel cantón Chunchi y el hecho se realizó enla comunidad de Toctezinín cuando se es-taba realizando la trilla de habas o la cose-cha de habas o algo por ahí. Y ahí los due-ños, los terratenientes de la hacienda vinie-ron con la fuerza pública y lo persiguieroncomo fuego y allí al compañero LázaroCondo le llegó una bala donde fue asesina-do. Eso más o menos sé. Me parece necesa-rio recordarlo y tenerlo como figura de lasluchas indígenas” (29.10.92).

Delfín T., dirigente y formador indíge-na, comunidad de Mayorazgo, parroquia Gua-mote (Chimborazo).


“En la familia no se habla de Lázaro Con-do pero sí que saben quién ha sido, así porencima, no de fondo. Sabemos que el com-pañero fue asesinado en la lucha por la tie-rra, pero no se conoce más detalles, sólopor encima.Mi familia no ha llegado a saber de LázaroCondo sólo por mí sino por otros compa-ñeros. Yo he llegado también a enterarmepor algunos boletines y folletos que hablande él” (29.10.92).

Yolanda C., secretaria, Quito.

“He oído hablar de Lázaro Condo y me heenterado a través de algunas personas, es-critos, leyendas, que este señor hizo muchopor defender la tierra y me parece que acausa de eso lo persiguieron, lo torturaron,lo amenazaron muchas veces. Entre los in-dígenas se cuenta como un prócer tambiénde ellos, que les ha dado ejemplo para con-seguir su propia tierra” (5.11.94).

Isabel A., educadora indígena, LagoAgrio (provincia de Sucumbíos).

“De Lázaro Condo conocemos de él algo,pero no tengo muchas referencias. Pero auno le cuestiona, es una conciencia que vadespertando. La lucha emprendida por es-tas personas es sumamente de derecho,porque en realidad la tierra fue nuestra, fuedel pueblo indígena; entonces, lo que hanhecho es quitarnos no más, pero con la Re-forma Agraria del 6363 quisieron devolveren parte la tierra, pero en realidad no se hadado nunca una reforma agraria. Ahora, alexigir con estos hechos, con estos procesosde reivindicación y de identidad del puebloindígena, me parece un adelanto muy

grande que se haya podido discutir a nivelnacional sobre esta Ley de Reforma Agra-ria última que se ha dado y es un derecholegítimo del pueblo indígena” (16.11.94).

Carlos V., agricultor y dirigente campe-sino, comunidad de San Juan de Trigoloma,cantón Pallatanga (Chimborazo).

“Lázaro Condo murió por la solidaridad,por los demás, a mí me hace animar; quenosotros como pobres tenemos que iruniéndonos y entregar la vida por los de-más; trabajar por el servicio y por la solida-ridad por los demás. Además, que LázaroCondo murió en otra tierra, no murió ensu tierra propia; entonces nosotros tene-mos que estar dispuestos al servicio, no te-nerle miedo a la muerte, a todos nos va allegar de alguna manera; cuando pensamosa profundo lo que fue Lázaro Condo, sudecisión por defender la justicia, por hacerde acompañar a los que estaban en el con-flicto. Él murió en Toctezinín, en una luchacon los campesinos; involucraron incluso ala Iglesia; por ese motivo vemos que Láza-ro Condo está viviendo en cada uno de loscorazones de los chimboracenses”(26.11.94).

Alfonso V., teniente político64 de la pa-rroquia Pangor o Juan de Velasco (Chimbora-zo).

“A Lázaro Condo yo lo conozco desde lainfancia de él; fue además mi compañerode escuela; él se educó aquí, en la escuelacentral de la parroquia. Luego, después, sefue adentrando en el trabajo comunitarioy, entonces, en ese trabajo hubo una vezque en septiembre (...) no recuerdo el año


legalmente ahorita, pero fue en ese mesque le invitaron para que se vaya a Toctezi-nín a trabajar ahí en organización y lamen-tablemente tuvo que enfrentarse ahí con lasituación que se presentó el Ejército quefue donde perdió la vida y esa fue la situa-ción de Lázaro Condo en esa vez. Sin em-bargo, de haber luchado un poco, porquefue poca la lucha de él, no fue una luchamás avanzada, le costó la vida y quedó, di-gamos, ahí. Eso es un testimonio que yopodría dar frente a la realidad de lo que fueLázaro Condo en nuestra parroquia. Cuálfue nuestra impresión cuando supimos araíz de la muerte. Entonces parece que éldio su vida. Para su trabajo aquí en nuestrazona no fue tan notable, dadas las circuns-tancias que fue muy joven. En la época enque se murió creo que tenía unos 23 ó 25años.65 Yo he trabajado mucho tiempo,desde la edad de 18 años, con organizacio-nes, entonces tengo un poco de experienciay no fui muy enrolado con él. Pero a raíz deun curso en la Diócesis de Riobamba, él sefue preparando y se inició con muy buenavoluntad, con mucha entrega. Se notabaque trabajaba en otros lugares; por algo di-ce el dicho: “nadie es profeta en su tierra”,¿no? Parece que aquí la misma organiza-ción de él no le dio mucha acogida por sermuy joven, porque ya habían líderes mayo-res que tenían experiencias y creían que loque habla un joven no les llama mucho laatención. Pero las intenciones de él, la for-ma de manifestarse, fue que tuvo buenosinicios. Lamentablemente muy pronto lecortaron la vida.Aquí hubo un poco de impacto, de reac-ción porque prácticamente se perdió un lí-der que podía ser un buen futuro; entonces

dolió bastante por cuanto, ya le vuelvo arepetir, podía ser él la esperanza para unamejor organización y lucha dadas las cir-cunstancias, con buenas bases en seguir elfuturo de él ¿no? Podría ser una buena es-peranza para los demás; en eso sí estoyconsciente” (27.11.94).

Segundo Condo Yumbo, hermano deLázaro Condo, comunidad de Ajospamba, pa-rroquia Pangor (Chimborazo).

“Él era el primer parto, yo era séptimo par-to. Estaba en la escuela; mis papás me dije-ron que ha estado solamente hasta segun-do grado y que ni este año ha terminado.Los papás son... ya murió mi papá, Carme-lo Condo, mi mamá se llama VictoriaYumbo. El comportamiento de él era muyagradable, era muy genuino, muy tranqui-lo, muy ingenuo, muy comunicativo. Legustaba ayudar pero, precisamente, comoél no tenía muchos conocimientos a él legustaba aprender para poder relacionarsecon mucha gente; le faltaba muchas cosasde la escuela. Como él era de esta comuni-dad de Ajuspamba, él se desempeñaba co-mo secretario del cabildo. Como llegaronlos compañeros universitarios de Riobam-ba, de Ambato, el monseñor LeonidasProaño, el señor Delfín Tenesaca, entoncesél entró a trabajar a la Curia para progre-sar. Allí estaba como ocho meses. Veinte oveintiún años del fallecimiento de mi her-mano; en este momento se me vienen lá-grimas, porque como él era mi hermano.Tenía bastante afán, bastante cariño paracon la familia, para conmigo mismo. Meenseñaba muchas cosas, era bastante deci-dido en todo. En él no había miedo ni re-celo, nada. Como había salido la Ley de la



Reforma Agraria, entonces él entró a tra-bajar; él no sabía cómo trabajar, y por esomurió. Él quiso defender los derechos hu-manos. Entró a la comunidad de Toctezi-nín a querer ayudar a los compañeros de lacomunidad. Había ido a la comuna comopor dos o tres veces, un mayordomo le hacomunicado al dueño de la hacienda di-ciendo que hay un hombre que está enfo-cando, llevando armas, que está enseñandopara que invadan las tierras; entonces estofue el motivo que había habido una fechamás o menos en el mes de septiembre; ha-bía ido a tratar de ayudar a las cosechas.Entonces ahí había llegado a saber la seño-ra hacendada de esa comunidad, AmaliaMerchán; entonces ella dijo que comunica-ran al señor gobernador de aquí de la pro-vincia de Chimborazo en Riobamba. Ha-bía mandado 50 conscriptos [reclutas] y 50policías. Entran allá a la comunidad consus carros, volquetes y con los armamentosy le meten doce balazos; viendo que estátodavía con vida llevan al centro cívico ocasa comunal; le pusieron sentado sobreuna piedra y los de la comunidad sin poderqué hacer. Los miembros de la fuerza pú-blica le cogen y le meten en uno de los ca-rros. Yo creo que precisamente murió en lavía de Chunchi a Riobamba, en el camino.¿Sería así? o, de lo contrario, lo mataríanellos mismos para no ver así una personamás dentro de la acción social; yo creo quelo mataron, no sé. Pero lamentablementellegamos a saber a los quince días. Comoera el tiempo de Rodríguez Lara, había unamonja sobrina de él; pidieron audienciapara saber dónde habían enterrado... por-que no enterramos nosotros. Tanto insistir,tanto insistir llegamos a saber que habían

enterrado en el cementerio de Riobamba ycreo que todavía está ahí. Así fue.Aquí en Ajuspamba se ve como una perso-na que se ha muerto, no como una perso-na importante. En Toctezinín hacen unacelebración, no sé si es 23 ó 22 de septiem-bre. Realizan cada año. Yo no he ido; lomismo hacen en Riobamba. Hay una es-cuela con el nombre de mi hermano. Él fa-lleció a la edad de 33 años.Lázaro Condo era casado, tenía cinco hijos.Ahora lamentablemente se fallecieron to-dos, sólo una vive, ya es casada, tiene 20años, se quedó de unos ocho meses. Él eramuy bueno, alegre, muy contento, le gusta-ba jugar. También era un poco deportista”(27.11.94).

Carlos C., agricultor y dirigente comu-nal, comunidad de Santa Ana Norte, cantónPallatanga (Chimborazo).

“Según la historia hemos oído de muchaspersonas que han muerto por la tierra, pe-ro la que más presente tengo es de LázaroCondo que murió en Toctezinín por la lu-cha de la tierra. No me acuerdo bien quiénlo mató, pero la realidad es que él murióporque luchaba por la tierra, por la Pacha-mama que es la tierra de los indígenas yaquí, en esta zona, también hay muchos in-dígenas y en los paros y en las huelgas querealizan pues es por la lucha de la tierraconcretamente, porque no sólo de los indí-genas sino de los campesinos somos due-ños de la tierra. Esa lucha se da por la divi-sión del sector capitalismo que son los quemás se han acomodado en las tierras ysiempre el campesino vive oprimido en to-do sentido, sobre todo en lo económico,porque el poder está en los grandes y la lu-

cha y la dificultad vive en nosotros los pe-queños, en los campesinos.Yo pienso que la muerte de Lázaro Condoen lo que ha servido es de semilla para, so-bre todo, del sector indígena, se recuerdany se mantienen unidos y la verdadera luchacontinúa y no es sólo para ellos, sino tam-bién para nosotros los campesinos es unejemplo que existe la muerte de él por lalucha de la tierra” (1.12.94).

Gonzalo M., agricultor, Santa AnaNorte (Pallatanga).

“Lázaro Condo era un líder de los indíge-nas y que siempre luchaba por sus dere-chos. Sé que cayó prisionero y fue ajusti-ciado y posiblemente le costó la vida pordefender los derechos de él y también desus compañeros, era una lucha por la ad-quisición de tierras. Ese caso pasó por lazona de Chunchi si estoy cierto.No vale la pena que nadie sacrifique su vi-da, pero tal vez ese deseo de salir adelante,luchar por los demás que muchos no esca-timan la vida. En realidad, esas personasson como redentores para el resto de la so-ciedad, seres que han entregado su vidapor luchar por los derechos de las causasjustas, las causas nobles que, en realidad, atodos nos pertenecen. Personalmente noconozco otros; sé que han sido muchosque se han levantado en otros lugares”(1.12.94).

Miguel Ll., dirigente indígena, Rio-bamba (Chimborazo).

“Lázaro Condo estaba vinculado al trabajode iglesia; conocemos el trabajo de la igle-sia de Riobamba liderado por su pastor,

por monseñor Leonidas Proaño. Se dife-renciaba al resto de diócesis, y por lo tantose podía expresar, había la acogida a los di-ferentes dirigentes en las diferentes comu-nidades. Nace desde un compromiso de lafe de que había que luchar; primero habíaque organizarse, luego había que plantearsus aspiraciones y había que luchar paraque esas aspiraciones se cumplan. LázaroCondo nos ha dejado el ejemplo de que noha sido posible conseguir que se den res-puesta a la solución de los problemas deacuerdo a las necesidades que existieron enlas comunidades y por eso es que ha habi-do una confrontación entre las comunida-des que necesitaban un pedazo de tierrapara poder sobrevivir, para tener dondeguarecerse con los señores que se habíancentralizado la tierra en pocas manos. Yoveo que la tenacidad del compañero, pues,fue muy alta y por eso tenemos como re-sultado que tuvo que ofrecer su vida”(2.12.94).

Manuela C., Sicalpa, trabaja en las Es-cuelas Radiofónicas Populares del Ecuador(ERPE), Riobamba, Chimborazo.

“Sobre Lázaro Condo he conversado conalgunos compañeros. Más que todo con lamamá. Ella me ha contado que él fue unmisionero, un catequista que estaba bas-tante entregado a todos los trabajos orga-nizativos, a la lucha por la tierra que teníano sólo a nivel de Toctezinín sino en todala provincia y a nivel nacional; entonces lamisión de él era estar junto a los compañe-ros que luchaban por obtener las tierras.Entonces ese fue el caso de que él fue a so-lidarizarse, a estar juntos en los momentosde la lucha en Toctezinín con todos los mo-


radores y hasta que trataron de subversivoy los militares a matarle a él porque él yaestaba provocando a los compañeros paraque sigan con la lucha. Eso me ha contadola mamá. Esa ha sido una muerte grandepara toda la gente y alguna gente de la co-munidad, hace algún tiempo, estaba con-versando y se recordaban que él no sola-mente se quedaba aquí en la provincia sinoque se iba al oriente a intercambiar expe-riencias de la organización, de la lucha; ibatomando fuerza y seguir apoyando al restode los compañeros” (5.12.94).

Encontramos en los testimonios ante-riores varias voces en diálogo permanente,porque la narración es un proceso y no unarepresentación estática de la realidad (Brunery Gorfain, 1983). Una proposición o afirma-ción tiene sentido gracias a que podemos se-guirle la pista a otras proposiciones opuestas odistintas aunque hayan sido omitidas, negadaso tergiversadas; es decir, si “el discurso es dia-lógico por naturaleza” (Gumperz, 1996: 36), esposible reconstruir el discurso o los discursosde los “otros” a partir del texto escrito que su-puestamente expresa un único discurso. Si to-do discurso posee una “intención comunicati-va” (Gumperz, ib. 36), es factible descubrir nosólo esa intención en quien “habla”, sino asi-mismo la intención del discurso -implícitopor supuesto- al cual trata de responderse.Hay varias formas de relatar o de presentar losacontecimientos. Una forma es, por ejemplo,colocar esos discursos en boca de los distintospersonajes que están incluidos en el relato co-mo en el segundo documento presentado. Deeste modo las ideas están explicitadas, siendo ala vez el producto de una reflexión que tomaen cuenta las ideas tanto de un grupo como

del otro. Cuando el policía que vigila a los pre-sos en la cárcel de Riobamba dice: “¡Silenciorunas de mierda!”, o “¡Fuera indios rocotos!”,se da una especie de condensación del discur-so que la mayoría de la sociedad blanco-mes-tiza tiene sobre los indígenas, pero denota, a lavez, la conciencia que los indios tienen sobrela manera cómo ese mismo discurso los estig-matiza. Asimismo, la “precisión” con la cuallos indígenas del texto cuentan los aconteci-mientos, revela un intento por llenar los va-cíos de las informaciones oficiales, la preten-sión por precisar las ambigüedades de las no-ticias, así como el deseo de desmentir las de-claraciones de los otros. De igual modo, se po-nen en boca de Lázaro Condo frases como:“hay que hacer acuerdo con los obreros deQuito, Guayaquil y Riobamba. La lucha tienemás fuerza si hacemos acuerdo con los traba-jadores de la ciudad”, que tienen su origen enel discurso propio de organizaciones como laFederación Nacional de Organizaciones Cla-sistas (FENOC). Asimismo, aquellas voces co-lectivas que piden, además de la tierra, “agua,y caminos, y crédito, y tiendas comunales, yservicios médicos, y asistencia técnica” -de-mandas que encontramos igualmente en elprimer documento-, cuando hoy sabemos queexistían otras peticiones relacionadas concuestiones étnicas como la cultura y la lengua(Zamosc, 1994), en virtud de que la épocacomprendida entre 1972 a 1975 fue considera-da como de “eclosión de la etnicidad” (Santa-na, 1988). Lo que aparece en el texto es, enton-ces, la expresión de una de las corrientes quese encontraban enfrentadas al interior deECUARUNARI.

De otra parte, encontramos similitudesen los documentos segundo y tercero. El pri-mero le debe varias formulaciones al segundo,


por cuanto, si bien no contamos con la fechade edición de la cartilla ilustrada, estamosciertos de que ésta es posterior a 1978, cuandofue elaborado el texto de Vallejo. Me pareceque estas y otras versiones de lo hechos cola-boraron en la producción de una versión ofi-cial, estereotipada desde y para los indios, encuya base, seguramente, está la presentada porVallejo, si tomamos en cuenta que fue la máscercana a la fecha de los sucesos. Es como sihubiera una voluntad por fijar no sólo losacontecimientos, sino también una cierta ma-nera de contarlos recurriendo a frases fijas co-mo: “Enseguida dispararon ahí mismo, seme-jante, como tostado con fusil y metralleta, co-mo en fiesta sonaba. Enseguida subieron elBermeo y los militares y alcanzaron a tres mu-jeres que atendían al compañero Lázaro. Lehabían alcanzado tres balazos, uno en la pier-na, otro en la nalga y otro en el estómago. En-seguida el Bermeo empezó a pegarle en la ca-beza con una varilla de hierro que había cogi-do de la trilladora”, versión que encontramosen el segundo documento, y muy similar a laque leemos en el tercero: “Inmediatamentedispararon ahí mismo, semejante como tosta-do, con fusil y metralleta, como fiesta sonaba.Los militares y Bermeo subieron corriendo yalcanzaron al compañero Lázaro Condo heri-do en el suelo, diciéndole: ¿Por qué te corres?y Bermeo empezó a golpearle con la varilla dehierro de la trilladora”. Sabemos, según el librode Vallejo, que estas frases fueron tomadas delos testimonios de quienes participaron en elconflicto. Se les adjudica las voces a ellos paraque la narración sea no sólo verosímil, sinoque posea también autoridad y legitimidad. Lamemoria, entonces, o el recuerdo de los he-chos y de la muerte de Condo, cuenta con

unos ejes alrededor de los cuales se puede te-jer el relato “histórico”.

Por los testimonios vertidos tanto enlos documentos como en las entrevistas nosdamos cuenta de que la memoria del pasadoes una creación o representación de una ima-gen particular del pasado, hay una selecciónde elementos de uno o varios eventos y se lesotorga énfasis diferentes de acuerdo a lo que sequiere o se pretende obtener como respuestaal relato: lástima, admiración, indignación osolidaridad. Los testimonios, que hacen alu-sión a ciertos hechos pero omiten otros, hanvenido conformándose con el tiempo, casidesde el mismo momento cuando los eventosocurrieron, pero algunos de ellos han llegadoa tomar una forma regular, casi invariable, enla cual se aluden los acontecimientos de deter-minada manera e incluso se expresan las mis-mas palabras. El pasado se construye median-te una política de representación del pasado(Portelli, 1989); es decir, de manera conscien-te se elabora una imagen de lo que ocurrió y lapersona que habla se ubica en ese contexto, es-to es, dentro de los hechos por él relatados. Es,si cabe la analogía, como un juego de espejosen el cual el narrador de los eventos se ve a símismo tomando parte en ellos, pero, a su vez,elabora o construye su imagen de acuerdo alos hechos que relata. A partir de la imagenque elabora de sí mismo construye la imagendel otro. Pero además, el testimonio está pro-fundamente influenciado por la coyuntura ylas experiencias que su narrador vive en el pre-sente. La memoria, como espero profundizarmás adelante, dista mucho de ser un procesopasivo; al contrario, es un proceso constructi-vo regido por esquemas culturales. La memo-ria no es, entonces, el resultado de un procesomecánico que ha ido guardando la informa-


ción de manera fiel; los hechos, los recuerdos,son reelaborados en el mismo momento enque se habla o se narra, es decir, de acuerdo alcontexto que se está viviendo.

Ahora bien, en la construcción de esepasado desde el presente entran en juego tan-to la memoria dominante como la memoriasubordinada (Crain, 1989). Dentro de su testi-monio, según se ha señalado, el narrador haceun balance de lo que sobre el evento o sobre elpersonaje ha dicho el sector oficial (en nuestrocaso, funcionarios estatales, dueña del predioagrícola y prensa oficialista), pero también loque la tradición y la transmisión oral o escritade los indígenas y sus aliados han expresadosobre lo mismo. Su discurso, entonces, se ex-presa en una retórica que intenta responder alos argumentos que esos sectores oficiales hantratado de crear y mantener para que el re-cuerdo de los hechos tome otro rumbo. Poreso, los testimonios -orales o escritos- quetransmiten los acontecimientos del pasadopretenden, entre otras cosas, dar un fallo mo-ral sobre tales eventos. En otras palabras, el re-cuerdo de lo que pasó y la condena a las cau-sas, implica igualmente una condena a la si-tuación actual. Esa retórica nos provee deaquellos ejes fundamentales alrededor de loscuales el pasado se teje y que no dejan de ac-tuar sobre la memoria colectiva (Portelli,1989: 5). El episodio original o fundante essignificativo no sólo por su aspecto trágico si-no, sobre todo, porque constituye el terrenosobre el cual la memoria colectiva conservauna singular convergencia de relatos equivo-cados, invenciones, leyendas que van desde lasreconstrucciones imaginarias de la dinámicadel acontecimiento, hasta la traslación delmismo de un contexto a otro (Portelli, ib. 5).De igual manera, las versiones de lo que real-

mente pasó, si bien mantienen lo fundamen-tal, se van enriqueciendo con el transcurso deltiempo con materiales imaginarios llegando aadquirir aspectos épicos. De todas maneras, elfenómeno más notable que subyace en la me-moria colectiva por la muerte de Lázaro Con-do no radica tanto en la dinámica de los he-chos sino en la traslación cronológica y con-textual del fenómeno.

En este momento vale la pena destacarun aspecto que aparece en el segundo docu-mento citado. Cuando uno de los indígenascomienza a hablar de la vida de Lázaro Condoseñala que era huasipunguero de la haciendaAjuspamba que “es de un terrateniente Larreaque tiene como cuatro haciendas”; esta fraseasí acuñada, nos indica respecto a la antigüe-dad del testimonio, por cuanto hace algunosaños dejó de existir esa hacienda y sus habi-tantes la hicieron comuna después de haber li-tigado en el IERAC en contra del propietario.Así las cosas, pese a que el documento enmención es mucho más reciente, evoca un tes-timonio de la época incluido en el texto de Va-llejo. Notemos igualmente que el texto utiliza“malas” palabras para colocarlas en boca deAmalia Merchán, de las autoridades, y de poli-cías y militares, como tratando de mostrar quepese a tener tierras, dinero y poder, son gentede muy poca o ninguna calidad humana, in-tentando así desprestigiarlos y deslegitimarsus acciones.

Hay también un aspecto significativoque aparece tanto en los documentos como enalgunos de los testimonios: la visión de LázaroCondo como mártir. Si bien los relatos nos ha-blan acerca de la manera cómo fue “tortura-do” y “asesinado” el líder indígena, no se que-dan ahí puesto que le otorgan una connota-ción que va más allá de los simples hechos: Lá-


zaro Condo fue sacrificado y su sangre fue de-rramada para dar vida y fuerza a quienes lu-chan por la justicia. No fue tampoco unamuerte accidental, fue el resultado de una vi-da entregada al servicio de los demás. Vale de-cir que esta idea del martirio estaba en bogaen la época debido a la influencia que teníantanto la naciente “Teología de la Liberación”,66

como los documentos de la reunión de obis-pos latinoamericanos en la ciudad de Mede-llín en 1968. La persecución y el martirio seconvirtieron en los “lugares” teológicos porexcelencia. La reflexión evocaba los primerosdías del cristianismo cuando los miembrosperseguidos y sacrificados robustecían la fe yla práctica de los demás creyentes; pero, porobra de Dios, esa persecución ayudaba a la ex-pansión de la iglesia y la sangre de los mártires

era “semilla de cristianos” según la expresiónque el teólogo Orígenes había acuñado en losprimeros tiempos del cristianismo. En estecontexto es leída la muerte de Condo, aunquees evidente que el concepto de martirio reci-bió preferentemente una fuerte significaciónpolítica que puede ser apreciada durante la ce-lebración anual en Toctezinín en memoria deLázaro Condo en la medida en que es produc-tora de ideología y de propuestas contrahege-mónicas o disensos, al promover la solidari-dad horizontal, reforzada tanto por una iden-tidad étnica como por un sentido de partici-par en un futuro y pasado comunes. La expe-riencia del ritual anual para conmemorar lamuerte de Condo infunde, como mostraré enotro capítulo, un fuerte sentido de concienciaétnica y de clase.


Fenómenos de intermediación autori-taria como el caudillismo, el caciquismo y elgamonalismo han sido estudiados desde di-versas perspectivas teóricas por diferentes in-vestigadores quienes han profundizado sobreel origen, función y significado de caudillos,caciques y gamonales (De la Peña, 1988; Poo-le, 1988a, 1988b, 1994; Gose, 1994; Paponnet-Cantat, 1994; Martínez Vázquez, 1980; Salme-rón, 1989; Tapia, 1992; Vargas González, 1993;Friedrich, 1977; Bartra, 1980; Paré, 1980; Vaca,1984; Sylva, 1986). Estos intermediarios, situa-dos fuera o dentro de la comunidad, son capa-ces de crear mecanismos que les permite obte-ner y regular los recursos externos, conseguiruna clientela importante, y controlar el accesoal poder que ellos mismos ejercen. Según estasideas, el cacique, como una de las formas quetoma la intermediación, se constituye en unmecanismo importante para la articulacióndel sistema político y económico a nivel global(De la Peña, 1988), es una manera de vincularEstado y procesos de modernización (Tapia,1992: 10), una pieza clave del sistema políticopara ejercer un rol de control convirtiéndoseen un interlocutor entre el Estado y los diver-sos grupos o elites de la región (Vargas Gonzá-lez, 1993) o interviene en la manera informalde organizar el poder en zonas rurales y seconvierte en una “necesidad histórica” cuandose presenta una situación en la cual hay quearticular los modos de producción de la clase

dominante y de los grupos dominados (Paré,1980).

A su vez, puede hallarse otro tipo de li-derazgo que es la expresión de la actitud que,en diversos lugares, han asumido ciertos cam-pesinos e indígenas en cuanto a la dirección deacciones reivindicativas. La actividad de esoslíderes campesinos, va orientada, según se haestudiado, a la búsqueda de mejorar las condi-ciones de existencia, dignidad y respeto (Reá-tegui, 1977; Neira, 1968). En este capítulo pro-fundizo sobre la figura del dirigente indígenaLázaro Condo como líder político y, a travésde él, busco la constitución de un modelo deliderazgo contrapuesto al liderazgo autorita-rio, o más bien, a la intermediación autorita-ria, representada por figuras como el caudillo,el cacique o el gamonal. Sostengo que al ladode esta clase de intermediaciones, vinculadascon prácticas autoritarias, violentas y corpora-tivo-clientelistas, existen los liderazgos o jefa-turas de tipo comunitario, asociados con lu-chas populares, construcción de identidades yreivindicaciones agrarias y étnicas. Presento,por un lado, las condiciones que hacen posiblela producción de dirigencias tanto comunita-rias como autoritarias; en otras palabras, quétipo de relaciones posibilitan el surgimientode estas dos clases de personas, y, por otro,mostrar que el liderazgo de Lázaro Condo seaproxima más al modelo comunitario en lamedida en que su liderazgo se inscribió en elproceso movilizatorio de los indios ecuatoria-

Capítulo IV

LÁZARO CONDO, LÍDER Reflexiones sobre el liderezago comunitario

nos no sólo respetando sino respaldando susobjetivos e intereses. Durante el proceso deconstitución y consolidación, que en los últi-mos decenios ha logrado producir y agregarformas, discursos y orientaciones políticasnuevas, el movimiento indio asumió, si bien aveces de manera poco clara, las categorías declase y etnicidad en sus luchas agrarias, y, en laversión más reciente de sus actividades reivin-dicativas, ha logrado incorporar la nación co-mo un ingrediente importante de su praxispolítica ya que “lo étnico no se piensa a sí mis-mo sin el estado” (Sánchez-Parga, 1986, enMoreno Yánez y Figueroa, 1992). Argumento,entonces, que si bien hay intermediacionesque llegan a condicionar los objetivos posiblesde movilizaciones rurales, para el caso concre-to que nos ocupa, el liderazgo de Lázaro Con-do respetó los objetivos propios de las luchasque apoyó. Este aspecto es fundamental gra-cias a que se constituye en uno de los elemen-tos sustanciales tomados en cuenta por el mo-vimiento indio para inscribirlo dentro delproceso de simbolización que llevó al líder aconvertirse en un “símbolo de la unidad y lalucha” (LS, 1978). Por último, el capítulo enfa-tiza acerca de la importancia de lo cultural enla conformación de la intermediación ya seacomunitaria o autoritaria; es decir, que no só-lo la categoría clase está presente en el fenó-meno de la mediación, sino que también laperspectiva cultural es un elemento que arro-ja una luz importante para su comprensión,en virtud de que hay una representación yconstrucción mutua entre el líder o interme-diario y el grupo que representa o dice repre-sentar. En otras palabras, la relación líder/gru-po-comunidad, no es directa o inmediata; porel contrario, además de estar mediada por labúsqueda y defensa de intereses tangibles y no

tangibles por parte de cada una de las partesque conforman esa relación, ésta se mediatiza,como en un juego de espejos, a través de la ma-nera cómo cada una de esas partes se represen-ta y construye al otro para sus fines a corto olargo plazo; además, esta representación mu-tua tiene en cuenta a un tercero: las audienciaslocales, regionales o de mayor cobertura que elintermediario o el grupo buscan implicar ensus peticiones o reivindicaciones.

Propongo asimismo, que la mayoría detrabajos ha privilegiado o enfatizado, desdediversas perspectivas, una visión que olvida lacuestión étnica para el análisis e interpreta-ción de tales fenómenos. Me apoyo en una lí-nea que, además de la clase, ha introducido et-nicidad y cultura. Tomo en cuenta, entre otrascosas, las formas “de representación simbólicaque los mismos mediadores hacen de los gru-pos e intereses que pretenden reivindicar”(Liffman, 1997: 1), en un intento por arrojarluz acerca del papel de los intermediarios encuanto a la coherencia de la articulación entrelas organizaciones indias y las bases que bus-can representar; pero, asimismo, veo relevanteaproximarme, a través de la etnografía, a unarealidad que ayude a ver la representatividadde los intermediarios, sean comunitarios o au-toritarios, teniendo como base la manera co-mo las bases –los actores de las comunidades yorganizaciones- los perciben y evalúan. Enotras palabras, la mayoría de los estudios so-bre la intermediación hizo énfasis en la pers-pectiva de clase dejando de lado o mencionan-do apenas lo étnico y lo cultural. Con respec-to al caciquismo, por ejemplo, sostengo que semantiene y reproduce porque, pese al consen-so que el Estado, los partidos políticos o lasinstituciones hayan logrado establecer me-diante recursos como la hegemonía, estas cor-


poraciones encuentran resistencia u oposiciónde parte de la comunidad, lo cual lleva a re-querir la acción de un intermediario; de no serasí, su labor, en este caso la del cacique, seríainútil y los individuos o instituciones que de-sean penetrar no necesitarían de ninguna in-termediación. El cacique es una figura impor-tante y “necesaria” en la intermediación justa-mente porque puede, mediante mecanismos orecursos por él conocidos, romper, controlar odisminuir la resistencia del grupo que repre-senta o sobre el cual actúa. Uno de esos tiposde recursos son los culturales, por medio delos cuales logra que el grupo al cual controlaconstruya una imagen suya de benefactor, depadre, de protector, de alguien necesario eirremplazable a través de alianzas parentales orituales, amistad o vecindad (Vaca, 1984); él, asu vez, construye una imagen del grupo comoconstituido por miembros pobres, buenos,unidos y dóciles, la cual expone ante tercerospara conseguir también lo que personalmentele interesa. Pero la construcción que el grupohace sobre el cacique, es decir, su imagen o re-presentación, es ambigua, heterogénea, con-tradictoria; por eso, en determinados momen-tos el grupo puede disentir, rechazar al caciqueo caer en el faccionalismo. Por su parte, comoespero mostrar, el intermediario constituidoen líder comunitario, si bien llega también arepresentarse su grupo y éste lo representa aél, no busca, al menos no siempre, controlar,manipular o quebrantar la eventual resistenciacomunitaria, sino que, además de organiza-dor, ejerce sus roles de vocero y defensor de losintereses y objetivos del grupo frente al Estadoy otras instituciones.

Además de las reflexiones anterioresme parece importante explicitar algunas ideasdesde ahora. Primero, la diferenciación nece-

saria entre liderazgo e intermediación. Si bienen ocasiones son utilizadas indistintamenteambas palabras, pienso que remiten a concep-tos diferentes. La intermediación, por un lado,no precisa del liderazgo. Alguien puede ser in-termediario o mediador sin necesidad de serun líder. El tinterillo o quillca,67 por ejemplo,no es un líder, es simplemente un instrumen-to de mediación entre una comunidad y losfuncionarios o instituciones del Estado con fi-nes electoreros, así como el encargado de lared clientelar en un determinado lugar esigualmente un intermediario pero no un líder.Ahora bien, cualquiera que sea el tipo de in-termediación, todas se construyen y son posi-bles gracias a las redes formadas ya sea a travésde clientelas, alianzas o lealtades; lo que va aser diferente es la forma cómo se reclutan losmiembros de estas redes y cómo se logra ymantiene su lealtad. Esto me parece impor-tante en el momento de caracterizar el lideraz-go comunitario y diferenciarlo de otras for-mas o tipos de intermediación. El gamonal,donde quiera que se encuentre, no es necesa-riamente un líder sino alguien que con la vio-lencia, la coacción legal o la utilización de losrecursos que detenta puede arrancar a la co-munidad o al cliente lo que le interesa (Poole,1988a, 1988b, 1994; Gose, 1994; Paponnet-Cantat, 1994). El líder, por el contrario, gene-ralmente mantiene ascendencia sobre la co-munidad gracias a su autoridad, es decir, a laconfianza y al respeto de sus representados oseguidores; es, pudiera decirse, el depositariode una autoridad reconocida de manera de-mocrática. El intermediario no líder, por logeneral, es alguien que se impone a la comuni-dad verticalmente y desde arriba -ya sea por lafuerza, el engaño, porque cumple ciertos roleso posee determinados recursos y habilidades-


por parte de un partido o una institución; ellíder, en cambio, es alguien designado por ungrupo que confía en que podrá representar susintereses y que sus objetivos serán respetadosincondicionalmente. A lo anterior pudieraañadirse que el intermediario caciquil es habi-tualmente un representante de la forma oficialde ver y ejercer el poder y, de alguna manera,se identifica con la ideología y prácticas de esaóptica oficial, aunque muchas veces su lealtadcon el partido por él representado terminacuando encuentra un mejor postor; el líder,por el contrario, podría inscribirse en lo quese ha dado en llamar liderazgo tradicional ocarismático (Weber, 1967), y no sólo estáidentificado con los intereses comunitarios si-no que muestra verdadero interés en respetar-los y defenderlos. Tendré ocasión de referirmetambién a aquel personaje ubicado en una si-tuación liminar entre el intermediarismo y elliderazgo, buscando negociar, dentro de unatensión permanente, en un intento -fallido ono- por respetar los intereses y objetivos deunos y de otros (Glantz 1979; Neira 1968).

Espero mostrar que un cacique -en suversión contemporánea al menos- no es enningún momento un líder comunitario comopiensan algunos y que, además, la interpreta-ción del fenómeno de la intermediación, cual-quiera que sea su expresión, debe contar, jun-to con otras categorías, con el ingrediente cul-tural para evitar sesgos o lecturas parciales.Pero tal vez, aunque no deseo extenderme enel tema, cabría pensar en la posible existencia,actualmente, de caciques -curacas o señoresétnicos- según la versión tradicional, que seanlíderes comunitarios a la manera de aquelloslíderes religiosos o shamanes que encabezaronlevantamientos o sublevaciones durante laColonia y la República en Ecuador (Ramón,

1990), aunque no asuman los mismos objeti-vos ni empleen los mismos medios. Dicho deotra manera, podría pensarse que en gruposétnicos como los shuar, achuar, sionas o seco-yas todavía podemos encontrar esos líderespolíticos o caciques, según el término acuña-do convencionalmente, que son a la vez líderesreligiosos y que actúan, por medio de un siste-ma complejo de redes -por medio del paren-tesco, alianzas y lealtades- con el fin de quesean factibles ciertas prácticas políticas -mar-chas o manifestaciones- en la Amazonia ecua-toriana o al interior de organizaciones como laFCUNAE68 o la CONFENIAE.

Hay que pensar igualmente en haceruna distinción entre dirigente y líder. Unamisma persona puede revestir ambas catego-rías; una que le viene dada de manera legal oreglamentaria al ser elegido o designado paraun cargo o función y otra que surge de los se-guidores incondicionales que ven en él a al-guien que puede llegar a cumplir sus expecta-tivas. Esas expectativas y objetivos, dicho seade paso, se sitúan más allá de los intereses in-dividuales y tienen que ver con cuestiones debeneficio colectivo. Asimismo, se da el caso dedirigentes que no son líderes y han recibidoun cargo por diferentes motivos -pago de fa-vores, corrupción, interinato, para ser puesto aprueba, etc.- y, por el contrario, de líderes quesin ser dirigentes cuentan con un número im-portante de seguidores. La historia nos ha da-do y nos sigue dando ejemplos abundantespara ilustrar esta tipología.

Para hacer posible la constitución deun modelo de liderazgo comunitario contra-puesto al tipo autoritario, en este capítulo uti-lizo la estrategia de, primero, diferenciar a am-bos recurriendo a una discusión teórica queinvolucra, asimismo, algunos datos empíricos


que considero relevantes y, segundo, presentarlos casos de algunos líderes que creo puedenser vistos como de naturaleza comunitaria; enotras palabras, pretendo mostrar que el lide-razgo de Lázaro Condo no es un caso único,sino que existen otros ejemplos que, tomadosen conjunto, pueden dar como resultado elperfil del líder comunitario que busco deli-near.

1. CACIQUISMO Y LIDERAZGO COMUNITARIO

Algunos investigadores han encontra-do en las llamadas “sociedades en desarrollo”que las relaciones personales juegan un papelmucho más importante en la organización dela actividad política que el cumplido por losgrupos basados en una identificación de clase(Landé, 1977). Esas relaciones, conocidas co-mo interpersonales, primordiales, entre sereshumanos con rostro, cara-a-cara o de “contac-to directo” (Zárate, 1993; De la Peña, 1997;Anderson, 1993), pueden establecerse a travésdel parentesco, la amistad, la vecindad o en losniveles más elementales de la vida cotidiana,siendo puestas a prueba cuando la colectivi-dad que las cultiva se ve amenazada en su for-ma o estilo de vida. Las redes sociales creadaspor este tipo de relaciones, son “matrices deenlace social” o “campos sociales hechos a par-tir de las relaciones entre las personas” (Landé,ib. xxxiii). Es importante tener esto presente siqueremos establecer un tipo de liderazgo dis-tinto de la mediación autoritaria, que se origi-na, se nutre y se sostiene precisamente por eltipo de relaciones que tiene con una clientelaconformada por individuos que carecen demedios alternativos de subsistencia, quienes,al no poder obtener recursos de manera direc-

ta, entran a depender permanentemente de al-guien que, como el cacique, cuenta con esosrecursos o puede conseguirlos. La relación delintermediario con el cliente, o del terratenien-te con el campesino, si bien puede contar endeterminadas circunstancias con relacionespersonales basadas en la amistad, la vecindade incluso en el parentesco es, según Landé(1977), una “relación diádica vertical”, es de-cir, una alianza entre dos personas de estatus,poder y recursos desiguales. El sistema cliente-lar -relaciones patrón/cliente- es una de laspocas maneras mediante las cuales los campe-sinos –caracterizados por su extrema escasez-pueden arreglárselas para conseguir algo y vi-vir (Powell, 1977; Lomnitz, 1994). Las cliente-las manejadas por caciques o intermediariosautoritarios son grupos no corporativos al ca-recer, en la mayoría de las ocasiones, de intere-ses grupales buscando por lo general sus inte-reses individuales. La vinculación entre el pa-trón/cacique y el cliente, se realiza de maneraindividual y directa, no se crea ninguna orga-nización o membresía y, en caso de constituir-se alguna, es generalmente frágil, temporal y,además, no cambiará para nada el molde en elcual se seguirá fabricando este tipo de relacio-nes porque las obligaciones del cliente hacia elpatrón seguirán siendo individuales. Pero, sibien esa relación es directa a nivel individualporque no existe una membresía o un grupocorporativo, como afirma Powell, sí existe unamediación cultural que supera lo individual;es decir, la clientela conforma a partir de algu-nos rasgos comunes una representación colec-tiva del intermediario aunque no sea homogé-nea. Por otro lado, los beneficios en la díadapatrón/cliente son también, de algún modo,desiguales. El cliente recibe del patrón bienestangibles -dinero, recursos, regalos, protec-


ción, etc.- y éste recibe de su cliente bienes in-tangibles -demostración de estima, informa-ción acerca de las maquinaciones de otros,apoyo político- (Wolf, 1977). El manteni-miento de esta relación dependerá de la reci-procidad en el intercambio de bienes y servi-cios (Powell, ib.). Como las relaciones patrón-/cliente son el resultado de convertir la desi-gualdad en subordinación por medio del po-der (Lomnitz, 1994), las opciones del miem-bro inferior de la díada para liberarse de losefectos de tal alianza con el miembro superiorde la misma son pocas y, algunas de ellas, du-dosamente efectivas. Una opción, según Po-well (ib.), sería tratar de disolver de manerapacífica esa relación, otra sería mediante unarevolución o cambio drástico.

Como las clientelas son mutuamenteexcluyentes -un cliente no puede tener más deun patrón que es a la vez intermediario o bro-ker-, cuando aparece un nuevo patrón/caciqueque entra a competir por obtener los seguido-res o los recursos políticos humanos de otro,se presentan las condiciones para el surgi-miento del faccionalismo; es decir, cuando laspartes de un grupo entran en competencia,cada nuevo grupo es entendido como una fac-ción. Quienes han estudiado a fondo este tipode fenómenos, encuentran que las relacionespatrón/cliente son menos estrechas que las re-laciones personales primordiales en las cualesse hallan presentes las “alianzas diádicas hori-zontales” (Landé, ib. xxvii), establecidas entreindividuos de condiciones iguales en cuanto aestatus, poder y economía, quienes, además,mantienen la continua creencia de que encualquier momento pueden contar el uno conel otro siendo suficiente tan sólo una promesaverbal de mutua ayuda.

Ahora bien, Higham (1981) planteaque preguntarse sobre del liderazgo étnico espreguntarse por el renacimiento de lo étnico,por la seriedad de las iniciativas étnicas y porla movilización. Señala asimismo que en la ac-tualidad los problemas y tareas del liderazgohan estado ausentes de los estudios étnicostanto por la desconfianza de las elites como delos estudiosos. Higham señala igualmente laproblemática que ha suscitado en las comuni-dades la aparición de un tipo de liderazgo mo-derno en contraposición al líder tradicional yen correspondencia a una realidad ambiguaque se vive al interior de las mismas comuni-dades. Por un lado, el liderazgo tradicional es-tá en relación con la manera como el grupo sevincula con el pasado; en esta perspectiva, ellíder depende, en gran parte, de simpatías ylealtades ancestrales convirtiéndose, de algúnmodo, en un puntal de la estabilidad. Por otrolado, el líder moderno se encuentra inmersoen un mundo que demanda racionalidad, cál-culo, progreso e incentivos materiales insta-lándose en un torbellino de “fuerzas desarrai-gadoras” produciéndole tensión entre las for-mas modernas y “las metas y la lealtad étnica”(Higham, ib. 20), caso que se presenta conbastante frecuencia en los jóvenes líderes in-dios de la Sierra ecuatoriana, alfabetizados, di-námicos y modernos quienes, al frente de unacooperativa, por ejemplo, se oponen a las an-tiguas estructuras comunales introduciendonuevos retos a la vida del grupo (Fauroux,1988). Pero, si bien es cierto que esto se da conrelativa frecuencia, lo contrario también esverdad. Es decir, los miembros de la comuni-dad, incluidos los líderes tradicionales, se lasarreglan, mediante algunos mecanismos cul-turales, para preparar a los jóvenes que serán



sus líderes o intermediarios para encarar lamodernidad.

Aunque no quiero identificar este tipode liderazgo caracterizado como étnico con elliderazgo comunitario, creo que en muchoscasos pueden darse simultáneamente. Dichode otra manera, hay liderazgos étnicos quepueden ser a la vez comunitarios. Si bien notodo liderazgo étnico es necesariamente co-munitario, el liderazgo comunitario es pri-mordialmente étnico. Con respecto a la prime-ra afirmación, Berkhofer (1981), haciendo re-ferencia a cómo se ejerce la jefatura entre losindios norteamericanos, ilustra formas de li-derazgo étnico no comunitario al remitirnos auna historia llena de faccionalismos, autorita-rismos y guerras intraétnicas, fenómeno quees constatado igualmente en comunidades an-dinas de Ecuador (Sánchez-Parga, 1989). So-bre la segunda aseveración, en el liderazgo co-munitario encontraremos un componente ét-nico que regula y controla, mediante redes,lealtades ancestrales, lazos parentales, vínculosrituales o de vecindad, entre otras cosas, la ma-nera cómo se capta y se ejerce el poder dentrode una comunidad. Si se acepta que las socie-dades o comunidades igualitarias son aquellasen donde no hay una expresa división entredominadores y dominados, y si las relacionesprimordiales en esas sociedades giran funda-mentalmente alrededor de lealtades o del pa-rentesco consanguíneo y ritual, entonces, sepreguntaban los antiguos etnólogos, “¿paraqué sirven los jefes si les falta el atributo esen-cial que hace de ellos justamente jefes, o sea, laposibilidad de ejercer el poder sobre la comu-nidad? (...) ¿cómo pensar en la disyunción je-fatura poder?”. Clastres (1981: 113) responde aestas preguntas diciendo que el hecho de queeste tipo de jefe “no detente el poder de man-

dar, no significa que no sirva para nada”. Por elcontrario, la sociedad lo ha investido para quedesempeñe un cierto número de tareas y en es-te sentido podría ser visto como una especiede funcionario de la sociedad, pero sin remu-neración. “Se le ha encargado, en última ins-tancia, de ocuparse y asumir la voluntad de lasociedad de aparecer como una totalidad úni-ca, es decir, el esfuerzo concertado, deliberadode la comunidad con vistas a afirmar su espe-cificidad” (énfasis en el original). Creo que es-ta visión o representación de la comunidad co-mo una totalidad única, producto de una inte-racción entre el líder y el grupo, es fundamen-tal en el liderazgo de corte comunitario; si bienlos grupos étnicos no sólo se están redefinien-do constantemente frente al exterior sinoigualmente hacia el interior del grupo mismo,y los contenidos culturales de la etnicidadtambién están en continua redefinición (Zára-te, 1991), el líder, en su tarea de mediador cul-tural y político, al escuchar la voz del grupo,orientar cuando hace falta y tomar posicióntanto con respecto al grupo del cual formaparte, como del grupo al cual en cierta formase enfrenta, aparece como el defensor de ungrupo que es, para unos y otros, homogéneo,inmutable y unido por una historia, una cultu-ra, una tradición y un destino comunes.

Más adelante, Clastres señala que lasfunciones concretas y empíricas de este tipo delíder se despliegan en el campo de las relacio-nes con los de fuera, lo cual supone cualidadescomo habilidad, coraje y talento diplomáticopara que las redes de alianzas que garantizan laseguridad de la comunidad se consoliden.Además, las metas que busca y las prácticas yestrategias que este tipo de jefe o líder desem-peña, no son las suyas propias sino aquellasque responden al deseo o voluntad del grupo.

Las transacciones o negociaciones eventualesson públicas, y lo que vaya a hacerse pasa porel consenso de la comunidad (Clastres, ib.113). El líder comunitario, más que un dere-cho tiene el deber de ser portavoz y de comu-nicar a los demás el deseo y voluntad de la so-ciedad a la cual representa (ib. 114). El poder,entonces, está de manera aparente en el líder,pero se encuentra de modo real en el grupo ocomunidad que lo detenta y ejerce (Clastres,ib. 116; Moreno Yánez, 1996; Cruz, 1997). Es-ta situación ya está atestiguada por la etnohis-toria para el caso ecuatoriano cuando en el si-glo XIX, debido a un proceso de comunaliza-ción -rearticulación de las parcialidades o ay-llus en las comunas sobre la base del parentes-co, la reciprocidad y el control de un territo-rio- gracias al cual los indígenas establecieronrelaciones sólo con los administradores étni-cos locales dejando de lado el poder central deun estado criollo que no les reconocía poder.En este proceso las comunidades tendieron ala homogeneización, y sus jefes, mandones ocuracas ejercieron su autoridad controladospor la comunidad (Ramón, 1990).

Tomando en cuenta los argumentos deClastres y de otros autores, quiero discutir,además de la importancia del entendimientocultural de fenómenos como el de la interme-diación, otro aspecto que puede parecer obvioy, por lo tanto, llevar a confusión: pensar quecacique -en su acepción actual- y líder comu-nitario son conceptos intercambiables. Tal esel caso de González (1991: 25) cuando se refie-re a que, en la mayoría de los municipios me-xicanos, el presidente municipal y los “muní-cipes” no son las verdaderas autoridades por-que los ayuntamientos suelen ejecutar “las ór-denes del líder comunitario que logró impo-nerse a sus coterráneos ora por su ascendencia

moral como en el caso de los curas caciques,ora por su poderío económico o su fuerza físi-ca” (mías las cursivas). Discutiré enseguida, apartir de algunos casos, el concepto de lideraz-go comunitario para oponerlo a las diversasformas autoritarias de intermediación.

Friedrich (1966; 1981; 1991) encuentraen Primo Tapia el líder ideal. Según él, estepersonaje que en los años 20 logró organizar ahombres y mujeres indígenas de la poblaciónmexicana de Naranja (Michoacán), era un lí-der carismático, en parte, porque obraba enun contexto de creencias de tipo sobrenaturaly, en parte, porque lograba inspirar una pro-funda lealtad basada en la emoción de sus se-guidores; ambos elementos, y en esto ve Frie-drich lo nuevo en cuanto al liderazgo, se fun-dían en Tapia pero en un orden secular y noreligioso. En consecuencia, aunados estos ele-mentos a su coraje, astucia y serenidad, Tapiaejemplifica, según Friedrich, al líder perfecto.Con su liderazgo, Tapia había logrado la uni-dad de los indígenas pese a quienes, llamándo-lo “comunista” y “bandido”, intentaron desle-gitimarlo frente a sus representados. Despuésde su asesinato en 1926 a manos de la Policíay el Ejército, la política cambió rápidamente.Sus sucesores en el liderazgo promovieron unagudo faccionalismo minando profundamen-te la unidad lograda en tantos años de lucha.Si Tapia había logrado a través de un lideraz-go étnico y comunitario no sólo la unidad delos indígenas a través de comisiones agrarias,sino igualmente una movilización para la re-cuperación de tierras, sus sucesores obtuvie-ron todo lo contrario. Tapia había respetadosiempre los objetivos e intereses de las comu-nidades y los antepuso a sus propios intereses;sus sucesores, o quienes se proclamaron comotales, por el contrario, buscando su propio


provecho, se enfrentaron en una lucha amuerte y los asesinatos se sucedieron unos aotros. A estos últimos se les recuerda por eso;a Tapia, en cambio, se le evoca por el notableinterés que tuvo siempre en su propia gente;prueba de ello es que cada 26 de abril, fecha desu asesinato, se celebra una fiesta en su honordurante la cual, entre otras cosas, se le ofrecenflores, poemas y elegías.

Por su parte, Eligio Díaz es para Zárate(1993) el líder comunitario y étnico que, pesea sus detractores y a su controversial persona-lidad, logró impulsar a través de Unión de Co-muneros Emiliano Zapata (UCEZ), de la co-munidad michoacana de Santa Fe de la Lagu-na, una lucha agraria y étnica importante. LaUCEZ surgió en 1979 como un movimientoque buscaba defender las tierras comunales delas invasiones, los bosques de la Sierra Tarascade la devastación, el lago de Pátzcuaro de lacontaminación, además de oponerse a losabusos de las autoridades locales. La funciónprincipal de la organización, que desde unprincipio se identificó étnicamente como pur-hépecha, fue asesorar legalmente a los gruposafectados por estos problemas. La muerte deEligio Díaz, a manos de un ganadero mestizo,hizo que su figura se elevara hasta convertirse“en uno de los héroes culturales de los purhé-pechas y símbolo de la lucha de la comunidadcontra los ganaderos mestizos (...) Aun en vi-da era tratado con bastante respeto por el res-to de los comuneros, quienes se referían a élcomo ‘el maestro Eligio’ o ‘tata Eligio’” (Zára-te, ib. 157). Aunque proclive a la violencia co-mo Primo Tapia, ese recurso no fue utilizado -al menos no la violencia física- para obtener oconservar la lealtad de sus seguidores, sinocontra sus adversarios. Su mensaje era bienclaro: “recuperar las tierras comunales a cual-

quier costo”, y “si hay que enfrentarse a bala-zos, primero matar a que te maten” (Zárate, ib.157). Zárate afirma que en los últimos años desu vida, cuando aparentemente no tenía nin-guna representatividad, Eligio Díaz seguíasiendo respetado por jueces y ancianos de lacomunidad, quienes acudían a él para pedirconsejos. Díaz había asumido su múltiple la-bor de representante y guardián de la comuni-dad, de encargado de proteger y guardar el or-den comunitario así como la integridad de launidad en la comuna, recurriendo, en ocasio-nes, a la manipulación y a las amenazas. Dehecho, aunque el poder era rotativo, él se lasarreglaba para que sus parientes o amigosocuparan los cargos principales en la comuni-dad. Pero el fin aquí, según se puede entender,no era su propio interés sino mantener el po-der al margen de aquellas facciones que hubie-ran podido debilitar la unidad comunal. Entrelos hechos más importantes logrados por estelíder fue la recuperación y reorganización deltrabajo colectivo con fines políticos. El trabajocolectivo, fundamental para la comunidad in-dígena y su organización, es uno de los atribu-tos de las autoridades comunales y puede serutilizado “con fines políticos como trabajar lastierras recuperadas, arrear el ganado, asistir alas movilizaciones fuera de la comunidad,cooperar para mantener el movimiento” (Zá-rate, ib. 166). A fines de los años 80 la comu-nidad de Santa Fe de la Laguna comenzó a vera Eligio Díaz como un cacique ambicioso ycorrupto. Fue acusado de aprovecharse deenormes sumas de dinero, aunque esto nuncale fue probado y tampoco se le vio jamás hacerostentaciones de riqueza. Se le acusó asimis-mo de entrar en tratos con los ganaderos y deactuar a espaldas de las autoridades comuna-les manipuladas por él mismo. Parece ser que


estas manifestaciones en contra de su lideraz-go comenzaron cuando se intentó colocar enel lugar un Centro de Reactores Nucleares queel mismo Díaz apoyaba. Sumada esta acción aotras muchas, el liderazgo de Eligio Díaz entróen franca decadencia y se constituyó una fac-ción que lo enfrentó abiertamente. Pero la fac-ción creada no logró presentar en ese momen-to ni después un líder a la medida de EligioDíaz y, luego de su muerte, se sigue notandoun gran vacío político. Pese a su ambigüedad,el liderazgo de Eligio Díaz y el de quienes le si-guieron, aunque en menor medida, “permitióreconstruir ciertos niveles de autonomía polí-tica necesarios para la reproducción culturalde la identidad grupal” (Zárate, ib. 173).

He presentado estos dos casos antes deofrecer el mío de Lázaro Condo, para mostrarcómo la diversidad en cuanto al liderazgo co-munitario debe alertarnos sobre una supuestahomogeneidad en los modelos o tipologíaspropuestos. Si bien esas tipologías puedenconstruirse con un fin heurístico no debenutilizarse para generalizaciones. En cada caso,la etnografía nos mostrará en qué medida sonválidos o no los modelos elaborados para lasjefaturas tanto autoritarias como comunita-rias. Sin embargo, pese a los diferentes quepuedan aparecer los ejemplos, encuentro algoen común: la utilización de recursos cultura-les, pero, además la constitución y manejo deun cierto consenso alrededor de la representa-ción mutua elaborada entre los líderes y susgrupos respectivos. Aparece una comunidadpercibida por su líder como en un proceso deformación y consolidación de una identidadcolectiva. Ambos, tanto el líder como el grupo,se ven uncidos al carro de una historia y undestino comunes porque, de alguna manera,participan igualmente de un pasado común.

La comunidad, por su parte, ve en el líder aaquella persona que ha logrado construir odarle forma a sus expectativas e intereses paraentenderlos, reforzarlos y respaldarlos me-diante su papel de representante frente a otrasaudiencias, y es de esa comunidad de dondeprecisamente brota su legitimidad. Por su-puesto, estos procesos de representación mu-tua no están exentos de cierta idealización yesencialización, lo cual es frecuente en contex-tos de lucha o confrontación interétnica. Talidealización es fruto, a la vez, de la representa-ción de una comunidad imaginada. Algo im-portante a lo cual hay que prestar atención encuanto a la diferencia entre el intermediaris-mo autoritario y el liderazgo comunitario, esla legitimidad que respalda el accionar de losintermediarios. Pienso que el intermediarioautoritario nunca llega a legitimar su papel, envirtud de que el consenso que obtiene no leviene dado porque su autoridad haya sido re-conocida como deseable, sino por las relacio-nes o los lazos que crea a través, entre otras co-sas, del miedo, la coerción, el chantaje o en elmejor de los casos, la obtención de un consen-so que esconde las artes de la manipulación.Los representados por este tipo de líder vivenen el temor de perder los recursos prometidospor él si no se avienen a sus intereses. Esa re-sistencia del grupo, esa, en cierto modo, aver-sión permanente al papel interesado jugadopor este intermediario, es la que paradójica-mente hace posible la reproducción del siste-ma de intermediación al darse, de cierto mo-do, una colaboración con el poder. La resisten-cia ofrecida por el grupo a plegarse a todas lasdemandas de su representante tiene que serrespondida mediante la utilización de nuevasestrategias para mantener o producir consen-so y control por parte del intermediario. Es un


tira y afloja permanente, es una negociaciónnunca interrumpida, pero en la cual hay por logeneral salidas o arreglos posibles porque am-bas partes reconocen la necesidad de tal tipode relación. Si la comunidad pudiera sustraer-se a esa relación lo haría, porque no deseamantener ese vínculo, pero debe hacerlo siquiere lograr sus objetivos, los cuales, dichosea de paso, siempre serán limitados debidoprecisamente al tipo de mediación que tieneque padecer. Por el contrario, el liderazgo decorte comunitario, el cual aparece en circuns-tancias distintas, basa generalmente su legiti-midad en el consenso relativo de un grupoque ve a su líder preocupado por defender susintereses comunes, aunque en determinadascircunstancias deba hacer uso de la fuerza o lacoerción, como en el caso de Eligio Díaz. Elgrupo desea este tipo de líder y confía en élpuesto que no sólo apoya sus objetivos, sinoque es capaz de descubrirle otros nuevos, demayor alcance e importancia, lo cual nos llevaa pensar que aunque el liderazgo sea jerarqui-zado no por eso deja de ser comunitario. Eneste sentido, Lázaro Condo, como dirigente deECUARUNARI, apoyó la lucha de Toctezinínpor la tierra, pero lanzó a los comuneros a labúsqueda de un horizonte más amplio cuandolos planteamientos fueron puestos en unaperspectiva de mayor cobertura al tomar encuenta reivindicaciones de tipo étnico. Pasoenseguida a problematizar esta forma de lide-rar afirmando que un liderazgo étnico bienpuede ser o no comunitario; es decir, el líderétnico puede revestir formas comunitarias opuede inclinarse hacia el autoritarismo; peroel liderazgo comunitario está generalmentegarantizado por un soporte étnico que, a suvez, lo hace posible. Liderazgos que puedieronser caracterizados en un principio como co-

munitarios, pero que se hallaban inscritos enorganizaciones que no tuvieron su base en loétnico, terminaron por desaparecer al no po-der superar un faccionalismo extremo, los in-tereses u objetivos contrapuestos, y las guerrasintestinas. Es decir, desaparecieron los lídereso dirigentes, y las organizaciones, aunque nodesaparecieron, perdieron de vista los objeti-vos para los cuales fueron creadas. Si bien elfaccionalismo o la existencia de interesesopuestos representados por tendencias dentrode un grupo o de una comunidad no rompennecesariamente con lo comunitario, sino que,de alguna manera, son parte constitutiva de lacomunidad y entran a formar parte del proce-so de negociaciones que deben llevarse a cabopermanentemente, sí existe un tipo de faccio-nalismo que lleva a la polarización, primero, ya la ruptura y a la división irreparable después.Una experiencia analizada por Zamosc (1987)puede ayudar a ilustrar este aspecto. En Co-lombia, la Asociación Nacional de UsuariosCampesinos (ANUC), no obstante haber sur-gido desde arriba durante el gobierno liberalde Carlos Lleras Restrepo (1966-1970), logróconstituirse como un movimiento de basecampesina aprovechando la legitimidad otor-gada por el Estado. Lleras Restrepo pensó enlos campesinos para que ellos mismos ejercie-ran presión y de esta manera tratar de aplicaruna reforma agraria que modernizara el cam-po. Pero según el proyecto gubernamental, loscampesinos debían organizarse alrededor delos servicios prestados para el agro. El Gobier-no los convocó ampliamente para que se ins-cribieran en este proyecto y utilizando una in-gente cantidad de recursos movilizó funciona-rios del Ministerio de Agricultura para pro-mover tales acciones. La estructuración de laorganización se hizo desde abajo, desde las ve-


redas (comunidades) y departamentos pasan-do por los municipios. Hubo una verdaderarepresentación campesina en los diferentes or-ganismos estatales lo cual derivó en una ma-yor confianza de los campesinos hacia el pro-yecto. El naciente movimiento no se inscribíaen ninguna doctrina, partido o ideología par-ticular, por esta razón, no formaron parte, almenos durante los primeros tiempos, de laclientela de políticos y caciques acostumbra-dos a manipular a sus trabajadores agrícolasdurante las elecciones. Esto, a la larga, haríaque los mismos liberales, además de los con-servadores, empezaran a ver lo molesto queresultaba para ellos la existencia un movi-miento de tales características.

Si ya habían tenido serios problemasdurante el mismo gobierno de Lleras Restre-po, la represión contra los campesinos invaso-res se desató a fines de 1971 y comienzos de1972 durante el gobierno conservador de Mi-sael Pastrana Borrero, convirtiéndose en polí-tica oficial del Estado. El Ejército entró en lasregiones con mayor número de invasiones y senombraron alcaldes militares en las zonas másafectadas; asimismo se frenó la intervencióndel Instituto Colombiano de la Reforma Agra-ria (INCORA) en las adjudicaciones de tierrasy títulos, se encarceló a los dirigentes y las ban-das armadas por gamonales y terratenientesactuaron impunemente. Pero no sólo fueronagentes externos los que impactaron en la or-ganización, las pugnas internas a nivel ideoló-gico y orgánico dividieron la asociación, unade cuyas facciones, aprovechada por sucesivosgobiernos, fue utilizada para que lo poco quequedaba de los objetivos primordiales de laANUC se desvirtuaran o desaparecieran.

En síntesis, el resultado o desenlace dela ANUC como un movimiento que intentó

impulsar la cuestión agraria para que se defi-niera por la vía campesina en oposición a lavía terrateniente, fue frustrante. Sus logrosfueron marginales y sirvieron incluso para eldesarrollo del capitalismo agrario. Fueron, pa-radójicamente, los sectores menos radicalesquienes obtuvieran algunas mejoras a travésde los programas de desarrollo rural integradoo mediante el auge económico de la bonanzacafetera.

Ahora bien, algo que no aparece en ellibro de Zamosc, porque no fue su interés tra-tarlo allí, es que hubo una agrupación muyimportante desde el comienzo en la constitu-ción de la ANUC: el Consejo Regional Indíge-na del Cauca (CRIC), una organización quehabía logrado importantes éxitos en cuanto arecuperación de tierras y reconocimiento deleyes agrarias del pasado. En efecto, el CRIC,que aglutinaba varios grupos étnicos -paeces yguambianos principalmente- de Huila y Cau-ca -departamentos de la región centro-occi-dente de Colombia-, había sostenido durantecientos de años fuertes luchas en contra de lossucesivos invasores de su territorio. Pues bien,cuando se disolvió la ANUC –debido quizá notanto a su heterogeneidad como a que su diri-gencia, mayoritariamente mestiza, privilegióuna visión clasista sin tomar en serio el pensa-miento y las prácticas étnicas de muchos delos grupos que se cobijaron bajo su tienda-, elCRIC se convirtió en la base sobre la cual seestructuró el movimiento indio en Colombia.Para junio de 1982, en la ciudad de Bogotá, seconstituía la Organización Nacional Indígenade Colombia (ONIC) y el CRIC tuvo muchoque ver con el evento. Tomando en cuenta ex-periencias como las del CRIC y la ANUC, elnuevo movimiento indio, del cual los blanco-mestizos quedaron excluidos, siguió impul-


sando las luchas agrarias, aunando a la pers-pectiva de clase una dimensión étnica, en lacual ingredientes como la visión sobre la tie-rra, lo comunitario y un determinado estilo devida fueron valorados como fundamentales.Desde ese momento hasta ahora, la ONIC hatenido que librar muchas batallas tanto dentrocomo fuera. Muchos son lo que han queridodeslegitimarla, captarla, torcerla, corromperlao anularla. Asimismo, muchos son los líderesque han tenido que ser denunciados, corregi-dos o marginados en este proceso.

Pese a todos estos conflictos, la ONICcontinúa siendo un referente importante enlos procesos sociales colombianos, porque, ami juicio, y aquí radica la diferencia con res-pecto a la experiencia de la ANUC, la etnici-dad ha proporcionado aquellos elementos,tanto culturales como identitarios fundamen-tales -parentesco, símbolos, rituales, reciproci-dad, solidaridad, tradiciones, formas econó-micas, estilo de vida...- que hacen posible lasuperación, relativización o control de esosfaccionalismos o de otros problemas cuandoaparecen. No hay una norma general y univer-salmente válida para aplicar a fenómenos que,como el faccionalismo, amenazan con hacerdesaparecer las comunidades o las agrupacio-nes indias; pero, en cada caso la comunidad ola organización étnica verá la conveniencia y laforma de hacerle frente, a riesgo de sucumbirirremediablemente.

Basándome en algunos estudios y enmis propios datos etnográficos, emprendo en-seguida una propuesta para la construcción delo que puede llegar a ser el modelo de líder co-munitario. Calvo y Bartra (1980), quienes, ami juicio, sustraen la cuestión cultural comoun factor importante en la reflexión sobre lamanera cómo se estructuran las relaciones de

poder en una región o localidad, ven en lo so-cial, lo económico y lo político los pilares quefundamentan esa estructura de poder. El con-trol político, dicen, se define por el control delos medios de decisión política y de represión;en otras palabras, el control del aparato estatalrepresentado en las zonas rurales por los orga-nismos estatales, la Policía y los caciques. Encuanto al poder social, es visto como el poderotorgado por uno o varios grupos a una per-sona sobre la base de su popularidad y capaci-dad de liderazgo. Aunque a veces llega a con-fundirse con el poder anterior, señalan los au-tores, es conveniente separarlo por cuestión demétodo. Según esto, veo que ese poder socialpuede ser ejercido de manera autoritaria, co-mo en el caso muy frecuente de los caciques y,en este sentido, la mediación ejercida estaría alservicio casi incondicional de algún partidopolítico, facción o institución. Podría pensar-se, por el contrario, que el líder comunitariopodría estar, si no totalmente en contra o almargen, al menos con cierta independenciafrente a los proyectos de determinado partidopolítico, conservando su condición de podersocial, es decir, un poder desde abajo. Creoque este tipo de poder, basado en un liderazgocomunitario, garantizaría primordialmente larepresentación de los verdaderos intereses uobjetivos de los representados y relativizaríaen cierto modo los de un partido, movimien-to político o institución. En resumen, podría-mos pensar en la existencia de líderes que,aunque asociados a un partido político, bus-can llevar a cabo la defensa de los intereses dequienes representan. A este respecto, Glantz(1979) se pregunta si personalidades campesi-nas, como el caso estudiado por ella, estándestinadas a permanecer sólo como enlace en-tre las fuerzas dirigentes procedentes de otras


clases sociales y la masa campesina. Son líde-res manipulados por funcionarios o políticos,quienes abusan de ellos y los coaccionan envirtud del control que ejercen sobre los recur-sos monetarios y la infraestructura.

Glantz establece que el líder que ella es-tudia nunca va a lograr ascender en la carrerapolítica; es decir, su movilidad política verticalno está garantizada por cuanto su forma de ser,“su carácter explosivo, su sinceridad y su fran-queza”, así como,“en su carácter de persona in-dependiente y pensante” (ib. 24), hace temer alos miembros del partido que algún día no res-ponda a las consignas. De acuerdo a esta formade liderazgo, la movilidad horizontal de cargoen cargo le está asegurada, no así la vertical.

Pienso que en este caso estamos tratan-do con un tipo de liderazgo ambiguo o limi-nar; a caballo entre el liderazgo caciquil y elcomunitario. Un liderazgo así se encuentra enpermanente tensión por ambos lados: un par-tido político al que debe obedecer y una co-munidad a la cual debe representar. Es decir,en su desempeño como doble representante,este tipo de líder debe mantener una habilidadgrande y siempre renovada de negociación pa-ra no perder la confianza y el apoyo de unos yotros, además de un cierto carisma para quelos grupos que él vincula como intermediariosmantengan una imagen positiva de su queha-cer mediante la utilización de recursos intan-gibles, es decir, culturales; quizá esto sea lo quele permite conservar una cierta independenciacon respecto al grupo político al cual repre-senta para que los intereses y objetivos comu-nitarios que defiende no sean desvirtuados oabandonados. Podría pensarse que este líder -en un contexto configurado por una determi-nada formación social- está convencido deque la única manera de llevar adelante progra-

mas de desarrollo social comunitario es a tra-vés del partido, de una institución o un fun-cionario que posee los recursos y la infraes-tructura necesarios para ello. Por un lado, elpartido, la institución o el funcionario, siem-pre le exigirán a quien los representa que pres-te atención a sus intereses y, de seguro, le obli-garán a recordar los compromisos adquiridos;por otro, este líder, que desea el bien para sucomunidad o para su grupo, no puede aban-donar aquellos objetivos primordiales cuyadefensa prometió y que lo llevaron a recibir elapoyo de sus representados. El modo como seresuelva esta permanente tensión deberá serestudiada empíricamente en cada caso dondese sospeche que está presente este tipo de in-termediación política liminar.69 La etnohisto-ria nos dice que casos de este tipo fueron muyfrecuentes en el Ecuador colonial. Powers(1994), por ejemplo, muestra cómo muchosgobernadores y caciques ocultaban el verdade-ro número de tributarios de su parcialidadcuando ellos, como cabeza de grupo que eran,no proporcionaban o distorsionaban infor-mación sobre las personas que estaban a sucargo. Esta práctica no sólo buscaba sustraersea tributos onerosos, pretendía también ser unrecurso que buscaba defender a aquellosmiembros que cumplían labores rituales y po-líticas importantes al margen de las oficiales,en un intento por conservar factores culturalesque pudieran colaborar en la reproducción delgrupo en aquellas circunstancias tan adversas.

Aunque la experiencia organizativa en-tre los indios de Ecuador ha dado lugar a quese presenten tipos de dirigencia o liderazgo decorte caciquil, también es cierto que la historianos muestra que existe la tendencia hacia elejercicio de un liderazgo que toma en cuentalas propuestas y expectativas de las bases. Asi-


mismo, pese a que los cambios y transforma-ciones sufridos históricamente han influidode manera notable en la organización de lapolítica interna y en la forma de distribuir ycaptar el poder en las comunidades indígenas,algunos aspectos fundamentales en cuanto alejercicio de ese poder todavía se conservan.Esto podemos verlo en el modo como los in-dígenas administran el poder otorgado por elEstado a través de una institución de corte co-lonial como lo es la comuna.

En efecto, de acuerdo a su naturalezajurídico-política, la comuna se constituye en elúltimo elemento de una articulación vertical -provincia, cantón, parroquia, comuna- que seencuentra de alguna manera en cierta autono-mía ya que significa un cambio profundo encuanto a las relaciones de producción que sedaban en el régimen hacendal. Este hecho lepermite a las comunas mantener poder inter-no y, por esto mismo, la posibilidad de unaconservación en su estilo de vida (Iturralde,1988). La comuna constituye una instancia delegitimación de valores, costumbres y prácti-cas indígenas tradicionales (Santana, 1988;Cruz, 1997). En la medida en que la Ley deComunas se centra esencialmente en dospreocupaciones, por un lado las relaciones dela comunidad con la institucionalidad del Es-tado, y por otro, los asuntos relativos al terri-torio de la comuna y sus bienes comunales, lequeda a la comuna un amplio espacio paraejercer su acción cultural específica, es decir,sus fiestas tradicionales, sus prácticas de reci-procidad, complementariedad y solidaridad,una forma específica del ejercicio del poder,así como los arreglos relativos a la tierra. Lacomuna, que en virtud de la Ley está subordi-nada a diversas entidades administrativas (laparroquia, por ejemplo), es la única instancia

política de los indios a través de la cual pue-den, por una parte, obtener recursos del Esta-do, y, por otra, contar con una serie de normasjurídicas que les permite defenderse de laseventuales amenazas de la sociedad mayor.Además, la comuna andina está fundamenta-da en lógicas que orientan su economía políti-ca de tal manera que hay una búsqueda cons-tante de equilibrio entre la autonomía y lacomplementariedad. La comuna se convierteasí en el espacio dentro del cual se intenta re-solver la tensión permanente entre individua-lismo y comunalismo mediante el estableci-miento de redes sociales en cuyo interior tan-to el ritual como el poder, cuyas estructuras sevan transformando históricamente, cumplensu importante papel (Cruz, 1997).

Si bien es cierto que al constituirse co-mo comuna los habitantes deben regirse porlos estatutos del cabildo consignados en el De-creto Nº 142 del 30 de julio de 1937 de la Leyde Organización y Régimen de las Comunas, lasformas de autoridad provenientes del pasadose siguen manifestando en una serie de com-portamientos, derechos y deberes consuetudi-narios de acuerdo a las formas andinas de po-der. Es decir, aunque la autoridad les sea reco-nocida de manera legítima a los miembros delcabildo como figura legal, el poder puede en-contrarse difuso en una intrincada trama dealianzas entre familias y entre grupos median-te prácticas rituales, conflictos y confronta-ción de diferentes estrategias de producción ycorrelación de fuerzas económicas, políticas yculturales. Por esto mismo, aunque el cabildodetente y ejerza cierto poder o autoridad, seencuentra asediado por grupos que buscanocupar o controlar alguna función en su inte-rior, lo que trae como consecuencia que el ca-bildo sea una instancia de poder real en la me-



dida en que exprese un cierto consenso entrelas familias y los grupos de la comunidad(Sánchez-Parga, 1990). En este mismo senti-do, se puede distinguir el poder “formal” del“informal” en la comuna, en donde este últi-mo es el poder “real”, en la medida en que elpoder está difundido en toda la comunidad(Cruz, 1997: 16). Todavía es posible en mu-chas de las comunidades de la provincia en-contrar el poder, digamos moral - “informal”o “simbólico”-, entre otros, en los doctrineros-quienes enseñan los principios de la religióncatólica-, en los alguaciles o en los varayuc -quienes ostentan su poder mediante una varaotorgada por la comunidad-. Es decir, si bienno tienen un poder formal –sancionado y le-gitimado por el Estado-, los comuneros cuen-tan con esas formas organizacionales para lle-gar a acuerdos importantes dentro de la co-munidad (Santana, 1988). Con respecto a es-to, introduzco enseguida tres datos etnográfi-cos que me parecen importantes al guardar re-lación con ciertas formas de poder “real” quese ejerce al interior de la mayoría de las comu-nas indígenas, por lo menos en el caso concre-to de la provincia de Chimborazo. Los datos sevinculan con niveles de organización comu-nal, parroquial-cantonal, y nacional; de lamisma manera, asumen aspectos que, comolas prácticas rituales o el “poder sagrado” o re-ligioso, tienen mucha importancia.

En cuanto al primer dato, aquellas co-munas de Chimborazo cuyos habitantes sontodos católicos o tienen mayoría católica cele-bran, una vez al año al menos, una fiesta reli-giosa, ya sea la del “santo patrón”, de alguna“virgen”, del “Niño Dios” o eventos importan-tes que, como carnaval y “finados”, tambiénguardan un estrecho vínculo con lo religioso.Para el caso de las fiestas que se hacen bajo la

advocación de un santo o “personalidad” reli-giosa, ésta se encuentra materializada en unaimagen que se guarda con esmero en la casa desu “dueño”, quien la ha recibido en herencia desu padre y, éste, a su vez, del suyo. Es decir, elsanto pasa de mano en mano, de generaciónen generación a través de los primogénitos va-rones de la familia. En ocasiones, el santo ha-bita en la capilla de la propia comunidad o enla capilla de una comunidad vecina. Lo impor-tante aquí es que los priostes o capitanes, esdecir, los encargados de “pasar la fiesta” sondistintos cada año, su designación es rotativa.Al terminar una fiesta se eligen los priostes en-cargados de la celebración del año siguiente.Los priostes siempre son nuevos, o sea, distin-tos cada año; nunca un prioste “repite”, a dife-rencia de las fiestas religiosas entre los blanco-mestizos cuyo priostazgo puede estar en ma-nos de una persona o de una familia de gene-ración en generación, y quienes son, por lo ge-neral, él o los caciques del lugar. Al mismotiempo, el prioste es quien durante el año enque le corresponde hacer que la fiesta se llevea cabo -conseguir quien celebre la misa el díadel santo, conseguir todo el alimento y la bebi-da que se consumirán durante los días de lafiesta, así como los toros, las bandas de músi-ca, los caballos, los gallos para el “gallo piti-na”,70 etc.- goza de gran respeto. Ante todo, esun “taita”, es decir, casado y que ha mostradointerés por la comunidad -asistiendo a las reu-niones comunales y participando en las min-gas o trabajos comunitarios-; asimismo, es al-guien de quien se sabe no es “huaynandero”,71

es decir, que no ha tenido “aventuras amoro-sas” porque su matrimonio es ejemplar o almenos estable y, además, tiene el suficienteapoyo de la comunidad como para conseguirtodo lo necesario para la fiesta a pesar de que,

eventualmente, no posea todo el dinero paralos gastos gracias a que, por medio de las redesde compadrazgo o de amistad, logra que lesean regalados o prestados esos apoyos sea endinero o en especie.72 Durante los días de lafiesta, el prioste es revestido por la misma co-munidad de un cierto poder sagrado. En cere-monias especiales, como en Pascua o Pente-costés -según las comunidades- ejerce un po-der moral haciendo que los miembros de lacomunidad confiesen públicamente sus peca-dos y faltas, pudiendo castigarlos físicamenteo simplemente amonestándolos. Es el protec-tor de la comunidad en esos días ya que semantiene sobrio -o al menos no se emborra-cha- cuando los demás beben en exceso. Cum-ple, de alguna manera, el papel del curaca ocacique andino prehispánico quien, en mo-mentos especiales, redistribuía aquellos bienesde los cuales había hecho acopio durante elaño (Botero, 1991). Ahora bien, si por un ladoestá el presidente del cabildo, elegido cada añoen una rotación que está asegurada por la mis-ma comunidad, en presencia de funcionariosde los ministerios de Agricultura, de Gobiernoy de Desarrollo así como de representantes delInstituto Ecuatoriano de la Reforma Agraria yColonización (IERAC), por otro, está el prios-te elegido por el dueño del santo, por la mayo-ría de familias o nombrado mediante el con-senso de la comunidad. Puede darse el caso,aunque esto ocurre raras veces, de que el pre-sidente del cabildo sea simultáneamente elprioste. De todas maneras, en la comuna, aun-que no con el mismo peso, ambos personajestienen poder y, de acuerdo a las circunstan-cias, pueden apoyarse o enfrentarse. Comoprotector, el prioste es considerado comoguardián de una tradición, de un estilo de vi-da. En este sentido, el liderazgo indígena si

bien no está determinado por este “poder sa-grado”, si puede llegar a ser influenciado porél. Se manifiesta todavía la permanencia deuna práctica propia de los períodos colonial yrepublicano, cuando, “bajo el disfraz de cofra-días o mayordomías religiosas”, se ejercía “unverdadero sistema político paralelo” (De la Pe-ña (1997: 13). He encontrado comunidades enla parroquia chimboracense de San Andrés endonde aquella interdependencia entre ritoscomunales y política de la cual nos hablanFriedrich (1966) y Zárate (1993) se da duran-te el cambio anual de los miembros del cabil-do. En efecto, además del acto oficial en pre-sencia de los funcionarios estatales, estas co-munidades organizan su propia ceremonia enla noche de Navidad o en la de “año viejo”.Luego de un baño ritual, los miembros de lanueva directiva reciben tanto las varas demando de la directiva anterior como los con-sejos de los ancianos comprometiéndose acumplir no sólo aquello que les exige la Ley deComunas, sino los requerimientos consagra-dos por las tradiciones de la comunidad.

En cierta comunidad de la parroquiaCalpi se dio un caso que puede ilustrar tam-bién este tipo de argumentos. Después de quela comuna rechazó por diferentes medios y demanera sistemática el intento de penetraciónde los predicadores evangélicos, una mujer dellugar se casó con uno de ellos que provenía deotra comunidad. A los pocos meses, este evan-gélico fue elegido presidente del cabildo. A mipregunta de que cómo era posible que siendotodos católicos hubieran nombrado comopresidente a un evangélico,73 me respondie-ron, extrañados, que si no era así de qué otramanera se le podía observar, conocer sus in-tenciones y controlarlo en caso de que quisie-ra hacer algo en contra de la comunidad. Des-


pués me enteré que quienes más habían influi-do para su elección fueron los líderes “religio-sos” -católicos por supuesto- de la comuni-dad. Profundizando este aspecto en otras co-munidades, pude llegar a saber que la elecciónde un presidente o de una dignidad del cabil-do, tiene que ver, en ocasiones, con personasque deben ser puestas a prueba. Algunos sonnombrados porque dan muestras de interesar-se por la comuna; otros lograron su nombra-miento en virtud de que a través de ellos se lo-gró un préstamo o un donativo de alguna ins-titución a la comunidad y ésta debe velar paraque se garantice el buen uso del dinero.

El segundo dato tiene que ver con la fe-deración de cabildos del cantón Guamote lla-mada Jatun Ayllu (familia grande). Ante el es-caso éxito de las reformas agrarias, los distin-tos gobiernos se contentaron con impulsar al-gunos proyectos y programas de desarrollorural (DRI) e implementar programas selecti-vos de asistencia (Zamosc, 1994; Ibarra, 1987;Grindle, 1986). En Ecuador, corporaciones es-tatales y paraestatales como FODERUMA,74

Banco Nacional de Fomento, ENDEFOR,75

han sido las encargadas de llevar adelante estetipo de programas en las comunidades, rela-cionados con la dotación de servicios hidráu-licos, redes de comunicación, infraestructuraescolar y comunal, electrificación y programasde forestación o reforestación. Algunas de es-tas instituciones se presentaron para ofrecersus programas al Jatun Ayllu con una serie decondiciones que comprometían no sólo la au-tonomía de la federación, sino la de las mis-mas comunidades, ya que el Estado, medianteeste tipo de proyectos procuraba obtener sucontrol político, a la vez que abría nuevosmercados para bienes y servicios -agua entu-bada y potable, electrificación y telefonía-. En

el Jatun Ayllu se discutieron las propuestas delas corporaciones llegándose a la conclusiónde que algunas de ellas eran inaceptables yfueron rechazadas porque pretendían, entreotras cosas, incidir en el nombramiento de losmiembros de las directivas tanto de las comu-nas como de la Federación. Pero no faltaronlos indígenas que quisieron aprovecharse deesta situación e intentaron que los interesesdesmovilizadores de las corporaciones tuvie-ran éxito. Fue un período bastante tenso ypreocupante. Por un lado estaban quienesquerían mantener la autonomía de las comu-nidades y de la Federación lejos del controlpolítico de las instituciones del Estado; peropor otro, estaban quienes buscaban sacar pro-vecho personal ofreciéndose como interme-diarios ante sus comunidades. Las actividadesde unos y de otros fueron variadas y extenuan-tes, pero al fin se impusieron los intereses delJatun Ayllu y las corporaciones debieron acep-tar la contrapropuesta que mantenía la auto-nomía de las comunas en cuanto a la eleccióno nombramiento de sus autoridades, y latransformación de los términos en los cualesse habían estado desarrollando programas co-mo los de la forestación y reforestación parapermitir que los beneficios monetarios au-mentaran sustancialmente a favor de los indí-genas. Tanto las comunidades como la Federa-ción lograron activar esas redes de poder tra-dicionales, es decir, con vigorosas raíces loca-les y atravesadas por el parentesco, el compa-drazgo, la lealtad, la amistad o la vecindad pa-ra defender el proceso que desde hacía años sehabía estado dando en Guamote. En efecto,durante los años 70 y los 80, los indígenas delcantón habían logrado recuperar cerca del90% de la tierras en poder de los grandes ha-cendados valiéndose de las posibilidades otor-


gadas por las leyes de reforma agraria y otraslegislaciones. Asesorados por ECUARUNARI,la Diócesis de Riobamba, el FEPP76 y otras or-ganizaciones, venciendo contratiempos, ame-nazas, deserciones, trampas, traiciones y enga-ños, las comunidades lograron que el IERACtitulara a su favor las tierras reclamadas. Perolos hacendados y las autoridades locales noquedaron conformes con esto y seguían vien-do a los indígenas como una amenaza, máxi-me cuando habían tenido la amarga experien-cia de un levantamiento y habían visto cómo“los runas alzados” se habían tomado las ofici-nas de las instituciones públicas y privadasinstaladas en la cabecera cantonal.

Ahora bien, en ese esfuerzo del JatunAyllu por mantenerse unido hay que destacarel papel desempeñado por actores sociales di-versos. Por un lado, estaban los líderes gesta-dos al fragor de las luchas de recuperación delas tierras y que lograron enfrentar los inten-tos divisionistas y desmovilizadores de agentesproclives al arribismo y a la corrupción. Porotro lado, el papel jugado por las mujeres. EnGuamote, la organización femenina indígenaLorenza Avimañay77 llegó a conseguir un granrespaldo a través de la participación activa delas mujeres, quienes, entre otras cosas, lleva-ron adelante y defendieron proyectos comuni-tarios -cría de especies menores, panadería,artesanías- que, por lo mismo, precisaban dela unidad para obtener y conservar los objeti-vos propuestos. Asimismo, estaban las perso-nas que, en ese entonces y todavía, en muchascomunidades de Guamote ejercen aquellasdignidades o cargos tradicionales de la comu-na -alguaciles, alcaldes, gobernadores- y quie-nes, de acuerdo a las circunstancias, apoyan ose oponen a quienes ocupan los puestos de ladirectiva reconocida por el Estado. De igual

manera, encontramos aquellos líderes religio-sos que como el prioste o capitán, mantienenun fuerte ascendiente sobre la comunidad. Porúltimo, aunque pueda haber algunos más,quiero hablar de otros actores sociales impor-tantes: los catequistas o promotores de la pala-bra de Dios apoyados por la Diócesis de Rio-bamba. Éstos mantienen una actividad per-manente en un intento por crear relaciones yredes donde no existen y reforzar las que sedebilitan por la acción de organizaciones co-mo Visión Mundial y Plan Padrinos, las cuales,con sus donativos a las comunidades buscanpersuadirlas de la poca o ninguna utilidad deorganizarse ya que el dinero les puede llegargenerosamente de hermanos solidarios de Es-tados Unidos. Por eso, organizaciones afiliadasal Movimiento Indígena de Chimborazo(MICH) -filial de ECUARUNARI-, como elJatun Ayllu, la Unión de Asociaciones Agríco-las de Columbe (UNASAC), la organizaciónInca Atahualpa de Tixán o la Unión de Cabil-dos de San Juan (UCASAJ), se ven obligados aenfrentar las labores de división y desmovili-zación llevadas a efecto por estas institucionesque privilegian la entrega de los cuantiososdonativos a través de los grupos evangélicosde cada comunidad, quienes, por supuesto, loshacen llegar no a la organización comunal si-no a familias evangélicas. Es también innega-ble el efecto negativo de la llegada de grandescantidades de dinero a través de otras ONGsque, sin buscar la división y debilitamiento delas organizaciones, crean tensiones internasrealmente problemáticas para los dirigentes. Sibien esas tensiones funcionan como un meca-nismo de control por parte de las bases haciasus autoridades, la frecuencia e intensidad detales situaciones pueden llegar a transformar-se en la costumbre de poner en la picota a los


líderes y acusarlos de ladrones o malversado-res socavando así la confianza en las organiza-ciones indias y poniendo en duda su legitimi-dad (Cervone, 1997). En ocasiones, estas prác-ticas divisionistas han sido alimentadas y apo-yadas por miembros de la Iglesia Católica queven en las organizaciones afiliadas al MICH ya ECUARUNARI un peligro comunista. Pese aestos y otros intentos de desmovilización ydespolitización, las organizaciones indias deChimborazo han logrado no sólo mantenersesino, incluso, incrementarse; por eso, desde losaños 80 las organizaciones de segundo grado -a nivel de parroquia o cantón- han llegado arepresentar el 21,4% de las organizaciones desegundo grado a nivel nacional78 (Zamosc,1995, en Cervone, 1997).

El tercero y último dato tiene que vercon el intento del entonces presidente LeónFebres-Cordero (1984-88) no sólo de dividirel movimiento indígena sino de adueñarse deél mediante la creación del Ecuador Ayllu (Fa-milia Ecuador), una organización supuesta-mente indígena a nivel nacional que anuncióla realización de actividades en favor de los in-dígenas oponiéndose a la Confederación deNacionalidades Indígenas del Ecuador (CO-NAIE), ya que, según Febres-Cordero, estabaviciada por ideologías políticas extremistas ycomunistas. Pero en Ecuador Ayllu estaban nosólo la ideología derechista de Febres-Corderoy su Partido Social Cristiano, sino las ideas devarios grupos evangélicos que se apresurarona aceptar con entusiasmo la creación de seme-jante organización. Con el tiempo, pese a lamilitancia partidista de unos y al proselitismoreligioso de otros, Ecuador Ayllu se fue comovino, sin pena ni gloria; y si en algún momen-to pensó que podía sobrevivir tanto a sus con-tiendas ideológicas y operativas internas, co-

mo a la falta de apoyo de las bases comunita-rias, el levantamiento indígena de 1990 fue elgolpe de gracia para un fantasma moribundoque, al sobredimensionar lo que pensó era unapoyo invencible, terminó por mostrar lo queera: un globo de aire; o más bien, un intentoverticalista y autoritario por convocar a unasorganizaciones que creyó desmembradas o enpugna. Y es en este sentido donde el conceptode movilización india cobra relevancia, por-que una de las demandas durante el levanta-miento indígena de 1990 era que el Gobiernoderogara los decretos que habían dado vida aorganizaciones paralelas (Moreno Yánez y Fi-gueroa, 1992). Años más tarde la misma diri-gencia indígena tuvo que pronunciarse frentea proyectos que, por parte del Gobierno -conel Consejo Nacional de Indígenas- y del Parti-do Socialista -a través de la llamada Corpora-ción Nacional de Desarrollo Indígena (CO-NADI)-, pretendían sustituir la representativi-dad del movimiento indio en manos de laCONAIE articulándolo al Estado. Asimismo,después del levantamiento del 90, institucio-nes originadas o apadrinadas por el Estado co-mo la Federación de Indios Evangélicos (FEI-NE), la Unión Nacional de Indígenas y Cam-pesinos del Ecuador (UNICE) o la Corpora-ción de Organizaciones Indígenas de la Re-gión Amazónica (COIRA), han buscado divi-dir al movimiento. A pesar de las contiendas, alos desaciertos y desencuentros, las organiza-ciones indígenas, articuladas local, regional ynacionalmente, mantienen en marcha el com-plejo y difícil proceso de movilización que in-tenta cubrir frentes vinculados con la obten-ción de recursos como la tierra y el agua, asícomo el derecho a ejercer la diferencia y a laconstrucción de una ciudadanía étnica. Es,asimismo, dentro de esta movilización, donde


los liderazgos autoritarios -de corte caciquil ocaudillista- no encuentran acomodo. Si bienlos ha habido, la gran mayoría de ellos ha sidodetectado a tiempo y superado. Al perder elapoyo de sus comunidades, estos dirigentes olíderes han tenido que retirarse o cambiar deactitud.

Resumiendo, las comunidades u orga-nizaciones indias buscan formas de asegurarel control político sobre sus directivas paraevitar fenómenos como el caciquismo. Esto noquiere decir que siempre lo logren, pero latendencia a obtener este tipo de control escontinua. El principio de la política comunalpodría sintetizarse en los siguientes términos:el poder debe ser intercambiado tanto comocompartido, distribuido y redistribuido (Pea-se, 1996). El sistema de “rotaciones” es una delas modalidades de este ejercicio colectivo delpoder/autoridad que goza de mayores garan-tías en la tradición andina junto con el reco-nocimiento de ciertos liderazgos con los que lacomunidad puede investir a alguno de susmiembros (Rasnake, 1989; Urbano, 1991).

Ahora bien, aunque pienso que nopueda trasladarse mecánicamente el poderque se ejerce en la comuna al liderazgo y diri-gencia en ámbitos más amplios como en unafederación, una asociación o en una moviliza-ción, sí creo que algunos de esos elementos es-tán presentes. Una movilización india -enten-dida como parte del proceso de constitución yconsolidación de un movimiento dentro delcual son importantes las conciencias étnica yde clase, así como, entre otras, las “relacionesprimordiales” de parentesco y vecindad (De laPeña, 1994a; Cruz, 1997)-, implica tanto el de-sarrollo o refuerzo de las identidades colecti-vas como el hecho de que ciertas formas de li-derazgo asuman las demandas de la base. En

otras palabras, la movilización india, conside-rada como un proceso complejo en el cual in-tervienen diferentes actores y prácticas, cuen-ta con el aspecto comunitario como algo sus-tancial, y el liderazgo, dentro de ese proceso, nosólo asume -o debe asumir- sino que respaldaeste aspecto; el liderazgo comunitario, al con-trario de otras jefaturas de corte autoritario, nocondiciona los objetivos posibles de la movili-zación ni la forma cómo deben obtenerse.

2. EL LIDERAZGO COMUNITARIO DELÁZARO CONDO

Aunque las reformas agrarias en Ecua-dor no lograron transformar la estructura dela tenencia de la tierra y de las condiciones devida de los pequeños propietarios y trabajado-res agrícolas, sí pudieron obrar como una ba-se de apoyo para la movilización indígena. Laeliminación de relaciones precarias como elhuasipungo y el arrimazgo tuvieron un efectosecundario no esperado por las elites estatalesempeñadas en la modernización del agro y,más aún, en la industrialización del país. Ladisolución de esas formas precarias otorgó alos indígenas la posibilidad de organizarse lo-calmente primero, y regionalmente después.Formulaciones como la Ley de Comunas, einstituciones como los cabildos y las federa-ciones de cabildos, previstas por el Estado co-mo mecanismos de control, fueron asumidaspor los indios de manera diferente al hacer deellas espacios de discusión, unidad, lucha y ne-gociación. La mayoría de ellas se convirtieronen el principal medio opositor a las políticasde las autoridades locales encargadas de la ad-ministración étnica. Si bien los indígenas ha-bían recibido el influjo de los discursos y prác-ticas de diferentes organizaciones de clase y de


izquierda, la versión comunitaria con que fue-ron recibidos esos ingredientes fue algo que ti-ñó de manera especial la movilización indíge-na. A diferencia de otros movimientos campe-sinos en Ecuador y en diversos lugares deAmérica Latina, el carácter comunitario de lamovilización india, influido profundamentepor la cuestión étnica, ha sido un ingredienteimportante para entender la relativa cohesióna la que se ha llegado pese a las confrontacio-nes internas o a las pretensiones divisionistas ydesmovilizadoras tanto del Estado como deotras instituciones. Según Luis Macas (1996:13) -ex presidente de la CONAIE y congresis-ta nacional por el Movimiento Pachakutik-,refiriéndose “adónde está ubicado el verdade-ro poder”, afirma que “no está en la CONAIE,el ECUARUNARI, la CONFENIAE u otra ins-tancia (...) está en las comunas, en las bases, enla organización primaria de la sociedad, por-que ahí ese poder tiene legitimidad (...) He-mos resistido más de 500 años de colonizacióny 166 años de vida republicana y esta resisten-cia nos ha demostrado que por encima del po-der institucional han prevalecido los valoresque de alguna manera nos han mantenido co-hesionados como pueblo” (ver organigramas1 y 2 de la CONAIE). Asimismo, en el Nº 2 delBoletín Y sigue la Resistencia (1990) los mis-mos indígenas expresan algunos de los proble-mas que sus organizaciones deben enfrentar:“división entre las comunidades y entre lamisma comunidad, traición de los dirigentespor intereses personales; las sectas religiosasdicen que luchar por la tierra es pecado; co-muneros que avisan al terrateniente, permi-tiendo que entren los politiqueros ofreciendode todo por la campaña electoral; no hay co-municación entre los diversos sectores; no te-nemos un programa agrario”.

En el caso de Chimborazo, pese a quelas organizaciones de segundo grado, cantona-les y parroquiales, están afiliadas a distintasinstancias superiores de la provincia -MICH,Asociación de Indígenas Evangélicos deChimborazo...- o del país (FEI, FENOC, CO-NAIE), o no están afiliadas a ninguna, sin em-bargo, cuando se ha dado una convocatoria anivel nacional -levantamiento de junio de1990-, la gran mayoría de esas organizacionesha respondido como un solo bloque (Cervo-ne, 1997). Para ilustrar esto podemos ver tam-bién el Proyecto Político de la CONAIE, publi-cado en 1994, en donde no sólo se hace espe-cial mención de la cuestión agraria sino de al-go más global: la constitución de una nuevanación. Esto me parece importante y muchascosas podría decir al respecto, pero sólo quie-ro detenerme en un punto: la existencia de unProyecto Político que pone en cuestión las mis-mas bases constitucionales del Estado y quedesafía su pretendida unicidad territorial y na-cional. Quiero destacar su existencia, el hechode que se haya llegado a elaborar un docu-mento con una convocatoria amplia para quetodos los sectores sociales se sientan implica-dos en un objetivo común: “la construcción deun Nuevo Modelo de Estado y la Nación Plu-rinacional” (Proyecto Político, 1994:1). Esteproyecto fue puesto a prueba en las eleccionesgenerales del 19 de mayo de 1996 al ser asumi-do por el Movimiento de Unidad PlurinacionalPachakutik-Nuevo País (MUPP-NP),79 el cuallogró “con menos de dos meses y medio decampaña y con escasos recursos, 75 dignida-des,80 la mayoría de ellas con candidatos indí-genas”, así como también que “los dos candi-datos finalistas se vieran forzados a recoger enla campaña del segundo turno varias propues-tas de este movimiento, tal el caso de la convo-


catoria a la Asamblea Constituyente, del reco-nocimiento del carácter plurinacional del país,entre otras” (AA. VV., 1996: 5). Pero quizá lomás significativo de este Movimiento fue quelograra uno de los puntos principales del Pro-yecto Político: aglutinar, junto al movimientoindígena, a “los trabajadores petroleros”, “lostrabajadores eléctricos”, “las organizacionespopulares suburbanas, de mujeres, organis-

mos de derechos humanos, de ecologistas y deotros sectores” (Macas, 1996: 7).

No deseo extenderme en el asunto, só-lo quiero decir que el hecho de que un docu-mento de tal magnitud haya podido salir a laluz y haya logrado concretarse en un Movi-miento significa, entre otras cosas, que lasprácticas de los indios -“acciones comunes,marchas, enfrentaminetos, mingas” (BoletínNº 2 Y sigue la Resistencia, s.f.)- no son pro-


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Organigrama de la CONAIE

1. Confederación de Nacionalidad Indígenas de Ecuador. 2. Ecuador Runacunapac Riccharimui (Despertar de los indiosde Ecuador). 3. Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazo-nía Ecuatoriana.4. Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la CostaEcuatoriana, encargada adelantar el proyecto de constituciónde la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Cos-ta. 5. Movimiento Indígena del Chimborazo. 6. Movimiento Indígena de Tungurahua.

7. Movimiento Indígena de Cotopaxi. 8. Federación Indígena y Campesina de Imbabura. 9. Organización de Pueblos Indios del Pastaza. 10. Federación de Organizaciones Indígenas de SucumbíosEcuador. 11. Federación de Comunas Unión de Nativos de la Amazo-nía Ecuatoriana. 12. Federación de Organizaciones Indígenas del Napo. 13. Unión de Cabildos de San Juan. 14. Unión de Asociaciones Agrícolas de Columbe. 15. Unión de Organizaciones Campesinas de Cotacachi.

ducto de respuestas espasmódicas, mecánicas,de catarsis colectivas o de cuestiones coyuntu-rales de estómago (cfr. Thompson, 1984;Smith, 1989; Crain, 1989), sino, más bien,prácticas de organización producto, por un la-do, de categorías, significados y evaluaciones,y por otro, de las bases comunitarias inscritasen un proceso de movilización -étnica y declase- que les da sentido.

Es en este contexto de una moviliza-ción india, cuyo aspecto comunitario, repito,es fundamental, en donde, para los fines pro-puestos en el capítulo, ubico tanto la figura deLázaro Condo como su liderazgo.

De acuerdo a los testimonios y docu-mentos presentados en capítulos anteriores, sepuede afirmar, o conjeturar al menos, que elliderazgo de Lázaro Condo distaba mucho deasemejarse a los rasgos que caracterizan alcaudillo, al cacique o al gamonal, es decir, a los

intermediarios autoritarios. En efecto, si bienlos intereses de Condo no eran exactamentelos mismos de la comunidad, no por eso esta-ban en contra. El interés inmediato de los co-muneros de Toctezinín era lograr que el IE-RAC les registrara la compra del predio “Almi-dón Pucara” de la hacienda “Magna”. El terre-no ya les había sido entregado pero, por la fal-ta de reglamentación de la Reforma Agraria de1973, ese registro aún no se había hecho efec-tivo, razón por la cual, la señora Amalia Mer-chán, valiéndose de algunas autoridades loca-les y de la Policía hostigaba y amenazaba cons-tantemente a los comuneros. Entonces, aun-que su interés fuera apoyar este reclamo parti-cipando en la minga del 26 de septiembre, Lá-zaro Condo tenía como objetivo primordiallograr el fortalecimiento y legitimación deECUARUNARI, la naciente organización indí-gena de toda la Sierra ecuatoriana de la cual él


Organigrama interno de la CONAIE

era uno de sus fundadores y dirigentes. De he-cho, esa minga o trabajo colectivo, aunque ha-bía sido idea de la comuna, y en la que partici-paron indígenas de muchas comunidades dela Sierra, fue convocada por ECUARUNARI y,en esa convocatoria, el papel de los dirigentesLázaro Condo y Juan Manuel Anahuarqui –unindígena de la parroquia San Juan quien resul-tó gravemente herido en el evento- fue muyimportante. Condo había estado apoyando lasluchas de Toctezinín por la tierra pero respeta-ba los espacios inferiores de organización, esdecir, tanto al cabildo de la comuna como a laFederación de Cabildos de Chunchi, miembrode ECUARUNARI. Esta organización le im-primió un carácter regional a la lucha local a lavez que impulsaba los intereses clasista y étni-co de esa lucha. Ahora bien, con respecto a Lá-zaro Condo, no quiero adentrarme en un dis-curso psicologista81 para tratar de entender suforma de actuar, así como tampoco pensarque ésta pueda ser explicada por su formacióncomo líder al amparo de la Diócesis de Rio-bamba o como dirigente durante su militanciaen organizaciones clasistas. Creo que si bien esimportante tomar en cuenta por un lado lasdotes o capacidades personales para el lideraz-go, y por otro, contar con la idea de que la tra-dición comunitaria tiene mucho peso en lamanera cómo se llevan a cabo cierto tipo deprácticas sociales y políticas entre los indíge-nas andinos, es igualmente relevante asumirque la legitimidad del líder, otorgada en granparte por el consenso de la comunidad que re-conoce y respeta su autoridad, pasa por unproceso de construcción socio-cultural en elcual la comunidad se representa a su líder,muchas veces idealizándolo, como el defensorde todos sus anhelos, expectativas, intereses yobjetivos.

Para cuando Lázaro Condo muere, lamovilización indígena era un hecho. El proce-so de fines de los 60 ya se estaba desarrollan-do; los indios habían tenido experiencias conorganizaciones clasistas de diverso corte -con-servadoras, socialistas, comunistas y liberales-y habían logrado darse cuenta de la poca oninguna preocupación de éstas por lo étnico;de hecho, no fue tanto el Estado sino las orga-nizaciones sindicales y políticas llamadas declase, las que intervinieron para intentar “neu-tralizar la emergencia de la reivindicación in-dia” (Santana, 1988: 279). Si bien las organiza-ciones indias no rechazaron del todo a estasorganizaciones manteniendo algunos contac-tos -aunque con algunas ya no tuvieron másrelaciones-, pensaron en constituir una es-tructura que cobijara a las organizaciones co-munales, parroquiales y cantonales de la Sie-rra. ECUARUNARI, entonces, intenta una di-fícil síntesis entre la exaltación de los valoresculturales indígenas y la lucha de clases em-prendida por todos los oprimidos fuera cualfuera su origen étnico, a la vez que busca neu-tralizar los agentes de intermediación de losmovimientos clasistas y dejar por fuera a lospropuestos por el Estado. ECUARUNARI, yesto es importante resaltarlo, actuaba comouna federación de aquellas organizaciones queya existían entre los indígenas y compartía elmismo discurso basado en la ideología de cla-se con otras organizaciones, pero también in-corporaba el aspecto étnico; los indios, al mis-mo tiempo que luchaban por sus tierras ycontra la explotación ocurrida en la mercanti-lización de sus productos agrícolas y en la ven-ta de su fuerza de trabajo como jornaleros, veían lanecesidad de enfrentar la opresión que se ejer-cía sobre ellos por su condición étnica y rei-vindicaban el derecho no sólo a que se les recono-


ciera como diferentes, sino también a que se lespermitiera el ejercicio de esa diferencia (Chi-riboga s/f, en Camacho, 1990; Cervone, 1997).

De hecho, en el congreso constitutivo,además de tomar en cuenta los problemas detierra, de agua, de caminos y de represión,ECUARUNARI se orientó hacia una lucha en“defensa de la raza, la tradición, la comuna, lacultura, lo autóctono” (Rhon, 1978; en Santa-na, 1988: 284).

Ahora bien, aunque será motivo de re-flexión en otros capítulos, vale decir que elmovimiento indio sabe que las condicionespara lograr lo que piden y buscan no son deltodo favorables ya que la correlación de fuer-zas aún les es adversa, por eso, aunque el espa-cio nacional no puede ser abandonado se planteanotras tácticas para construir una alianza muchomás sólida en provincias y cantones en virtudde que esos niveles brindan una correlación defuerzas más favorable y hay mejores posibili-dades de establecer acuerdos (Ramón, 1996).En este sentido, y en un momento en el cual la con-vocatoria a una “movilización permanente” aún es-tá en vigencia,la CONAIE puede presentarse co-mo la única confederación legítima y, por lo mis-mo,la única interlocutora para el Gobierno, lospartidos políticos y demás entidades (MorenoYánez y Figueroa, 1992).

Para finalizar, quisiera decir que las ti-pologías presentadas no deben llevarnos a

pensar que son posibles las generalizaciones,de tal manera que la etnografía estará siempreal acecho para, de una manera a veces furtiva,indicarnos el camino a seguir. Por eso, los dis-tintos tipos o modelos de intermediación y li-derazgo deberán ser contrastados con datosetnográficos para ver otras posibles formas.De todas maneras, espero haber dejado en cla-ro que puede construirse un tipo o modelo deliderazgo comunitario; que el caso de LázaroCondo no es único ni aislado; que junto conPrimo Tapia y Eligio Díaz, como simplesejemplos, se puede hablar de la existencia deeste tipo de líder pese a las versiones diferentesen que se exprese.

No hay un arquetipo metafísico quenos guíe en la búsqueda para encontrar al ver-dadero líder comunitario; hay, eso sí, una seriede factores insoslayables como el del poderreal de las comunidades o de las bases de la or-ganización y el respeto de los intereses y obje-tivos de esas bases por parte del líder. En fin,en el lugar donde se presente cualquier formade intermediación, las condiciones de su pro-ducción siempre serán distintas y tenderán apermear y colorear a un personaje que siguesiendo clave para los intereses tanto de las co-munidades como de las clases dominantes.


Capítulo V

ESTADO, MOVIMIENTO INDIO Y ETNICIDAD

Retomo el “levantamiento nacional in-dígena” de 1990 con el fin de reflexionar acer-ca de la llamada “eclosión de la etnicidad”(Santana, 1988) y poner de manifiesto algunosde los factores que la hicieron posible. Enotras palabras, quiero examinar la irrupciónde lo étnico en la historia reciente de Ecuadortratando de hallar los “detonadores” que lleva-ron a los indios a relativizar la fórmula clasis-ta durante tanto tiempo preponderante e in-troducir de manera explícita el ingrediente ét-nico-cultural en sus reivindicaciones y accio-nes colectivas. Mi propuesta concreta asumeque al menos tres factores sirvieron comoagentes para ese “desbordamiento” de lo étni-co. El primero se refiere a la naturaleza cam-biante tanto del Estado como de los dominiosde poder en circunstancias creadas o influidaspor los, en ese entonces, procesos de moderni-zación. De hecho, el Estado ecuatoriano debióadecuar muchas de sus políticas para hacerfrente tanto a situaciones provenientes de lasgrandes transformaciones que estaban ocu-rriendo a nivel mundial, como a los desafíos ycambios que comenzaban a darse dentro desus propias fronteras. De igual manera, comosucedió con otras naciones latinoamericanas,hubo un debilitamiento en las formas corpo-rativistas de regulación y organización, y unaespecie de “ahuecamiento” del Estado al cedermuchas de sus funciones a cuerpos no estata-les (Long, 1996). Esto permitió la emergenciade nuevas formas de alianza en los medios lo-

cales y regionales al transformarse las políticasy la organización de naciones-Estado bajo elimpacto de intereses más globales, y a la pér-dida paulatina de legitimidad y control porparte de la autoridad política centralizada. Ta-les transformaciones implicaron, entre otrascosas, la aparición y fortalecimiento de identi-dades políticas y sociales al interior de movi-mientos orientados al desempeño de múlti-ples tareas, siendo la clase sólo una de las for-mas de asociación y de diferenciación social allado de las conformadas por cuestiones de gé-nero, etnicidad, localidad, religión, ecología oderechos humanos. En síntesis, este primerpunto muestra que las formas de transforma-ción de las colectividades indias durante la dé-cada de los 70 guardan una estrecha relacióncon el desarrollo capitalista en general, con lasformas de intervención del Estado, y con lamanera cómo se fue desarrollando la cuestiónétnico-cultural, sobre todo, a partir del proce-so democratizador iniciado en el país desde1979. En segundo lugar, y en relación con loanterior, la situación del indio ocupando des-de la Colonia el último lugar en la pirámideestamental, aún por debajo de los campesinosmestizos más pobres, hizo que las organiza-ciones indias repensaran su condición de“campesinos” en virtud de las pretensiones dehomogeneización cultural a la que se veían so-metidos en el interior de una clase o grupo so-cial que, si bien era importante, diluía sus pro-pias expectativas, entre ellas, mantener su esti-

lo de vida y poner fin a la situación de estig-matización y de opresión por el sólo hecho deser “indios”.82 Con el tiempo, los indios pasa-ron de la simple expectativa y resistencia pasi-va cotidiana a la movilización y a las accionescolectivas para reivindicar ante el Estadoecuatoriano el reconocimiento de la diversi-dad cultural. Por último, como tercer ingre-diente, la irrupción de la Amazonia en la his-toria contemporánea del Ecuador. En efecto,la colonización interna del Oriente promovidapor las legislaciones agrarias estatales sumadaa la transnacionalización por parte de compa-ñías foráneas, trajo como respuesta la movili-zación de las diferentes etnias de la región pa-ra defender tanto sus formas de vida como losrecursos contenidos en sus territorios (Maldo-nado 1996). El capítulo, entonces, inspeccionael proceso que hizo posible esta explosión ét-nica para llegar a saber de qué manera se fuegenerando un discurso con referentes distin-tos a los casi monopólicos discursos clasistas yculturalistas,83 y además, mostrar que el le-vantamiento del 90 vino a revelar esa etnici-dad que, de algún modo, los indios ecuatoria-nos habían estado “viviendo” y “usando” (DeValle, 1989).

1. EL ESTADO Y LOS INDIOS

Quizá sea importante en este momen-to, así como para las reflexiones que tendránlugar más adelante, hacer algunas considera-ciones acerca del concepto de Estado con el finde establecer un mínimo acuerdo en cuanto ala manera cómo se utiliza en este capítulo y losrestantes. Para tal efecto, no pienso remontar-me hasta los orígenes ni tampoco considerartodos los autores que en una u otra época handefinido su naturaleza y rol.84 Lo mío es mu-

cho más sencillo. Considero el Estado comoun campo en proceso constante de constitu-ción gracias a la interacción de diversos acto-res sociales que, mediante el despliegue defuerzas, se oponen, establecen acuerdos, seocultan, se manifiestan y comparten los mis-mos intereses aunque pueda haber diversidaden cuanto a la manera de defenderlos y repro-ducirlos. Es decir, el Estado, haciéndome ecode Bourdieu (1992), va más allá de ser un apa-rato o un sistema; es un campo específico con-formado por individuos y grupos que se con-frontan en su interior; por lo tanto no es ho-mogéneo, monolítico e inmutable. Si es unproceso, entonces hay una permanente re-composición producto tanto de la búsquedade acuerdos entre las fuerzas que se debaten ensu interior como de las constantes reacomo-daciones a las que se ve forzado con el fin deenfrentar aquellos retos provenientes de mo-vimientos y corrientes que se “desplazan” a ni-vel mundial, de los intereses encontrados dediferentes grupos económicos, o de una socie-dad civil que constantemente le exige buscarconsenso y legitimidad. Para esto, como vere-mos en los capítulos siguientes, el Estado echamano de discursos y prácticas buscando daruna cierta imagen de sí mismo, una determi-nada representación. No veo al Estado, aun-que a veces él mismo quiera dar ese perfil, co-mo un ser autónomo caracterizado por suomnipresencia y perversidad; como una enti-dad que ejerce permanente control, coerción yviolencia sobre sus súbditos. Por el contrario,es un producto histórico, y como tal, está suje-to, a cambios permanentes, en ocasiones bas-tante drásticos.

Ahora bien, gracias a varios estudios,sabemos que las políticas de modernizacióndel Estado ecuatoriano fueron recibidas y res-pondidas de múltiples maneras causando un



impacto diferenciado en sus destinatarios(Chiriboga, 1985; Sánchez-Parga, 1986, 1988;Santana, 1988). De hecho, entre los indígenas,las organizaciones intercomunales, en los ám-bitos parroquial y cantonal, negociaron, comoilustré en el capítulo anterior cuando hablé dela Federación de Cabildos de Guamote (JatunAyllu), los contenidos y procedimientos de lamodernización impulsada por el Estado pri-mordialmente en lo económico, destacandoigualmente el papel jugado por estos colecti-vos en programas educativos o de salud. Estetipo de actividades permitió, a su vez, reforzarel cohesionamiento étnico, al insistir en queestos programas fueran opciones propias paralos grupos indígenas responsables también desu ejecución (Chiriboga, 1985).

Dentro de la Reforma Agraria de 1973un eje importante de la redistribución del sue-lo fue el mercado de tierras, puesto que, pre-sionados por una legislación que los amenaza-ba con la expropiación si no mostraban vo-luntad para modernizar los predios, muchoshacendados prefirieron vender sus tierras aprecios altos a quienes podían disponer de al-gún capital obtenido principalmente a travésde la migración. Si bien estas ventas impulsa-ron la multiplicación de los predios de tama-ño reducido, las formas de redistribución ensu conjunto implicaron un nuevo dinamismoen el proceso de legislación comunal pues elnúmero de comunas indígenas había subidoen la Sierra de 1 219 en 1972 a 2 026 en 1977,con la peculiaridad de que no fueron promo-vidas por ninguno de los organismos involu-crados en la Reforma Agraria. Esta consolida-ción jurídica de los territorios étnicos en laforma de comunas indígenas es un fenómenomuy importante, en la medida en que es unsistema de organización social que puede ser

visto “como una prolongación del antiguo ay-llu andino”, el cual constituye, a su vez, un pro-yecto societal alternativo al de la nación (Sán-chez-Parga, 1988: 56).

Los grupos indígenas, en lugar de serapreciados de manera diferenciada por el Es-tado, fueron tratados como marginales juntocon los mestizos urbanos. La ideología delmestizaje o del “blanqueamiento”, impulsadapor los militares en el poder, intentó hacer de-saparecer la cuestión étnica no mencionándo-la en los programas de desarrollo (Ibarra,1986; 1987). De ahí que, mediante la cohesiónétnica intercomunal –cabildos y federacionesde cabildos- y la revaloración de sus sistemassimbólicos, los indios reaccionaron resistién-dose a la conformación de una estructura depoder que buscaba controlar, limitar e in-fluenciar las formas tradicionales de organiza-ción social y económica, lo cual significaba notanto defender a toda costa los modos econó-micos tradicionales como una demanda porcontrolar esos procesos asegurando así la con-tinuidad de la cohesión étnica (Chiriboga,1985).

En otras palabras, ante las políticaseconómicas y culturales del Estado y de lasclases dominantes que buscaban integrar a losindígenas en un determinado modelo societal,el cual implicaba no sólo la modernización yel desarrollo sino también la conformación deuna supuesta identidad nacional, los gruposindígenas respondieron a tales pretensionescon reivindicaciones informadas por procesossocio-económicos y políticos propios; en otraspalabras, esas reivindicaciones manifestadas através de diferentes formas de resistencia fue-ron, de algún modo, la manifestación de supropio proyecto étnico y, simultáneamente, deun proyecto distinto de sociedad, en donde se


presentaba la necesidad de redefinir no sólolas relaciones interétnicas sino igualmente lasrelaciones entre las etnias y el Estado (Sán-chez-Parga, 1988). Comenzaba entonces apresentarse en esta época lo que vendría a co-nocerse luego como el “nuevo institucionalis-mo” (Macdonald, 1995; 1997), es decir, lacreación, activación y fortalecimiento de unaserie de mecanismos de lucha y negociaciónestablecidos por los mismos indios con el finde extender el alcance de sus demandas –latierra y los derechos étnicos, primordialmen-te- en la arena política nacional. Esa “aproxi-mación institucional”, es decir, esa formaliza-ción de un buen número de expectativas, ini-ciativas y prácticas propias, logró definir laspolíticas a seguir en sus relaciones con el Esta-do. Para sintetizar los párrafos anteriores ybuscando mostrar la manera cómo surgenaquellas mediaciones que vinculan lo localcon lo regional y nacional, creo que el concep-to de “nuevo institucionalismo” de Macdonaldnos está ayudando a lograrlo.

En efecto, habría que comenzar ha-blando del ya referido proceso de comunaliza-ción, es decir, de cómo las comunidades tradi-cionales, libres o de hacienda, se constituyeronen comunas gracias a una legislación estatalque las impulsaba a ello aunque su intenciónfuera, además de la búsqueda de legitimación,las de hacerse presente allí donde antes habíanestado los hacendados y poder de esta maneracontrolar a los indios mediante su incorpora-ción a ciertos programas de desarrollo rural.Pero los indios no se conformaron con las co-munas ni se contentaron con esos programase iniciaron, al amparo de ciertas institucionescomo la Iglesia Católica y los partidos de iz-quierda, el proceso de constitución de las fede-raciones locales y regionales hasta llegar a la

estructuración de una confederación a nivelnacional. El organigrama N° 1, presentado enel capítulo anterior puede ayudarnos a ilustrarlas ideas anteriores. Pero, como se verá conmayor profundidad en el capítulo séptimo, esainstitucionalización o ese “nuevo instituciona-lismo” no quedó sólo en la creación de esaconfederación a nivel del país con la CONAIE,sino que desembocó en la conformación deun movimiento social, el movimiento étnico,que ha llegado a convertirse en “una nuevaforma de mediación (un conglomerado deinstituciones heterogéneas con funciones or-ganizativas y conectivas) que vincula a la po-blación indígena con el Estado y la esfera pú-blica política” (Guerrero, 1996: 33).

Es importante advertir asimismo lacoincidencia entre la definición de políticasculturales por parte del Estado y la emergen-cia de reivindicaciones culturales por parte delos indios; pero, como señala Sánchez-Parga(1988), tal vez sea más significativo el hechode que ambos procesos se hallaban mediatiza-dos por diferentes clases, grupos y sectores quese encontraban en el seno de la sociedad civily que comenzaron a hacer de la cultura unaarena en donde hicieron su aparición tanto losconflictos como la demandas y afirmación deidentidades.

A comienzos de los 70 el Estado asu-mió la vanguardia en cuanto a la producciónde una cultura basada en principios de inte-gración nacional, impulsando para ello la ho-mogeneización y la estabilidad, pero generan-do también un modelo establecido de deman-das. Como efecto de estas políticas moderni-zadoras, el Estado fue identificándose paulati-namente con un modelo de sociedad que in-volucraba la absorción de lo tradicional por lomoderno. A la vez, el Estado, cuyo gobierno

estaba a la sazón en manos de los militares,homogeneizó un discurso nacionalista y desa-rrollista que, gracias a las divisas obtenidaspor la venta del petróleo, podía enfrentar demanera distinta a los nuevos actores sociales ya las nuevas fuerzas políticas así como al desa-sosiego popular producido por las carenciasdemocráticas.

Unos años más tarde, cuando se diopor terminada la Reforma Agraria -no tantoporque se hubiera cumplido a la perfección si-no por la voluntad de las elites terratenientesen cortarle el paso a todo intento de llevarla acabo nuevamente (Cueva, 1985)-, los indioscomienzan a situarse de manera distinta en elescenario nacional, consecuencia, en ciertomodo, de dos factores: por una parte, la movi-lización por la tierra caracterizada por ser “elproceso social que de manera más permanen-te y amplia ocupó la escena nacional duranteel período de los años 70” (Sánchez-Parga, ib.55), y que, aunque su origen se remonta a dé-cadas anteriores, “cobra un nuevo impulsocon la primera Ley de Reforma Agraria (1964)y se prolonga a raíz de la Reforma Agraria de1973” (ib.); y, por otra, el llamado “problemaindígena” que tomó actualidad y despertó elinterés de diversos sectores sociales, partidospolíticos, grupos de intelectuales y del propiogobierno (Santana, 1986).

Cuando en 1979 el binomio Roldós-Hurtado ascendió al poder, el problema indí-gena se exacerbó. El propio discurso de Roldósmostró, además de su vocación poética, unaideología indigenista crítica, inscrita en unanueva estrategia de la burguesía para aprove-char en su favor lo que en ese momento suce-día al interior del movimiento indio. De estamanera, los fundamentos étnicos cobraronimportancia dentro de ese período pero

acompañando una estrategia que fue marcan-do las propuestas del Gobierno y sobre todode su discurso.

En efecto, el Gobierno dirigió su retó-rica y su práctica hacia el sector indígena alcual identificó como la base social de apoyo ylegitimación del sistema. Las elites dominan-tes respondieron de forma manipulada y enar-decida a los diferentes problemas de los indí-genas, en la medida en que la política del Go-bierno hacia ellos, en su intento por introdu-cir al país en el camino definitivo de la moder-nización, estuvo determinada por la ideologíae intereses del bloque de clases en el poder. Enotras palabras, el Gobierno aplicó políticas yprácticas que correspondían a un neoindige-nismo preocupado en apoyar los aspectos ét-nico-culturales, idealizar los sistemas socioe-conómicos no capitalistas y negar las contra-dicciones existentes en las comunidades. Deesta manera el Gobierno pretendió controlarlas demandas auténticas a la vez que buscóimplementar una estrategia de dominación.

Pese a todo, la emergencia de nuevosactores sociales fue uno de los resultados másimportantes de la movilización india, en lamedida en que su presencia cuestionó el pro-yecto de nación que pretendían implementarlas elites gobernantes y, además, dejó ver losserios y profundos obstáculos a los cuales de-bía enfrentarse el Estado con sus planes desa-rrollistas y modernizantes. Con respecto a locultural, la movilización hizo posible que seadvirtiera una cierta “diferencia” en cuanto alos grupos humanos que habitaban la regiónde la Sierra.

La Reforma Agraria y la movilizaciónindia consiguieron, cada cual a su manera, laliberación de los indios de los lazos de la ha-cienda permitiéndoles irrumpir en diferentes


espacios sociales como el mercado, la políticay las relaciones con otros grupos indígenas.Esa movilización agraria implicó también lautilización de diferentes formas de expresión ylucha, “que si bien no colmaron las expectati-vas y reivindicaciones indígenas, permitieronque comenzara a tomar forma un proyecto ét-nico en el Ecuador” (Sánchez-Parga, 1988:55). De hecho, el movimiento indígena, pese asu carácter algunas veces centralista, a las rela-ciones clientelares con agentes urbanos, y a sulegalismo, fue portador de un proyecto detransformación agraria en el cual se definie-ron los alcances del cambio que se buscaba, seprecisaron los adversarios, y se plantearon lassoluciones al conflicto (Chiriboga, 1986).

Aunque la total reconquista de las tie-rras, y aun la obtención de aquellas extensio-nes necesarias para la reproducción de los di-ferentes grupos y sectores indígenas quedaronfrustrados, se produjo no sólo un afianza-miento del territorio étnico sino también unapercepción distinta de la territorialidad queles permitió nuevas ampliaciones y apropia-ciones (Macdonald, 1995), pero sobre todo leotorgó un sentido inédito al discurso indígenadentro del cual, a la apreciación de la tierra co-mo un medio de producción, se le agregó ex-plícitamente su valoración socio-cultural, in-corporando esta valoración como uno de losingredientes fundamentales del proyecto étni-co (AA. VV., 1983a; Guerrero, 1990; Iturralde,1985; Rohn, 1978; Sánchez-Parga, 1988). Ha-blo de incorporar explícitamente esa valora-ción socio-cutural porque si bien, como se vioen un capítulo anterior, los indígenas tienendentro de su pensamiento una muy singularconcepción sobre la tierra, un discurso pura-mente clasista la había mantenido encubierta.

En esta misma década la movilizaciónde los indios había llegado a sus límites políti-cos coincidiendo, junto con el afán de muchosterratenientes, con las limitaciones técnicas yjurídicas que impidieron la adjudicación denuevas tierras. Comenzó entonces a germinarun nuevo proceso que implicaba un “nuevoinstitucionalismo” (Macdonald, 1995), laconstitución de un movimiento étnico que, sibien guardaba íntima relación con el anteriorproceso de movilización, adquirió una pro-yección mucho más amplia y una organicidadmás sólida. Es decir, apoyándose en sus tradi-ciones culturales y políticas andinas, más queen ideologías provenientes de otros ambien-tes, los indios convirtieron el campo de las lu-chas y de las reivindicaciones más inmediatasen el espacio de la negociación y de las resis-tencias a más largo plazo.

De esta manera, la cobertura del movi-miento adquirió un doble carácter: por un la-do, complementó la movilización que hastaese momento se había orientado sólo hacia lasreivindicaciones agrarias inscribiendo sus for-mas de acción y de resistencia social en el ám-bito nacional y, por otro, respondió a las diná-micas de conformación de comunas de lossectores indígenas que buscaban conquistarespacios zonales y regionales a través de for-mas de representación política más amplias,de convergencia de intereses y de identidadespropias. De hecho, la Ley de Organización yRégimen de las Comunas de 1973, codifica-ción de la Ley de 1937, que incorporaba la ela-boración definitiva del Estatuto de las comu-nidades campesinas, promulgado definitiva-mente en 1976, concedió, según el artículo 22del Título IV, la facultad de asociarse en fede-raciones provinciales a las comunas campesi-


nas legalmente constituidas, “si en número deveinte o más, así lo decidieran”.

Ahora bien, en la constitución del mo-vimiento podemos destacar dos hechos im-portantes. En primer término, su naturalezaindígena, que muestra esta dinámica de orga-nización y que, en gran parte, comienza a di-señarse a partir de la orientación étnica deltrabajo de la Misión Andina en el Ecuador enlos años 60 que llevaba a cabo programas de-sarrollistas, de ciertos precedentes político-sindicales y de la Federación Ecuatoriana deIndios desde los 30, y de orientaciones eclesia-les ejemplificadas por la Diócesis de Riobam-ba también desde comienzos de los 60. Ahorabien, lo que se va a observar en el transcursode los años 70 es, junto con una especie de in-dianización radical en cuanto a esas orienta-ciones, “un reconocimiento tanto de la Iglesiacomo por parte de los mismos sindicatos de laespecificidad étnica de dicha dinámica organi-zativa” (Sánchez-Parga, 1988: 59).

En segundo término está el hecho deque el movimiento, tomando distancia de losdiscursos monopólicos de las organizacionesde izquierda, le atribuyera un mayor relieve ala dimensión cultural. Por eso es importanteconsiderar el objetivo que ya a partir de 1969perseguían los indígenas, esto es, conformaruna organización de cobertura nacional quejunto a la lucha por la tierra revalorizara lacultura indígena.

De esta manera, el 6 de junio de 1972,en un congreso realizado en Riobamba y conla participación de 129 delegados de poblacio-nes y organizaciones indígenas de todo el país,se constituyó el movimiento que ambicionabaarticular a todas las organizaciones indígenasde la Sierra ecuatoriana, el Ecuador Runacu-napac Riccharimui (ECUARUNARI).

De igual manera, y como producto deun largo proceso de convergencia de organiza-ciones indígenas de la Región Amazónica, en1980 se constituye la Confederación de Nacio-nalidades Indígenas de la Amazonia Ecuato-riana (CONFENIAE), integrada, entre otroscolectivos, por la Federación Shuar y los gru-pos quichuas de la provincia del Napo.

Pero la irrupción de los indios en la so-ciedad ecuatoriana se presenta con particula-ridades inéditas a comienzos de los 80 comoresultado de las llamadas “acumulaciones ét-nicas” de los años anteriores; en otras pala-bras, lo que se puso de manifiesto en estosaños fue consecuencia de las experiencias quelos grupos indígenas seleccionaron de su pro-pia historia, y a las cuales les otorgaron unaorganización de sentido y una orientacióntanto socio-política como cultural (Sánchez-Parga, ib. 106).

Fuera de esto, las organizaciones indiasse beneficiaron de una coyuntura especial:después de muchos años de sucesivos gobier-nos militares sobrevino lo que algunos consi-deran como la democratización instauradapor el gobierno del binomio conformado porJaime Roldós Aguilera y Osvaldo Hurtado en1979. En este período surgen o más bien se en-fatizan dos procesos que irán estrechamenterelacionados: mientras que las identidades in-dígenas comienzan, no tanto a forjarse, comoafirman algunos (Sánchez-Parga, 1988), sino afortalecerse descubriendo nuevos referentes yredefiniendo otros, la sociedad nacional buscatambién redefinir su imagen y establecer nue-vos parámetros para su propia identidad (Sán-chez-Parga, ib.).

El primer proceso fue posible gracias aque el estatuto que inició el movimiento de-mocratizador otorgó la ciudadanía política alos indios concediéndoles igualmente el dere-



cho a elegir y ser elegidos, independientemen-te de su condición de alfabetismo. El resultadode esto fue que los indígenas se involucraroncada vez más en el ámbito político nacionalmediante, primero, una importante democra-tización de la vida local presionando hasta ob-tener la elección local de autoridades; segun-do, la constitución de frentes locales para laparticipación electoral a nivel sectorial; y, porúltimo, la intervención en movimientos regio-nales de reivindicación ante el Estado.

Mirando esas experiencias por encimadel hombro, puede verse cómo la moviliza-ción de lucha por la tierra alrededor de las re-formas agrarias de 1964 y 1973 se fue transfor-mando en un movimiento organizativo quebuscaba, de un lado, redefinir los referentespara la lucha y, de otro, conferir al mismo mo-vimiento étnico una mayor estabilidad o insti-tucionalidad que le permitiera desempeñarseen términos cada vez más orgánicos, ampliosy coherentes.

En esos días comienza a florecer unproceso de toma de conciencia étnica, en elcual “se articula por primera vez en el país undiscurso indígena, no desvinculado del dis-curso neo-indigenista que se elabora de mane-ra simultánea desde la sociedad blanco-mesti-za” (Sánchez-Parga, ib. 108). La conjugacióndel factor organizativo, la discursividad, y latoma de conciencia se articulan para dar lugara un fenómeno llamado la transición de la “et-nia o etnicidad en-sí” a la “etnia o etnicidadpara-sí” (Silva, et al. 1996: 22), fenómeno quese ha manifestado tanto en las nuevas y dife-rentes formas adquiridas por las prácticas ét-nicas como en las también nuevas situacionesgeneradas en la sociedad nacional con unaparticipación indígena cada vez más amplia eintensa. De esta manera pudieron conformar-

se nuevos espacios de interlocución que reba-saron a aquellos que, como el de las “relacio-nes interétnicas”, hacía referencia a un niveldemasiado local, presentándose sobre todo apartir de la dimensión nacional que adquirióla presencia indígena a partir de eventos comola movilización para la expulsión del InstitutoLingüístico de Verano en 1979, y la participa-ción masiva de los indios en el paro decretadopor el FUT en octubre de 1982.

Al articularse y constituirse como mo-vimiento, las diferentes organizaciones indíge-nas desarrollaron un sistema amplio y diversi-ficado para establecer relaciones con el Estado,la sociedad civil, las instituciones privadas ylos organismos internacionales, consolidandoasí una nueva forma de participación. Esasmismas relaciones, además de congresos, en-cuentros, seminarios y reuniones permitieronconformar un discurso étnico por medio delcual “sobre todo los dirigentes de las organiza-ciones indígenas racionalizaron su historia ysus condiciones socio-económicas y cultura-les, articularon sus propuestas y reivindicacio-nes y profundizaron su confrontación o susnegociaciones con la sociedad nacional y conel Estado” (Sánchez-Parga, ib. 113). El movi-miento indígena, entonces, logró que sus de-mandas y acciones giraran alrededor, no sólode las cuestiones de clase y de las étnico-cultu-rales, sino también de aquellos asuntos queguardaban relación con un ámbito muchomás amplio.

2. LOS INDIOS Y LA “ECONOMÍAMORAL”

Unida a la perspectiva dada por Scott(1976) con su idea de “economía moral” -se-gún la cual los campesinos pobres tienen dere-cho social a la subsistencia-, y a la percepción

de Thompson (1984) sobre el mismo concep-to -de acuerdo al cual la muchedumbre se le-vanta y actúa según su propio sentido hereda-do de derechos y costumbres para oponerse aaquello que amenaza su existencia-, Larson(1991) añade que la noción de “economía mo-ral” implica el estudio de las nociones campe-sinas de justicia e injusticia que legitiman oquitan legitimidad a las relaciones de poderentre las elites terratenientes y los campesinos.Para la autora, el término logra reintroducir“la cultura, la política y la ideología (...) en elestudio de las sociedades agrarias tradiciona-les (...) [y] recaptura las perspectivas de los ac-tores andinos en momentos de crisis política ytranquilidad”; y de igual manera, consiguedesmantelar aquella ideología que ve los in-dios como simples “masas desarticuladas”(Larson, ib. 442.446)85. De igual manera, e in-troduciéndonos en una perspectiva comple-mentaria, Macdonald (1995: 3; 1997) nos ha-bla de cómo los indios de la Amazonia reac-cionaron al ver cómo tanto los colonos comolos agentes y agencias gubernamentales, consu “presencia impersonal y efectiva”, rompíansu economía moral basada en ciertos códigosnormativos, patrones de comportamiento yreglas de reciprocidad. Los colonos miraron alos indios del Oriente como algo irrelevante y,más a menudo, como obstáculos para su ex-pansión. En este sentido, las relaciones esta-blecidas entre los colonos y las agencias conlos indios comenzaron a influir y, en ocasio-nes, a “remplazar las transacciones de la eco-nomía moral” (Macdonald, 1995: 3; 1997). Se-gún esto, cuando los derechos tanto socialescomo culturales de los grupos étnicos sonconculcados, esa “economía moral” legitimauna acción de resistencia puesto que está ame-nazada no sólo la subsistencia económica, si-

no también un determinado “estilo de vida”.Para el caso de los indios amazónicos, que sevieron amenazados en lo fundamental, reac-cionaron, bajo el lema de “por tierra y digni-dad”, no ya a nivel individual o personal, sino,como veremos, a través de “acciones políticasgrupales” (Macdonald, ib.).

La economía moral exige que aquellosque se apropian de los excedentes campesinosofrezcan garantías para que pueda continuarla sobrevivencia de los hogares campesinos.Aunque los sistemas no capitalistas se ven ba-sados sólo en la explotación, pueden basarseigualmente en las relaciones patrón-clienteofreciendo garantías de sobrevivencia y serpercibidas como de no explotación por partede aquellos campesinos que disfrutan de talesgarantías. El capitalismo puede llegar a rom-per las ataduras de la vieja economía moral,desgastando las garantías de subsistencia, ori-ginando la explotación para el campesino yprovocando la rebelión (Larson, ib.).

Para nuestro caso, Ramón (1987; 1990)argumenta que la hacienda serrana, pese a ha-berse constituido a raíz de la violencia y el des-pojo de las tierras de los indios, fue el únicomedio a través del cual los antiguos señoríosétnicos andinos y las parcialidades y comuni-dades pudieron articularse de nuevo. La ha-cienda, de esta forma, logró convertirse en elsitio donde se desarrollaba una permanenteresistencia étnica y se reconstituía un poderindio capaz de negociar con el poder domi-nante para “que garantizara su supervivencia(...) A cambio, la hacienda quedaría legitima-da como un poder aceptable y aceptado por lasociedad india” (Ramón, 1990: 544-545; cfr.Thurner, 1988 [1992]). En otras palabras, ha-bía una especie de “pacto social” que ponía enevidencia, asimismo, una “economía moral”:


las dos partes se comprometían, según estaidea, a cumplir con el acuerdo. Entre hacenda-dos e indios se establecieron complejas redesde intercambios, contraprestaciones y nego-ciaciones que, a pesar de todo, no lograronnunca ocultar las prácticas dominantes deunos y las actividades subordinadas de otros.Se constituyó una especie de metacampo o demetasignificado, una “semántica de la domi-nación” (Guerrero, 1991); comportamientos,gestos y ritualidades se fueron constituyendoen el interior de tales redes de relaciones cuyosignificado era comprensible sólo para quie-nes las fueron tejiendo.

Las contraprestaciones de uno u otrolado, los parentescos subrepticios, las sutilesartimañas de unos y otros vinieron a ponerseen evidencia con la Reforma Agraria del 64 ytambién más tarde cuando el presidente Velas-co Ibarra, a comienzos de los 70, dio a conocerla llamada Ley de Abolición del Trabajo Preca-rio. Con dicha legislación se buscaba -al me-nos como intención-, además de una redistri-bución que finalizara con la desigual reparti-ción de la tierra, la modernización de las rela-ciones de producción en el agro ecuatorianoimponiendo un régimen salarial que consi-guiera mantener barata la producción de ali-mentos destinados a los habitantes y trabaja-dores urbanos (Grindle, 1986). Muchos indí-genas se sintieron confundidos con esto y enun primer momento rechazaron ese régimensalarial que los obligaba a terminar con aque-llas relaciones a las cuales estaban acostumbra-dos tanto con el patrón como con la haciendapues ello significaba dar por concluidas una se-rie de oportunidades para acceder a bienes quede ningún modo podían obtener mediante unsalario. De hecho, en la hacienda los indiosusufructuaban la leña, el agua y los pastos, te-

niendo igualmente la posibilidad de recurrir alpatrón o hacendado en momentos de emer-gencia recibiendo un “socorro” o “suplido”.

Las nuevas condiciones ponían fin atodo eso; además, no todos los indios podíancontratarse como peones o jornaleros, y quie-nes lo conseguían veían la insuficiencia de sussalarios para atender los requerimientos dia-rios. Lo que hicieron unos y otros, entonces,fue mantener de manera subterránea, y du-rante algún tiempo –persistiendo todavía hoyen algunos lugares-, una serie de relaciones li-minares, a caballo entre las formas tradiciona-les y los nuevos modos implementados por lalegislación agraria. Una muestra de ello es elsistema de aparcería o “al partir”, mediante elcual el hacendado generalmente ponía la tie-rra, la semilla, así como los insumos, en tantoque el indígena con su familia la trabajaba dis-tribuyéndose luego la cosecha en partes igua-les con el dueño de la hacienda o de la tierra.Pero, el hecho de tener un pie en el latifundioy el otro fuera de él, les permitió a los indioscomenzar a pensar en una situación en la cualpodrían liberarse del sistema hacendal y con-seguir tierra propia para continuar mante-niendo su vida de comunidad a la manera, deacuerdo a las posibilidades, de las parcialida-des tradicionales. Pero entonces se presentóun problema serio: muchos latifundistas noquisieron vender, como lo establecía la ley,aquellas tierras o huasipungos situados en elinterior de las haciendas y en donde los indioshabían estado laborando. Respondiendo a laintransigencia de los hacendados, los indioscomenzaron a poner en práctica un conjuntode actividades reivindicatorias para obteneresos lotes, pero teniendo la mirada puesta nosólo en la tierra como un medio de produc-ción para garantizar su reproducción física, si-


no como una instancia que les permitiera se-guir preservando su estilo o forma de vida.

Estas pretensiones fueron muy mal vis-tas por el resto de la sociedad siempre acos-tumbrada a no ver al indio, o a verlo en el úl-timo lugar, porque comenzó a darse una opo-sición mucho más radical para evitar que lasdemandas de los “runas” fueran escuchadas y,peor aún, atendidas. Legisladores, entre loscuales había representantes de los agricultoresy ganaderos de la Costa y de la Sierra, o terra-tenientes ellos mismos, comenzaron a profeti-zar el caos y pidieron mano dura para los in-dios y para quienes los manipulaban. Me pa-rece que son estas algunas de las constriccio-nes que permitieron ver a los indígenas de laSierra que su subsistencia física y su produc-ción y reproducción cultural estaban amena-zadas viéndose obligados a activar su expe-riencia cultural secular y a explicitar sus for-mas cotidianas de resistencia para enfrentar aquienes ponían en peligro su forma de vida.Esa experiencia cultural secular hizo posibleque se fueran tejiendo aquellas relaciones in-tercomunales que no existían o que se reforza-ran las ya existentes. Si el régimen hacendalhabía impedido, de alguna manera, esa rela-ción entre comunidades -sobre todo de las co-munidades de hacienda con las llamadas “co-munidades libres”, formadas históricamente almargen de las haciendas-, ahora, con el espa-cio creado por una legislación agraria que loimpugnaba, las comunidades encontraron lamanera de reagruparse de otro modo y a otrosniveles. Esas nuevas formas de organización,con una mayor cobertura y una considerablecapacidad de convocatoria, permitieron ponerde manifiesto esa etnicidad que se había esta-do “viviendo” y “usando” en la vida diaria. Enotras palabras, las actividades y luchas em-prendidas ya a niveles más amplios de organi-

zación, más allá de la simple organización co-munitaria, es decir, a través de federaciones decabildos a nivel parroquial y cantonal, y luego,con la conformación de ECUARUNARI, a ni-vel regional, la etnicidad se puso de manifies-to, se desbordó, y comenzó a influir en la co-rrelación de fuerzas con otras instancias socia-les y políticas de la sociedad ecuatoriana: or-ganismos gubernamentales (ministerios ocorporaciones de desarrollo), partidos políti-cos, organizaciones no gubernamentales, laIglesia Católica, etc.

Los levantamientos, motines y revuel-tas, que tienen una historia larga en la Sierraecuatoriana, siempre fueron localizados ypuntuales. Aparecían en un sitio pero, aunquelograran a duras penas tener influencia enotros lugares, nunca alcanzaron una cobertu-ra verdaderamente reveladora; además, losobjetivos que las impulsaron rara vez fueronobtenidos. Ahora, en cambio, organizacionescomo ECUARUNARI lograron no sólo agluti-nar o articular organizaciones locales, sinotambién proponer demandas agrarias y étni-cas en foros mucho más amplios a nivel nacio-nal.

Si bien es cierto que los indígenas serra-nos desbordaron su etnicidad como respuestaa las constricciones provenientes de la opresióny discriminación étnicas, la influencia de losindígenas del Oriente o Amazonia, como vere-mos enseguida, no fue menos importante.

3. AMAZONIA Y ETNICIDAD

Aunque las reformas agrarias de 1964 y1973 -con especial énfasis en la colonización-significaron un duro trauma para los pueblosindígenas del oriente ecuatoriano que vieroncómo sus territorios eran invadidos por olea-das de colonizadores del interior -en especial


de las provincias de Loja y Cuenca- y del lito-ral -primordialmente de Esmeraldas y Mana-bí-, el mayor impacto sufrido por ellas fue acausa del auge petrolero durante las décadasde los 60,86 70 y 80. Más tarde, a la explotacióndel petróleo vendría a sumarse la extracciónde madera, el cultivo de palma africana para laelaboración de aceite y la ganadería extensivaamenazando seriamente un medio tan vulne-rable. Los ríos, los bosques y el frágil suelo dela Amazonia ecuatoriana conocieron los avan-ces de un Estado que buscaba, con la moder-nización del país y el “blanqueamiento” o in-tegración de los indios, impulsar procesos ci-vilizatorios sobre la idea, más política que téc-nica o administrativa, de que, en el caso de losindios de la Amazonia, estos no estaban capa-citados para el manejo de los recursos que seencontraban en sus territorios (Macdonald,1995; 1997). Pero fue esto precisamente lo queprodujo que los indígenas del oriente ecuato-riano comenzaran a conformar o a recrear suetnicidad a través de la protesta, la ritualidad yel simbolismo; una especie de “orgullo étnico”(Glazer & Moynihan, 1975) empezó a renacerpara enfrentar los atropellos cotidianos de lasinstituciones estatales y de las compañías pri-vadas asentadas en su territorio. Es decir, laforma de enfrentar esos embates tanto del Es-tado como de las transnacionales fue innova-dora en la medida que descansaba sobre estra-tegias no violentas obteniendo como resulta-do que los patrones históricos de dominacióncomenzaran a cambiar (Macdonald, 1995;1997). El “boom” petrolero produjo muchasde las cosas que el Estado perseguía, es decir,no sólo un incremento del espacio urbano queproveyó de oportunidades a los migrantes so-bre todo blanco-mestizos del sector rural y alos indígenas que habían sido obligados a salirante la modernización de las haciendas87, sino

que, por primera vez en su historia, Ecuadorhabía logrado adquirir considerables ingresosgracias al petróleo y debido a la presencia deun Estado fuertemente presente en la econo-mía. Estos dólares petroleros se orientaron a laprestación de créditos para los agricultores,especialmente para los hacendados, quienesinvirtieron los préstamos en la “moderniza-ción” del agro: mecanización, utilización defertilizantes químicos, insecticidas, semillasimportadas, pesticidas e inseminación artifi-cial (Schroder, 1984). Pero, asimismo, el Esta-do creyó necesario incrementar el aparato bu-rocrático con la pretensión de atender de ma-nera más eficiente los nuevos requerimientos,para lo cual comenzó a reclutar a cientos deempleados que pasaron a engrosar las nómi-nas del Ministerio de Agricultura y Ganadería(MAG), del Instituto Ecuatoriano para la Re-forma Agraria y Colonización (IERAC), y delInstituto Ecuatoriano de Recursos Hidráulicos(INERHI). Tal engrandecimiento del aparatoadministrativo no significó mayor eficacia enel tratamiento de aspectos tan importantes co-mo la linderación y titulación de tierras o elproveer de agua a las comunidades rurales; re-presentó más bien un empantanamiento encuanto a la aplicación de las disposicionesagrarias emanadas por los distintos gobiernosmilitares. Los campesinos, tanto indígenas co-mo mestizos, tuvieron que enfrentarse diaria-mente con una serie de empleados incompe-tentes, quienes ocupaban esos cargos oficialespara disfrutar de aquellas prebendas obtenidasa través de la maquinaria clientelista de supartido o movimiento político.

Pero la presencia estatal en la Amazo-nia –que podría llamarse la “ecuatorianiza-ción” del Oriente-, se dio por otros medios,además de la entrega de los recursos a compa-ñías transnacionales. Muchos de los dólares


del petróleo se destinaron también a financiarprocesos migratorios con el fin de colonizarlos enormes y supuestamente baldíos territo-rios del oriente ecuatoriano. Numerosos blan-co-mestizos del Litoral y de la Sierra se despla-zaron a la conquista de la tierra prometida. Nose necesitó mucho tiempo para que los prime-ros conflictos comenzaran a aparecer entre losmigrantes y los indios del lugar como bien loseñala el dirigente indígena Luis Macas cuan-do afirma que “las políticas de colonizaciónaplicadas en la Amazonia y Costa, tampocohan favorecido nuestros pueblos por el con-trario, la situación se ha agudizado porquemediante el sistema de colonización se han le-gitimado los despojos de nuestros territorios(Macas, 1991: 8)88. Estas migraciones de blan-co-mestizos, sumadas a las de los indios de laSierra que viajaban también con la esperanzade suplir sus necesidades de tierra, fueroncreando situaciones difíciles. Si a esto se añadeun Instituto de la Reforma Agraria inhábil einteresado en venderse al mejor postor, y ungrupo de hacendados que vio en la siembra depastos para la ganadería extensiva un negocioprometedor, podemos imaginarnos un caldode cultivo que, además de los conflictos, posi-bilitó también el surgimiento o constituciónde una etnicidad que habría de propagarse einfluir en los distintos grupos étnicos de laSierra y, por lo tanto, redefinir las relacionesinterétnicas. Veamos este proceso.

En la década de los 80 -y quizá desde fi-nes de los 70-, las organizaciones indígenas deloriente ecuatoriano89 cobijadas en la actuali-dad por la Confederación de NacionalidadesIndígenas de la Amazonia Ecuatoriana (CON-FENIAE),90 comenzaron a tener una presen-cia cada vez más importante a nivel nacional.En esa época, las manifestaciones en las capi-

tales provinciales y en Quito eran frecuentes,reclamando, entre otras cosas, la titulación desus territorios con el fin de frenar el avance ca-da vez mayor de colonos así como de compa-ñías que no sólo invadían sus tierras sino quedepredaban y contaminaban el medio am-biente. Dichas manifestaciones se caracteriza-ron por echar mano de una terminología re-cién redescubierta, en ocasiones “guerrerista” -“desenterraremos las lanzas de nuestros ante-pasados”-, por una ritualidad que desbordó suconfinamiento étnico, así como por la utiliza-ción de vestidos, adornos y otras expresiones -incluyendo bailes y canciones- juzgadas porellos como tradicionales. En otras palabras, laetnicidad comenzó a manifestarse de una ma-nera totalmente distinta, en cuanto a conteni-dos y proporción, en comparación con lo quehasta entonces se había conocido. Aparece, en-tonces, una etnicidad que comienza a influir -en grados distintos- en las organizaciones in-dígenas de la Sierra, formaran éstas parte o node ECUARUNARI. Empezaron a incorporaren sus discursos expresiones étnicas que ante-riormente muchos habían pretendido escon-der u olvidar en un intento por pasar desaper-cibidos ante los blanco-mestizos. Los vestidos,los adornos y otros objetos eran ahora porta-dos con cierto “orgullo étnico” tal vez perci-biendo que, por fin, dichos elementos podríanser inscritos en una naciente institucionaliza-ción del proyecto político indio. En esta épocacomenzaron también a buscarse en el pasadoraíces étnicas que avalaran, si no todas, al me-nos algunas de sus pretensiones sociales, cul-turales y políticas. Los indígenas del Orienteencontraron en los alzamientos y guerras dealgunos grupos durante la Colonia -entreotras la llamada rebelión o movimiento nati-vista de los Quijos en 1578 encabezada por los


“pendes” o shamanes, sobresaliendo Jumandi,el “cacique de la guerra” (Moreno Yánez y Fi-gueroa, 1992)- un apoyo moral para sus lu-chas del presente. Por supuesto, los mediostendrían que ser distintos así como sus aspira-ciones. De esta manera, los indígenas -tantodel Oriente como de la Sierra-, promovieronun proceso legítimo por medio del cual inven-taron tradiciones para respaldar moralmentesus reclamos. De igual modo, términos como“raza” e “indio” comenzaron a adquirir nuevasconnotaciones, al menos para ellos y bajo lainfluencia de los discursos indianistas princi-palmente de Bolivia y Perú, en un intento porvolcar a su favor aquellas nociones que cultu-ral e ideológicamente habían sido vividas co-mo estigmas. Pero, ¿cómo llegaron los indiosde la Amazonia a redescubrir y asumir talesideologías y prácticas?

En primer lugar habría que destacar elpapel de varias instituciones religiosas católi-cas que desde hacía bastante tiempo misiona-ban en los territorios del Oriente ecuatoriano.Los salesianos, por ejemplo, habían logradocrear una infraestructura importante a nivelde comunicación radial para que los dirigen-tes de los asentamientos tanto de los shuar co-mo de los achuar -muy distantes entre sí- pu-dieran no sólo comunicarse sino organizarsemejor. Con el tiempo se creó la Federación deCentros Shuar que tuvo un papel protagónicoen la conformación de la CONFENIAE y pos-teriormente de la CONAIE91. De igual mane-ra, los capuchinos y los carmelitas -como tam-bién los salesianos, empeñados en “conservar”y “recuperar” la cultura que según ellos se es-taba perdiendo-, comenzaron a trazar y desa-rrollar acciones que favorecieran la perma-nencia de los rasgos culturales más visibles a lavez que apoyaban los reclamos de los indios

ante las corporaciones estatales y privadasque, asentadas en diversos puntos de la región,se dedicaban, como señalé, a la explotación derecursos como el petróleo y la madera, así co-mo al cultivo de palma africana y pastos, estosúltimos destinados a implementar la ganade-ría extensiva. Los salesianos, además, crearonuna editorial para publicar todo aquello queestuviera relacionado con los shuar y losachuar, ampliando posteriormente su interéshacia los demás grupos étnicos de Ecuador yde América Latina. Los indígenas del Orientesiempre fueron tipificados como salvajes e im-posibles de conquistar y domesticar. Ya los in-cas, al no poder someterlos llamó a varios deestos grupos con el término genérico de “au-cas”, que aunque significara “guerreros”, pasó atener la connotación negativa de salvajes o in-civilizados. Estos grupos, tradicionalmenteausentes y marginados de la conformación dela nación, entraron a influir de manera impor-tante en esa nueva etnicidad expresada por to-dos los demás grupos del país.

De otro lado, y en cierta manera vincu-lado con lo anterior, en las décadas de los 70 y80, se implementaron en algunas provinciasecuatorianas, por parte de diversas institucio-nes -eclesiásticas y no gubernamentales-, cen-tros para la capacitación de indígenas con elfin de apoyar programas educativos, de desa-rrollo, culturales o religiosos. Los cursos quese impartían en esos centros, con contenidos ymétodos provenientes de la “Teoría de la De-pendencia”, la “Pedagogía del Oprimido” y la“Teología de la Liberación”, propiciaban deba-tes y discursos cargados, según cada caso, defuertes contenidos indigenistas e indianistas.Lo cierto es que, gradualmente, podemos ad-vertir la aparición de un discurso que influyeen las retóricas y prácticas de las organizacio-


nes tanto del Oriente como de la Sierra. En al-gunos lugares aparece una suerte de nativis-mo, en otras, una especie de revivalismo, undeseo de volver a ser como “nuestros antepa-sados”, a recuperar lo perdido, a hacer las co-sas “como eran antes de que llegaran los espa-ñoles”. La cuestión fue que, cuando se hablabade “nuestros antepasados”, los referentes fue-ron, en el caso de los indígenas andinos, el Ta-huantinsuyo y los incas. No fue, entonces, vol-ver a aquel pasado preincaico caracterizadopor una gran diversidad étnica -los cañaris, lospuruhaes, los pastos, para citar sólo algunosgrupos-, sino, reivindicar directamente a losincas como el referente que les permitiría leero interpretar lo que estaba sucediendo y lo quedebería hacerse en el futuro. Esto, como vere-mos inmediatamente, proporcionaría nuevoselementos para la negociación y construcciónde la identidad así como para la reconfigura-ción de la etnicidad.

4. LEVANTAMIENTO INDÍGENA, SÍMBOLOS Y ETNICIDAD

La dirigencia indígena ecuatoriana, encontacto frecuente con los líderes de Bolivia,Colombia, Perú y otros países, y disponiendode recursos cada vez más abundantes -libros,viajes, folletos, revistas, periódicos, películas,exposiciones y concursos-, comenzó a ver laposibilidad de integrar algunos ingredientesque le permitieran la elaboración de un dis-curso que, sin dejar de ser “ecuatoriano”, fueraigualmente regional, lo cual le permitiría, a suvez, obtener un fuerte respaldo y un mayor al-cance. A mi modo de ver, los aportes regiona-les, fueron entre otros, el líder indígena de laépoca colonial Túpac Amaru y la wipala boli-viana (Bolivia correspondía al Collasuyo o

parte sur durante el Tahuantinsuyo o incario)convertida en la sullpu92 por los indios ecua-torianos, y, a su vez, el ingrediente propio fue,junto con Rumiñahui, Lorenza Avimañay yFernando Daquilema, la figura de LázaroCondo.

Los tres elementos fueron integradosen una historia y una tradición consideradascomunes en virtud de que, históricamente, es-tuvieron presentes en procesos de resistencia -procesos de invención de la tradición legiti-madora de sujetos sociales y políticos emer-gentes (De la Peña, 1995)- para enfrentar ladominación de quien se supone había sido eladversario o enemigo (ver gráfico 3). En el le-vantamiento indígena, entonces, se dio el des-borde de una etnicidad que, a mi modo de ver,distaba mucho, cualitativamente hablando, deotras manifestadas en ocasiones anteriores.

¿Cómo caracterizar esta nueva etnici-dad? ¿Cuáles podrían ser sus rasgos distinti-vos? Respondo a tales preguntas basándomeen tres aspectos: los actores, las exigencias y losmedios.

Los actores

El evento de junio del 90 contó con laparticipación de numerosos indígenas quefueron constituidos históricamente como su-jetos-étnicos mediante las acciones tanto delEstado como de las organizaciones sindicalesy políticas (Verdesoto, 1986). Es decir, los in-dios actuales son, en parte, un subproducto noquerido por las elites políticas que nunca seimaginaron a los indios cuestionando ese esta-tuto basado en la imagen estamental que sobreellos ha tenido históricamente gran parte de lasociedad ecuatoriana -la cual implica una am-bigua mezcla entre marginalidad, tutelaje,


“minoría de edad”, inferioridad, atraso, su-puesta igualdad ante la ley, etc.-. Ya desde laColonia había tenido mucho éxito, al margende la clasificación estamental oficial establecidapor un orden legal, la clasificación que confor-mó un orden social espontáneo. Durante la eta-pa Republicana en el siglo XIX y gran parte delXX la administración étnica había estado ejer-ciéndose a través de aquellos intermediariosblanco-mestizos que podían manejar, aunquefuera imperfectamente, ambos códigos cultu-rales a igual que cierto tipo de herramientas ju-rídicas, políticas y administrativas. Tal modelode administración mantenía y reproducía, en-tre otras cosas, la imagen de un indio pasivo, in-fantil y, a veces, potencialmente peligroso.

Conscientes de llevar ese estigma socialy racial, algunos sectores indios desarrollaronprácticas que definieron sus relaciones interét-nicas. La acción de las organizaciones indíge-nas ha estado operando, en cierta manera, co-mo un revulsivo a esa representación tradicio-nalmente construida y sostenida por diferen-tes medios. Los indios han comenzado a pre-sentarse como sujetos étnicos conocedores desus posibilidades de incidir como movimientoen algunas de las decisiones políticas de quie-nes detentan el poder.

Quienes lideraron y participaron acti-vamente en el levantamiento fueron, enton-ces, aquellos indígenas que se inscribieron enesos procesos de construcción de nuevos suje-tos étnicos; si se prefiere, aquellos que entra-ron a formar parte de procesos constituyentesde una “ciudadanía étnica” caracterizada poruna serie de demandas que buscaban “redefi-nir las reglas de la participación social y polí-tica, es decir la configuración de los espaciospúblicos” (De la Peña, 1995: 118; Maldonado,1996), mediante la convocatoria a la constitu-

ción, entre otras cosas, de un “país plurinacio-nal”, “pluriétnico y multicultural” (MorenoYánez y Figueroa, 1992; CONAIE, 1994a).

En la actualidad, los indios ecuatoria-nos, al menos grandes sectores, han podidoaproximarse, unos más otros menos, y a dife-rencia de como lo fue en épocas anteriores, aaquellas dimensiones civiles, sociales y políti-cas de la ciudadanía de las cuales habían esta-do histórica y sistemáticamente excluidos. Esdecir, de forma similar a cómo ocurrió enotros lugares (cfr. De la Peña, 1995), los indí-genas ecuatorianos fueron marginados de susderechos ciudadanos, pero, dadas las condi-ciones creadas por ellos mismos a través desus organizaciones y de sus autoproclamadasnacionalidades, permitieron que su interven-ción y participación en esferas importantes dela vida nacional fueran cada vez más recono-cidas.

Por supuesto, en la actualidad, no todoestá hecho y el proceso continúa; la recompo-sición constante de las fuerzas sociales y polí-ticas en el seno de la sociedad ecuatorianaobliga a que indios y no indios sigan pugnan-do por mantener vigentes y a flote sus intere-ses respectivos. Además, no son bloques con-formados por grupos homogéneos sino todolo contrario, agrupaciones que se caracterizanpor tendencias disímiles y a veces claramentecontrapuestas, lo que implica que también ensu interior se requiera de negociaciones per-manentes. Por ejemplo, en el caso de los indí-genas, ha habido conflictos en cuanto a la ma-nera de implementar la educación ahora ensus manos. Los enfrentamientos se han dadono sólo entre evangélicos y católicos, sinotambién entre aquellos que militan en parti-dos o movimientos abiertamente opuestos ensus ideologías93. Como en México, por ejem-


plo, los indios de Ecuador también carecen deestatus político, “su única representación váli-da era (y todavía es) en tanto ciudadanos indi-viduales, por medio de las instituciones repu-blicanas como el municipio... El vínculo entreestas instituciones y la gente lo establecían lospartidos políticos...” (De la Peña, 1995: 120);en otras palabras, no se les reconoce sus dere-chos colectivos como grupo étnico.

Para los años 90, entonces, se pone demanifiesto una búsqueda por la ciudadanía ét-nica mucho más desarrollada debido, en par-

te, a la influencia de una etnicidad proporcio-nada por las dirigencias indígenas del Orienteecuatoriano quienes lograron que a nivel na-cional se incorporara el discurso étnico en loshasta ese momento discursos clasistas o sim-plemente culturalistas, articulando, a su vez,dicho discurso a la lucha por sus derechos ciu-dadanos. En síntesis, podría decirse que el Es-tado tuvo que reconocer, en los indios organi-zados, la existencia de un nuevo interlocutor.Hago hincapié en este aspecto organizativopuesto que implica un cambio en la percep-


ECUARUNARI

Wipala Tupac Amaru Lázaro Condo

MOVILIZACION INDIGENA

CONFENAIEJumandi

MOVIMIENTO ETNICO

CONAIE

PACHACUTIKDemandas étnicas

Luchas agrarias

Acceso a cargos públicosLevantamiento indígenade 1990 y 1994

Gráfico 3Visualización de la posición y desempeño de los símbolos en el proceso de conformación

del movimiento étnico en el Ecuador.


ción del fenómeno de lo étnico. La capacidadde movilización puesta en evidencia princi-palmente en el levantamiento de 1990 logróque el Estado abandonara su postura tradicio-nalmente indolente con respecto al significadode los indios como actores políticos quienes,como miembros de colectividades, buscabanlograr la restauración de privilegios y nuevasoportunidades mediante la movilización.

Las exigencias

El levantamiento fue el vehículo me-diante el cual el movimiento indio pudo pre-sentar sus demandas o exigencias concretadasen 16 puntos que incluían entre otras, declarara Ecuador como “Estado plurinacional”, en-tregar tierras a los indios de la Sierra, así comola linderación y legalización de los territoriosde los indígenas amazónicos y de otros gruposno quichuas, congelar los precios de los artí-culos de la canasta básica y la derogación deaquellos decretos que crearon organizacionesparalelas a las de la CONAIE.

Ese reconocimiento de los indios comoun nuevo grupo interlocutor -y opositor-, sedebió en parte a esas nuevas demandas o exi-gencias que comenzaron a planteársele alEstado ecuatoriano. A las anteriores peticionesque giraban casi exclusivamente alrededor dela tierra94 -linderación y titulación de predios,solución de conflictos, créditos favorables, rie-go, etc.-, se sumaron, entre otras, el derecho ala educación bilingüe, así como el respeto a sumedicina étnica. En fin, las demandas tuvie-ron que ver también con el derecho a ejercersus diferencias étnicas y culturales. Nos en-contramos, entonces, con un discurso quecombina peticiones de tipo económico conaquellas que reclaman el derecho al reconoci-

miento y ejercicio de los derechos étnicos co-lectivos; intereses económicos, sociales y polí-ticos, pero, igualmente una dimensión afectivavital para comprender el fenómeno de la etni-cidad, en la medida en que tal dimensión seencuentra en estrecha relación con la cons-trucción de identidad (Epstein, 1978). “La rei-vindicación del derecho a la tierra y territoria-lidad, afirma el dirigente Luis Macas (1991:12-13), es histórica, no es nada nueva. En rea-lidad ésta es nuestra principal demanda. Laexistencia de más de un centenar de conflictosde tierras a nivel de la Sierra fue lo que pren-dió el Levantamiento (...)

Asimismo nuestra demanda contem-pla el pedido de reforma al art. 1º de la Cons-titución Política del Estado, reconociendo alpaís como Estado Plurinacional, ya que consi-deramos que nos identificamos como nacio-nalidades indígenas que formamos parte deun Estado Plurinacional”. La agenda, en sínte-sis, expresaba demandas jurídico-políticas,económic as, agrarias y culturales.

Los medios

Estoy seguro de que en el discurso queactuó como factor importante para activar eseestallido de una etnicidad recreada en las dé-cadas de los 80 y 90 estuvieron involucradas,entre otras muchas, dos ideas abiertamenteexpresadas por los dirigentes del movimiento.Una de esas ideas fue que ellos, los indios, te-nían igual o mayor derecho a ciertos recursosy oportunidades simplemente por el hecho deser indígenas o aborígenes, es decir, origina-rios. La otra, se refería a que se les debía dis-pensar un trato privilegiado por parte del res-to de la sociedad ecuatoriana, formalizado endecretos y leyes, para reparar los 500 años de

marginamiento, sufrimiento95 y opresión. Es-tos fueron, entre otros, como los principiosmorales que circularon a lo largo y ancho del“territorio indio” ecuatoriano activando, encierta medida, ese orgullo étnico que se tradu-jo en acciones cada vez más explícitas de resis-tencia y de rechazo a prácticas de la sociedadblanco-mestiza y de las clases dominantes quehabían sido tradicionalmente aceptadas comonormales, naturales o deseables para el buenfuncionamiento del statu quo.

Es importante prestar atención a un as-pecto que guarda relación asimismo con la“moralidad indígena”. Frente a la pérdida delegitimidad y de autoridad moral del aparatoestatal, los indígenas agrupados en la CONAIEre-inventaron una tradición al acoger comopropios los llamados mandamientos incas:ama shua, ama yuya, ama quilla -no robes, nomientas, no seas perezoso.

Esta idea, de ser los herederos o suceso-res de los habitantes originarios, los llevó a re-presentarse a sí mismos como ramas de un ár-bol más grande96 por cuyas venas circulabauna misma “sangre”97, miembros de una “ra-za”98 que se extendía más allá de unas fronte-ras nacionales incorporándolos a un mundocultural e históricamente más rico y promiso-rio. La Colonia y la República, según tales dis-cursos, habían buscado fragmentar y romperese destino que originalmente había sido co-mún, para introducirlo en un proyecto no só-lo al margen sino en contra de su propio pro-yecto primordial. Era este proyecto el que de-bía ser reconstituido. Es este contexto ideoló-gico, al lado, claro está, de otros factores -laacentuación de su identidad étnica, por ejem-plo-99, el que va a permitir que elementos co-mo la “bandera del Tahuantinsuyo” o wipala ylas figuras de Túpac Amaru y Lázaro Condo se

articulen y creen un parentesco para favorecerla constitución de esa etnicidad proclamadaen el levantamiento de 1990.100

En un vídeo que sobre tal evento fueelaborado conjuntamente por los dirigentesde la CONAIE y el Centro de Estudios y Difu-sión Social (CEDIS) se captan diversos mo-mentos durante los cuales los indígenas testi-monian ese “orgullo étnico” (Glazar & Moyni-han, 1975) y esa autoridad moral que afirmantener frente a los funcionarios estatales y a lasociedad anfitriona precisamente porque, dealguna manera existe entre ellos y el Tahuan-tinsuyo, pese a la fragmentación y a las inte-rrupciones, una cierta continuidad. En uno delos segmentos del vídeo podemos ver al “ya-chaj”101 Alberto Taxo (o Tatzo) en una plata-forma levantada en la plaza de El Salto en laciudad de Latacunga.102 En esta tarima, situa-da frente a miles de indígenas reunidos en laplaza, además del “yachaj” están la gobernado-ra y el prefecto de la provincia, funcionariosdel IERAC, del Ministerio de Agricultura yGanadería, del INERHI (Instituto Ecuatoria-no de Recursos Hidráulicos) y de varias agen-cias de desarrollo rural. En su intervención del5 de junio, llena de mucho humor y vista poralgunos como “un juicio popular a la sociedadblanco-mestiza y a sus instituciones por partede los indígenas” (Moreno Yánez y Figueroa,1992: 72), el “sabio” indígena hace un relatodentro del cual deja entrever los atropellosque han sufrido desde siempre, antiguamentepor los españoles y en la actualidad por los te-rratenientes y los funcionarios gubernamen-tales. En medio de aplausos y risas de los pre-sentes, los representantes del Estado se ven re-queridos a firmar un documento en el cual secomprometen a tratar, en el menor tiempoposible, los problemas más sobresalientes cuya


solución se ha visto obstaculizada o diferidapor los agentes del Estado.

Por momentos, el discurso del dirigen-te étnico es una mezcla de utopía andina, detradiciones inventadas y de constatación dehechos articulados en una retórica historicistapara dar la idea, en cierta forma, de una co-munidad imaginada, una comunidad visibleque reclama lealtades, legitimada por la exis-tencia de una historia compartida en un terri-torio definido e imaginado como propio (Dela Peña, 1994b). De hecho, en ese discurso sereafirman aquellos principios morales ya refe-ridos, así como la idea de que se está partici-pando en un momento histórico importantecuyas raíces se hunden en un pasado gloriosoiniciado cuando sus antepasados resistieronheroicamente a los colonizadores españoles;de esta manera, la historia india en el discursodel dirigente homogeneiza a los indios olvi-dándose de los conflictos, las contradiccionesy las fisuras que hubo y hay, a la vez que, comoseñalé, vincula el pasado con el presente otor-gándole una pretendida continuidad, de lamisma manera como los miembros del movi-miento katarista en Bolivia reivindican sus ne-xos con Túpac Katari para constituir un ele-mento ideológico que busca tanto la unifica-ción como la movilización de la memoria his-tórica (Albó, 1987)103. De igual manera, lasbanderas de Ecuador y del Tahuantinsuyo (ensu versión ecuatoriana), presentes conjunta-mente en varias marchas, ondean de manerasimbólica en tal sentido. En este mismo ordende cosas podemos leer en el folleto El levanta-miento indígena visto por sus protagonis-tas104: “El levantamiento [indígena de 1990]fue una acción histórica mediante la cual semanifestó nuestra dignidad, nuestra fuerza yunidad, heredadas de Túpac Amaru, Rumiña-

hui105, Túpac Katari106, Daquilema107, Am-brosio Lasso108, Dolores Cacuango109, LázaroCondo110 y más héroes que nos dejaron susenseñanzas y ejemplo de lucha” (p. 6).

Implicadas en esta manera o “estilo ét-nico” de hacer las cosas -expresado en la vidacotidiana (De Valle, 1989: 18)- y susceptiblesde ser rastreadas históricamente están “las es-trategias adoptadas por los actores indiosfrente a las instituciones del Estado nacional”(De la Peña, 1995: 118). En tal sentido, la etni-cidad puede proporcionar aquellas bases quepermiten el brote de una conciencia de oposi-ción así como manifestarse en prácticas con-trahegemónicas (De Valle, ib). Si, como afirmaDe Valle, en la realidad cotidiana se reconocenlas contradicciones existentes expresadas enantagonismos étnicos, regionales y de clasedesde una perspectiva totalizadora que abarcalo social, lo económico y lo cultural, esos ele-mentos que expresan a la clase en términosculturales, pueden hacer que los sectores su-balternos se enfrenten de manera más efectivaa la hegemonía de las clases dominantes, per-mitiendo la emergencia de formulaciones al-ternativas. La concepción de Estado-nacióncree necesario, para mantenerse, hacer énfasisen la existencia de un modelo cultural únicoarticulado a un proyecto social también su-puestamente único. De esta concepción de na-ción se deriva, por supuesto, un modelo deciudadanía que subordina o niega diferenciaslingüísticas, culturales y étnicas buscando laconstitución de una “comunidad política ima-ginaria” en donde todos los individuos gozande derechos (Safa, 1998: 69). Según De Valle, elEstado no acepta la diversidad cultural aun-que la tolere; niega la pluralidad cultural den-tro de una retórica de “integración nacional” ala vez que refuerza las diferencias étnicas y cul-


turales en un intento por ocultar las contra-dicciones sociales.

Asimismo, el Estado despliega la estra-tegia de la preservación de la diversidad cultu-ral activando lo folclórico, lo exótico y lo tu-rístico sin hacer referencia alguna a la realidadintentando convertir de este modo lo étnicoen algo inocuo. Se apropia de expresiones cul-turales de los grupos subalternos para redefi-nirlas, resignificarlas e integrarlas en su dis-curso sobre la unidad nacional. Pero es en es-tos campos precisamente “donde los sectoressubordinados crean zonas de resistencia, desa-rrollando en ellos una estrategia de supervi-vencia y acción política” (De Valle, ib. 21; én-fasis en el original). De acuerdo a estas ideas,durante los días del levantamiento los indíge-nas explicitaron una etnicidad que se había es-tado viviendo y “usando” cotidianamente enépocas previas a tal evento. Esta etnicidad, ami juicio, incorpora un ingrediente importan-te: la resistencia igualmente cotidiana, en unasocasiones explícitas y en otras de manera vela-da. Las prácticas de la vida diaria de los indí-genas responden, muchas de ellas, a las prácti-cas también cotidianas del Estado y de losmiembros de la sociedad anfitriona, comoaquella del blanqueamiento inscrita en unproceso considerado como civilizatorio, me-diante el cual “la periferia heterogénea subor-dinada es asimilada al centro homogéneo do-minante”. (Stutzman en Williams, 1989: 432).Por tal razón hice referencia anteriormente alEstado como un factor importante en cuantoa la construcción de sujetos étnicos -construc-ción que ocurre en las minucias de la prácticadiaria, en los encuentros rutinarios entre etni-zadores y etnizados (Comaroff, 1994)- ya quelos indígenas van ganando nuevos espacios ala vez que refuncionalizan aquellos con los

cuales cuentan para desarrollar sus estrategiasde resistencia.111 Algunas de estas estrategias,según vimos, son simbólicas, pues, si debenponer “límites al avance de las fuerzas hege-mónicas” (De Valle, ib. 14), cuentan con aque-llos símbolos presentados como oficiales yunívocos en su significación. La resistencia,entonces, debe presentar contra-símbolos osignificados alternativos a los símbolos oficia-les para producir “contraefectos no neutrali-zables” (Habermas, 1994: 33).

Lo vimos anteriormente cuando afir-maba que los indígenas buscaron reapropiarsede algunos personajes y hechos de su historiahasta entonces en boca de una retórica oficialreproducida por mecanismos como la educa-ción, los actos oficiales y los medios de comu-nicación.112 El espacio de la educación, cedidooficialmente a los indígenas, fue una instanciaimportante para que pudieran contar conotras maneras de vivir y usar su etnicidad.

Además, me parece importante señalar,así sea de paso, el éxito relativo que tuvo unode los recursos utilizados por los indígenasdurante el levantamiento y que manifiesta, ami modo de ver, esa manera distinta de perci-birse como ciudadanos étnicos: la ocupación yapropiación simbólica de espacios que secu-larmente han sido percibidos como pertene-cientes de manera exclusiva a determinadossectores o grupos de la sociedad anfitriona. Enefecto, templos, plazas, calles y oficinas estata-les, sirvieron como “plataformas de lanza-miento” para que los indígenas alcanzaranuna mayor cobertura en el anuncio de sus de-mandas. En los primeros momentos del levan-tamiento, tal vez por lo inusitado de los acon-tecimientos y por la euforia de los medios decomunicación que querían cubrir las noticiasen exclusiva, las entrevistas113 realizadas a los


líderes y a indígenas de la base se sucedieronunas a otras.

Después, cuando se hizo conciencia delalcance que habían ido tomando los aconteci-mientos, los periodistas se vieron obligados arestringir sus comunicados en un intento porrecortar la influencia o disminuir el impactoque pudiera tener el levantamiento en la opi-nión pública no india. Pero para estos mo-mentos los indígenas contaban ya con un apo-yo fundamental en sectores eclesiásticos y or-ganizaciones no gubernamentales quienes te-nían a su disposición medios de difusión conuna cobertura relativamente importante.

Hemos visto cómo durante el levanta-miento los indígenas utilizaron medios nue-vos y antiguos; pero, estos últimos -las mani-festaciones o las concentraciones, por ejem-plo-, integraron elementos propios de un dis-curso étnico que, si bien se había ido gestandopoco a poco en los años anteriores, en estaocasión se actualizaba de manera más eviden-te al poner en primer plano su facultad deejercer no tanto sus derechos políticos indivi-duales como ciudadanos, sino sus derechossociales colectivos como grupos étnicos.

Lo dicho hasta ahora nos lleva a pensarque para analizar la etnicidad y concretamen-te en su carácter de estrategia política, ha sidopreciso tomar en cuenta referentes importan-tes como la clase, la cultura y la nación. En laconformación de esta última, la etnicidad seasemeja a un producto no deseado que estáahí con su presencia molesta y que el poder encada época trata de asumir a su manera paraintegrarla, ocultarla o suprimirla. Pero es pre-cisamente allí, en esas condiciones, donde losgrupos étnicos comienzan, desde su cultura, areformular las relaciones con la sociedad ma-yor empeñada en la supuesta necesidad de

crear e implementar un único proyecto políti-co, societal y cultural, es decir, un proyecto na-cional. Mas si la nación supone la existencia deuna homogeneidad cultural (Comaroff,1994), es en este tipo de relaciones, insisto, endonde la cultura se produce y se reproduce alverse en la necesidad de enfrentar y resistir laspretensiones homogeneizadoras del Estado.Los gobiernos nacionales han logrado, sin pre-tenderlo, una explosión de políticas de identi-dad dentro de la comunidad nacional, comoocurrió con las etnias amazónicas ecuatoria-nas, precisamente cuando tales gobiernos, in-sertos en un proceso de globalización -marca-do a la vez por la comprensión material y cul-tural del mundo, una creciente conciencia deunicidad y la interdependencia entre los hom-bres-, hicieron grandes esfuerzos por reasentarsu soberanía a la vez que permitieron la incur-sión del gran capital borrando las economíasnacionales. Pero con la emergencia de un or-den cultural global por parte del capitalismono se están destruyendo las culturas locales; locierto es todo lo contrario: los elementos cul-turales colonizadores son convertidos en ele-mentos domésticos y locales, en términos desímbolos y significados familiares (Comaroff,1994; Long, 1996).

Añadiría que no debe hablarse sólo deelementos culturales colonizadores pertene-cientes a esa “cultura global”; también, comoen los casos de Túpac Amaru y la wipala, de-bería hacerse mención de cómo, al estar inser-tas en un proyecto cultural global, dotaría aesas culturas locales de ingredientes que, even-tualmente, podrían ser utilizados para la resis-tencia y la movilización y, por qué no, para lainstauración de procesos de “desglobaliza-ción”. Esto nos lleva a considerar la historici-dad del fenómeno étnico implicado tanto en


contradicciones de clase como en procesoshistóricos más globales. Así las cosas, pode-mos pensar que los indígenas ecuatorianos re-crearon y vivieron una etnicidad de acuerdocon lo que estaba sucediendo, de ahí que lasdistintas organizaciones indígenas reunidas enla CONAIE hubieran expresado en 1990 ytambién en 1994, no sólo ante el Estado sinotambién ante los partidos políticos y organiza-

ciones clasistas, una nueva etnicidad a travésde su competencia para la movilización políti-ca. Tal movilización hizo posible la instaura-ción de alianzas y la elaboración de estrategiaspara el futuro como las desplegadas en laselecciones generales de mayo de 1996, o parala Asamblea Constituyente en noviembre de1997.


Si el tótem sirve para pensar, ¿lo sontambién los símbolos?; y si estos son políticos,¿más aún? Los símbolos políticos se han con-vertido de algún modo en una eventual fuen-te de malestar para quien participe en un cam-po social o en la arena política. Han sido unapesadilla para aquellos gobernantes que de-bieron enfrentar, con éxito o sin él, las movili-zaciones abanderadas por quienes, vivos omuertos, se presentaban para desafiar la su-puesta legitimidad de sus regímenes. Pero,igualmente, un dolor de cabeza para aquellosactores sociales involucrados en acciones co-lectivas que vieron cómo, quienes detentabanel poder y “salvaguardaban el orden”, desple-gaban símbolos para cuestionar, desvirtuar ydeslegitimar sus objetivos. Los símbolos polí-ticos, entonces, además de buenos para pen-sar, son buenos igualmente para confundir,controlar y dominar, pero también lo son pa-ra desenmascarar, resistir e impugnar. Este ca-pítulo trata sobre eso.

1. RELACIONES ENTRE SIMBOLISMO YPOLÍTICA. UNA REFLEXIÓN TEÓRICA YMETODOLÓGICA NECESARIA

Tuve la ocasión de exponer en otro lu-gar (Botero, 1998b), que un sistema, o mejor,

un campo político se constituye o es el resul-tado, por un lado, de lo que podrían llamarseretóricas y prácticas cuyos contenidos simbó-licos intentan mantener bien delimitadas lasfronteras geográficas, administrativas, de gé-nero y de relaciones de poder; es decir, unapraxis y un discurso oficiales dirigidos a crearlos límites precisos tanto para los de “dentro”como para los de “fuera”, los que son y los queno son según esa visión y división del mundoque ha llegado a constituirse en la tan familiar“evidencia dóxica” (Bourdieu, 1992), o en elnatural e indiscutible “mundo de la vida”(Schutz y Luckmann, 1973; Habermas, 1990);y, por otro, de la praxis y del discurso o discur-sos de quienes no han tenido acceso a ese po-der oficial pero que detentan o poseen algúntipo de poder aunque esté en clara desventaja.Favorezco el concepto de campo al de sistemaporque me parece que se acerca más a lo queintento explicar: ver lo político como un pro-ceso permanente de conformación donde seinscriben fuerzas opuestas instrumentadasmediante la praxis de los actores sociales per-tenecientes, a su vez, a clases o grupos; los en-cuentros conflictivos se sitúan y se desarrollanen su seno y hacen posible su constitución yreproducción. El concepto de sistema, si bienpuede ser considerado, para el caso que inves-

Capítulo VI

LA RESURRECCIÓN DE LÁZARO O LA HISTORIA DE UN SÍMBOLO

Simbolismo, identidad y política

tigo puede dar la impresión de algo que pare-ce estar ya formado, expresar mayor rigidez, opuede ofrecer la sensación de que, pese a con-siderar las contradicciones, éstas pueden llegara percibirse de tal manera que no haya lugarpara la transformación.114 En este sentido, dealguna manera estoy haciéndome eco de algoque ya Turner (1957) había formulado, cuan-do asumió el concepto más amplio del camposocio-político reemplazando al concepto ce-rrado de sistema socio-político, argumentan-do que esta manera de conceptualizar el cam-po permite estudiar las condiciones particula-res y los espacios en donde se dan las diferen-tes formas de lucha por el poder. Últimamen-te hay quienes hablan de “sistema abierto” ybuscan equipararlo al de campo, pero perso-nalmente no veo, por ahora, sus beneficios. Encorto, el campo social, ligado a la sociedad através del poder (Bourdieu, 1992; Roseberry,1994b), es “un conjunto de relaciones socialesque emergen en un contexto dado” (De la Pe-ña, 1980: 23). Hay autores que prefieren con-ceptos como “entorno” (Adams, 1970, en De laPeña, 1980) o “dominio” (Adams, 1970) con elfin de remplazar o complementar la noción decampo. Ahora bien, no creo, como se ha suge-rido con frecuencia, que la dimensión política-concebida ya sea como sistema o como cam-posea el resultado de la suma de dos sistemaso prácticas políticas exteriores y autónomas;es decir, “el” sistema político construido yconstituido desde las clases dominantes suma-do “al” sistema de las clases subordinadas.Tampoco creo que lo político sea única y ex-clusivamente la manera como se diseña, seconstruye, se organiza y se pone en ejecución“el” proyecto político proveniente de las elitesdominantes. Sostengo más bien que un campopolítico se constituye históricamente como tal

–es decir, de manera cotidiana o coyuntural-por aquellos sectores involucrados en el es-fuerzo permanente por tratar de obtener con-sensos legitimadores a sus respectivas accioneso prácticas de poder orientadas a influir en laobtención y conservación de determinadosbienes. Dicho de otra manera, el encuentro ola interacción entre la búsqueda de hegemoníadesplegada por las clases y elites dominantes -representadas de manera significativa por elEstado-, y las respuestas y propuestas contra-hegemónicas –sistémicas o no- por parte delas clases y grupos subalternos, es lo que haceposible o permite la constitución y reproduc-ción de un campo político. En efecto, incorpo-rado a la hegemonía, la contrahegemonía esun concepto poderoso para enfatizar la natu-raleza oposicional de muchas prácticas ideo-lógicas de los grupos subordinados (Crain,1989). Los intereses contrapuestos de las clasesdominantes y de las clases y grupos sometidosinforman con sus propios significados a ele-mentos -proyectos y prácticas- económicos,sociales o culturales elaborando símbolos que,a su vez, producen, reproducen y, en determi-nadas circunstancias, transforman no sólo elcampo político sino también la hegemonía,por cuanto ésta, según Gramsci, no es una for-mación ideológica definitiva y monolítica, sinoun problemático proceso político de domina-ción y lucha. Precisamente, debido a la fragili-dad de la hegemonía, ésta debe ser constante-mente renovada, recreada, defendida y modifi-cada como las relaciones de fuerza en una so-ciedad que cambia de modo permanente (Wi-lliams, 1980; Alonso, 1994; Crain, 1989).

Ahora bien, es en ese campo, en esecontexto de interacción, confrontación y lu-cha en donde se producen unos símbolos po-líticos y se reproducen otros; pero es también


allí en donde algunos de ellos desaparecen yotros se transforman. Los símbolos no sólo seinscriben en las prácticas de los actores socia-les, sino que ellos mismos son hechos sociales.En otras palabras, los símbolos informan cier-tas prácticas pero también son producidos, re-producidos y transformados en el desarrollode esas prácticas; o como afirma Turner (1975:96), los símbolos “son elaborados duranteacontecimientos e informados por las pasio-nes de las relaciones humanas”. De esto se de-riva que los símbolos no se dan de manera na-tural ni aparecen por generación espontánea,por el contrario, son construidos histórica-mente y mantenidos como vigentes por la so-ciedad o por determinados grupos de ella(Geertz, 1989: 300); además, esa historicidadde los símbolos nos advierte que emergen encontextos o en procesos marcados por un de-sarrollo desigual (Roseberry, 1994a).

Reconocer esta desigualdad o diferen-ciación implica, según Roseberry, una referen-cia obligada a las conexiones entre cultura yrelaciones de poder y dominación. Ahorabien, que suceda una cosa u otra, es decir, queun símbolo sea producido, resignificado o de-saparezca, dependerá de los símbolos que delas partes en pugna estén implicados en esa“lucha simbólica... que saca a la luz el conflic-to” (Turner, 1980: 27). Pero la lucha simbólicasupone una “violencia simbólica”, o sea, esaforma de violencia que hace posible o preten-de lograr que sea posible, que las arbitrarieda-des en el ejercicio del poder por parte de quie-nes lo detentan, sean observadas como natu-rales por aquellos sobre quienes se ejercen(Bourdieu, 1991). La lucha surge cuando se lo-gra acceder al entendimiento de la no “natura-lidad” en cuanto a lo arbitrario en el ejerciciodel poder (Bourdieu, 1990), es decir, cuando

se toma conciencia de esa violencia simbólica.Cada grupo, en medio de la lucha -circunstan-cial o cotidiana-, presenta o esgrime sus pro-pios símbolos a los cuales considera legítimosy eficaces; de acuerdo a cómo se estén presen-tando las cosas, seleccionará aquellos que esti-me más oportunos que otros evaluados comoinútiles o inapropiados para ese momento. Eseproceso de selección es político e involucracuestiones de poder por cuanto toma en cuen-ta las relaciones de dominación y subordina-ción; es decir, tal proceso se basa en una selec-ción e interpretación que la misma gente hacede una historia que toca aspectos de una reali-dad que se vive permanentemente en el marcode las relaciones entre dominadores y domi-nados (Roseberry, 1994a: 27). Aquí nos en-contramos con lo que podría denominarse la“instrumentalidad” del símbolo proporciona-da por su relación con aquello que se deseaobtener en cierto tipo de conflictos y entre de-terminado tipo de grupos o actores socia-les.115 Mediante los símbolos políticos, comosímbolos de poder, las personas pueden serllevadas -o manipuladas, si se prefiere- a ima-ginarse a sí mismas como miembros de comu-nidades o grupos definidos por característicasadscriptivas, gustos personales, hábitos opreocupaciones comunes. Es decir, los símbo-los políticos están en la capacidad de alimen-tar categorías y políticas identitarias.

Los símbolos de poder, por otra parte,no tienen que ser necesariamente símbolosconcebidos como políticos. Existen, por ejem-plo, símbolos religiosos utilizados en una ce-remonia o ritual que pueden revestirse de sig-nificado político. Dicho de otro modo, hayque pensar que tales símbolos, que formanparte de un campo religioso o ritual -allí hannacido y allí se han reproducido- sean, en de-


terminados momentos y contextos, y con cier-tos fines, resignificados o resemantizados po-líticamente aunque no lleguen a pertenecer -almenos no de manera formal- al campo políti-co mismo116.

En este sentido, de acuerdo a Turner,hay que considerar el contexto en el cual unsímbolo es utilizado (“sentido estructural”) yponerlo en relación con otros símbolos y otrossistemas de símbolos (“sentido posicional”),de esta manera podremos entender hacia dón-de se dirige la instrumentalización o manipu-lación de ese símbolo (Turner, 1980: 56).Acordémonos, por ejemplo, del cura Hidalgoquien con la imagen de la Guadalupana -unsímbolo religioso- logró sacar a flote senti-mientos imprevisibles en sus seguidores o ennuestro caso, Lázaro Condo considerado co-mo “mártir” campesino aunque, como vere-mos, no se le haya percibido como un elemen-to sagrado o religioso. Esto nos lleva a pensaren aquella dimensión del símbolo, así sea reli-gioso, como movilizador político, por cuantolos símbolos son instigadores de la acción so-cial puesto que son “fuerzas” que inducen a in-dividuos y grupos a actuar (Turner, 1975: 39-40).

Ahora bien, si para Geertz (1989) el es-tudio de los actos simbólicos tiene como metael análisis del discurso social, pienso que tam-bién el discurso político debería ser incluidoen ese análisis. Tanto el discurso social como elpolítico son el resultado de procesos de cons-trucción socio-cultural en los cuales intervie-nen no sólo la verbalización, sino también lasprácticas políticas cotidianas de los actores so-ciales de acuerdo al lugar que ocupan en unasociedad diferenciada por estamentos y clases.Esa construcción implica, desde luego, la crea-ción y manipulación de símbolos. Los símbo-

los están comprometidos en el proceso social,lo cual quiere decir que son, entre otras cosas,un factor de acción social y, por lo mismo, he-chos sociales (Turner, 1980: 22.30).

Observa Cohen (1974; 1979), que el es-tudio o análisis de los símbolos dentro de lasrelaciones de poder es algo específico para elantropólogo puesto que tradicionalmente seha hecho un análisis por separado ya sea porparte de la antropología o de la ciencia políti-ca. Es preciso, según él, tomar en cuenta “lasimplicaciones políticas de los símbolos cultu-rales” (1979: 87) por cuanto las relaciones depoder -entendido por él como “una abstrac-ción de las relaciones de dominación y subor-dinación” (ib. 88)- “son objetivadas, desarro-lladas, mantenidas, expresadas o camufladaspor medio de formas simbólicas y patrones omodelos de acción simbólica” (ib. 89). Llegadoa este punto, y en el marco concreto de estaobra quiero formular algunas preguntas paraconsiderar esta articulación y, además, paramostrar las diferencias entre los símbolos po-líticos y otros símbolos. Tales interrogantespodrían plantearse desde dos perspectivas dis-tintas; una de ellas implicaría preguntas como:¿Pueden los símbolos llegar a conformar unsistema político? O en otras palabras, ¿pode-mos afirmar que al igual que el parentesco(Schneider, 1980), la religión y la cultura(Geertz, 1989) o el ritual (Geertz, 1989; Tur-ner, 1980), también lo político es un sistemade símbolos? O desde un segundo punto devista, las preguntas serían del orden de: extra-polando lo afirmado por Geertz (1989: 133),¿es lo político un campo de interacción dentrodel cual podemos encontrar los símbolos po-líticos? Y, de ser así, ¿de qué tipo de símbolosestamos hablando?, ¿de símbolos exclusiva-mente políticos o igualmente, de símbolos que


surgen en contextos diferentes y por determi-nadas circunstancias adquieren una connota-ción o significado político? Si los símbolos po-líticos cambian, ¿de qué manera lo hacen?,¿tienen los símbolos políticos existencia pro-pia, es decir, un “ciclo de vida”?, ¿nacen, cre-cen, se reproducen y mueren independiente-mente de otros sistemas simbólicos y de lascondiciones y prácticas socio-económicas? Lasreflexiones siguientes se realizan de acuerdo aesta segunda manera de entender la relaciónentre el simbolismo y lo político.

Si en un primer instante mi intenciónes llamar la atención sobre la importancia quepara la comprensión de ciertos hechos o fenó-menos sociales tiene el estudio de los símbolosen su relación con las prácticas, precisamentepara ver algunas de las formas como esos sím-bolos han sido construidos y utilizados paraocultar, enmascarar y dotar de legitimidadprácticas políticas o ejercicios arbitrarios depoder, también lo es, en un segundo momen-to, para indicar cómo los símbolos son pues-tos al servicio de la construcción y desplieguede un contrapoder que impugna el poder po-lítico oficial o para colaborar en la construc-ción de identidades sociales y políticas. Estotiene que ver con la forma cómo el poder esproducido y reproducido, legitimado o con-testado. Intento asimismo descubrir en qué si-tuaciones o condiciones emergen, se reprodu-cen y mueren los símbolos políticos. Cuálesson sus medios de producción, cómo circulany cómo son apropiados y aprovechados porlos actores sociales. En tal sentido, será unaaproximación desde una “economía política”del símbolo. Roseberry (1994a: 36), a partir deun acercamiento que él establece al sumareconomía política y simbolismo, afirma que“la acción está informada por los significados

que la gente asume o toma para actuar y quelos significados están informados por las acti-vidades de la gente” (ib. 33). En este mismoorden de cosas, De la Peña (1996) argumentaque, pese a los desacuerdos existentes, los an-tropólogos simbólicos están de acuerdo enque el estudio de las representaciones colecti-vas debe centrar su atención en aquellos siste-mas de símbolos que informan la vida cotidia-na de las personas.

Según lo anterior, debe suponerse queen un campo político encontraremos, por unlado, aquellos símbolos que desde el poderinstitucionalizado y legitimado se presentancomo los que tienen la propiedad de conden-sar y unificar lo fundamental de ese campo, ypor el otro, los símbolos que, producidos des-de quienes “padecen” ese poder oficial, quie-nes supuestamente no tienen poder, buscan li-mitar o contestar -así sea parcialmente- la va-lidez y pretendida univocidad de los símbolospolíticos dominantes que son en realidad“esencialmente ambivalentes... enraizados enla condición humana y en las relaciones depoder” (Cohen, 1979: 87). Tal impugnación espor lo general parcial porque lo más probablees que se den situaciones en las cuales no to-dos los símbolos puedan ser cuestionados envirtud de que algunos de ellos han llegado arevestirse de un grado tal de legitimación y deinmutabilidad, -es decir, de “naturalidad”-que se consideraría un despropósito tan sólollegar a pensar que deban o puedan ser cues-tionados; o bien, porque forman parte de unimaginario –“mundo de la vida cotidiana” o“doxa”- dentro del cual ni siquiera quepa lasospecha de que esos símbolos pueden sercontradichos y menos deslegitimados. Estoypensando, por ejemplo, en símbolos conside-rados “sagrados” como las banderas, los him-


nos y escudos nacionales, así como las mismasconstituciones o “cartas magnas” de las nacio-nes, referidos a realidades que trasciendencualquier intento de cuestionamiento. Perosabemos que tales realidades -la “patria” o la“nacionalidad”, por ejemplo- han sido consti-tuidas en un largo proceso histórico para locual se ha echado mano de tecnologías discur-sivas –libros de historia y geografía, progra-mas educativos, campañas publicitarias, fies-tas patrias, desfiles, etc.- orientadas hacia finesdeterminados como la construcción, porejemplo, del campo político o de la nación. Eneste sentido, a través de un cierto tipo de retó-ricas que remiten a un pasado épico, la naciónes imaginada como eterna y primordial; en ta-les discursos se utilizan y se crean símbolosque logran convertir los sentimientos en unamor casi sagrado, en piedad; “y la sacraliza-ción de la nación es simultáneamente la sacra-lización del Estado” (Alonso, 1994: 388). Parala impugnación y cambio de esos símbolos“sagrados” por otros tendría que sobrevenir yafuera una revolución o un cambio políticodrástico; en estas circunstancias se pretendedar la impresión de comenzar un “orden nue-vo” cambiando o transformando los anterio-res símbolos “fundantes”: la constitución, labandera o el escudo.117 Según las reflexionesque he estado haciendo, podemos ver que elcampo político no está conformado exclusiva-mente por símbolos políticos sino que es uncampo de interacción social dentro del cual seinscriben símbolos políticos que, según lasprácticas de los actores, ayudan a que el cam-po se estabilice o se transforme. De igual ma-nera, un campo político trasciende la simpleesfera del poder oficial, es decir del gobierno,e incluye otros espacios sociales y, por lo mis-mo, otros actores que reproducen esos símbo-

los oficiales aunque no tengan nada que ver, almenos directamente, con el poder formal uoficial. Pero, asimismo, como se señaló, esecampo político cuenta, para existir como tal,con símbolos que los subordinados oponen alos símbolos oficiales.

Quienes detentan el poder o quienesbuscan obtenerlo y se apoyan en esos símbo-los que podemos denominar “mayores”,118

han utilizado, a su vez, símbolos “menores” -oaccesorios, secundarios o complementarios-con el fin de presentar los primeros como lossímbolos que identifican ya sean a la nación, alorden o al poder o a quienes precisamente loscuestionan. Encontramos, en el caso de lossímbolos oficiales, una diversidad de elemen-tos -a los cuales se les ha dotado de un signifi-cado especial- que todavía puede sorprender-nos. Las letras de los himnos -y aún ciertas pa-labras-, los colores de las banderas, los emble-mas de los escudos, las formas de elección degobierno o la denominación de las divisionesterritoriales, dan cuenta de especificidades al-rededor de las cuales se han creado, además deotras cosas, las identidades nacionales y loscampos políticos, por cuanto los sistemas sim-bólicos son fuentes extrínsecas de informa-ción y se presentan como modelos para la or-ganización de procesos sociales y psicológicos(Geertz, 1989: 191), y porque el nacionalismotiene la tendencia al particularismo cultivandosímbolos, fetiches y un carácter nacional au-tóctono, buscando así evitar la dispersión(Harvey en Alonso, 1994: 388). De acuerdo aesto, en un campo político encontramos sím-bolos tanto multirreferenciales como unirre-ferenciales (Turner, 1980: 32), haciéndose usode los primeros para mantener la importanciade los segundos. En otras palabras, los símbo-los unirreferenciales son aquellos que llegan a


constituirse en los símbolos “mayores” o “sin-tetizantes” de un sistema político, es decir,aquellos símbolos que difícilmente puedenllegar a ser impugnados a riesgo de, según elcaso, hacer desaparecer todo el orden estable-cido por el Estado o poner en peligro las lu-chas de los sectores subordinados; son los sím-bolos que se pretende hacer aparecer con unay sólo una interpretación, un significado otor-gado por la retórica oficial o por quienes seconsideran los exclusivos intérpretes y vocerosde los significados.

Esto es posible porque, generalmente,se supone que descansa sobre bases “natura-les” incuestionables, cuando en verdad los as-pectos de la realidad social dados por hechosson construidos a partir de esas ideas que es-tán dentro de límites establecidos dialéctica-mente, a medida que los estratos “dominante”y “subordinado”, colocados de diversas mane-ras, se confrontan uno a otro durante la for-mación y mantenimiento de un orden hege-mónico. Es este orden el que trata de delimitarel rango de preguntas y asuntos que estánabiertos al debate, dejando otras posibilidades“lógicas” fuera del campo de lo preceptible ypor lo tanto de lo definible (Williams, 1993:66). Ahora bien, los símbolos multirreferen-ciales podrían ser considerados como aquellossímbolos “menores” o “complementarios” cu-yo significado puede ser negociado en deter-minados momentos para lograr obtener unconsenso necesario sobre los “mayores”; el lu-gar de ubicación de la casa de un presidente odel palacio legislativo puede cambiar sin quepor eso el orden político sufra graves altera-ciones119. Pero habrá ciertos momentos, de-pendiendo del contexto y de las circunstan-cias, como espero mostrar, en que el rango deun símbolo puede transformarse; dicho de

otro modo, un símbolo menor puede pasar aconvertirse en un símbolo mayor y viceversa.

En este sentido, deseo presentar no só-lo el modo cómo los símbolos son producidoshistórica, social y culturalmente, sino tambiénde qué manera son reproducidos, transforma-dos y manipulados con fines políticos especí-ficos. A tales símbolos, según veremos, los en-contramos involucrados activamente en pro-cesos de negociación y construcción de identi-dades y en luchas por el poder, pero tambiénen fenómenos como la intermediación y laconstitución de redes sociales. De igual mane-ra, como dije, los símbolos forman parte deese capital puesto en juego por los actores so-ciales quienes, de acuerdo a sus intereses, bus-can negociar, mantener u obtener posicionesen campos específicos.

2. EL PROCESO DE SIMBOLIZACIÓN

Entiendo por proceso de simbolizaciónal procedimiento relacionado con determina-das circunstancias o condiciones históricas,sociales, políticas, económicas y culturales im-plicadas o presentes en la significación de al-gunos elementos por parte de una colectivi-dad, entendiendo por significación la capaci-dad que tiene ese colectivo de otorgar, añadir,divulgar y estandarizar significados o sentidosa objetos, hechos, nombres, grupos o perso-nas. Son esas condiciones, tanto cotidianas co-mo coyunturales, las que permiten a los acto-res sociales, con ciertos intereses, convertir adeterminado elemento en símbolo. La simbo-lización es, entonces, una capacidad humanaque surge dentro de procesos históricos y so-ciales. De todas las condiciones y factores po-sibles en esos procesos de simbolización, paralos objetivos del capítulo tomo sólo algunas y,


dentro de ellas, ciertos elementos: la interac-ción social, la interacción simbólica, la memo-ria, la tradición y el tiempo.

De acuerdo a los testimonios presenta-dos en capítulos anteriores vimos cómo, segúnesos testigos, ocurrieron los hechos en los cua-les perdió la vida Lázaro Condo, y la forma -oformas- cómo es recordado dos décadas des-pués. En esos testimonios observamos ciertasdiferencias en cuanto a lo que pudiera llamar-se la “densidad” o “consistencia” de la memo-ria en relación con la participación o no en loseventos de septiembre de 1974, o con el cono-cimiento de la vida de Lázaro Condo. Peroigualmente podemos advertir formas de ac-tualización e idealización del personaje.

Lo que subyace tanto en la memoriadel grupo como en la memoria del testigo -con sus excepciones por supuesto- no es tantola dinámica de cómo sucedieron los aconteci-mientos, sino la manera cómo estos son tras-ladados en el tiempo y ubicados en nuevoscontextos. El papel simbólico del dirigentemuerto impone unas circunstancias adecua-das a una causa adecuada, de ahí que la muer-te de Condo haya sido vista, según los testimo-nios, no como algo accidental sino como unacontecimiento que tarde o temprano tendríaque sucederse debido a la actividad desplega-da por el dirigente y al momento de represiónque se vivía.120

Según Rappaport (1990b: 110), no só-lo los aspectos discursivos o narrativos sonutilizados para los propósitos del presente, si-no igualmente en aquellos “aspectos no narra-tivos de la vida cotidiana, donde el conoci-miento del pasado es utilizado, suprimido ynegociado” para dichos propósitos; o comoseñala Zemelman (1990: 175),“el pasado es uncontenido sometido a constantes reformula-

ciones en el presente, según las opciones quese construyan”. Los testimonios permitenapreciar los procesos mediante los cuales lossímbolos son producidos históricamente, asícomo su transformación, circulación, apro-piación y, en algunos casos, su muerte o desa-parición.

Simbolismo e interacción

Sí, como afirma Rasnake (1989), losllamados sistemas simbólicos son producidospor los actores sociales dentro de procesos deinteracción social, y por lo mismo, cambianconstantemente como fruto de esa interac-ción, entonces, el espacio dentro del cual se dael proceso de simbolización del dirigentemuerto es el de una interacción que se inscri-be, para el caso que analizo, en la confronta-ción política, es decir, una oposición en la cualse hace presente el poder, o si se prefiere, lospoderes tanto de los dominadores como de lossubordinados. Ahora bien, el concepto de “in-teraccionismo simbólico”, como señalé en elcapítulo primero, fue creado por Blumer parareferirse a un concepto de interacción especí-fico que subraya el carácter simbólico de la ac-ción social. Las definiciones de las relacionesson propuestas y establecidas colectiva y recí-procamente. Los individuos no tratan directa-mente con la realidad puesto que su relacióncon ella se mediatiza por una gran cantidad designificados, de tal manera que las personasno reaccionan a estímulos sino a significadosque interpretan (Joas, 1990). En este mismosentido, si recordamos a Cohen (1969), esa in-teracción se definiría en un primer momento,al interior de un campo político, por una opo-sición entre dominantes y subordinados quellevaría a estos últimos a proponer e impulsar



aquellos símbolos que se contraponen a losque provienen del grupo o grupos dominan-tes. En nuestro caso, la confrontación entre,por un lado, el grupo conformado por la ha-cendada y sus aliados potenciales o explícitosempeñado en imponer sus propios símbolos -a través de ellos mismos, de legitimidad, tra-bajo, legalidad, orden, esfuerzo, etc.- así comoen desfigurar y diluir el significado de lamuerte de Condo, y, por otro, la agrupaciónconstituida por unos indígenas preocupadosen preservar y difundir la memoria del líderétnico muerto, es un momento importante delconflicto que podría verse como un “dramasocial” (Turner, 1975) que tuvo su origen pre-cisamente al darse la ruptura o quiebra de lalegalidad mediante la acción llevada a cabopor la hacendada Amalia Merchán en el mo-mento de inscribir ilegalmente la escritura delpredio en disputa. Ese proceso de lucha, queinvolucraba una confrontación simbólica, yque puede entenderse y analizarse como dra-ma social, se había dado en diferentes circuns-tancias y con diversa intensidad, pero en estaocasión presentaba características realmenteespeciales por cuanto entraba en juego un in-grediente nuevo: la muerte de un dirigenteque había llegado a constituirse en líder.

Según Gluckmann (1978), el conflictose origina debido a las oposiciones causadaspor la estructura misma de la organización so-cial, es decir, dentro de un marco establecidocotidianamente por la interacción. A su vez,esas oposiciones descansan en posiciones da-das en una sociedad que tienen su origen enaquellos procesos históricos que han marcadoprofundamente las relaciones diferenciadasentre los diversos sectores que la conforman,de allí que las respuestas al poder pueden serde sumisión, resistencia, autoridad o subordi-

nación. Gluckman señala también que el con-flicto, más que una ruptura de relaciones, esuna forma de interacción, no es una aberra-ción sino un problema en la construcción so-cial. El conflicto, según él, ayuda a mostrar y aredefinir las posiciones en la sociedad, a carac-terizar los actores sociales y a ejercer sus rolesrespectivos. Es en el conflicto entre hacenda-dos e indios, para nuestro caso, en donde en-contramos, por parte de ambos bandos, invo-lucradas varias cosas: políticas de representa-ción, ideologías, símbolos, prejuicios, etc., quese manifiestan en discursos y prácticas concre-tos. Dicho de otra manera, esa interacciónconflictiva está mediada, y quizá por eso mis-mo ocurre, por una serie de representacionescargadas de ideologías, símbolos o prejuiciosdesfavorables, lo que hace posible, a su vez, lasafinidades de representación que sirven, entreotras cosas, para la construcción de identidadde los grupos enfrentados. De esta manera, ca-da grupo durante el conflicto, como señalé enotro momento (Botero, 1998b), se representaa sí mismo como homogéneo, sin fisuras nicontradicciones. Y es que al interior de cadauno de los grupos, mientras sucede la con-frontación, hay una forma de interacción muydistinta de aquella proporcionada por la coti-dianidad. En efecto, la interacción de los acto-res sociales al interior de cada grupo se definesegún los términos en que se está desarrollan-do la interacción con el grupo adversario. A suvez, esa interacción doble está mediatizada,como veremos enseguida, por factores comola memoria, la tradición y el tiempo.

Simbolismo y memoria

En este proceso de interacción simbóli-ca marcado por la confrontación es importan-

te considerar la función de una memoria quese activa cada vez que los indígenas, tanto deToctezinín como de otros lugares, actualizanlos eventos ocurridos en septiembre de 1974.Digo la función de la memoria porque ésta seve implicada en la utilización de una estrategiaque hace posible la redefinición de los aconte-cimientos y la participación en ellos del lídermuerto. Esta estrategia se inscribe, a su vez, enuna búsqueda por actualizar la figura de Con-do y situarla de tal manera que no sólo en-cuentre importancia en acontecimientos delpresente, sino que pueda ser entendida comoun símbolo movilizador de dichos aconteci-mientos. La actualización de Lázaro Condoocurre el domingo más próximo al 26 de sep-tiembre con la celebración que realiza la co-munidad de Toctezinín para conmemorar sumuerte. En esta celebración se reproducen, sereafirman, se resocializan, se constituyen y selegitiman algunos símbolos por parte de la co-munidad frente a los invitados de otras comu-nidades, agentes de pastoral y funcionarios delEstado (representantes del IERAC, del Minis-terio de Agricultura y, en ocasiones, autorida-des locales).

Con este evento anual se trata de man-tener una doble imagen del dirigente; por unlado, frente al grupo conformado por miem-bros de la sociedad anfitriona y dirigentes orepresentantes indígenas y, por otro, frente alos miembros de la misma comunidad, de ma-nera similar a como lo hace la sociedad mayorcon sus prácticas ritualizadas que conmemo-ran “acontecimientos fundantes de la naciónecuatoriana” exaltando a sus héroes en una es-pecie de ritual excluyente en el cual los indiosno tienen nada que ver con eso puesto que losfundadores de la “patria” fueron blancos (cfr.Kertzer, 1988).

Ahora bien, la celebración realizada enhonor de Condo trata de articular y sintetizartres niveles de significación del símbolo. Se-gún un primer nivel, tanto los dirigentes indí-genas de la comunidad de Toctezinín y de laprovincia -nivel local- como de ECUARUNA-RI -nivel regional-, lo presentan como una fi-gura importante en el ámbito nacional. Utili-zando diferentes tecnologías discursivas -laceremonia es una de ellas- buscan que dentrode la representación que los funcionariosblanco-mestizos tienen de lo que es la “patria”,pueda ser incluida la figura del indígenamuerto. En otras palabras, quienes organizanla celebración anual buscan, invitando a aque-llos representantes de los sectores no indíge-nas juzgados como importantes, que la figurade Condo no haga referencia a algo puramen-te indígena sino que adquiera una connota-ción más amplia, aunque de antemano sabenque no llegará a adquirir el estatus que tienen,dentro del imaginario nacional, ciertos “pa-dres de la patria” –como Eugenio Espejo- o losindios “héroes” –Rumiñahui- muertos duran-te la Conquista o la Colonia en sus luchas con-tra España.

Además, la misma celebración tiene unsignificado diferente para los indígenas. Conel tiempo, la figura del dirigente muerto haido adquiriendo, mediante la conservación (oconstrucción) de su memoria, un estatus sim-bólico que está en relación con la identidaddel grupo. Durante cada celebración conme-morativa, los habitantes tanto de Tocteziníncomo de otras partes de la provincia, a igualque los miembros de ECUARUNARI allí pre-sentes, negocian y construyen su identidadfrente a la sociedad dominante representadapor los blanco-mestizos alrededor de LázaroCondo como símbolo. La identidad, se sabe,


no es una cosa que se hereda sino un procesonegociado y construido políticamente en di-versas circunstancias. El líder étnico muertoha sido constituido como símbolo y como tales asumido de manera consciente en el discur-so que se pronuncia frente a la sociedad ma-yor. Para grandes sectores de ésta, evidente-mente, Lázaro Condo ha adquirido otro signi-ficado y su muerte es vista como el resultadológico de un enfrentamiento causado por in-dígenas que han sembrado violencia en elcampo al tratar de arrebatar las tierras a loshacendados, sus legítimos dueños, según ex-presó la prensa al referirse a los acontecimien-tos. Ganaderos, hacendados, gobierno, educa-dores, políticos, etc. -con raras excepciones-,cerraron filas para ponerse en contra de las lu-chas que los indígenas, no sólo de Toctezinín,habían emprendido para que la ReformaAgraria fuera realmente puesta en práctica.

Un tercer nivel de significación está da-do por cuanto, como señala Zárate (1991), elsimbolismo utilizado por los movimientos ét-nicos se orienta no sólo con el fin de ocultardiferencias y conflictos en su interior, sinotambién para establecer fronteras y procesostransformativos. De igual manera, esa actuali-zación se realiza cada vez que hay un evento deacción colectiva por parte de los indígenas co-mo lo fue el levantamiento con alcance nacio-nal en junio de 1990 cuando el nombre de Lá-zaro Condo se hizo presente junto con el deTúpac Amaru y la bandera del Tahuantinsuyo.Es decir, podríamos pensar que la imagen deCondo forma parte del llamado “capital sim-bólico”121 de los indígenas en la pugna frentea los agentes de dominación y sus actuales opotenciales aliados.

Existe, entonces, una interacción sim-bólica comprometida en las prácticas discursi-

vas y políticas de los grupos enfrentados. Sileemos de nuevo los testimonios de los indíge-nas sobre Lázaro Condo, y tomamos en cuen-ta las declaraciones de la hacendada y sus alia-dos122, advertimos, por la forma cómo sontratados, que en esa interacción está presenteuna lucha simbólica en la cual interviene la re-presentación que cada grupo ha elaborado desí mismo y del grupo contrario, es decir, unaespecie de “encuentros tipificadores” (Berger yLuckmann, 1979) basados, a su vez, en “esque-mas tipificadores” o tipificados. En otras pala-bras, los miembros de un grupo han objetiva-do a los miembros del otro, les han dado unosrasgos específicos. Cuando tales tipificacionesse construyen en un marco de antagonismocasi permanente se parte casi siempre del lla-mado “prejuicio desfavorable” (Bourdieu,1991). Pero eso no es todo; existen, dentro del“marco interpretativo”123 (Landsman, 1985)de cada uno de los grupos, representacionesdel otro que igualmente se enfrentan produ-ciendo y reproduciendo la lucha simbólica.Esto no quiere decir que tales imágenes seanhomogéneas, pero, debido a las circunstan-cias, hay una tendencia a que ciertos elemen-tos, surgidos al interior de un proceso de sín-tesis y simplificación de rasgos del “otro”, seimpongan con fuerza como los más impor-tantes y que, por lo tanto, los rasgos secunda-rios sean minimizados o encubiertos, produ-ciendo lo que he denominado como “afinida-des de representación”.

A partir de las declaraciones públicasde los sectores involucrados en el conflicto,puede argumentarse que desde un primermomento la dueña del predio, los hacendadosy las autoridades estatales eran conscientes delo que podría ocurrir si en sus declaraciones seaceptaba la muerte del dirigente. En otras pa-


labras, era preciso omitir la muerte de LázaroCondo en las declaraciones oficiales para evi-tar que la figura del líder muerto fuera utiliza-da en su contra poniendo en peligro el even-tual respaldo de otros sectores. Cabría pensarentonces que el grupo de los hacendados qui-so elaborar su propio símbolo, es decir, uncontra-símbolo, en la figura de la pretendidadueña del predio al presentarla (y presentarseella misma) como la víctima de la acción de“los agitadores de los campesinos”.

Esto implica aceptar que en la luchasimbólica, dentro de la cual cada grupo cons-tituye sus propios símbolos a partir, entreotras cosas, de la resignificación de ciertos ele-mentos comunes (la tierra) o distintos (indí-gena muerto/propietaria agredida), se está po-sibilitando, entre otras cosas, la construcciónde identidad para ambos grupos. Es decir, queademás de los indígenas, los hacendados estánconstituyéndose como un grupo que, al me-nos coyunturalmente, comparte una mismaidentidad. El conflicto reproduce simbólica-mente a los grupos y, en este sentido, debe sercomprendido como un mecanismo extremode diferenciación; en otras palabras, la identi-dad se afirma a través del conflicto (Gluck-mann, 1978; Izko, 1992). Pese a las disensionesy contradicciones muchas veces insuperables,hay una homogeneización por parte de losgrupos con el fin de enfrentar un enemigo co-mún; homogeneización que eventualmenteentra en crisis una vez terminada la situaciónque le dio origen. Esto muestra que la simbo-lización política -el proceso de producción, re-producción, resignificación, estandarización ylegitimación de símbolos políticos- ocurre demanera permanente dentro de procesos histó-rico-culturales, pero, también, que sólo ciertossímbolos encuentran su lugar y se activan en

momentos específicos para dar respuesta arealidades o situaciones que lo requieren. Enotros términos, de entre los muchos símbolosque son producidos por el grupo, sólo algunosactúan de manera eficaz de acuerdo a las con-diciones que se presentan en ese momento.Los símbolos políticos -o politizados- por ungrupo se utilizan en aquellos enfrentamientosocurridos dentro de campos constituidos pre-cisamente a partir de la confrontación o de lainteracción social (Lomnitz-Adler, 1995). Deesta manera, sostengo que hay símbolos que seactivan sólo en ciertos momentos y otros sím-bolos que se redefinen de acuerdo a las cir-cunstancias; pero además, que hay otros quese constituyen como tales, o se inventan en elmomento mismo del evento, esto es, durantela confrontación (Zárate, 1994). Los símbolospolíticos, entonces, estarían siendo utilizadosy resignificados de acuerdo al marco interpre-tativo y a las circunstancias sobre las cualesoperan (Adams, 1974); pero, asimismo, porsímbolos que se constituyen coyunturalmentey que pueden obrar, bien sea ad hoc o bienpueden entrar a formar parte de un campo ouniverso simbólico y ser utilizados posterior-mente en otros eventos (Izko, 1992; Zárate,1994). La toma pacífica del terreno medianteuna cosecha que yo considero como ritualiza-da se constituyó en un símbolo que operó co-mo factor importante -o detonante- en losmomentos iniciales del enfrentamiento. Sitanto para los indígenas como para la hacen-dada la “minga ritual” fue un símbolo, de se-guro le atribuyeron significados diferentes.Para los primeros tal evento pudo ser entendi-do como el logro de sus aspiraciones, ejerciciode sus derechos y recompensa por tantos añosde lucha; para la dueña, por el contrario, talacto pudo significar provocación, irrespeto,


fin de una tradición, etc. Ese acto simbólico notrascendió el contexto en el cual emergió, esdecir, fue un símbolo circunstancial que nofue reproducido ni resignificado socialmente.Nació en un momento determinado y murióluego de cumplir su función. Igual sucedió,como veremos, con la hacendada. Por su par-te, Lázaro Condo es un símbolo capaz de reco-ger y sintetizar significados locales, regionalesy nacionales ya sea por parte de los dirigentesde la provincia o la comunidad, de la organi-zación regional, o de la dirigencia nacional dela CONAIE al utilizar su nombre para convo-car diversos eventos. De acuerdo a esto, en ca-da nivel habrá intereses que se traducen ensignificados que los mismos grupos inscritosen esos niveles se encargarán de mantener otransformar según las circunstancias, lo cualde alguna manera nos remite, como mostraréluego, a la dimensión temporal, esto es, cómoen cada época las condiciones históricas, eco-nómicas, sociales, políticas y culturales inter-vienen para tejer el entramado que permiteresignificar, es decir, quitar o añadir significa-dos, a un símbolo; en nuestro caso, a LázaroCondo.

Ahora bien, la figura de Lázaro Condono actuó como símbolo en los días que siguie-ron a su muerte. Lo que ha ocurrido, y es loque he estado intentando establecer, es que susimbolización y su ubicación como símbolode unidad, fuerza e impulso para la moviliza-ción es posterior. Esto debido a que en ese en-tonces el contexto de las controversias entrehacendados e indígenas estaba condicionadopor la economía política de la época que in-fluía notoriamente en el conjunto de significa-dos existentes. En el momento mismo de susluchas los indígenas no pudieron advertir latrascendencia que la muerte de Condo tendría

para ellos en el futuro pues el criterio de su vi-sión estaba en cierta medida condicionadopor su interés más inmediato: conseguir la tie-rra. Si bien la muerte del dirigente indígenadebió significar para ellos una gran conmo-ción y frustración, su figura, hasta ese mo-mento, no había alcanzado la talla que alcan-zaría años después cuando paulatinamentefuera recibiendo significados según los mo-mentos vividos por los indígenas en la historiadel país, sobre todo en sus relaciones siempreconflictivas con los hacendados y con los re-presentantes de la administración local, enparticular, y con el Estado, en general.

Lázaro Condo, entonces, con el correrde los años, fue exaltado; su imagen, engran-decida en virtud de los significados añadidossegún los contextos históricos y las tecnologíasdiscursivas diferentes, trasciende el momentode su muerte, para, gracias a la memoria -“que es el hecho histórico relevante” (Portelli,1989: 29)- poder llegar a constituirse en al-guien que aún se considera vivo, participa enlas luchas del presente y condena las injusti-cias contra los indios según constatamos tan-to en documentos como en los testimonios dequienes lo recuerdan. Estos testimonios expre-sados a través de la oralidad están profunda-mente influenciados por los discursos y las ex-periencias del presente, los cuales conformanel punto de vista desde el cual se construyenlas narraciones orales. Las historias narradasestán necesariamente influenciadas tanto porlos eventos del presente como por la re-estruc-turación de lo que es posible pensar y decir(Popular Memory Group, en Crain, 1989).

Tengamos ahora en cuenta la influen-cia que llegó a tener el discurso de la Teologíade la Liberación que se caracterizó por una re-flexión a partir de las prácticas políticas de los



Portada: Boletín del Movimiento Nacional Cristianos por la LiberaciónNúmero 11

subordinados. Este discurso había comenzadoa llegar, según se vio, a través de los agentes depastoral de la Diócesis de Riobamba, compro-metida en la concientización de los indígenasde la provincia124. La influencia de esta teolo-gía, si bien cumplió un papel preponderanteen cuanto a la toma de conciencia, organiza-ción y movilización de los indígenas ecuato-rianos, no llegó a tener efectos religiosos en re-lación con los significados que le fueron otor-gados al líder étnico muerto. Los efectos tuvie-ron más bien un sesgo político como puedeverse no sólo en aquello que sobre LázaroCondo se dijo durante el conflicto sino tam-bién en lo que sobre él se afirma en la actuali-dad. Creo que a Condo nunca se le ha visto co-mo un símbolo religioso o sagrado. Los con-textos en los cuales se inscribe su “instrumen-talización” como símbolo han sido, entreotras, de movilización política y de demarca-ción de fronteras étnicas -recordemos la cele-bración anual en Toctezinín. Si bien es ciertoque en muchos textos se habla de Lázaro Con-do como “mártir”, tal concepto no llegó a te-ner una clara connotación religiosa (BoletínMNCL, 1974; CEDIS, s/f.).125

Pasados algunos años, y en virtud denuevos significados promovidos, entre otrascosas, por una mayor influencia de la Teologíade la Liberación y de la irrupción del discursoétnico en los años 80, se configuró un marcointerpretativo diverso que favoreció el procesode simbolización del dirigente muerto. Antesde los años 80, según señalé, los indígenas eranconsiderados, y ellos mismos se consideraban,como “campesinos” bajo la influencia del dis-curso clasista al estilo del promovido por laFederación Ecuatoriana de Indios. A fines delos 70 y comienzos de los 80 lo étnico comien-za a introducirse en los discursos de los diri-

gentes y los indígenas comienzan a activarnuevas adscripciones planteando, a su vez,otro tipo de reivindicaciones. No es que en losaños siguientes a su muerte la figura de Con-do no hubiera comenzado a ser simbolizada oque en esos mismos días del evento ya la figu-ra de Condo no hubiera comenzado a inscri-birse en un proceso de simbolización, sinoque, en un contexto posterior -debido a que lacirculación de significados por diferentes me-dios fue quizá más efectiva-, esa simbolizaciónalcanzó mayor complejidad y cobertura. Dehecho, como lo mencioné, en un comunicadode 1978 que convoca a una asamblea deECUARUNARI, se lee como encabezamiento:“LÁZARO CONDO SÍMBOLO DE LUCHA”.Y más adelante: “Tenemos que sacar adelanteun poderoso Ecuarunari en Chimborazo. Conesta finalidad te invitamos a la asamblea pro-vincial que se realizará los días 24, 25 y 26 delpresente mes [septiembre] como homenaje alsímbolo de la unidad y la lucha. ¡LÁZAROCONDO!”. Pese a esto, todavía no se dabanaquellos factores que permitirían que la figurade Condo, hasta ese entonces local y parcial-mente regional, tuviera un alcance a un nivelmucho más amplio.

En tal sentido, los procesos posterioresa la lucha por la tierra en Toctezinín en el ám-bito local, provincial (creación del Movimien-to Indígena de Chimborazo) y nacional (con-formación de la CONAIE), así como los dis-cursos generados por esos y otros procesos,añadieron nuevos significados a los símbolosya existentes. Encontraremos una gran dife-rencia en los testimonios de los indígenasofrecidos por Vallejo si los comparamos conlos presentados por mí; ha habido ocasión dereflexionar tales eventos a la luz de nuevascondiciones sociales, económicas y políticas


así como de nuevos significados que estable-cieron referentes o marcos interpretativos dis-tintos. Los testimonios recogidos casi 20 añosdespués de los acontecimientos ya cuentancon elementos como el de “la irrupción de laAmazonia” o la regionalización del discursoétnico que brotara en Bolivia y Perú. Movi-mientos como el katarista y su proyecto utópi-co de una “tierra sin males”, la imagen de Tú-pac Amaru y la “bandera del Tahuantinsuyo”incorporados como símbolos de la continui-dad de lo andino, han sido factores importan-tes en cuanto a la resignificación del dirigentemuerto al emparentarlo con un árbol comúnque hunde sus raíces en un pasado glorioso.

La muerte/exaltación de Lázaro Condoha podido de esta manera inscribirse en unproceso de larga duración gracias a la tradi-ción y a la memoria así como a los significadosque han ido incorporándose en marcos inter-pretativos nuevos generados tanto dentro co-mo fuera del territorio ecuatoriano. Si en al-gún momento, como ya se observó, la figurade la supuesta dueña del Lote Nº 7 pretendióconstituirse también como un símbolo al que-rer aparecer como víctima inocente de losatropellos de los indígenas instigados por los“agitadores de los campesinos”, hoy, muchosaños después, tal figura sólo es nombrada oca-sional y marginalmente cuando se recuerda aLázaro Condo.

Ahora bien, creo necesario reflexionarsobre aspectos que buscan responder algunasinquietudes planteadas al comienzo de esta in-vestigación. ¿Cuáles fueron los símbolos utili-zados por los indígenas durante los días queantecedieron a los hechos en los cuales perdióla vida Lázaro Condo? Me parece fundamentalestablecer esto porque desde luego la confron-tación estuvo motivada por otros factores

igualmente importantes además de la necesi-dad económica, como lo es, por ejemplo, laidentidad étnica. Es decir, si para ese entoncestodavía Lázaro Condo no hacía su aparición -sólo viene a intervenir en el momento de la to-ma simbólica del predio mediante la minga. Y,asimismo, no se daba aún el marco interpreta-tivo que favorecería luego la simbolización deldirigente, entonces ¿cuáles fueron aquellossímbolos que debieron haberse constituido enactivadores de la movilización?

Sin lugar a dudas uno de esos símboloses la misma tierra. Conviene recordar lo quefue presentado anteriormente con respecto alos testimonios de indígenas y la vasta literatu-ra antropológica andina sobre el tema y, deacuerdo a esto, podemos entender que paralos indígenas la tierra simboliza la oportuni-dad de la reproducción y permanencia de lavida física y cultural. Aunque en sí misma re-sume percepciones contradictorias -muerte-/vida- (Harris, 1988), el lugar donde se puedeproducir y reproducir un estilo de vida (Rap-paport, 1990a) o el sitio privilegiado para lostrabajos simbólicos (Montoya, 1990 [1992];Rocha, 1990; Stavenhagen, 1979), la tierra, laallpamama o pachamama es, ante todo, ma-dre.

Otro símbolo se constituyó a partir dela imagen que la comunidad tenía de sí mismacuando en ocasiones anteriores emprendió ac-ciones exitosas en contra de hacendados y au-toridades locales. Es decir, la misma comuni-dad se constituye en un símbolo no sólo parasus miembros sino para otras comunidades.Toctezinín, en este sentido, se convirtió en unreferente de identificación colectiva. La uni-dad vivida y expresada no sólo en esos eventossino durante otros momentos de su historia,se había ido constituyendo en un referente que


influyó en la manera cómo el grupo fue auto-rrepresentándose y definiéndose en relacióncon quienes se enfrentaba. De la misma mane-ra como un grupo construye social y cultura-mente su entorno -incluidos los actores socia-les-, es decir, el “paisaje” (Poole, 1988a; Lynch,1991), igualmente el grupo puede construirsea sí mismo socioculturalmente, construccióno representación que, en determinados mo-mentos y dadas ciertas circunstancias o condi-ciones, puede llegar a convertirse en un sím-bolo.126

Hay símbolos que son escogidos y ma-nipulados de manera consciente por parte delos participantes en la confrontación buscan-do que otros sectores apoyen su lucha (Lands-man, 1985: 826); o sea, símbolos que se inscri-ben en estrategias simbólicas orientadas a quedeterminadas acciones sean vistas positiva-mente y por lo tanto puedan ser legitimadas.En tal sentido, la interacción simbólica, inscri-ta en una confrontación primordialmente po-lítica, supone, cuando se busca ese eventualapoyo por parte de terceros, una interacciónlingüística, y, que ésta, si nos acogemos a lopropuesto por Bajtín (en Reynoso, 1991), seda en situaciones discursivas específicas, loque implica, a su vez, que no haya palabras yfrases neutras, monológicas y privadas, sinoque están cargadas de intenciones y acentos(Giles, 1977). Por eso, la omisión de la muertede Lázaro Condo en las declaraciones de la ha-cendada y de los medios de comunicaciónpuede ser vista en ese sentido; es decir, comouna táctica que buscaba evitar que la imagendel grupo hacendario fuera percibida de ma-nera ominosa por parte de posibles aliados.Pero cuando la noticia de la muerte del diri-gente alcanzó una mayor cobertura, la tácticafue diferente. La acción fue situada en un con-

texto que permitió activar el “marco interpre-tativo” de los grupos no-indígenas presentán-dola como legítima y beneficiosa para los in-tereses del país. Los indígenas, sin embargo,excluidos de los medios de comunicación ofi-ciales e “independientes”, encontraron en va-rias instituciones -la Diócesis de Riobamba,colectivos como el Movimiento NacionalCristianos por la Liberación y algunas ONG,por ejemplo- el apoyo que les permitió ofre-cer, con menor cobertura pero igualmente efi-caz, su versión de los hechos.

La celebración anual de la muerte deLázaro Condo, la imagen del líder sonriente enafiches, libros y revistas, son maneras de dejarabierta la cuestión y de garantizar su recuerdoasí como de mantener siempre actual el proce-so de simbolización porque aquella situaciónque originó el conflicto y dio lugar a su muer-te se sigue produciendo aunque en contextosrelativamente diferentes. Mantener la imagendel dirigente muerto, con una serie de signifi-cados añadidos, esto es, de resignificacionessegún el contexto histórico cambiante, es unaforma de responder a una agresión perma-nente así como una manera de construir laidentidad étnica frente al grupo o grupos no-indígenas de la sociedad envolvente (Izko,1992).

Encontramos, asimismo, que la memo-ria grupal manipula no sólo los materiales delevento sino su disposición en la manera cómose narra, lo cual obedece a una función simbó-lica (Portelli, 1989), pudiendo ser observadosen ciertos testimonios así como en los cuader-nos, libros y folletos elaborados por ECUA-RUNARI, la CONAIE y algunas institucionesde investigación social sobre la vida y muertede Condo. Esta muerte representa la experien-cia de la lucha por las tierras en Chimborazo


en un momento dado, pero debieron pasar al-gunos años para que esa figura fuera constitu-yéndose en símbolo gracias a la memorizacióndurante los relatos del evento, a la tradición ya las nuevas confrontaciones con los hacenda-dos y representantes del poder estatal local.

Simbolismo y tradición

Dentro de una cultura, y “desde unárea total posible del pasado y del futuro” -se-ñala Williams (1980: 138)-, se seleccionan y seacentúan ciertos significados y prácticas yotros son rechazados y excluidos. Esta selec-ción es presentada como “la tradición”, comoel “pasado significativo”. En tal sentido, la tra-dición, como una forma de práctica social, yque se redefine dentro de situaciones de opo-sición y conflicto (Smith, 1989), juega un pa-pel muy importante que, en nuestro caso, nosremite a la conceptualización que los indíge-nas andinos tienen acerca de la muerte y, enconcreto, sobre algunos de sus muertos. De es-ta manera, debemos hablar de la “potenciali-dad vital de los muertos” o de la posibilidad deque “pueden volver a vivir” (Boysse-Cassagney Harris, 1987: 38). Por eso es posible servirsedel poder que los muertos tienen sobre los vi-vos en ciertos momentos de crisis como, porejemplo, los conflictos por la tierra. Taussig(1989), tomando en cuenta una idea de Benja-mín (1955), afirma que los muertos permitenla relación con el pasado y lo iluminan. Peroestoy seguro de que al iluminar el pasado éstese activa para dar razón de ciertos aconteci-mientos en el presente. Sería, entonces, segúnla idea de las “imágenes dialécticas” (Taussig,1982), un movimiento en el cual el pasadopuede ser reelaborado y redefinido para darcabida a la invención de nuevas tradiciones en

el presente. En otras palabras, si es posible in-ventar la tradición, tal invención no es una fal-sificación de la historia sino una posibilidadde afincarse legítimamente en un pasado sus-ceptible de ser transformado para enseñar sueficacia según los requerimientos de hoy.

En relación con la tradición, la memo-ria del pasado es una creación o representa-ción de una imagen particular del pasado. Eltestigo selecciona elementos de uno o varioseventos haciendo énfasis en ciertos aspectospara obtener una respuesta a su testimonio:admiración, lástima, indignación o solidari-dad. La temporalidad de los hechos, es decir, lahistoria como sucesión, no importa, lo querealmente interesa, como afirma Taussig(1989), es la memoria, la imaginación y el sue-ño. En tal sentido, es importante ver cómo elpasado actúa en el presente y cómo configurala historia, entendida como oposición de sig-nificados en el tiempo -es decir, interacciónsimbólica-, dentro del cual vencedores y ven-cidos recrean el cosmos. Lo importante, en-tonces, son las huellas del pasado en el presen-te (Taussig, ib.).

La memoria, implicada en la tradición,dista mucho de ser un proceso pasivo puestoque, regida por esquemas culturales (Bartlett,1932), involucra la amnesia. Si la memoria re-lacionada con la tradición es una acción selec-tiva, entonces recuerda algunas cosas pero ol-vida o quiere olvidar otras. Dentro del con-junto de hechos ocurridos y que dieron origena un evento en particular, ciertos elementos, yno otros, son recobrados -y recordados- parasituarlos en una estructura discursiva diferen-te que pretende obtener o producir una repre-sentación de los hechos igualmente distinta.

Si regresamos tanto a los testimoniosde los indígenas como las declaraciones de la


presunta dueña y de la mayoría de los mediosde comunicación, nos daremos cuenta de quehacen alusión a unos hechos mientras omitenotros. Esto quiere decir que cada uno de losgrupos enfrentados está construyendo el pasa-do; podemos ver que ese pasado se elabora apartir de la activación de una memoria que seinscribe en una lucha simbólica que implicamarcos interpretativos y esquemas tipificado-res de los grupos en pugna.

De manera consciente se construyeuna imagen de lo que ocurrió y quien habla,quien da su testimonio, se ubica en este con-texto dentro de los hechos por él mismo rela-tados. Como en un juego de espejos, según di-je, el narrador de los eventos se ve involucradoen ellos y construye su propia imagen y suidentidad, pero, a la vez, fabrica la imagen delotro. Esto es legítimo si estamos de acuerdo enque “no hay narraciones orales falsas”, sinoque “cada narración tiene su ‘propia narrativade verdad’” (Crain, 1989: 220).

A riesgo de parecer reiterativo, quieroexaminar de nuevo algo ya tratado anterior-mente, si bien desde una perspectiva distinta.En la actualidad, la imagen o presencia de Lá-zaro Condo ha llegado a formar parte de unatradición que se sitúa en dos niveles distintospero, de algún modo, complementarios. Unprimer nivel es aquel otorgado por y para losindígenas de Chimborazo. En tal virtud, Con-do se ha convertido en uno de sus “muertosfamiliares” (Anderson, 1983), un antepasado,casi en un mallku o ser tutelar. Para la culturaandina –y posiblemente en otras culturas- notodo muerto es un antepasado; quien llega aconvertirse en uno debe haber obtenido du-rante su vida un reconocimiento de sus accio-nes, sólo así puede llegar a inscribirse en eseproceso que sería una suerte de rito de paso.

Pero, de igual modo, el líder muerto ha llega-do a formar parte del difícil e importante pro-ceso de construcción de identidad en el cualestá empeñado el movimiento étnico y, asi-mismo, en un componente fundamental de laconstitución de una ideología que eventual-mente alcance a ser alternativa. El otro nivelestá proporcionado por la manera cómo elmovimiento indígena ecuatoriano ha puesto aLázaro Condo a formar parte de un tronco oárbol genealógico que se remonta a la épocade Túpac Amaru y a su búsqueda de justicia eigualdad que trasciende los límites temporalesy espaciales del Perú colonial. Es más, aunquese requiera de una mayor evidencia empírica,puede lanzarse la hipótesis de que LázaroCondo haya llegado a ser un elemento impor-tante en cuanto a la permanencia y continui-dad del mito del Inkarri en los Andes septen-trionales, mito muy difundido en los paísesandinos y que se refiere a la creencia de que elRey Inca (Inkarri, Inca Rey) volverá para res-tablecer un orden social justo y alternativo alinstaurado por los españoles. Más que una re-flexión sobre el pasado con el fin de regresar aél, el mito del Inkarri es un relato que ha ser-vido para el conocimiento y la reflexión delpresente, para influir y motivar las accionessociales y políticas de los indios de los Andesdesde la conquista hasta nuestros días, y paramantener fresca la utopía (Ossio, 1973, enCervone 1997; Moreno Yánez, 1996; Burga,1988; Montoya, 1992; De la Peña, 1994a).

Simbolismo y tiempo

Existe un tipo de temporalización quese refiere a las etapas o fases implicadas en elproceso de simbolización ya mencionadas. Pa-ra determinar y analizar esas fases es preciso


tomar en cuenta la economía política de cadamomento, las condiciones económicas, políti-cas, sociales y culturales que se daban y descu-brir qué motivos tenían los actores socialespara hacer memoria de Lázaro Condo o paraañadirle significados a su imagen. Sintetizan-do algunos de los hitos que se han ido mostra-do a lo largo de esta investigación, podemosver que para el año siguiente al de su muerteLázaro Condo era recordado en una celebra-ción que inauguraba otras posteriores en lacomunidad de Toctezinín. De igual manera,los habitantes de la comunidad y de otros lu-gares, tuvieron oportunidad de recordar -y deresignificar- a Lázaro Condo brindando testi-monios para la investigación de Vallejo cuyosresultados aparecieron en 1978. En este mis-mo año, como se reseñó, encontramos al mo-vimiento regional ECUARUNARI haciendouna convocatoria que hace aparecer al diri-gente como “símbolo de la unidad y la lucha”.Hallamos nuevamente su nombre inscrito enuna cartilla de educación popular titulada Per-secusión [sic] y muerte de Lázaro Condo que re-produce de manera estereotipada un icono deldirigente -basado en una fotografía- que ha fi-jado u objetivado, de una vez y para siempre,“cómo era” él. En el folleto ilustrado elabora-do por el CEDIS llamado Lázaro Condo. Eldrama de Toctezinín, que inicia la serie Nues-tros mártires y destinado igualmente a la edu-cación popular, encontramos el mismo iconode Condo esta vez narrando los sucesos del 26de septiembre de 1974, si bien añadiendo re-flexiones que guardan relación con un discur-so que en su época aún no emergía. En este re-corrido encontramos asimismo el nombre deLázaro Condo en las marchas del levanta-miento indígena de 1990, en la actualizaciónde su recuerdo por parte de quienes fueron

mis informantes, y en diversos comunicadosde la CONAIE. Según podemos darnos cuen-ta, asumir estos momentos -hay otros- impli-ca igualmente, como dije, la dimensión espa-cial. Es decir, las distintas etapas que marcan elproceso de simbolización -o al menos las quese destacan- están en relación con espacios lo-cales, regionales y nacionales con sus respecti-vas condiciones sociales, económicas, políticasy culturales.

Pero hay igualmente otra forma deconstruir el tiempo, esta vez en relación conlos temas de la memoria y la tradición. En laforma cómo los indígenas de Ecuador, y con-cretamente los de la Sierra, han recuperado laimagen de Condo, tiene especial importanciala concepción andina del tiempo. En la lenguaquechua, cuando se usan las marcas diacríticasapropiadas, los términos de “el pasado” y“frente al observador” son idénticas, se utilizael término o concepto de ñaupa. En otras pa-labras, en la visión andina del pasado, la histo-ria está “frente al observador” y se mueve “enretroceso” hacia el observador. Esta visión es-pacio-temporal contrasta con la nuestra, en laque el pasado está localizado “detrás” del ob-servador y en la que el proceso histórico semueve “hacia adelante” permaneciendo siem-pre detrás de nosotros (Rappaport, 1990b:113).

Así las cosas, si recordamos lo dichoanteriormente sobre la concepción de lamuerte en la cultura andina, Lázaro Condo esentonces un “antepasado”; alguien recordadoporque está presente y delante de quien lo re-cuerda; y, además el poder que tiene sobre losvivos puede ser desencadenado (Sánchez-Par-ga, 1989). Es un modelo de cómo ser hombreque está delante de las nuevas generaciones yactúa como referente constante para los indí-


genas. Para los andinos no cualquier muertoes un antepasado. Dentro de las diferentesprácticas religiosas realizadas por los indiosdurante la celebración de “finados” en el mesde noviembre, está la de elaborar largas listascon los nombres de los muertos familiares queson considerados como antepasados. En talsentido, es interesante advertir cómo en las lis-tas de las familias de algunas comunidades deChimborazo aparece igualmente incluido elnombre de Lázaro Condo. Es decir, lo conside-ran, aunque no lo haya sido “realmente”, unode los miembros de la familia

En tal sentido me parece útil, con el finde iluminar los párrafos anteriores, propor-cionar algunas ideas acerca de la manera cómoopera, por ejemplo, el tiempo tanto en la his-toria como en la hermenéutica de otros pue-blos y culturas. Para los comentaristas e intér-pretes judíos de la Biblia, por ejemplo, el con-cepto de midrash es fundamental. Este con-cepto nos remite al modo de ver e interpretarel pasado a partir de los hechos ocurridos enel presente. Es decir, según vimos arriba acer-ca de las reflexiones que Taussig realiza inspi-rándose en Benjamín, el presente le da sentidoal pasado y ese pasado no sólo es interpretadoa partir de los referentes actuales, sino que seconvierte en historia, en otra historia. Pero a lavez, hechos y personajes del pasado son intro-ducidos en los acontecimientos del presentecon el fin, entre otras cosas, de que aporten sujuicio moral sobre lo que en la actualidad ocu-rre. Según la manera de los autores bíblicos decontar una historia hay personajes que, comoMoisés, son ubicados en distintos contextoshistóricos, a veces hasta con 300 años de dife-rencia, para que den sus enseñanzas y pres-cripciones morales, a la vez que someten a jui-cio y condenan hechos ocurridos en momen-

tos actuales. En otras palabras, hay una ciertahistoricidad en esta forma de entender las co-sas, en esta hermenéutica. No podemos pensarque este manejo implique atemporalidad o in-temporalidad, sino un manejo distinto deltiempo, en el cual lo primordial no es tanto eltiempo y su forma de concebirlo, sino lo quese puede hacer con él, pero dentro de los pará-metros establecidos y permitidos por una his-toricidad igualmente específica. Con esto noestoy queriendo decir que los indios de losAndes tengan una forma similar de historici-dad; lo que trato de argumentar es que hayformas culturales de entender el tiempo que seajustan y pueden llegar a manipularse deacuerdo a los requerimientos del presente. Enel caso referido del Moisés bíblico, su voz sehace escuchar 300 años después por voluntaddel relator para arbitrar con respecto a ciertoshechos juzgados como deplorables y a los cua-les sólo una persona con esa autoridad moralpodía condenar.

Otro ejemplo que ilustra lo argumen-tado en los párrafos anteriores acerca de la uti-lización y construcción del tiempo y la histo-ria en diferentes épocas, sociedades y culturas,está tomado de un interesante trabajo realiza-do por Gary Urton (1989) acerca del mito deorigen de los incas. El relato mítico se refiere ala manera cómo cuatro hermanos buscaron ellugar donde debería construirse la ciudad ca-pital del incario, narrando previamente cómoesos héroes culturales habían sido engendra-dos en una cueva de un lugar llamado Paca-riqtambo (posada del amanecer o del origen).Lo que Urton investiga es el nacimiento de es-te mito, las condiciones que hicieron posible,o necesario, su surgimiento. El autor encuen-tra que su origen está motivado por la necesi-dad de una familia indígena de la época colo-



nial de sustraerse al pago del tributo estableci-do por la Corona española en el Perú. En efec-to, según la obligatoriedad de la tributacióndecretada por el virrey Toledo, todos los in-dios debían pagar un impuesto anual a excep-ción de aquellos que pudieran demostrar supertenencia a la nobleza inca. En el año de1569 Rodrigo Sutiq Callapiña introdujo unproceso legal para demostrar su descendenciadel soberano inca Manco Cápac, alegato en elcual fue respaldado por ocho miembros de lanobleza cusqueña. En ese alegato, según cons-ta en los documentos estudiados por Urton,Callapiña hace un recuento del proceso me-diante el cual, según él, demuestra fehaciente-mente su descendencia del rey inca. Finalmen-te, la administración española lo consideróexento del tributo por haber demostrado esagenealogía. Con toda seguridad, hoy en día talcosa sería inadmisible desde cualquier puntode vista, pero para la época, no hubo ningúnproblema en ello. Todo esto nos lleva a pensarque esas dos historicidades, la inca y la espa-ñola, aunque distintas, debieron haber com-partido algunas categorías para llegar a poner-se de acuerdo a la hora de dictaminar positiva-mente sobre la ascendencia inca de Callapiña;y es que, en ocasiones, los actores sociales ma-nipulan o juegan con la historia y el tiempopara legitimarse; utilizan el pasado para justi-ficar el presente inventando, entre otras cosas,mitos y tradiciones (Bloch, 1977; Sahlins,1983; Friedmann, 1985; Hill, 1988; Turner,1988b; Connerton, 1985).

Las reflexiones realizadas en este capí-tulo han querido responder a algunos de losobjetivos planteados en la introducción y a laspreguntas que propuse en el primer capítulo.Ahora quizá podamos contar con más ele-mentos para comprender de mejor manera el

sentido de la presencia del nombre de LázaroCondo en el levantamiento indígena de 1990,responder también a la inquietud inicial sobrela invocación del nombre de Túpac Amaru enel mismo evento, y a las demás interrogantesformuladas. En cuanto a lo primero, se puedepensar que tanto Túpac Amaru como LázaroCondo fueron -y son- considerados comosímbolos de lucha y resistencia frente a las res-pectivas formas históricas de poder que les co-rrespondió vivir. Quizá sea una manera de en-troncar o emparentar el movimiento de Tú-pac Amaru con el levantamiento de 1990 mos-trando así una cierta continuidad entre las lu-chas de siglos anteriores con las del presente;expresar también, simbólicamente, que se for-ma parte de un árbol común; que se pertene-ce a la misma “raza” y que se comparte la mis-ma “sangre”. Esto es posible puesto que tantoTúpac Amaru como Lázaro Condo han sidocobijados bajo el manto de “los muertos fami-liares” (Anderson, 1983); que hoy como ayerse levantan líderes y dirigentes con una grancapacidad de convocatoria, y que los indígenasno están huérfanos de ideales ni de guías. Estambién, por qué no, la manera de expresarque el proyecto inicialmente propuesto porTúpac Amaru, de un nuevo Tahuantinsuyo -representado por la bandera-, sigue de algúnmodo vigente. ¿Tradiciones inventadas?, ¿ma-nipulación de símbolos? Seguramente, puestoque forman parte de discursos y prácticas quese inscriben en estrategias culturales de cons-trucción de identidad. Pero también, lo ciertoes que la historia y el presente son percibidospor los indios de otra manera; que aconteci-mientos y personas del pasado no hayan que-dado atrás sepultados por el olvido sino que,como vimos, se encuentren adelante comomodelos que hay que seguir, a la vez que infor-

man las prácticas del presente. Creo que ésta yotras consideraciones fueron relevantes alanalizar eso que hemos dado en llamar la eco-nomía política del símbolo, es decir, las condi-ciones en las cuales los símbolos se produceny circulan, pero también, bajo cuáles circuns-tancias los símbolos se transforman y desapa-recen.

Asimismo, puedo decir que si bien lossímbolos políticos se inscriben en un sistema -o en un campo político- ellos no llegan a con-formar, por sí mismos, un sistema a la manerade cómo Schneider entendía el parentescoamericano, Geertz, la religión y la cultura, oTurner el ritual. Los símbolos políticos actúanen contextos de interacción social o en proce-sos de ejercicio del poder caracterizados porlas relaciones dominadores/subordinados. Pe-ro, según se vio, muchos de esos símbolos juz-gados como políticos fueron construidos co-mo tales a partir de intereses específicos den-tro de la dimensión política. El caso de la tie-rra, por ejemplo, símbolo sagrado para los in-dígenas, con connotaciones religiosas eviden-tes, en determinado momento y bajo tecnolo-gías discursivas que definieron los rasgos de suinstrumentalización, pasó a ser un símboloreivindicativo en las luchas políticas de los in-dígenas en el levantamiento de 1990. De igualmanera, con la tierra pudimos observar cómoopera, gracias a las prácticas de los actores so-ciales, la transformación de los símbolos.Considerada por lo general como un símbolo“mayor”, la tierra es convertida en ocasionesen un símbolo menor, como cuando pasó adesempeñar un papel subordinado que seorientaba a reforzar a Lázaro Condo comosímbolo “sintetizante”. Recordemos asimismoalgunos aspectos tratados en el capítulo pri-mero acerca de la instrumentalidad del sím-

bolo y de su sentido estructural y posicional,según lo cual, podemos ver a Lázaro Condocomo un símbolo inscrito en un campo con-formado por otros símbolos que, como TúpacAmaru, la tierra, la wipala o el sol inca, lo re-fuerzan y reproducen. De manera no cons-ciente o consciente, la imagen de Lázaro Con-do remite a otros símbolos y a sus respectivoscontextos históricos y marcos interpretativos,viéndose así robustecida cuando se hace pre-sente en circunstancias coyunturales concre-tas, como en el caso de aquella acción socialque dio como resultado el levantamiento de1990. Que los símbolos cambian pudimos ver-lo también a través del proceso de simboliza-ción de Lázaro Condo; esto es, cómo el ele-mento inicial o “significado fundante” fue re-cibiendo y sintetizando significados añadidosa través del tiempo y del espacio; es decir, através de las diferentes épocas desde 1974 has-ta 1990, y de los diferentes lugares, desde la co-munidad hasta el territorio nacional pasandopor la provincia y la región serrana, el símbo-lo llegó a obtener una cobertura importante,de lo local a lo nacional. De otra parte, conrespecto a una supuesta autonomía de lossímbolos, es decir, si estos tienen un “ciclo devida” independiente de otros sistemas simbó-licos y de las prácticas socio-económicas, vi-mos que no hay tal independencia al indicarcómo un símbolo aparecido en un contexto–el religioso, por ejemplo- puede adquirirconnotaciones o significados añadidos enotro. Además, creo que ocurre algo parecido alo que llamaría una “reacción en cadena”, osea, que un símbolo despierta o activa otrossímbolos aunque hayan surgido o se encuen-tren en contextos diferentes; de esta manera,un símbolo político puede llevar a actualizar oavivar símbolos religiosos o viceversa, mante-



niendo sus contextos y significados respecti-vos, es decir, sin que necesariamente se trans-formen. Para algunos, por ejemplo, la imagende Lázaro Condo posee resonancias religiosas,como cuando uno de mis entrevistados afirmade él que “por su entendimiento alcanzó a verlo que Dios pide (...) la vida es para los demásy no sólo para nosotros”, aunque este tipo deconsideraciones están al servicio del fortaleci-miento de la politicidad del símbolo.

Por otro lado, espero haber mostradotambién que los símbolos no pueden surgir,mantenerse y transformarse permaneciendoajenos a las prácticas socio-económicas y polí-ticas de los actores sociales; los símbolos noestán por ahí sueltos, desvinculados de las per-sonas y de los grupos; éstos, conscientemente

o no, los crean, los manipulan, los asumen, lostransforman y los hacen desaparecer. Recorde-mos que “la acción está informada por los sig-nificados que la gente toma para actuar y lossignificados están informados por las accionesde la gente” (Roseberry, 1994a: 36). Pero re-cordemos también, que esas acciones se ins-criben en procesos económicos, históricos, so-ciales, políticos y culturales asumidos por laspersonas ya sea para reproducirlos o contes-tarlos. Tomar en cuenta las condiciones crea-das por esos procesos lleva a comprender demejor modo el papel de los símbolos en loshechos sociales, así como, de seguro, prestaratención a los símbolos ayudará a echar luzsobre asuntos vitales presentes en tales fenó-menos. El símbolo es bueno para pensar.

Entre 1960 y 1975, el medio rural ecua-toriano vivió un período socio-histórico im-portante durante el cual se intensificaron lasluchas de los “campesinos” por la tierra en unamovilización que tenía un aparente tinte cla-sista por cuanto los indios, según se pensaba,se habían ido convirtiendo paulatinamente encampesinos en virtud de la penetración agre-siva del capitalismo en el agro. Pero al analizarhoy el mismo período, después de vivir la ex-periencia del resurgimiento étnico en Ecuadoren los últimos años, “nos percatamos que de-trás de la reivindicación por la tierra no sólohabía una particular concepción andina de suaprovechamiento, sino también una lucha porsu identidad, por un territorio étnico, una lu-cha nacional” (Ramón, 1991: 415).

En efecto, como fue indicado, aunquelas reformas agrarias no llegaran a cambiar laestructura de la tenencia de la tierra ni las con-diciones de vida de los pequeños propietariosy trabajadores agrícolas, al menos obraron, sinproponérselo, como un respaldo para la movi-lización indígena. Al eliminar aquellas relacio-nes precarias que como el huasipungo y elarrimazgo habían caracterizado la vida en elcampo durante tanto tiempo, tales medidaspropiciaron efectos no sospechados por laselites del Estado. La abolición del precarismopermitió a los indios la constitución de comu-nas y de colectivos locales y regionales, ademásde la apropiación de las distintas legislacionesque el aparato estatal había promulgado para

el agro creando espacios de discusión, unidad,lucha y negociación, si no evitando, al menosrestringiendo o resistiendo, la capacidad decontrol del Estado. De esta manera, muchas deesas comunas llegaron a ser el medio opositormás importante para las políticas de los admi-nistradores étnicos locales (Sánchez-Parga1990). Pese a haber recibido la influencia dediscursos y prácticas de la izquierda, como se-ñalé en otro lugar, los indígenas pudieronigualmente resignificar esos componentesgracias a su percepción y aprecio de lo comu-nitario. A diferencia de otros colectivos exis-tentes tanto en Ecuador como en diferentes si-tios de América Latina, el carácter étnico-co-munitario de la movilización india se ha cons-tituido en un factor importante para mante-ner la cohesión a pesar de los intentos del Es-tado y de otras instituciones por dividirlo ydesmovilizarlo, logrando asimismo sobrevivira sus luchas internas.

En este capítulo planteo varios temasestrechamente relacionados. En primer lugar,el carácter de la sociedad civil, de los movi-mientos sociales en general y los de AméricaLatina en particular. El segundo punto tieneque ver con los vínculos entre el movimientoindígena que he estado presentando a lo largodel trabajo y la sociedad civil. El tercer asuntose orienta a reflexionar acerca de las relacionesentre movimiento étnico y Estado. Un cuartomomento está dedicado al papel de los símbo-los en el proceso de negociación y construc-

Capítulo VII

MOVIMIENTO ÉTNICO, ESTADO Y SOCIEDAD CIVIL

ción de identidad del movimiento indígenaecuatoriano; un quinto asunto se refiere a lafigura de Lázaro Condo en su carácter de lídercomunitario y su relación con el movimientoindígena. Por último, planteo la naturaleza delmovimiento étnico como un movimiento so-cial que se empeña en llevar a cabo tareas de-mocratizadoras en la sociedad civil ecuatoria-na.

1. SOCIEDAD CIVIL Y MOVIMIENTOSSOCIALES

Si bien la movilización indígena cen-trada en la lucha por la tierra y en el reclamodel derecho a ejercer la diferencia étnica con-dujo a la constitución de un movimiento étni-co en Ecuador, ¿en qué medida puede consi-derarse a éste como un movimiento social?, yen relación con ello, ¿cuál sería su relación conla sociedad civil y con el Estado?, ¿cómo pue-de el movimiento étnico presentar como váli-do su proyecto para una sociedad conformadapor grupos distintos si se supone que los prin-cipios étnicos son particularistas y excluyen-tes?

Para responder a estas preguntas creoconveniente presentar algunas consideracio-nes previas.

Las condiciones actuales de la moder-nidad instan a la sociedad a la conformaciónde nuevos grupos y espacios. En efecto, al ha-cer un balance de diversos factores puede afir-marse que hay un despertar de la concienciaciudadana universal que se orienta a recons-truir la relación de las personas entre sí parapoder encontrar el consenso en cuanto a nue-vas formas de articular los pactos y acuerdosque les permitan operar en sociedad (Arre-dondo, 1997). Las personas sienten el peso delpoder de las instituciones modernas que han

sido construidas desde el Estado-nación condiferentes paradigmas sociales, políticos y eco-nómicos. De igual modo, las sociedades pro-ducto de la modernidad crearon y aceptaronun cierto tipo de organizaciones que, a cam-bio de la seguridad que se les ofrecía a los in-dividuos, quitaron o limitaron el poder de losciudadanos. De esta manera, lo que había sidocreado para que sirviera como seguridad indi-vidual se convirtió, con el paso del tiempo y laevolución social, en instrumento de domina-ción de quienes manejaban ese poder, utili-zando normas y reglas de coerción, construi-das muchas veces sobre la indiferencia y com-placencia de los individuos.

Pese a esto, es cada vez mayor el núme-ro de personas que descubren que son ellasmismas quienes deben luchar para que esa se-guridad y ese poder les sean devueltos. Al de-bilitarse muchas de las instituciones tradicio-nales de la modernidad varios individuossienten la necesidad de agruparse con el fin dereparar la pérdida de las seguridades, por unlado, y para pensar “las nuevas formas de re-construir el pacto social, bajo fórmulas querespondan a las necesidades reales y (...) queno se salgan del control de los ciudadanos”(Arredondo, ib. 141). Esto, a su vez, requiere lainstrumentación de nuevos mecanismos y es-pacios para reflexionar y debatir acerca denuevas maneras de organizarse que posibilitengarantizar el desempeño de los individuosfrente a las instituciones.

Sociedad civil es, entonces, un concep-to que aglutina “sentimientos de esperanza,solidaridad, autoestima, responsabilidad, jus-ticia y dignidad. Sociedad civil son las perso-nas comunes y corrientes que siempre hanconformado las sociedades de todos los paí-ses” (ib. 143).


Es preciso, sin embargo, no identificarsociedad civil con la vida social que está fuerade la administración del Estado y del procesoeconómico. En otras palabras, hay que distin-guir la sociedad civil tanto de la sociedad po-lítica conformada por los partidos, las organi-zaciones políticas y las políticas públicas (es-pecialmente las parlamentarias), como de unasociedad económica compuesta, entre otrascosas, por organizaciones de producción y dis-tribución, compañías, cooperativas, y socieda-des (Cohen & Arato, 1995). Ahora bien, la so-ciedad civil tiene un rol político que está di-rectamente relacionado no tanto con la con-quista del poder sino con el empeño de gene-rar influencia a través de asociaciones demo-cráticas y discusiones en la esfera pública cul-tural. De igual manera, sindicatos, negociacio-nes colectivas, decisiones compartidas, etc.,muestran la ascendencia de lo civil en la socie-dad económica.

La sociedad civil representa sólo unadimensión del mundo sociológico de normas,roles, prácticas, relaciones, competencias yformas de dependencia. Dicho de otra mane-ra, la sociedad civil está contenida dentro delmundo de la vida sociocultural, que es una ca-tegoría mucho más amplia de “lo civil”. Deacuerdo a esto, entonces, la sociedad civil serefiere a las estructuras de socialización, aso-ciación y formas organizadas del mundo de lavida que están institucionalizadas o en proce-so de estarlo. La idea reconcebida de sociedadcivil gira actualmente alrededor de una no-ción de auto-limitación democratizadora, no-ción que se basa en un aprendizaje al serviciode los principios democráticos (Cohen & Ara-to). En este sentido, los movimientos socialesbuscan expandir y proteger espacios para elejercicio de las libertades. En efecto, durante

mucho tiempo los movimientos sociales, en-tonces definidos laxa y lacónicamente como la“acción de un grupo de personas” (Mukherjee,1974: 69), y vistos como opuestos totalmenteal sistema político democrático o a la esferasocial organizada, son contemplados en la ac-tualidad como la clave de una sociedad vital ymoderna, además de una forma importantede participación ciudadana en la vida pública.

De esta manera, los movimientos so-ciales para la expansión de los derechos, parala defensa de la autonomía de la sociedad civil,y para una mayor democratización, son losque mantienen con vida una cultura políticademocrática. Entre muchas otras cosas, seconstata que los movimientos, por un lado,aportan nuevos temas, cuestionamientos y va-lores a la esfera pública, y, por otro, no buscansuplantar ni remplazar la competencia de lospartidos políticos. Los movimientos sociales,entonces, constituyen el elemento dinámicoen procesos que pueden conducir a que se rea-licen las potencialidades positivas de las mo-dernas sociedades civiles. A este respecto, unacaracterística de los nuevos movimientos so-ciales es la defensa y democratización de la so-ciedad civil mediante un proyecto de “radica-lismo auto-limitado” (Cohen & Arato, ib.493). La novedad no está, como se ha creído,en un rechazo o ruptura con el pasado; por elcontrario, los objetivos de los movimientoscontemporáneos implican continuidad conlos valores que preservan las instituciones,normas y culturas políticas de las sociedadesciviles actuales.

En este orden de cosas, la sociedad civiles concebida como el “espacio de la vida socialorganizada que es voluntariamente autogene-rada, (altamente) independiente, autónomadel Estado y limitada por un orden legal o jue-


go de reglas compartidas” (Diamond, 1997:186); en tal sentido, es distinta de “la socie-dad” en general, puesto que involucra a ciuda-danos que actúan colectivamente en una esfe-ra pública para “expresar sus intereses, pasio-nes e ideas, intercambiar información, alcan-zar objetivos comunes, realizar demandas alEstado y aceptar responsabilidades oficialesdel Estado” (ib. 186). La sociedad civil es, en-tonces, una entidad intermediaria entre la es-fera privada y el Estado. De esta manera, que-dan excluidas la vida familiar, la actividad in-terior de grupo, las empresas lucrativas de fir-mas de negocios particulares y los esfuerzospolíticos para controlar el Estado.

Los actores de la sociedad civil necesi-tan la protección de un orden legal institucio-nalizado para preservar su autonomía y liber-tad de acción. Así, la sociedad civil no sólo res-tringe el poder del Estado sino que tiene la ca-pacidad de legitimar la autoridad estatal cuan-do ésta se basa en las reglas de la ley. Perocuando el mismo Estado es ilegal y despreciala autonomía individual y de grupo, la socie-dad civil puede sobrevivir si sus elementosconstitutivos operan de acuerdo con algúnconjunto de reglas compartidas para evitar laviolencia y respetar el pluralismo. Esta es, se-gún Diamond, la condición irreductible de sudimensión “civil” (ib. 187).

La sociedad civil se constituye a partirde un amplio conjunto de organizaciones for-males e informales en donde pueden encon-trarse grupos económicos: asociaciones y re-des productivas y comerciales; culturales: aso-ciaciones e instituciones religiosas, étnicas, co-munales y de otros tipos que defienden dere-chos colectivos (valores, creencias, símbolos);informativos y educativos: que se dedican a laproducción y divulgación –con o sin fines de

lucro- de conocimiento público, ideas, noti-cias e información; de interés: diseñadas paradefender o promover el funcionamiento co-mún o los intereses materiales de sus miem-bros, ya sean trabajadores, veteranos, pensio-nados, profesionales, etc.; de desarrollo: orga-nizaciones que combinan recursos individua-les para mejorar la infraestructura, institucio-nes y calidad de vida de la comunidad; conuna orientación específica: movimientos parala protección del medio ambiente, derechos dela mujer, reformas agrarias o protección alconsumidor; cívicos: que buscan de manerano partidista mejorar el sistema político y ha-cerlo más democrático mediante el monitoreode los derechos humanos, la educación del vo-to y la movilización, estudios de opinión, es-fuerzos contra la corrupción, etc. (Diamond,ib.).

De igual manera, la sociedad civil in-cluye “el mercado ideológico” y el flujo de in-formación e ideas. Esto cobija no sólo a losmedios de comunicación independientes sinotambién a las instituciones que pertenecen alamplio campo de la cultura autónoma y la ac-tividad intelectual como universidades, casaseditoriales, teatros, compañías de cine y redesartísticas. De acuerdo a esto, queda claro quela sociedad civil no es una simple categoría re-sidual, sinónimo de “sociedad” o de algo queno es el Estado o el sistema político formal.Más allá de ser voluntarias, autogeneradas, au-tónomas y autorreguladas, las organizacionesde la sociedad civil son distintas de otros gru-pos sociales.

La sociedad civil debe también enten-derse como contrapuesta a la sociedad políti-ca o al gobierno y diferente de los grupos quedetentan el poder económico que son los due-ños tanto de los medios de producción y dis-


tribución como del capital especulativo. Siem-pre ha existido organizaciones que no son gu-bernamentales ni empresariales ni partidistasni religiosas que cumplen determinados finesy propósitos, para sus agremiados o paraotros, que ni el Estado ni los grupos económi-cos han podido llevar a cabo (Schmelkes,1997). Pero no por ello esos grupos constitu-yen la sociedad civil. Ésta se conceptualiza, nosdice Schmelkes, cuando cobra conciencia de símisma y cuando crea conciencia sobre sí mis-ma. Es decir, cuando un conjunto sumamenteheterogéneo en el que puede haber grupos in-formales de muy diversa naturaleza, organiza-ciones sociales, organismos no gubernamen-tales, se convierte en una unidad de percep-ción y adquiere un nombre” (ib. 223).

Ahora bien, para adquirir ese nivel deconciencia de sí misma y para crear esa con-ciencia sobre sí misma, la sociedad civil debeactuar, advierte Schmelkes, en el nivel societal,es decir, está en la obligación de adquirir unprotagonismo visible. Protagonismo que esposible gracias a la acción de los distintos mo-vimientos sociales que surgen precisamentedebido a la dinámica de los diferentes proce-sos que ocurren en su interior.

La importancia de temas como el de lasociedad civil y el de los movimientos socialestiene que ver con una serie de fenómenos po-líticos relevantes. Por un lado, la crisis que en-frentan los partidos políticos en las democra-cias actuales, con sus cada vez mayores dificul-tades “para representar y agregar intereses so-ciales, pues responden cada vez más a las uti-lidades de sus elites modernas” (Cansino y Or-tiz, 1997: 211); por otro lado, la necesidad deentrar a redefinir las posibilidades y límites delas esferas estatales y de la sociedad cuandosurgen nuevos actores y movimientos sociales;

asimismo, la pérdida de fuerza de las fórmulasde gestión económica y social de tipo corpora-tivo clientelar; y, por último, el cuestiona-miento público a los políticos debido a la co-rrupción y tráfico de influencias.

La discusión debe ser planteada pormedio de cierto tipo de interrogantes: “¿cuálesson los alcances y límites de la esfera del Esta-do y la esfera de la sociedad civil y cómo de-ben ser las relaciones institucionales entre am-bos?, ¿de cuánta autonomía deben gozar losintegrantes de la sociedad?, ¿qué papel juega elmercado en la relación sociedad-Estado?” (ib.211).

Para responder a estas preguntas, Can-sino y Ortiz echan mano del concepto restrin-gido de sociedad civil propuesto por PérezDíaz, el cual incluiría tanto la esfera públicacomo las instituciones sociales. La primeraforma parte de la sociedad civil porque ésta secompone de agentes que están simultánea-mente involucrados en asuntos privados y enasuntos públicos que sólo un debate públicopuede conciliar. Las instituciones sociales, porsu parte, incluyen los mercados y un conjuntode asociaciones voluntarias que compiten ycooperan entre sí.

Este esquema nos muestra a un Estadoseparado de la sociedad, pero también impli-cados mutuamente a través “de una serie deintercambios que se suscitan porque el Estadoes a la vez un aparato coercitivo que garantizala paz y un proveedor de servicios hacia la so-ciedad. En correspondencia, el Estado deman-da de la sociedad su consentimiento hacia suautoridad” (ib. 213). Es a través de esta rela-ción mando/obediencia como se van confor-mando diferentes formas de intercambio en-tre el Estado y la sociedad: aceptación, consen-timientos, rechazo, etc.


Cansino y Ortiz se refieren igualmentea Gellner, quien estudia el renacimiento de lasociedad civil a partir del vacío dejado por lacaída del bloque socialista. Según Gellner, lasociedad civil está conformada “por una plu-ralidad económica, política e ideológica deinstituciones no gubernamentales suficiente-mente fuertes como para contrarrestar al Esta-do, aunque no impidan al mismo cumplir consus funciones de garantizar la paz y ser árbitrode intereses fundamentales” (ib. 215).

Los autores señalan que valdría la penaexaminar asimismo la propuesta del filósofoespañol Maestre para quien la sociedad civildebería ser estudiada desde “un modelo de re-presentación simbólica, como el espacio pú-blico por excelencia, el lugar donde los ciuda-danos, en condiciones de igualdad y libertad,cuestionan y enfrentan cualquier norma o de-cisión que no haya tenido su origen o rectifi-cación en ellos mismos” (ib. 224). Así las co-sas, la esfera pública se constituiría en “el fac-tor determinante de retroalimentación delproceso democrático y la esencia de la políticademocrática” (ib. 224). La idea de Maestreconsiste en buscar las bases simbólicas de lapolítica, en conformar una teoría crítica de lapolítica que esté en capacidad de dar cobertu-ra teórica a los Nuevos Movimientos Sociales,a las diversas iniciativas ciudadanas y, en gene-ral, a todas aquellas corrientes que favorecenla “desestatización” de la política. Este proceso,según Maestre, no termina en las transicionesdemocráticas ni en la transformación de unmodelo político y económico centralizado enel Estado o en el mercado, sino en el desarro-llo de una sociedad civil diferenciada y autó-nomamente organizada, entendida como otraforma de concebir el Estado. Es una teoría dela democracia desde la perspectiva de la socie-

dad civil o del poder político como espacio“vacío” y una idea de sociedad civil como“imaginario colectivo”. En síntesis, Maestrepropone examinar el concepto de sociedad co-mo un terreno y un espíritu “público” que, co-mo lo advierten igualmente Cohen & Arato(ib.), está en peligro por la lógica de los meca-nismos administrativos y económicos, perotambién como el primer ámbito para la ex-pansión de la democracia bajo los regímenesliberal-democráticos realmente existentes. Asíconsiderada, la sociedad civil es la representa-ción legítima y real del poder político, a con-dición de su plena secularización.

En un buen número de países latinoa-mericanos, si bien la sociedad civil ha amplia-do su campo de intervención con respecto alEstado, los medios de incidencia de esa socie-dad civil son todavía insuficientes en relacióncon las decisiones económicas y políticas. Deigual manera, el modelo de desarrollo influyeen la manera como se están dando las accionescolectivas en la medida en que tanto sus con-tenidos como sus formas están siendo modifi-cados. La transformación en los movimientossociales se pone de manifiesto en una estruc-tura mucho más flexible que descansa en laconformación y articulación de redes, la mul-tiplicidad de sus identidades, los ciclos de mo-vilización son más frecuentes y notorios, asícomo su mayor capacidad de realizar pro-puestas alternativas viables (Ramírez, 1998).

La comprensión de lo que es un movi-miento social pasa necesariamente por el co-nocimiento de sus dimensiones económicas,sociales, políticas y culturales, además de losaspectos tecnológicos e informacionales en lamedida en que esos movimientos se encuen-tran dentro de sociedades en las cuales este ti-po de relaciones son cada vez más importan-tes (Rámirez, ib.).


Es en la dinámica de esa sociedad civilen donde tienen su origen los movimientossociales orientados intencionalmente a la de-fensa de determinados intereses. Su acción es-tá orientada a cuestionar las estructuras dedominación y su voluntad consiste en “trans-formar parcial o totalmente las condicionesdel crecimiento social” (Camacho, en Ramírez1991: 33).

En esta perspectiva los movimientospueden aparecer tanto de entre los sectoresdominantes como desde los grupos populares.Su común característica es ser manifestacionesde la sociedad civil frente a la sociedad políti-ca. Pero, argumenta Camacho, “el objetivo dela sociedad civil es la sociedad política (...) sutriunfo mayor es lograr en su beneficio unamodificación en el ámbito del Estado (...) o latransformación total de éste” (Ramírez, ib.34). Por eso, cuando diferentes movimientospopulares se articulan para desarrollar una ac-ción más permanente y con objetivos políticosque constituyen un “proyecto político alterna-tivo (si no están en el poder) y oficial (cuandologran el acceso a él), se constituye el movi-miento popular (en singular)” (ib. 34). Cuan-do esto se logra las reivindicaciones apuntan auna cobertura mucho más amplia buscando la“transformación global del Estado” (ib. 34).Esos movimientos populares, según Camacho,pueden ser clasistas: obrero, campesino, declases medias –maestros, bancarios y profesio-nales, y patronales-, y pluriclasistas: estudian-tiles, ecológicos, pacifistas, religiosos, étnicos,etáreos –juveniles, de la tercera edad-, regio-nales, municipales, de género, por los dere-chos fundamentales, urbanos, rurales, etc.

Ahora bien, en el esfuerzo por cons-truir una sociedad civil más autónoma de laesfera del Estado se encuentran aquellos nue-

vos movimientos sociales que se han converti-do en un verdadero acontecimiento al discutircomo asuntos políticos lo que son las orienta-ciones culturales de la sociedad -incluyendolos distintos modelos de proyectos de vida ycomunidad-, por un lado, y poniendo en telade juicio no sólo la legitimidad de quienes to-man las decisiones sino la manera como sontomadas, por otro. La novedad de esos nuevosmovimientos estriba en que la movilizaciónocurre en diversos escenarios de lucha, pero,además, porque los principales actores socia-les no son ya los partidos políticos y los sindi-catos, sino grupos muy variados y heterogé-neos capaces de proponer nuevas demandas ydistintas maneras de organización (Safa1998).

Además, pese a que es cierto que parael surgimiento de un movimiento social se re-quiere de la movilización de la gente en procu-ra de conquistas sociales, económicas o políti-cas, no toda manifestación o movilizaciónconduce a la formación de un movimiento so-cial. Mukherjee (1974), por ejemplo, da piepara entender de manera ambigua el concep-to de movimiento. En ocasiones, parece afir-mar que quienes participan en un motín o en“huelgas, evasión masiva, fugas, insurreccio-nes, guerras de guerrillas, movimientos reli-giosos revitalizadores o milenarios y bandole-rismo social” (ib. 89), deben ser consideradoscomo movimiento social. En otros momentosse refiere a que el movimiento campesino es-tudiado por él se expresa violentamente a tra-vés de motines. Como quiera que sea, tengodificultad en aceptar eso y, más bien, lo que élve como movimientos, aunque algunas veceshayan influido en la adopción de cambios im-portantes en las políticas estatales, yo lo juzgocomo movilizaciones, acciones sociales, estra-


tegias o recursos. De igual manera, no bastaun discurso, por coherente que sea, para darorigen a un movimiento social. En Colombia,para mostrar un caso, no obstante la elabora-da retórica de aquellos intelectuales negrospertenecientes a las llamadas negritudes, y desu activa participación en las discusiones alre-dedor del llamado Artículo Transitorio 55 quedebía ser incluido en la Constitución de 1991,no se ha llegado aún a articular un movimien-to social, es decir un espacio organizativo in-termedio entre la movilización social y el Esta-do. La movilización social por reivindicacio-nes sociales o culturales se transforma en mo-vimiento en la medida en que logra asegurarla cohesión y permite que su gestión tenga in-cidencia o repercuta en la esfera de la política,es decir, allí donde se toman las decisiones,obligando al Estado a ceder a sus demandas.Pero si la estructura organizativa del movi-miento social es débil, puede ser coartado odesvertebrado por el Estado o por los partidospolíticos.

Las características comunes de los mo-vimientos sociales están relacionadas con losintereses, reclamos, ideología, formas de orga-nización y los medios que utilizan para actuar(Mascott 1997). A estos movimientos se les haotorgado un carácter cultural más que políti-co en la medida en que su objetivo, se argu-menta, no es tanto acceder al poder comoconseguir cambios en la sociedad y desarrollarestilos de vida alternativos, a la vez que defien-den a la sociedad del poder de intervención odel autoritarismo estatal. De igual manera, susformas organizativas ven con recelo la jerar-quización en el poder y actúan mediante la in-novación cultural y la defensa de la autonomíaen relación con otros movimientos, principal-mente con respecto al Estado.

Para el estudio de los “nuevos movi-mientos sociales” existen, fundamentalmente,la escuela europea, cuyo interés se centra enprocesos identitarios en donde la preguntamás importante a responder es por qué, y laescuela norteamericana, cuya preocupación seenfoca a tratar de explicar la movilización delos actores sociales, es decir, el cómo. El su-puesto del cual parte la escuela europea es queestos movimientos contemporáneos surgendespués de largos procesos transformadores.Por su parte, la escuela norteamericana no sepreocupa mucho por los procesos culturales(Mascott, ib.).

Tanto la escuela europea como la nor-teamericana han recibido críticas al dejar delado cuestiones clave. La corriente que tuvo suorigen en Europa, con nombres como Tourai-ne, Melucci y Offe, “oscurece las preguntas re-lacionadas con las motivaciones que tienen losactores sociales para mantener movimientossociales a lo largo del tiempo” (Mascott ib.231). De igual manera, soslaya el tema deaquellos recursos materiales que se requierenpara la actividad social a la vez que olvida lascondiciones políticas que apoyan la acción co-lectiva. Sin embargo, la escuela norteamerica-na, que cuenta en sus filas a estudiosos comoLaclau, Olson y Downs, sostiene “una visióndemasiado utilitarista de la política e ignora laimportancia de la psicología y el comporta-miento ‘no racional’” (Mascott, ib. 231). Deigual modo, esta corriente no toma con la de-bida atención las formas estatales y el contex-to social.

Cualquier movimiento social que hayatenido éxito y se haya mantenido durante untiempo, necesita no sólo de la construcción deuna identidad propia sino, igualmente, de ladefinición de métodos instrumentales y estra-


tégicos. Este proceso, al contrario de lo que al-gunos han afirmado, no es evolutivo; es decir,no se trata de establecer primero una claraidentidad y luego definir estrategias sino que,por el contrario, identidad y estrategias se vandando simultáneamente. Esos procesos simul-táneos de construcción de identidades y de de-finición de estrategias no sólo recrean la esfe-ra cultural sino que, además, pueden producirnuevos significados para la acción colectiva.De esta manera, la cultura política de un indi-viduo se transforma cuando el movimientosocial le ofrece la posibilidad de mediatizar susdemandas para buscar soluciones. Así, suidentidad personal se transforma en identidadcolectiva, a la vez que se forma o educa en ellenguaje propio de la organización a la que seadhiere y modifica sus valores al entregar par-te de su lealtad y de su solidaridad a ese gru-po. En ese sentido, entonces, los movimientossociales contemporáneos son defensivos yofensivos al mismo tiempo (Cohen, 1985).Cohen entiende que la identidad de un grupoo movimiento social no es una característicadeterminada y permanente, sino que es unfactor siempre en construcción. Tanto la iden-tidad como los valores que la definen, se trans-forman por la influencia que tiene el hechomismo de elegir las estrategias del comporta-miento político, así como por las reformas, osu ausencia, en el Estado (Mascott, ib.).

Touraine propone definir con mayorprecisión lo que es un movimiento social paradiferenciar cualitativamente distintos nuevosmovimientos sociales. Según él, uno de losrasgos distintivos de estos movimientos es elque expresan una concepción distinta delmundo definida de cara a un conflicto social.Es en este proceso de confrontación en dondelos actores sociales definen tanto la identidad

del grupo al que pertenecen como la del opo-nente. El conflicto, entonces, crea y organiza alos actores sociales; de esta manera, la identi-dad no es ajena al conflicto sino que se confor-ma, se negocia y se construye allí donde estánen juego las orientaciones de la vida social, loque nos lleva a la idea de que el conflicto nosurge y se define por cuestión de clase sino quese ubica en el campo de lo cultural. Los Nue-vos Movimientos Sociales, señala Touraine,deben ser vistos como modelos para construirla realidad que pretenden dar respuesta a unconflicto social en particular. Una característi-ca fundamental para ser reconocido comoNuevo Movimiento Social, según Touraine, esque pueda cuestionar los modelos específicosde construcción social de la realidad (Ramí-rez, 1994; Alonso, 1998). Por el contrario, losgrupos interesados sólo en defender estatus yprivilegios pero que no ponen en tela de juicioel sistema social, pese a presentarse como re-presentantes del interés general, no pueden serconsiderados como Nuevos Movimientos So-ciales, sino que son grupos corporativos y de-fensivos. Los Nuevos Movimientos Sociales, sibien surgen para responder a un conflicto enparticular poseen, según Touraine, no sóloprincipios que van más allá de los intereses in-dividuales e incluso grupales para plantearasuntos de interés general, sino que están inte-resados en disputar cuestiones de poder (Ra-mírez, ib.).

Touraine (1985) piensa que es precisoentender la manera cómo los actores se ven así mismos, así como el modo en que reinter-pretan las normas, producen significados nue-vos y redefinen los límites “entre lo público, loprivado y lo político”, idea que es compartidapor Ramírez (1994), para quien los NuevosMovimientos Sociales no sólo ponen en evi-


dencia los problemas sino que, de igual mane-ra “envían mensajes a la sociedad, cuestionanlos códigos dominantes e introducen nuevossignificados” (ib. 14). Acerca de la preocupa-ción fundamental de los Nuevos MovimientosSociales, Ramírez señala que ésta ya no se cen-tra tanto en dar respuesta o tomar en cuentalos intereses de los individuos como tales o enla movilización de recursos, sino en las rela-ciones sociales y la dimensión cultural de losconflictos.

A Touraine se le reconoce el hecho dehaber roto con cierto tipo de determinismosde orden económico y funcionalista y colocarel rol de la cultura como un ingrediente fun-damental en la discusión sobre el poder, asícomo destacar el alcance político de las accio-nes colectivas de actores que se organizan ymovilizan ante conflictos que no aparecen co-mo originados directamente por las contra-dicciones estructurales. Pero asimismo, se lecritica que su propuesta de lo que deben serlos movimientos sociales sea un ideal a seguirpor los movimientos, luchas o revueltas lati-noamericanas para acceder a la modernidad(Tamayo, 1996). A mi modo de ver, esa preo-cupación de ciertos teóricos latinoamericanospor tratar de calzar en los esquemas europeos,se inscribe en aquellos esquemas de muy viejadata según los cuales Europa era la llamada anominar, a dar nombre a “los otros” para quepudieran venir a la existencia. Por otro lado, eldesencanto de Touraine por la sociedad civil ypor los movimientos sociales por cuanto ya noson revolucionarios (Tamayo, ib.), no signifi-ca, pienso, que haya un desencanto en las so-ciedades civiles latinoamericanas o en sus mo-vimientos sociales, y tampoco, que hayanclaudicado en cuanto a sus objetivos de demo-cratizar la sociedad.

Melucci, por su parte, toma distancia,de algunas propuestas que había lanzado conanterioridad influenciadas por el estructura-lismo, el marxismo y por los textos del mismoTouraine. En sus obras más recientes, Melucciintegra elementos de la sociología de la cultu-ra y de la teoría de sistemas al proponer quelos movimientos son como sistemas de acción.Para él, los Nuevos Movimientos Sociales, en-tre los cuales considera al derechos civiles, elecologista, el feminista y el pacifista, se definenno tanto porque hayan surgido después de ladécada de los 60, sino porque han mostradonuevas prácticas y tipos de acción (Ramírez1991). Su interés, no es producir y distribuirrecursos o bienes materiales; su origen no estádado por un conflicto surgido dentro de unproblema estructural o de clase; no pretendensubvertir el orden social y mucho menos in-cursionar en territorios políticos y revolucio-narios. El nuevo campo de interés, al contrariode lo que afirmaba Touraine, no son tanto losconflictos más importantes de la sociedad sinolos valores y necesidades individuales, entrelos cuales se cuentan los afectivos, los de reali-zación personal y aquellos que tienen que vercon el derecho a la felicidad individual y a ladiferencia. Ahora bien, el desempeño actual dela información y de la producción de signifi-cados, ha logrado que los Nuevos Movimien-tos Sociales privilegien el campo de la dimen-sión simbólica; es decir, su preocupación seorienta a entender cómo se genera la informa-ción y cómo se distribuyen los significados.Así las cosas, Melucci afirma que los NuevosMovimientos Sociales deben percibirse comosignos dentro de códigos dominantes y que sufunción, más simbólica que otra cosa, es igual-mente profética en la medida que pone en evi-dencia problemas, revela intereses ocultos, en-


vía mensajes a la sociedad y cuestiona los có-digos dominantes al introducir nuevos signifi-cados sociales (Ramírez, 1991; Alonso, 1998).

Melucci pone en duda la pertinenciadel término “movimiento social” y propone elde “redes o áreas de movimiento”, por cuantolos nuevos significados y valores sociales sur-gen del seno de grupos pequeños inmersos enla cotidianidad y articulados reticularmente.Por eso, su fuerza se apoya en esa dimensióninterior oculta y en sus vinculaciones, y suaporte fundamental lo constituyen la demo-cratización de la vida cotidiana, la creación deespacios públicos independientes del Estado yde los partidos políticos, así como fortalecerde la sociedad civil para que pueda aumentarsu capacidad de autodeterminación (Ramírez,ib.).

Según Ramírez (1998), Melucci enfati-za la dimensión cultural y simbólica de losmovimientos sociales. Expresiones como ima-ginario colectivo, subjetividad, resistencia cul-tural, resemantización de los valores y códi-gos, orientaciones simbólico-expresivas, ritua-les colectivos, deben tomarse en consideraciónpara el análisis de los movimientos, así comola distinción entre latencia y visibilidad. Es de-cir, el hecho de no aparecer en público duran-te un tiempo no quiere decir que esos movi-mientos no existan.

Ahora bien, la realidad económica ysocial de América Latina es muy ajena a la quepermitió el surgimiento de las teorías de los“nuevos movimientos sociales” tanto en Euro-pa como en Estados Unidos. Por lo mismo,hay que cuestionar la pertinencia en cuanto aaplicar esas propuestas en el análisis de las ac-ciones colectivas latinoamericanas, pese a locual América Latina aún está huérfana de unmarco teórico propio al respecto (Mascott,

1997). Sostiene Mascott que las ideas propor-cionadas tanto por europeos como por nor-teamericanos no sólo son insuficientes sino,inclusive, erróneas, si se toma en cuenta quelos regímenes políticos, por ejemplo, son com-pletamente distintos entre sí, sin contar con ladesproporción en cuanto a los niveles de ade-lanto, prosperidad y educación. Las socieda-des civiles, por lo tanto, también son muy di-ferentes en ambas regiones. El nacimiento delos Nuevos Movimientos Sociales en AméricaLatina se da en un ámbito de exclusión-inclu-sión (Tamayo, 1996), en el contexto de unassociedades civiles rudimentarias, además defragmentadas por las políticas estatales, quebuscaban fundamentalmente la protección delas libertades y el respeto a los derechos civilesmás elementales, demandas resueltas en losestados europeos y en Estados Unidos (Mas-cott, ib.).

Por estas razones, entre otras la pro-puesta teórica originada en Europa y Nortea-mérica “no explica las realidades de los movi-mientos sociales latinoamericanos” (Mascottib. 232). Aunque pueda aceptarse que en am-bos casos los movimientos representen un po-tencial peligro para el Estado y compartan lameta común en cuanto a la transformación dela cultura, esto no puede llevar a un análisisque omita las diferencias en cuanto a los obje-tivos, metas, ideologías, modos de organiza-ción, base social y culturas que hay en cada re-gión.

Se necesita, entonces, “una teoría quevincule las preguntas sobre identidad y estra-tegia” (Mascott, ib. 233) para poder responderel porqué de fenómenos como el rol de lasiglesias en la conformación de ciertos colecti-vos así como las nuevas identidades de gruposfeministas, ecologistas, indígenas y de dere-


chos humanos. Tal teoría debe poder explicar“cómo se realizan los procesos de moviliza-ción; cuáles son sus estrategias; cómo obtie-nen los recursos necesarios y cómo se vincu-lan con la esfera política” (ib. 233).

A diferencia de los movimientos socia-les de otros países, los de América Latina nopueden pretender ser sólo “culturales” y “nopolíticos”, o defensivos y no activos, puestoque los objetivos e intereses de dichos movi-mientos, como el caso del movimiento étnicoen Ecuador, están relacionados directamentecon la política y las demandas de bienestar,simplemente porque la situación económica ysocial de los países latinoamericanos hace ine-vitable que muchas de las demandas plantea-das sean para satisfacer necesidades básicas. Almismo tiempo, la estructura del Estado, lasinstituciones y el corporativismo incitan a losmovimientos sociales a buscar reconocimien-to institucional para de esta manera acceder ala satisfacción de sus necesidades. Por eso,mientras que en los países capitalistas la basefundamental de los movimientos sociales sonlas clases medias, en los países latinoamerica-nos esa base la proveen las clases populares ylos grupos política y socialmente marginados.En el medio latinoamericano, entonces, losmovimientos sociales no sólo poseen una ma-yor concientización sobre asuntos políticos,sino que poseen un carácter político y lo se-guirán teniendo en la medida en que las nece-sidades sociales y la estructura estatal conti-núen como hasta ahora (Mascott, ib.)

Movimientos sociales, como en el casodel movimiento étnico ecuatoriano según ve-remos, han desempeñado un papel muy im-portante al cuestionar el corporativismo y elclientelismo de los partidos al poner en dudasu probidad como mecanismos de representa-

ción de intereses. Si bien todavía sea muy rela-tivo calificar de organizadas a las sociedadeslatinoamericanas, los movimientos socialespueden ser vistos como una infraestructura deorganización social que puede activarse enciertos momentos críticos.

Los nuevos sujetos sociales, basados enla solidaridad y en la percepción de una co-munidad de destino, se constituyen y se de-senvuelven no tanto en el campo de la econo-mía política como en el de la economía moral.Los movimientos sociales tienen éxito cuandologran que sus demandas no sólo sean recono-cidas sino también atendidas. Hay una grandiversidad de formas de acción colectivaorientadas a obrar de manera significativa enel terreno de la economía moral, es decir, de latransformación de lo que es percibido comobueno y malo según el sentido común (Du-hau, 1998).

Los movimientos sociales deben seratendidos desde una perspectiva antropológi-ca que involucre tanto la acción simbólica dela acción colectiva como el dar razón de las in-terpretaciones que los propios actores socialesconstruyen y disputan sobre su forma de ac-tuar (López, 1998). Haciéndose eco de un tex-to de Melucci (1994), López afirma que losnuevos movimientos sociales ponen su acentoprecisamente en la dimensión simbólica invo-lucrada en las formas de poder por cuanto tie-ne la capacidad de informar, es decir, de darforma a través de lenguajes y códigos cultura-les que organizan la información. En este sen-tido, la acción de los movimientos es un men-saje esparcido en la sociedad, que comunicaformas simbólicas y modelos de relación quepermiten iluminar lo que el mismo Meluccillama el lado oscuro de la luna, haciendo sur-gir un sistema de significados que cuestiona


los sentidos que el poder trata de imponer alos eventos colectivos e individuales. Porcuanto la pugna por la producción y reapro-piación del significado es, según Melucci, elnúcleo de los conflictos actuales, entonces elpotencial de los movimientos sociales está notanto en conseguir resultados en el sistemapolítico sino en la permanente producción deinformación, su función principal es la de sa-car a la luz lo que el sistema no dice por sí mis-mo, la cuota de silencio, de violencia, de arbi-trariedad sobre la cual se construyen los códi-gos dominantes. En síntesis, los movimientosson medios masivos de comunicación que ha-blan por medio de la acción ofreciendo al res-to de la sociedad códigos simbólicos alternati-vos que ponen en tela de juicio la lógica dequienes dominan.

López (ib.) recuerda que aunque Bour-dieu no nos habla de manera explícita de losmovimientos sociales, destaca la importanciaque tienen tanto en la construcción de sujetoscolectivos como en hacer explícita su funciónsimbólica. Tienen poder social en la medidaen que sacan a la luz, dicen y nombran aque-llo que está oculto. Es decir, tienen poder denombrar y disputan el poder y el monopoliode la nominación implícitos en el monopoliode la violencia simbólica.

Ahora bien, la sociedad civil se presen-ta simultáneamente como el lugar y el objeti-vo de los movimientos sociales, siendo esta lacausa por la cual en muchos países existen so-ciedades civiles con mucha vitalidad (Cohen& Arato, ib.). Los nuevos movimientos socia-les interpretan los modelos culturales, las nor-mas y las instituciones de la sociedad civil co-mo los principales lugares de interés y, por lotanto, donde emerge el conflicto social. De

manera clara intentan influir en las estructu-ras económicas y políticas.

En este orden de cosas, el movimientoindígena ecuatoriano, por ejemplo, ha dirigi-do sus acciones al Estado para que controle yrestrinja las actividades de las compañías pe-troleras y madereras en el Oriente del país.Asimismo, ha logrado que en 1996 se incluye-ra en la Constitución el carácter multiétnico ypluricultural del país.

Frente a ciertas teorizaciones acerca dela índole puramente defensiva o re-activa delos movimientos sociales, hay quienes sostie-nen que precisamente la característica de losmovimientos sociales contemporáneos es elhecho de tomar en cuenta no sólo los aspectosdefensivos sino también los ofensivos (Cohen& Arato, ib.). En otras palabras, los movimien-tos sociales, la mayoría al menos, no se con-tenta con salvaguardar lo ya logrado y defen-der sus roles dentro de la sociedad civil, o re-clamar que se les permita ejercer esos derechosya contemplados o reconocidos, sino que ade-más buscan la creación y el respectivo recono-cimiento de nuevos derechos; pero, además,los movimientos sociales generan nuevas soli-daridades, cambian la estructura asociativa dela sociedad civil y abren nuevos espacios pú-blicos a la vez que revitalizan aquellos ya insti-tucionalizados.

A los nuevos movimientos sociales seles presenta una doble tarea política: por un la-do, deben adquirir influencia en el público, enlas asociaciones y organizaciones de la socie-dad política, y, por otro, la institucionalizaciónde aquello que han ido logrando: nuevas iden-tidades, formas asociativas igualitarias y autó-nomas, e instituciones democratizadas dentrodel mundo de la vida (Cohen & Arato, ib.).


Pese a que quizá sea cierto para algu-nos casos aquello que ciertos investigadoressociales sostienen que, en una época de globa-lización y ajuste, los movimientos sociales hanterminado por adquirir un carácter netamen-te defensivo de sus identidades y de la manerade procesar sus demandas puntuales (Tamayo,1996), no estaría bien generalizar y, menosaún, despojar a los movimientos de su capaci-dad de recomponerse y asumir nuevos rolessociales y políticos que, en su momento, pue-dan ofrecer propuestas alternativas al sistemaneoliberal. Tal es el caso del movimiento indí-gena ecuatoriano.

2. MOVIMIENTO ÉTNICO Y SOCIEDADCIVIL

En el caso ecuatoriano, la movilizaciónindígena por el acceso a la tierra en la regiónserrana y la linderación y defensa de los terri-torios étnicos en el Oriente, condujo a la for-mación del movimiento indio a nivel nacionalgracias a la importancia dada a las comunascomo entidades mínimas sobre las cuales searticularon otras instancias organizativas másamplias a nivel parroquial, cantonal y regio-nal. Al separarse progresivamente de las for-mas instituidas por los partidos y movimien-tos de izquierda, los indígenas crearon o recu-peraron su propio estilo de reivindicar y de lu-char, por ejemplo, buscando una mayor parti-cipación de las bases comunitarias y recu-rriendo, según mostraré más adelante, a lastradiciones andinas sobre la manera de ejercerel poder (Rasnake, 1989; Sánchez-Parga,1990), lo que dio como resultado que en algu-nos años los indios se constituyeran en nuevosactores interviniendo en importantes procesosde cambio social.

Debido a que el discurso de la izquier-da fue el único elemento que tradicionalmen-te intentó ordenar y articular la rebeldía de di-ferentes sectores (obreros, campesinos e indí-genas), poco a poco se fue desgastando y per-diendo legitimidad al no dejar incorporaraquellos elementos específicos primordialespara los nuevos sectores que buscaban hallarcobijo en esa especie de metadiscurso o dis-curso ordenador. Los indios, a la larga, no en-contraron en la Federación Ecuatoriana de In-dios (FEI) ni en el Frente Unitario de Trabaja-dores (FUT) ni en la FENOC la respuesta quebuscaban para exigir reivindicaciones de tipoétnico; porque el discurso y práctica de estasagrupaciones, como la mayoría de los discur-sos y praxis de la izquierda, daba prioridad alas partes -en este caso a los obreros- y preten-día convertir el referente obrero o proletarioen el factor globalizante subordinando a losdemás. Además, el movimiento indígena logrótransportar sus reivindicaciones sociales y cul-turales a la esfera de lo político mediante lacreación de la CONAIE y, en los últimos años,el Movimiento Pachakutik posesionó algunasautoridades en las cabeceras parroquiales ycantonales así como representantes en el Con-greso ecuatoriano durante las elecciones gene-rales de 1996. Cuáles sean sus logros tanto pa-ra la consolidación del movimiento como pa-ra la incidencia en la toma de decisiones se po-drá saber en el futuro próximo según los al-cances que pueda tener la llamada AsambleaPopular de octubre y su influencia en la Asam-blea Constituyente de 1998. En esa AsambleaPopular se manejaron cinco ejes temáticos pa-ra proponerlos luego en la Asamblea Consti-tuyente: el primero, reconocimiento de la plu-rinacionalidad, buscando asimismo que estano sólo sea introducida en la nueva Constitu-



ción sino que sea aplicada en la realidad. El re-conocimiento de los territorios fue la segundapropuesta. La tercera tenía que ver con la au-tonomía del ejercicio de autoridad en la juris-dicción. Esto implica el reconocimiento deque existen pueblos indios como entidadescolectivas que están asentadas en un territoriodeterminado, donde hay recursos naturalesque les corresponden. En esa ocasión, el dipu-tado Leonidas Iza de Pachakutik, para intentarterminar con el temor de que los pueblos in-dios querían constituir “mini estados”, explicóque se reconoce la propiedad estatal, pero quela participación en la explotación sería lo másjusto, por ser los indios sus propietarios ances-trales. Además, plantearon que se introdujerauna forma para compartir la explotación y lasrentas generadas. La autonomía en circuns-cripción territorial, el cuarto eje temático con-siderado en la Asamblea, expresa el deseo delos indígenas de que se les reconozca el dere-cho a elegir sus propias autoridades, al controlterritorial, administrativo y judicial. En estequedarían incluidas la identidad cultural y lalengua. Para ello, la propuesta es que Ecuadorsea declarado como país pluricultural y mul-tiétnico, en donde se debe instituir al quichuacomo idioma oficial además del castellano yde otras lenguas. El desarrollo con identidadconstituía el último tema, lo que quiere decirel reconocimiento al avance de los pueblosdesde sus particularidades pero integrados aldesarrollo nacional (El Comercio, Quito, octu-bre 13 de 1997, edición de Internet).

Me parece que el movimiento indíge-na, que, dicho sea de paso, no está constituidopor un grupo étnico en particular, ha logradoentrar plenamente en la esfera política graciasa la forma cómo ha ido definiendo su propiodiscurso político, el cual, a su vez, lo ha lleva-

do a adquirir mayor madurez y eficacia. Sihasta hace algunos años la carencia de un dis-curso político limitaba la trascendencia delmovimiento por cuanto a través de una retó-rica primaria remitía a reivindicaciones eco-nómicas y sociales, en la actualidad, sin aban-donar ese discurso, ha pasado a elaborar y ex-presar una retórica no sólo étnica, sino tam-bién una que demuestra la capacidad de ir es-tructurando su propio discurso político, elcual, entre otras cosas, le ha permitido deslin-darse de los partidos o de otros movimientos,sin que por eso se haya situado necesariamen-te en contra de ciertos aportes provenientes deesos mismos partidos y movimientos. A esterespecto, Guerrero (1996: 43) señala cómo du-rante las negociaciones con el Estado duranteel levantamiento indígena de 1994, la CO-NAIE logró la construcción de un discursopropio formulado sobre la base de una visiónétnica del problema agrario vinculado con losgrandes temas sociales y nacionales. Como re-sultado de esto, el diálogo entre la CONAIE, elEstado, y los terratenientes representados porla Cámara de Agricultura de la Sierra, y quefuera difundido a través de la televisión y laradio, “se convirtió en un gran debate públicoy político”; los representantes étnicos expusie-ron un discurso global de los problemas y,unido a esto, “una visión nacional de la socie-dad y del Estado”.

Ahora bien, como señalé antes, el mo-vimiento indio, ante aquellas condiciones quetodavía le son desfavorables, se plantean cier-tas tácticas para construir una alianza muchomás sólida en provincias y cantones gracias aque esos niveles brindan una correlación defuerzas más favorable y mejores posibilidadesde fijar acuerdos (Ramón, 1996). Ramón se-ñala que los cantones son mucho más demo-

cráticos si se les compara con organismos es-tatales como los consejos provinciales o el Go-bierno central, en la medida en que tienen unarelación con el espacio local y, de alguna ma-nera, “por haber sido permeados por la pre-sencia de personas cercanas a los movimientossociales” (ib. 107). Además, ve la posibilidadde que, con los poderes locales, los indígenaspuedan llegar a tener la oportunidad de “ne-gociar sus autonomías étnicas y la construc-ción pluricultural de la sociedad (ib. 108).

Otro aspecto importante es el hecho deque la prensa nacional haya reconocido laexistencia de un movimiento étnico que dejóatrás su actitud de “rechazo a participar en losprincipales eventos democráticos” y haya in-tervenido, por ejemplo, en las contiendas elec-torales de 1996, 1997 y 1998. Le reconoce asi-mismo los logros de haber hecho “repensar elpaís”, de que la Constitución haya decididoaceptar a Ecuador como “país pluricultural ymultiétnico”, y, además, de que el movimientoindio haya venido a remplazar, de alguna ma-nera, al “decadente movimiento sindical” (ElComercio, Quito, octubre 12 de 1997, ediciónde Internet).

De hecho, el movimiento indígena tu-vo que elegir entre la posibilidad de entrar aformar parte de la escena política nacionaladaptándose a las reglas del juego democráti-co y de las alianzas con los partidos, en la pers-pectiva de llegar a ocupar ciertos espacios delpoder, o bien, de mantenerse al margen de es-tos espacios políticos, de las alianzas de clase yde los partidos, y de la correlación de fuerzasque constituyen el carácter político del Estadoy de la sociedad nacionales (Sánchez-Parga,1990). Las alianzas establecidas con partidoscomo la Izquierda Democrática o el PartidoSocialista para acceder como representantes a

la Asamblea Constituyente, han sido entendi-das por algunos sectores indígenas y por teóri-cos sociales como una traición a las que debe-rían ser las aspiraciones auténticas del movi-miento puesto que de esta manera corre el pe-ligro de perder autonomía cayendo bajo elcontrol de otros, comenzar a perder sus obje-tivos principales, y caminar por los caminosya trillados de los viejos partidos y movimien-tos políticos. Pero, si seguimos a Varese (1996)y a Macdonald (1995), lo que podemos hallaraquí es una búsqueda de construcción de he-gemonía política por parte del movimientoindígena, un esfuerzo por establecer su hege-monía como movimiento fortaleciendo suoposición. Teóricos y sectores indígenas nohan visto el fenómeno en estos términos sinoque, más bien, han proporcionado una expli-cación superficial que niega a los indios todacapacidad para la gestión y la autonomía. Talinterpretación se basa, según Varese, en unaperspectiva antropológica que ve a la culturacomo un dominio taxonómico normado porun código de límites y fronteras más que co-mo una esfera de reconstrucción dialécticapermanente que posibilita a los diferentesgrupos entrar en relación para lograr acuerdoso negociaciones políticas sin que por ello hayauna supuesta pérdida de cultura o de identi-dad. Lo importante es que haya una coinci-dencia en cuanto a los objetivos e intereses delas comunidades locales y las instancias máselevadas de la organización indígena; que lasreivindicaciones locales concretas se convier-tan en parte “de una expresión más general deuna injusticia etno-nacional” (Varese, ib. 67),y viceversa, que la opresión nacional históricasea experimentada ideológicamente al nivel dela comunidad local. Este es el procedimientode construcción hegemónica.


3. MOVIMIENTO ÉTNICO Y ESTADO

Durante buena parte de la vida repu-blicana, la gran mayoría de los partidos tradi-cionales jamás se preocupó por la cuestión delindio, y cuando lo hicieron sólo fue para ofre-cer programas asistencialistas con fines dema-gógicos y clientelistas; pero la falta de unapreocupación real hizo que se originara ungran vacío con respecto a los problemas étni-cos los cuales fueron contemplados como irre-levantes para los procesos de “progreso” y “de-sarrollo”. Con la irrupción de lo étnico enEcuador, principalmente a partir del levanta-miento de 1990, se plantearon de tal maneradesafíos ideológicos y políticos, que el Estadono pudo seguir soslayando la cuestión indíge-na. Pero los desafíos son también económicos,sociales y jurídicos, en la medida en que seobliga al Estado a buscar y encontrar un pro-yecto distinto de nación y sociedad que se co-rresponda de igual manera con los intereses deun grupo humano tan considerable como loes el de los indígenas. Además de estos desa-fíos, está el reto para los científicos socialesquienes tendrán que aportar su grano de are-na en el proceso de definición y clarificaciónde tantos conceptos y temas que son tan utili-zados y tan imprecisos. Las declaraciones delos diversos actores implicados en ese procesoestán llenas de vocablos como “pueblo”, “na-ción”, “etnia”, “indio”, “nacionalidad”, “tribu”,“autodeterminación”, etc., cuyo uso indiscri-minado ha llevado en muchas ocasiones a ten-siones y rupturas más que a acuerdos y con-sensos.

Pero otro aspecto importante del pro-ceso desatado con la irrupción de “lo indio” esque ha obligado a la sociedad civil a pronun-ciarse y a tomar postura de una manera más

explícita. En efecto, la “cuestión étnica” ade-lantada por las organizaciones indígenas nosólo confronta al Estado sino a la sociedad ensu conjunto. Los temas propuestos a debate noconciernen sólo a las instituciones públicas. Elracismo y la discriminación, por ejemplo, nose acabarán con un decreto gubernamental.Tantos años de colonialismo han dejado suhuella profunda en el sentimiento y en el ima-ginario de los ecuatorianos sean indios o no.Los marcos interpretativos, los prejuicios des-favorables, las afinidades de representación,los estereotipos, todo aquello a lo cual me hereferido en esta investigación, están en juegoconstantemente y se activan a cada momento.A diferencia de otros países latinoamericanosdonde los indios se circunscriben a ciertasáreas muy restringidas, en Ecuador los indiosestán en todas partes y a toda hora. Se les en-cuentra en las calles, en los mercados, en elcentro, en los aeropuertos, en las oficinas pú-blicas, en los cines, en los autobuses. En fin, supresencia ahora tiene una nueva connotaciónen la medida en que esos indios, antes invisi-bles o vistos de manera individual como unproblema o como una molestia, ahora han co-menzado a ser vistos desde una perspectivacompletamente diferente y dentro de un mar-co distinto. En efecto, ahora esos indios, esos“runas”, están inscritos en un proyecto societaly político muy importante. Ya han comenzadoa ser percibidos, no como átomos, sino comoformando parte de un organismo vivo. El Es-tado y la sociedad en general han tenido queaceptar que al lado de asuntos como la desi-gualdad de las clases, la deuda externa, el dife-rendo limítrofe con Perú o el narcotráfico, hayotros igualmente importantes como, porejemplo, la discriminación por razones étnicas(CDDH, 1996).


Ahora bien, permanentemente, dentrode las naciones hacen su aparición organiza-ciones locales que rivalizan con el Estado la re-presentatividad de la nación en virtud de queintentan apropiarse de los “recursos moralesde la comunidad” nacional que ese aparato es-tatal busca monopolizar (Appadurai, en Gon-zález, 1996). Tales organizaciones impugnanla política del Estado a la vez que impulsancambios importantes en su interior; por estarazón, no debe sorprendernos que el Estadoecuatoriano haya tenido habitualmente unaactitud de desconocimiento cuando no de re-celo con respecto al movimiento indio. Sóloen los últimos años, aunque el recelo no hayadesaparecido, la actitud ha cambiado gracias aque el movimiento étnico debió ser aceptadocomo interlocutor, aunque no ha faltado tam-bién el deseo de las elites políticas por contro-larlo y de aprovecharse de él para buscar legi-timidad. De todas maneras, pese a las relacio-nes siempre tensas entre Estado y movimien-to, y tal vez precisamente por ellas, en la actua-lidad este último ha entrado en una etapa im-portante en cuanto a la definición del estatuslegal de los pueblos indígenas en Ecuador. Enefecto, aunque todavía quede en pie un deba-te mucho más a fondo acerca de la existencia yreconocimiento de las nacionalidades indíge-nas así como de ciertas formas de autodeter-mianción, en 1996 la Constitución acogió lainiciativa de la CONAIE de que Ecuador fueradeclarado un país multiétnico y pluricultural,propuesta que fue ratificada en la AsambleaConstituyente de 1998. A través de la CO-NAIE, legitimada en su rol a raíz de lo obteni-do durante los levantamientos de 1990 y 1994,y de Pachakutik, con su presencia en las elec-ciones de 1996 y en la Asamblea Constituyen-te de 1998, el movimiento indio ha logrado

llevar y presentar sus reivindicaciones a nive-les antes desconocidos. Tal reconocimientooficial puede ser uno de los pasos importanteshacia la construcción de su ciudadanía étnica,lo que implicaría, entre otras cosas, el recono-cimiento no tanto de los derechos del indivi-duo, sino los de las colectividades o grupos ét-nicos, entre otros, el derecho a la diferenciacultural. Pero, a su vez, tal reconocimiento se-ría una de las manifestaciones más importan-tes de la voluntad política por parte del Estadoecuatoriano de iniciar un verdadero procesode democratización, es decir, de participaciónreal en un nuevo proyecto societal y político.

Además de las demandas por un nuevoestatus legal, el movimiento indígena sigueplanteándole al Estado reclamos serios alrede-dor de la tierra en varios sentidos. El primerocon respecto a que se lleve a cabo una verda-dera reforma agraria que implique no sólouna redistribución equitativa de las tierras si-no también una mejora en las condiciones devida de los trabajadores agrícolas en cuanto asalarios, subsidios, seguros, créditos y asisten-cia técnica. En este sentido es preciso recordarque el levantamiento indígena en junio de1994 tuvo como uno de sus principales objeti-vos evitar la aplicación de la Ley de DesarrolloAgrario decretada por el gobierno de SixtoDurán Ballén y que, tal como había sucedidoen el levantamiento de 1990, varias organiza-ciones campesinas de la Costa, especialmentede las provincias de Guayas y Manabí, tam-bién se sumaron al levantamiento. Otro recla-mo va orientado a lograr la titulación de losterritorios étnicos ancestrales en la Amazoniapara evitar no sólo la agresiva penetración decompañías multinacionales, sino también pa-ra regular la colonización proveniente del in-terior del país.


El movimiento étnico que, según sevio, nació alrededor de las luchas por la tierra,de alguna manera se sigue manteniendo gra-cias a ese interés sobre todo en esta época deglobalización económica cuando la tierra si-gue siendo un factor fundamental para lospueblos indios, por cuanto no es sólo la defen-sa de la tierra con todo lo que ella incluye -agua, minerales, productos extractivos- sinotambién el significado que tiene para su repro-ducción social y cultural.

Pero el movimiento plantea asimismootra demanda importante al Estado ecuatoria-no, la cual de algún modo está en relación conlas dos anteriores: no sólo el respeto a la iden-tidad cultural, sino incluso su promoción. Enotras palabras, es conseguir que el Estado sus-penda las políticas indigenistas explícitas o en-cubiertas de asimilación e integración, permi-tiendo llevar a cabo aquellos programas que,como la educación bilingüe, ya han sido esta-blecidos, dando a la vez oportunidad para laimplementación de otros nuevos.

El hecho de que el movimiento indiotenga como uno de sus objetivos fundamenta-les la afirmación y reconocimiento de las iden-tidades de los pueblos indígenas que lo con-forman, se ha convertido en una de sus pro-puestas más radicales, en uno de los cuestio-namientos más frontales y, según algunos, “elcuestionamiento político, transformador y re-volucionario por excelencia del actual ordenconstituido” (Bustamante, 1992: 47), gracias aque el concepto mismo de ciudadanía es cues-tionado cuando se busca la “reivindicación deidentidades diferenciadas” que están “contes-tando radicalmente toda forma de domina-ción política” (Bustamante, ib. 47).

El movimiento étnico tiene igualmentecomo uno de sus primordiales objetivos lograr

que el Estado reconozca la existencia y permi-ta el ejercicio del derecho consuetudinario ensus comunidades. En la Asamblea Popular o“constituyente indígena” que se celebró enQuito en octubre de 1997, este fue uno de losprincipales puntos propuestos para que fueraconsiderado en la Asamblea Constituyente.Por lo general el Estado nunca ha reconocidoformalmente un pluralismo legal aunque enciertos medios locales la administración hayatolerado en algunas ocasiones los llamadosusos y costumbres. Este es un aspecto suma-mente importante pues está en relación conlas demandas anteriores formuladas por elmovimiento indígena.

Por último, el movimiento indio ecua-toriano busca sentar las bases para una nuevaforma de participación política, lo cual sería lomismo que decir, buscar la manera de obteneruna democratización, mediante una mayor ymás efectiva participación de un número cadavez más importante de ciudadanos, tanto de lasociedad civil como de la sociedad política enEcuador. En efecto, los indígenas no sólo bus-can estar representados en diversos lugares delaparato de gobierno –congreso, tenencias po-líticas, consejos provinciales...-, sino, funda-mentalmente, una autonomía y un auto-go-bierno o auto-determinación sin que eso im-plique, como ellos mismos lo dicen, la crea-ción de “mini estados”. El Estado ecuatoriano,con un modelo que busca la constitución deciudadanos genéricos implementando entreotras cosas procedimientos que prolonguen eltutelaje paternal, libra una fuerte batalla conun movimiento que busca hacer saltar en pe-dazos ese modelo que no admite segmentacio-nes étnicas (Bustamante, 1992).

Podemos decir que esa transformaciónde menores excluidos y marginados a ciuda-


danos en lo sustancial se produce a través deintersticios sociales y no como una transfor-mación social. En el proceso de autoafirma-ción como movimiento, el movimiento indiocuenta con el vigor de una afirmación demo-crática, en la medida en que ese empeño porser reconocidos como ciudadanos indios esuna aspiración democrática. En tal sentido, elpropio colectivo ha luchado en su interior porsentar las bases que le permitan ser realmentedemocrático: abierto al control de las bases, ala discusión política y a la crítica pública, ase-gurando así la fuerza ética necesaria (Busta-mante, ib.).

El movimiento étnico ecuatoriano, aligual que otros movimientos indios en Améri-ca Latina, no sólo demandan más y mejor de-mocracia, o la implementación de una protec-ción de los derechos humanos, o la participa-ción en los beneficios de los programas de de-sarrollo; también están desafiando las premi-sas sobre las cuales se ha construido el Estado-nación durante más de un siglo (Stavenhagen,1995).

4. DISCURSOS, SÍMBOLOS, IDENTIDADY MOVIMIENTO ÉTNICO

Buscando cumplir con otro de los pro-pósitos del capítulo, y apreciar asimismo laimportancia de aquello que expuse previa-mente acerca del “contenido simbólico de losmovimientos sociales en relación con proce-sos de construcción de identidad” (Zamosc,1994: 40; cfr. López, 1998), en esta sección ha-go un análisis discursivo de ciertos textos. Pe-ro antes de eso quiero que recordemos algoque insinué en el capítulo anterior: la instru-mentalidad de los símbolos, o su utilizaciónpara crear categorías identitarias. Es decir, có-

mo los símbolos políticos –aunque no exclusi-vamente ellos- pueden ser utilizados comoinstrumentos para que los miembros de losgrupos o comunidades en formación, o los yaconstituidos, se vean a sí mismos como parti-cipando en un proyecto de metas y preocupa-ciones comunes, según pudimos ver en capí-tulos anteriores al hablar de Lázaro Condo, lawipala y Túpac Amaru, como símbolos quehan colaborado en la creación de esa comuni-dad imaginada que ha traspasado las fronterasde los estados. De igual manera, el conceptode identidad utilizado en esta sección se refie-re a una identidad social, es decir, al senti-miento que tiene un individuo o actor socialde pertenecer a un colectivo y a la aceptaciónexplícita de los valores que ese grupo mantie-ne de modo manifiesto o implícito (De la Pe-ña, 1994a).

Veamos los textos y discursos.

“En el caso del movimiento indígena, afir-ma el profesor y dirigente indígena LuisMaldonado (1996: 84), el emblema-sím-bolo más destacado es la wipala o huipala.Esta misma wipala, fue tomada por elMUPP-NP [Movimiento de Unidad Pluri-nacional Nuevo País] como su emblema-símbolo para representar y transmitir unmensaje trascendente, la idea de un nuevopaís, el inicio de una nueva era”.“La wipala no es un emblema-símbolo re-ciente (...) fue usada desde tiempos inme-moriales en lo que ahora es Ecuador, Perúy Bolivia. En las excavaciones arqueológi-cas se han encontrado wipalas, tanto en te-jidos como en cerámicas que datan desdehace 2000 años (...) Para el siglo XVIII, co-mo consecuencia de la derrota de TúpacAmaru, los españoles destruyeron y prohi-


bieron los símbolos y los trajes indígenaspor temor a que se fortalezca su identidady se generen nuevas sublevaciones, entreellos la wipala” (ib. 84).“La wipala representa la igualdad en la di-versidad, por esa razón es cuadrada, tienecuatro lados iguales y contiene los siete co-lores del arco iris en igual proporción (...)Desde el punto de vista filosófico y mitoló-gico, representa a los cuatro elementos dela naturaleza, a los cuatro suyus, a las cua-tro estaciones y los cuatro puntos cardina-les, a las cuatro fiestas principales y las cua-tro parejas míticas. Por esta razón, repre-senta también la forma simétrica de orga-nización socia del sistema comunitario ar-mónico, como reflejo del orden cósmico.Esta en la praxis social y política se expresaen la solidaridad y la reciprocidad (...) Lawipala es un instrumento de medición as-tronómico y matemático (...) puesto quecon ella es posible almacenar los datos delmovimiento de la tierra, en relación al soly a la luna (...) La wipala nacional estácompuesta de los siete colores del arco iris,en franjas horizontales, se la denominasullpu. Esta wipala representa la organiza-ción social comunitaria y la vida armónicadel hombre con la naturaleza (...) Por otraparte, no es extraño que este símbolo hayasido usado por los hebreos para represen-tar la alianza de Dios con su pueblo o quelos movimientos democráticos y alternati-vos en el mundo hayan hecho lo propio”(ib. 84-85).

La publicación en la cual aparece esteescrito de Maldonado surge en un momentoimportante para el movimiento étnico Ecua-toriano, por cuanto los indígenas organizados

en el Movimiento de Unidad PlurinacionalNuevo País (MUPP-NP) habían logrado acce-der a 74 dignidades con menos de dos meses ymedio de campaña y con escasos recursos.Aprovechando la euforia, la mayoría de los lí-deres del movimiento dan declaraciones o es-criben algún artículo.

Es un momento de exaltación, de sabora triunfo y quieren aprovecharlo; decirle tantoa sus seguidores como detractores qué es loque ellos como indios piensan y proponen. Deahí que el lenguaje utilizado muchas veces ten-ga visos de una trascendencia casi universal,como si hubiera llegado el momento de la re-dención para todos.

Este movimiento adopta como símbo-lo una bandera cuya antigüedad, según Mal-donado, tiene dos mil años. Pero no sólo es laantigüedad lo que hay que advertir, es, igual-mente, el uso del nombre de Túpac Amaru,uno de los héroes casi míticos de la región an-dina. A este respecto pueden señalarse algunascosas. Por un lado, la antigüedad de la bande-ra y de su uso no es un dato aislado, está en re-lación con un pueblo que la ideó y la utilizó. Yno cualquier pueblo. Fue un pueblo que, se-gún el texto, llegó a tener una gran compren-sión de la naturaleza, alcanzó una etapa avan-zada en cuanto el conocimiento astronómicoy matemático, y que, además, pudo llegar a vi-vir en armonía consigo mismo y con el cos-mos. Por otro lado, esa misma antigüedad, esacapacidad de estos hombres de vivir en armo-nía entre ellos y con el cosmos, esa sabiduríamilenaria, les otorga una legitimidad moralque, a la vez, pone en duda la legitimidad delorden social actual caracterizado, precisamen-te, por el individualismo, el provecho perso-nal, la desigualdad, la intolerancia y la depre-dación de la naturaleza. Por estas razones, la


propuesta, simbolizada en la bandera, es laconstrucción de un nuevo orden de cosas, cu-yo referente está dado por Dios mismo quienaparece como garante de todo lo que es demo-crático y, por lo mismo, alternativo al actualorden social. La wipala es símbolo de resisten-cia e identidad afincadas en las experiencias yen la tradición.

Al hacer referencia a la persecución dela cual habían sido objeto por parte de los es-pañoles en la Colonia, y concretamente cuan-do se les prohibió la utilización de trajes ysímbolos, el autor del texto nos está diciendo,si recordamos el concepto de “narracionesdialógicas” (Bruner & Gorfain, 1983) conside-rado anteriormente, y según las actuales con-diciones, que los indios necesitan continuarcon esa resistencia y esa búsqueda de identi-dad de la misma manera como lo hicieron susantepasados.

Ahora bien, esa utilización de la wipaladesde tiempos inmemoriales por los indios delos Andes, resuena como el llamado a una uni-dad en el presente en la medida en que se par-ticipa de un pasado común y, por lo tanto, secamina hacia un futuro igualmente comparti-do. No sólo los indios ecuatorianos participande un tronco común con los de Perú, Bolivia ydemás países andinos, sino que se presentancomo el tronco, o uno de los troncos históri-cos originales de los pueblos de América. Estecarácter de antigüedad le imprime un selloimportante a la visión que se tiene sobre el Es-tado considerándolo como un advenedizoque, negando el pasado, busca acabar con cul-turas milenarias y con pueblos que tienen de-rechos previos a los establecidos por leyes in-justas.

Veamos otros textos:

“A su lado, dos mujeres llevan la banderadel arco iris. Tras ella han caminado, desdeZamora, indígenas de los pueblos andinosde Loja, Azuay, Zamora y Cañar” (infor-mación aparecida en El Comercio de Quitoel 10 de octubre 1997127 en donde se hacereferencia a la marcha de los indígenas aQuito con el fin de instalar una asambleapopular que de alguna manera prepararasu participación en la Asamblea Constitu-yente convocada por el Gobierno).

Y el 12 de octubre, en el mismo diario:

“El movimiento indígena alcanza un ma-yor protagonismo político en la vida na-cional en esta década. Con sus huipalas decolores y su llamado a la plurinacionalidadreemplazaron, de alguna manera, al movi-miento sindical que estaba en franca deca-dencia”.

En el mismo periódico el 17 de no-viembre:

“A través de la plurinacionalidad, los can-didatos del movimiento Pachakutik-Nue-vo País buscan una reforma integral del Es-tado... La agrupación está identificada conel número 18, según las listas del TribunalSupremo electoral (TSE), y los colores queutilizan son del arco iris (huipala).

La wipala, según estas notas de prensa,estuvo presente en los levantamientos de 1990y 1994, en la campaña electoral del 96, en lamarcha, y en la campaña de los candidatos dela lista 18 a la Asamblea Constituyente en no-viembre de 1997. La reseña que hace la prensaecuatoriana de la wipala implica su oficializa-ción como un elemento constitutivo del mo-


vimiento indio, a la vez que le atribuye la ca-pacidad de visualizar un nuevo fenómeno po-lítico que puede remplazar al movimiento sin-dical.

El hecho de que sean las mujeres quie-nes lleven la wipala durante la marcha es, qui-zá, una manera de reconocer, por parte deECUARUNARI -organizador de la marcha- elpapel protagónico que han llegado a desempe-ñar dentro del movimiento indio. Durante loslevantamientos dieron muestra no sólo de va-lentía, sino también de capacidad para tomariniciativas en momentos difíciles. Al parecer,comienzan a cumplir un rol no subordinado yse han ido ganando un lugar importante den-tro del movimiento, como en el caso de laabogada Nina Pacari, quien fue nombradasubsecretaria de Asuntos Indígenas del Go-bierno y Asambleísta por la provincia deChimborazo en las listas del MUPP, o el dequienes conforman la Coordinadora de Muje-res por la Defensa de la Pacha Mama, una ex-tensión de la Organización de Pueblos Indíge-nas de Pastaza (OPIP).128

Termino esta sección agregando que lawipala es la bandera multicolor que hace suaparición en la denominada región del Colla-suyo, o región sur (la actual Bolivia) del Ta-huantinsuyo, el reino inca de los cuatro suyoso regiones. Esta bandera, originalmente com-puesta por cuadros pequeños a la manera deun tablero de ajedrez, reaparece con los mis-mos colores pero en franjas horizontales du-rante la sublevación de Túpac Amaru (1780-1781) en Perú. Según Albó (1995: 17), lawipala representa muy bien la imagen de unaBolivia pluriétnica. Si bien tiene sus raíces enla cultura andina, “su emergencia como sím-bolo primero del pueblo aymara y después dela variedad de las ‘naciones originarias’ es un

fenómeno de los últimos años”. Inclusive hansurgido nuevas explicaciones sobre sus oríge-nes y significados. Este es, afirma Albó, “unclaro caso de ‘invención de la tradición’ dentrode un proceso mucho más amplio y masivo deetnogénesis y de creación de un nuevo imagi-nario de país” (ib. 17).

De todas maneras, los indígenas ecua-torianos han resignificado este emblema con-virtiéndolo en un símbolo de identidad regio-nal. Podemos encontrar la wipala en carátulasde libros y revistas publicados por la CONAIE,en posters o afiches conmemorativos, en lostextos del programa de educación bilingüe, encalendarios y en carteles que convocan a dife-rentes eventos.

Publicado en El Comercio del 10 de oc-tubre de 1997 leemos:

“450 indígenas marchan hacia Quito. 10mil personas llegarían el domingo para laAsamblea paralela.Después de ocho días de caminata la movi-lización llega hoy a Latacunga. 12 organi-zaciones campesinas y un sinnúmero decomunidades les apoyan.Ante la catedral católica de Riobamba, Mi-guel Quishpe plantó el símbolo de la anti-gua ‘idolatría’ de los incas. Este indígena dela comunidad de Saraguro ha caminadoseis días con los brazos en alto, sosteniendouna imagen del ‘taita inti’129, que preside lamarcha que los indígenas de la Ecuarunarirealizan desde el 2 de octubre. Van a Quitopara instalar su propia asamblea nacional.Se trata de la figura de un sol dorado, quetiene rostro humano”.

En el contexto de la marcha para insta-lar una Asamblea considerada por el diariocomo “paralela” a la convocada por el Gobier-


no, uno de los participantes va con un “sol in-ca”, al cual el reportero le otorga el título de“símbolo de la antigua ‘idolatría’”. Este sol de-bemos interpretarlo como un recurso paraconfirmar el vínculo entre el pasado y el pre-sente de los pueblos indios andinos; como unamanera de plantear que el pasado incaico si-gue siendo un referente importante en el pre-sente del movimiento.

No pienso que haya una tendencia a re-tomar el sol -“taita inti” o padre sol- como ob-jeto de culto a la manera antigua o que, inclu-sive, tenga alguna connotación religiosa aun-que así lo quiera hacer creer una noticia de ElComercio cuando habla de que “la mayoría degrupos indígenas reivindicó el sol como sím-bolo y a los antiguos cultos animistas comomuestras de identidad cultural de los pueblosindios”;130 me atrevo a creer más bien que setrata de un símbolo que hace referencia a unaideología panandina que busca expresar launidad y la solidaridad. A mi juicio, la inten-ción fundamental es emparentar la experien-cia histórica de los indios ecuatorianos con lade los incas en cuanto indios andinos.

Una referencia anterior la encontra-mos en la portada del Proyecto Político de laCONAIE, en donde aparece la imagen del solcon rostro humano que ha sido asumida co-mo logotipo por el Banco Central del Ecua-dor, y en cuyo museo se encuentra. Puede ver-se entonces como una acción de apropiaciónde los indios de un elemento que los remite aun pasado del cual deben estar orgullosos.

En un texto ya citado leemos:

“El levantamiento fue una acción históricamediante la cual se manifestó nuestra dig-nidad, nuestra fuerza y unidad, heredadasde Túpac Amaru, Rumiñahui, Túpac Kata-

ri, Daquilema, Ambrosio Lasso, DoloresCacuango, Lázaro Condo y más héroes quenos dejaron sus enseñanzas y ejemplo delucha” (Macas, 1991: 6).

Puesto que ya he hablado de maneraabundante acerca de Lázaro Condo, quierohacer referencia a Túpac Amaru, nombreadoptado por José Gabriel Condorcanqui,descendiente, por línea materna, del noble in-ca Túpac Amaru I (a quien le correspondía serel sucesor del soberano Titu Cushi Yupanqui)ajusticiado a fines del siglo XVI por el virreyToledo. Túpac Amaru comenzó la sublevaciónen 1780 haciendo ejecutar al corregidor Arria-ga para terminar con sus abusos y buscandoque tal acto sirviera de escarmiento a otros co-rregidores y funcionarios. Según la historia,después de una serie de triunfos importantes,Túpac Amaru fue traicionado por uno de susmás allegados colaboradores y ajusticiado,junto con su familia y principales líderes, en1781 por las autoridades coloniales en el Cuz-co. Túpac Amaru ha sido asociado en el ima-ginario andino con Atahualpa, el monarca in-ca muerto igualmente por los españoles siglosantes. Ambos “héroes” andinos se unen o serelacionan dentro del mito de “Incarri” (IncaRey), el cual supone que llegará el momentoen que la cabeza del rey “decapitado” se uniráa su cuerpo para la restauración del Tahuan-tinsuyo.

Sintetizando lo planteado hasta aquípuede decirse que elementos como la wipala yel “sol inca”, así como a los nombres de TúpacAmaru y Lázaro Condo, utilizados por los in-dígenas ecuatorianos organizados, ayudan alograr que se perciban, como ya lo expreséantes, no sólo como auténticos herederos dequienes habitaron originalmente la región, si-


no a representarse a sí mismos como pertene-cientes a un tronco común, portadores de unamisma sangre y miembros de una raza quedesborda las consideradas como arbitrariasfronteras nacionales.

Tal vez haya quienes tengan razonespara poner en duda la discursividad de lawipala, del sol inca y de los nombres indíge-nas. Es decir, posiblemente se requiera justifi-car el hecho de que designe como discursos al-go que puede ser juzgado sólo como un em-blema o un simple objeto. Tal y como he esta-do analizando esos elementos, podrá aceptar-se de entrada que ninguno uno de ellos “ha-bla” o “dice algo” por sí mismo, pero que den-tro del contexto de una movilización, prime-ro, y de la conformación de un movimientoétnico, después, esos ingredientes son recursospara “tecnologías discursivas” (De Lauretis,1987), son portadores de discursos o de ele-mentos discursivos que procuran reforzar yreproducir una ideología, a la vez que sirvencomo referentes para apoyar la construcciónde una identidad que proporciona sentimien-tos de lealtad con una causa. Dicho de otromodo, veo que tanto la wipala, como el “solinca” y los nombres de Túpac Amaru y Condohan sido asumidos y transformados, dentro deuna dinámica propia de los movimientos so-ciales -que “supone una serie de dinamismos yde manipulaciones simbólicas” (Durham,1987, en Zemelman, 1990: 174)-, en símbolosportadores de un discurso indianista que, dealgún modo, sirve de apoyo a los miembrosdel movimiento étnico en su esfuerzo por au-toafirmarse como sujetos políticos.

En su escrito El levantamiento indígenavisto por sus protagonistas, Luis Macas, en eseentonces presidente de la CONAIE, decía:

“Como todos los levantamientos llevados acabo por nuestro pueblo, este último fueun levantamiento contra la injusticia, porel derecho a una vida digna y a la autode-terminación de diez nacionalidades indí-genas que luchamos por defender nuestroslegítimos derechos históricos.El levantamiento indígena ha planteadomuchos retos al Movimiento IndígenaEcuatoriano. Para nosotros constituye unllamado emergente a la liberación solidariade los pobres en la búsqueda de una nuevasociedad.El levantamiento marcó un cambio decisi-vo en el futuro de nuestro Movimiento;hemos logrado un espacio político, entra-mos en la escena política del país, con loque se debe aceptar que se ha dado uncambio en la correlación de fuerzas y en lasituación política global. Por la fuerza denuestra protesta tanto la sociedad civil co-mo el Estado, se vieron obligados a recono-cer a los indios y a nuestro Movimiento co-mo fuerza política importante del Movi-miento Popular del país.El levantamiento puso nuevamente sobrela mesa de discusiones la situación indíge-na, por lo menos ahora, aunque sea nega-tivamente, ya se habla de los indios; perci-bimos que el levantamiento ha tenido va-rias virtudes: hacer ver que la cuestión in-dígena no incumbe sólo a los indios sinoque es un problema nacional que involucraal conjunto de la sociedad ecuatoriana; in-fluir para que las fuerzas sociales y políticasse alineen y tomen posiciones frente a loindio; reconocer que a partir del levanta-miento se abre una nueva fase de lucha porla tierra, por reivindicaciones sociales, po-


líticas y culturales del pueblo indio” (Ma-cas, 1991: 3-4).

Es interesante ver cómo Macas, segúnel análisis anterior, entronca el levantamientode 1990 con todos los levantamientos ocurri-dos en la historia del Ecuador. Esta nos hablade los numerosos motines, sublevaciones, re-beliones y levantamientos ocurridos durantela Colonia y la República cuyos objetivos eran,asimismo, terminar con abusos e injusticiaspor parte de autoridades civiles y eclesiásticas.Pero, a diferencia de aquellos anteriores even-tos, el del 90 tiene propuestas políticas de ma-yor amplitud como las del reconocimiento a la“autodeterminación de diez nacionalidadesindígenas” y a sus “legítimos derechos históri-cos”, además de la “búsqueda de una nueva so-ciedad”.

Macas señala las repercusiones del le-vantamiento unos meses después de ocurrido.De hecho, la misma prensa reconoce que hayun antes y un después en la vida política delpaís a partir de él. Este evento puso en escenaa los indios con sus específicas propuestas so-cietales y políticas, al declarar abiertamenteque “lo indio”, como problema, no era algoque tenía sólo que ver con las relaciones entrelos indios y el Estado, sino que de igual mane-ra involucraba a toda una sociedad que debíatomar partido.

Tres años después de aparecido el do-cumento de Macas encontramos asumidas al-gunas de esas ideas en el Proyecto Político de laCONAIE (CONAIE 1994a: 1):

“La Confederación de Nacionalidades In-dígenas del Ecuador –CONAIE-, guiándo-se en las experiencias históricas de la luchapermanente de los pueblos indígenas, con-tra el colonialismo español, el régimen re-

publicano constitucionalista, y el impera-lismo; y recogiendo el pensamiento políti-co, así como las demandas históricas de lospueblos y nacionalidades, que anhelamosmejorar las precarias e inhumanas condi-ciones de vida, transformar las estructuraspolíticas, económicas y sociales, y cons-truir una Nación Pluralista y Democrática;presentamos a la sociedad nacional e inter-nacional nuestro “Proyecto político”, queseñala el camino para solucionar los gravesproblemas del subdesarrollo, la dependen-cia, y la corrupción política-administrativadesde sus raíces y en sus orígenes.El Proyecto Político que la CONAIE ha ela-borado y defiende, es una propuesta alter-nativa que presentamos a los diferentessectores sociales organizados, a los campe-sinos, obreros, mujeres, estudiantes, profe-sionales, intelectuales, religiosos, militaresy políticos democráticos y humanistas.En estos tiempos difíciles e impredecibles,en los que la pobreza la miseria y la explo-tación se recrudece; el neoliberalismo asal-ta los recursos nacionales, la CONAIE con-voca a todos los hombres y mujeres que lu-chan contra la injusticia social, la explota-ción económica, la discriminación racial,la violación de los Derechos Humanos, ladestrucción de la naturaleza, y la contami-nación del medio ambiente, etc., a enarbo-lar el “Proyecto Político” que tiene comoobjetivo principal la construcción de unNuevo Modelo de Estado y la Nación Plu-rinacional.La Confederación de Nacionalidades Indí-genas del Ecuador defiende e impulsa elpresente Proyecto Político, que no es másque un instrumento teórico de los Pueblosy Nacionalidades Indígenas: que guiará la


lucha de hoy y del futuro, hacia la cons-trucción de la Nueva Sociedad Humanista”.

Con el levantamiento, los indios co-menzaron a ocupar otros espacios diferentesde aquellos que la sociedad huésped les habíaasignado tradicionalmente (sus comunidades,el mercado o los lugares turísticos). Ahoraellos se toman la “plaza pública”, se dejan ver yse hacen escuchar. Secularmente invisibles ycarentes de voz ahora los indios se presentanante la sociedad en general para plantear cam-bios que son necesarios no sólo en las relacio-nes de esa sociedad con los indios sino, igual-mente, cambios que tienen que ver con el fun-cionamiento del mismo conglomerado social.En ese sentido, el texto citado se ofrece comola expresión de un proyecto alternativo cuyaconvocatoria y objetivo son bastante dilatados.Nadie debe quedar excluido de la nueva socie-dad que contará con un nuevo Estado. Losvínculos entre las personas y de éstas con lanaturaleza cambiarán. Será un nuevo orden decosas. No hay que ser demasiado perspicaz pa-ra darse cuenta del carácter casi mesiánico delos planteamientos del Proyecto Político quede igual manera se repiten en otros documen-tos. Es como si se vieran a sí mismos constitu-yendo un pueblo elegido que está llamado asalvar a los demás. Por eso, en un discurso queimplícitamente muestra las políticas excluyen-tes del Estado, el Proyecto se presenta como “elcamino para solucionar los graves problemas”,y ellos, los indios, como quienes pueden im-pulsar la transformación de las estructuras yconstruir una “Nación Pluralista y Democráti-ca”, así como un nuevo tipo de Estado. Puebloelegido o no, el hecho es que los indios organi-zados en Ecuador han logrado movilizar y

aglutinar una serie de fuerzas políticas prove-nientes de los más diversos sectores del país.

Más adelante, en la parte llamada “De-claración Política”, leemos:

“Los Pueblos y Nacionalidades Indígenashemos constituido una organización polí-tica nacional sólidamente estructurada, ycon una clara ideología basada en nuestropropio accionar histórico-cultural; nosproponemos construir la Nueva NaciónPlurinacional.A pesar de la marginación, discriminación,opresión y exclusión en la que nos han su-mido los sectores dominantes que contro-lan el poder político, económico y militar;los Pueblos y Nacionalidades Indígenas he-mos logrado recuperar el Espacio Políticousurpado en 1492, para cuestionar y poneral descubierto la injusticia social y explota-ción económica, el ineficiente y caduco sis-tema jurídico-político y administrativo, asícomo el carácter antidemocrático del Esta-do y de las instituciones de poder” (CO-NAIE, 1994a: 5).

El escrito hace referencia indirecta allevantamiento de 1990 y a otros eventos masi-vos posteriores cuando afirma que los indioshan “logrado recuperar el Espacio Políticousurpado en 1492”. Esta recuperación de unespacio hasta entonces ocupado sólo por el Es-tado, los partidos políticos o los movimientossindicales que privilegiaban las demandas declase, los coloca, según ellos, en la capacidadde “cuestionar y poner al descubierto la injus-ticia social y explotación económica, el inefi-ciente y caduco sistema jurídico-político y ad-ministrativo, así como el carácter antidemo-crático del Estado y de las instituciones de po-der” (CONAIE, 1994a: 5). De hecho, desde el


levantamiento, el Estado ecuatoriano, a travésde los gobiernos sucesivos, se ha visto obliga-do, por un lado, a reconocer al movimientoindio su condición de interlocutor y, por otro,a buscar nuevas formas de legitimarse frente aél y frente a toda la sociedad.

Algunas de esas maneras fueron, porejemplo, el haber echado atrás las leyes que enjunio de 1994 pretendieron pasar como unanueva reforma agraria, aceptar que en 1996 laConstitución incluyera el carácter pluricultu-ral y multiétnico del Ecuador, y la convocato-ria a una Asamblea Nacional Constituyentepara diciembre de 1997.

Para presentarse a las elecciones gene-rales de 1996 e intentar llevar adelante el men-cionado proyecto, los indígenas crearon elMovimiento Unidad Plurinacional Pachaku-tik-Nuevo País (MUPP-NP) y Luis Macas fueelecto diputado nacional constituyéndose enel principal vocero de este nuevo proyecto po-lítico. Veamos algunas de sus opiniones verti-das durante una entrevista.

“Es una instancia, dice Macas refiriéndoseal MUPP-NP, de los movimientos socialescon los que se ha venido trabajando desdeun tiempo atrás en acciones y consensosbastante puntuales, como la lucha de lostrabajadores petroleros, de los trabajadoreseléctricos, del propio movimiento indíge-na, que han sido los pilares para que se va-ya abriendo un espacio mucho más ampliohasta llegar a este movimiento, en el queestán también organizaciones popularessuburbanas, de mujeres, organismos de de-rechos humanos, de ecologistas y de otrossectores [es decir el Movimiento está lle-vando a la práctica lo que se proponía en elProyecto Político]. Es una expresión políti-ca de todos estos movimientos que surge

porque necesitábamos un espacio que faci-lite la forma de trabajar de manera manco-munada de hacer política.Obviamente que quien ha impulsado másesta propuesta, sin ninguna jactancia, es elmovimiento indígena. Pero no se trata deuna propuesta acabada, se está construyen-do (...) Se trata de empezar a cultivar otroterreno que es de vital importancia para elfuturo de la sociedad civil, de los movi-mientos sociales organizados, del movi-miento popular, en general (...)La Constitución Política del Estado no res-ponde a los intereses de los diferentes sec-tores sociales del país, no cobija a todospor igual (...) Nosotros creemos que laConstitución de un Estado plurinacionalse va a dar a través de un consenso, a travésde sentarnos en una mesa y redactar unanueva Carta Política” (AA. VV., 1996: 7-9).

La propuesta de convocar a todos lossectores a la construcción de un país con basesrealmente democráticas que aparece en estedocumento es un aspecto que juzgo relevante.En la medida en que hay que “trabajar de ma-nera mancomunada”, “a través de un consen-so”, todos pueden participar para “cultivarotro terreno que es de vital importancia parael futuro de la sociedad civil”. La propuesta pa-ra la construcción de una nueva sociedad sur-ge desde abajo, desde un consenso que involu-cra a todos los sectores que conforman la so-ciedad civil. De hecho, un gran logro del mo-vimiento indio ecuatoriano ha sido el podercapitalizar la apatía de aquellos que en algúnmomento creyeron en movimientos de iz-quierda o en los partidos políticos tradiciona-les quebrando la influencia casi hegemónicaque tenían algunos sectores dominantes.


Leamos ahora fragmentos de un co-municado publicado el 7 de junio de 1990 enel cual la Federación de Ganaderos del Ecua-dor

“Rechaza la tolerancia gubernamental queexiste con relación a la presencia de activis-tas seudo religiosos extranjeros y naciona-les que, amparados por organizaciones fo-ráneas que manejan recursos financieros eideológicos, se han infiltrado en el sectorcampesino, creando el más completo de-sorden y caos con falsas expectativas de cu-yos resultados el único que pagará las fu-nestas consecuencias será el pueblo ecua-toriano” (Kipu 14, citado por Moreno Yá-nez y Figueroa, 1990: 77-78).

Declaración del presidente de la Aso-ciación de Ganaderos de la Sierra y del Orien-te:

“Los agricultores y ganaderos estamosviendo gente extraña en nuestros campos.Estamos viendo a activistas que unas vecesse llaman asesores, otras veces se llamanpromotores, otras voluntarios y otras ins-tructores. Otras veces por desgracia se lla-man religiosos, que gozan de la anuenciade la autoridad episcopal y de alguna dió-cesis de la Sierra. Personas que están in-mersas en una problemática marxista-leni-nista de la interpretación evangélica de laTeología de la Liberación. Ellos están ha-ciendo teología política y no evangeliza-ción. Y a toda esa gente extranjera, europeay latinoamericana, la vemos actuar a vista ypaciencia de las autoridades del Gobierno.En otras épocas ya hubieran sido expulsa-dos del país” (ib. 106-107).

Estos comunicados, entre los diversosimplícitos que utilizan, dejan entrever unacierta imagen de los indígenas ecuatorianoscomo sin capacidad para organizarse, de ahíque el levantamiento del 90, según esa lógica,haya sido causado, no por los indios sino poractivistas de fuera. El mismo evento es inter-pretado como “desorden y caos” dándole uncarácter eminentemente negativo y amena-zante; afirma además, que el “pueblo ecuato-riano” será el único en sufrir las consecuen-cias. Esta retórica expresa una matriz utilizadacon mucha frecuencia: encontrar a los respon-sables, culpabilizarlos, deslegitimarlos, y lue-go, quien profiere el discurso, incluirse en elgrupo de las víctimas. Los responsables y cul-pables, en este caso, son el Gobierno por tole-rante y los activistas foráneos por influir nega-tivamente en el “campesinado”. La deslegiti-mación de los indios se opera mediante el ar-tilugio verbal de colocarlos fuera del “puebloecuatoriano”. Las peticiones de los indios du-rante el levantamiento son entendidas, segúnel pronunciamiento, como falsas expectativas.En definitiva, los ganaderos se aproximan allevantamiento y al movimiento indio con unmarco interpretativo que les impide entenderlo que está ocurriendo. Los esquemas limita-dos que utilizan para ver las cosas unidos a ladefensa de sus intereses, les obliga a utilizar undiscurso rígido y restringido para aproximar-se a lo que sucede. Pero este discurso no pordesactualizado estuvo carente de eficacia, almenos en esos momentos, dado que otros sec-tores de la sociedad lo compartieron y utiliza-ron constituyendo afinidades de representa-ción. La única solución que ven los ganaderos,según el segundo texto citado, es la presenciade un gobierno de corte autoritario que pueda


acabar con la intromisión de activistas y quereprima todas las manifestaciones de protesta.

Declaraciones del presidente RodrigoBorja en relación con el levantamiento de1990 durante la inauguración del terminal te-rrestre de Santo Domingo de los Colorados(provincia de Pichincha).

“No faltan los problemas y agitadores quesin conciencia de patria y sin sentimientode nacionalidad, pretenden dividir el país yhan comenzado a agitar a los indígenas dela serranía. En unos días se levanta la ban-dera regionalista y se siembra el odio entrelas diversas regiones del país cuando másnecesitamos de la unidad nacional; y enotros días, agitadores irresponsables estánmanipulando a los indígenas de la Sierra,para inducirles a que cometan actos deviolencia que conspiran contra el progresoy la producción de alimentos” (Kipu 14, ib.76).

En un pronunciamiento de la Cámarade Agricultura de la Primera Zona se le exigíaal Gobierno:

“aplicar todo el rigor de la Ley para sancio-nar la toma de invasiones de tierra, porparte de los campesinos e indígenas que, através de estas acciones, reclaman atencióna sus necesidades” (ib. 77).

Declaraciones de Fausto Dután, diri-gente del FUT, acerca del levantamiento:

“Los trabajadores no sabíamos que podría-mos ser acompañados por otro grupo quequiere luchar por el país y que no somoslos únicos protagonistas de la lucha, quepor el contrario somos parte de una luchaque tiene que unificarse” (ib. 91-92).

La revista La Otra comenta:

“Poco a poco ha ido apareciendo el mons-truo de las nacionalidades indígenas, quemuchos se han negado a aceptarlo o cuan-do más, como es el caso del Gobierno, secontentaron con mirarlo (ib. 103-104).

La idea de que los indios son incapacesde organizarse y levantarse proviene, según elpárrafo anterior, de un molde o marco inter-pretativo bastante extendido, de ahí que nosólo los ganaderos afirmen tal cosa sino que elmismo Gobierno lo haga a través del presi-dente Borja como lo encontramos en uno delos textos. Según esa retórica, los indios care-cen de conciencia, son menores de edad y, porlo mismo, fácilmente manipulables. Se les uti-liza para que cometan actos violentos queconspiren contra el progreso. En otras pala-bras, los indios son, como siempre, tontos úti-les.

El Presidente se hizo eco, con sus pala-bras y acciones, de aquellas estrategias orques-tadas por las cámaras de agricultores y gana-deros principalmente de la Sierra, estrategiasque podrían sintetizarse de la siguiente mane-ra. En primer lugar, los terratenientes y gana-deros presentaron los puntos reclamados porla CONAIE como un atentado a la propiedadprivada en general, a fin de otorgarle peligro-sidad al movimiento indígena contra todopropietario ya fuera este grande o pequeño,urbano o rural; por lo tanto, cortar las posibi-lidades de simpatía hacia los reclamos del in-dio, no sólo en cuanto al acceso a la tierra sinoa otros servicios. En este sentido, el Presidenteutilizó los canales de televisión en cadena pa-ra exponer las obras y fondos que supuesta-mente había gastado su gobierno para satisfa-cer las necesidades en el campo, dejando en-


tender ahí que ya se ha dado atención al pedi-do de los indios, cuando en realidad son obraspara el agro en general, presentando así laimagen racista del indio malagradecido. Ensegundo lugar, los terratenientes buscabanpresionar al Gobierno para que cumpliera laConstitución y las leyes, es decir, que diera pa-so a los desalojos y a la represión policial, in-vocando así el mantenimiento de la paz socialnecesaria para las inversiones y la produccióny, por otro lado, adulando el patriotismo de lasFuerzas Armadas para que aplastaran la sub-versión desatada con el pedido de territoriali-dad. En tercer, lugar, intentaron impulsar unaunidad de clase burguesa con una fuerte basesocial popular centrada en la defensa de lapropiedad privada y la integridad de la naciónecuatoriana; se invoca para el efecto supuestoscontenidos comunistas, racistas, separatistasen el planteamiento de los indios. Por último,quisieron cuestionar la actitud de la Iglesiaprogresista, atribuyéndole complicidades en ellevantamiento y condenando la participaciónde curas extranjeros agitadores, con lo cual seintentaba bloquear la solidaridad eclesial ysuscitar la xenofobia que de paso deslegitima-ría la solidaridad internacional con el movi-miento indígena (CDDH, 1996: 26-27).

Creo que en ambos casos, tanto paraagricultores-ganaderos como para el Gobier-no, hay una situación que irrumpe y descom-pone los esquemas que tradicionalmente ha-bían estado alimentando la visión sobre el in-dio en Ecuador. El fenómeno no puede seraprehendido por ellos en todas sus dimensio-nes. Inclusive, ni siquiera por la gran mayoríade los científicos sociales quienes trataron fa-llidamente de hacer entrar un evento inéditoen sus viejos moldes interpretativos. Mientrasque para algunos, como dice otro texto, los in-

dios se han convertido en una verdadera ame-naza al buscar desestabilizar el país haciendoaparecer el “monstruo de las nacionalidadesindígenas”, para los militantes del FUT, conquienes en diversas ocasiones los indígenashabían compartido sus plataformas de lucha ysus huelgas, se sorprendieron al descubrir,quizá demasiado tarde, la existencia de “otrogrupo que quiere luchar por el país”. Es decir,dentro de sus limitados esquemas clasistas,para el FUT los indios no existían, existían loscampesinos que, como otros grupos, entrabana formar parte del genérico colectivo de los ex-plotados y pobres del país.

En su edición del 12 de octubre de1997, el diario El Comercio131 publica:

“Luego de aparecer masivamente en la po-lítica nacional con el levantamiento del 90,el movimiento indígena ecuatoriano cam-bió su estrategia. Ya no existe rechazo aparticipar en los principales eventos de-mocráticos. Al contrario, hoy tiene repre-sentación en el Congreso Nacional. Las de-mandas, empero, siguen siendo por la tie-rra y mejoras sociales. Su relación conotros sectores también ha crecido.Ecuador * El movimiento indígena ecuato-riano -uno de los más activos de todaAmérica- tuvo un antes y un después apartir del levantamiento general que pro-tagonizó en junio de 1990.La identidad política sí hizo avanzar la di-versidad multicultural.El movimiento indígena irrumpe en la vi-da política nacional con sus huipalas decolores y su llamado a la plurinacionali-dad, desde el comienzo de la década de losnoventas. Y reemplaza, de alguna manera,al movimiento sindical que, según Fabián


Corral, estaba en ese entonces en francadecadencia.Su primera y más fuerte acción política -ellevantamiento indígena de junio de 1990,durante el Gobierno de Rodrigo Borja- de-sestabilizó a las dirigencias nacionales. Losindígenas obligaron a repensar el país y en1996 se incluyó en la Constitución queEcuador es un país pluricultural y multiét-nico”.

Más adelante, en la misma edición, eldiario señala:

“ El Estado multinacionalEsta no es una reivindicación económicasino política de los indígenas. Por lo tanto,el escenario del debate propuesto pasa, ne-cesariamente, por los ejes del poder y alcual las elites del país no han sabido enca-rar por consenso. La multinacionalidadentraña un problema que relaciona la exis-tencia de varias nacionalidades dentro deun mismo Estado. Y en la sociedad ecuato-riana recién comienza el debate. En todocaso, el primer paso ya está dado: en 1996,la Constitución de la República incorporólos términos “pluricultural” y “multiétni-co” para caracterizar, de alguna forma, elproblema indígena dentro del Ecuador”.

Los textos anteriores, por su parte, venun movimiento indígena que dejó atrás su ac-titud de “rechazo a participar en los principa-les eventos democráticos” e intervino, porejemplo, en la contienda electoral de 1996. Lereconocen asimismo los logros de haber he-cho “repensar el país”, de que la Constituciónhaya decidido aceptar a Ecuador como “paíspluricultural y multiétnico”, y, además, de queel movimiento indio haya venido a remplazar,

de algún modo, al movimiento sindical en de-cadencia. Pero quizá los medios no son toda-vía muy conscientes del hecho de que la plu-rietnicidad y pluriculturalidad de Ecuadorsean aceptadas, puesto que no significa que yalas cosas están dadas y que los problemas sesolucionaron. Como señalé, esto implica unanueva concepción de nación en la medida enque deben darse, entre otras muchas cosas, in-novaciones drásticas en materia jurídica, edu-cativa y presupuestaria.

5. LÁZARO CONDO, LIDERAZGO Y MOVIMIENTO INDÍGENA

Estableciendo las relaciones entre lide-razgo y movimiento social, existe la idea deque el tipo de liderazgo está íntimamente uni-do al tipo de movimiento. Estoy seguro que siuno de los objetivos fundamentales de los mo-vimientos sociales es el de democratizar la so-ciedad civil influyendo en la sociedad econó-mica y en la sociedad política relativizando lainfluencia y el poder de las elites o incidiendodirectamente en sus decisiones, entonces, si-guiendo esa idea, si el movimiento étnicoecuatoriano busca también entre otras cosas lademocratización de la sociedad intentando lo-grar una mayor participación en la vida polí-tica y buscando el reconocimiento de una ciu-dadanía cultural o étnica, sus líderes, como enel caso de Lázaro Condo, deberán ser demo-cráticos, es decir, tomar en cuenta los objeti-vos e intereses de aquellos a quienes represen-ta y, a su vez, como señalé en otro capítulo,permiten la plena participación de otros.

A mi modo de ver, el liderazgo de Láza-ro Condo estuvo en estrecha relación con el ti-po de movimiento que ayudó a consolidar, esdecir, un tipo de liderazgo comunitario, parti-


cipativo y ciudadano, dentro de un movi-miento étnico que posee o tiende a buscar esosmismos objetivos a la vez que echa sus raícesen una sociedad civil que, mientras lucha porsu autonomía, contribuye a la definición deun nuevo proyecto societal. Creo que si Con-do no hubiese dado muestras de ser un líderdemocrático en la medida en que propiciaba yapoyaba la participación de los niveles comu-nitarios respaldando asimismo sus reclamosen cuanto al respeto de sus derechos por partedel Estado, el movimiento étnico no le hubie-ra reconocido ningún aporte y, menos aún, lohubiera llegado a considerar como un símbo-lo de unidad y de lucha. En otras palabras, siLázaro Condo no hubiera dado muestras deprivilegiar una actitud democrática en las re-laciones dirigente/colectivo, tampoco hubierapodido llegar a ser considerado como líder y,todavía menos, llegar a obtener un lugar den-tro del movimiento indio que sólo puede sercomparado con el que han llegado a ocuparotros “héroes nacionales” como Fernando Da-quilema o Rumiñahui.

6. DE MOVIMIENTO ÉTNICO AMOVIMIENTO SOCIAL

El movimiento étnico ecuatoriano harecorrido el trayecto de lo que ha llegado a co-nocerse como la lógica dual de la acción colec-tiva contemporánea (Cohen & Arato, ib.). Se-gún ésta, en un primer momento, al igual quelos demás movimientos sociales, el movimien-to indígena se movió de forma no institucio-nal y llegó a formular demandas difícilmentenegociables, difusas o vagas. Esta etapa podríaser reconocida como la de la movilización.Continuando con esa propuesta, la tarea fun-damental del movimiento en esta etapa fue

formarse como sujeto para poder así conver-tirse en un actor colectivo que consiguiera serun interlocutor frente al Estado, participandoen negociaciones e intercambios. De igual ma-nera, en esta etapa formativa, el movimientoindígena ecuatoriano mediante la acción ex-presiva y la participación directa -durante loslevantamientos de 1990 y 1994 o las eleccionesde 1996, por ejemplo-, buscó la articulaciónde una identidad colectiva con el fin de influirpolíticamente en la esfera pública para ganarreconocimiento como nuevo actor colectivo.

El movimiento indígena se consolida ypasa de la fase de movilización a la de movi-miento, lo cual implica, continuando con lasegunda etapa del modelo de la lógica dual,rutinización, inclusión y finalmente institu-cionalización. En otras palabras, la organiza-ción formal de las redes locales fue posible, anivel regional primero, gracias a ECUARU-NARI y a la CONFENIAE, y a la CONAIE enun ámbito nacional después. De igual manera,esa institucionalización produjo la emergen-cia de nuevos roles en los miembros, así comode nuevos líderes.

Pero si bien el movimiento indígena hatransitado estas etapas, su logro no ha sido só-lo el hecho de haber llegado a tener reconoci-miento e inclusión en la esfera política, sinotambién el haber participado con su accionaren la democratización de la cultura política.En otras palabras, el movimiento juega un rolimportante en la actividad auto-democratiza-dora de la sociedad civil ecuatoriana en la me-dida en que, si bien no ha logrado poner frenoal elitismo político, sí ha podido entrar en lacontienda proponiendo nuevos temas de dis-cusión en la esfera pública.

Por supuesto, existen diferentes discur-sos y posturas frente al movimiento indígena:


desde quienes intentan desvirtuarlo hastaquienes lo aceptan no sin cierto recelo, pasan-do por aquellos que lo idealizan de maneraacrítica. Pero tales posiciones no hacen otracosa que afirmar la existencia del movimiento,lo cual se constituye en un gran desafío no só-lo a nivel práctico para las elites que han per-manecido en el poder, sino también en el cam-po teórico para los científicos sociales en lamedida en que movimientos por la afirma-ción étnica como el de Ecuador, han llegado aconvertirse en “uno de los motores de la histo-ria” (Ribeiro y Gomes, 1996: 41). Señalan Ri-beiro y Gomes que, obsesionados por reducirtodo a la lucha de clases, tanto sociólogos co-mo politólogos han ignorado la existencia deeste fenómeno, a la vez que los antropólogosse pasman al ver cómo su objeto de investiga-ción emerge con un ímpetu inimaginable “im-pulsando luchas sociales dentro del cuerpo dela civilización” (ib. 41).

Según vimos, una crítica que Tourainele ha dirigido a los movimientos sociales lati-noamericanos es la de ser “re-actores” en lugarde “pro-actores”; es decir, de actuar más de-fensiva y reivindicativamente en momentos deenfrentamiento o en políticas estatales que demanera proactiva, esto es, realizando propues-tas, influyendo en aquellos espacios que haganposibles tales propuestas, y aprovechando lasinstituciones de representación y participa-ción políticas para ejercer un influjo eficaz através de ellas.

A esto se puede responder que el movi-miento indígena ecuatoriano ha sido protago-nista de acciones colectivas de gran enverga-dura orientadas a la protesta, a la reivindica-ción y a la proposición de asuntos importan-tes en la agenda del Estado, como lo atestiguanlos levantamientos de 1990 y 1994, la gran

marcha de los indios de la Amazonia encabe-zada por la OPIP, la elaboración de un Proyec-to Político, la constitución del MovimientoPachakutik, la participación exitosa tanto enlas elecciones generales de 1996 como en lasde representantes para la Asamblea Consitu-yente de 1998.

Estas acciones han logrado, entre otrascosas, que Ecuador haya sido por fin reconoci-do como pluriétnico y pluricultural; es decir,que se haya aceptado la pluralidad étnica ycultural de la nación, lo cual hasta entonceshabía sido desechado en cualquiera de las ini-ciativas presentadas no sólo por los indígenassino por algunos partidos políticos. De otrolado, el Estado y los gobiernos en Ecuador, quese habían mostrado no sólo reacios a cual-quier solución institucional sino también in-capaces de resolver la cuestión étnica conten-tándose sólo con negociar ciertos aspectosparticulares, así como opuestos a formas deintegración democráticas que permitieranuna mayor participación y representación enlos organismos del Estado y de Gobierno, tu-vieron que empezar a ceder cuotas políticas yadministrativas aceptando, a regañadientes, lapresencia de indígenas ocupando cargos pú-blicos en los municipios y escaños en el con-greso.

Ahora bien, según se analizó en un ca-pítulo anterior, ha sido abundantemente cons-tatada la existencia de intermediaciones de ca-rácter autoritario, violento y clientelar, perotambién de intermediaciones de naturalezacomunitaria asociadas con luchas populares,construcción de identidades y de ciudadanía,prácticas democratizadoras o reivindicacionesagrarias y étnicas. El liderazgo de Lázaro Con-do se acerca a este último modelo puesto quese forjó al interior del proceso de movilización


étnica respetando y respaldando sus objetivos.Es preciso señalar asimismo que durante elproceso de conformación y madurez del mo-vimiento se ha dado una reflexión y apropia-ción de las categorías de clase y etnicidad,siendo incluidas en sus luchas agrarias. Enépocas recientes el movimiento ha incorpora-do, como fue visto anteriormente, el aspectode la nación como elemento fundamental tan-to para su discusión teórica como para supráctica política.

La movilización indígena contó con lapresencia de líderes que, como Lázaro Condo,según el análisis realizado, fueron capaces deimprimirle un mayor dinamismo y coheren-cia. Si bien esa movilización, que se constitui-ría luego en el movimiento étnico regionalECUARUNARI y posteriormente en el movi-miento indio ecuatoriano articulado por laCONAIE y el movimiento Pachakutik en suversión más reciente, se había iniciado en losaños 20, fue sólo hasta la creación de ECUA-RUNARI en 1972 cuando se logró realmenteestructurar un entramado complejo de insti-tuciones étnicas que no sólo se volvieron au-tónomas de los partidos políticos y de las or-ganizaciones clasistas, sino que se constituye-ron en una forma de mediación política. Esasinstituciones, como lo advierte Guerrero(1996), surgieron cuando se daban grandescambios en cuanto al ejercicio del poder en lasparroquias, cambios a su vez suscitados por lasreformas que, aunque sin mucha profundi-dad, se estaban llevando a cabo en la estructu-ra agraria del país. Una vez constituidas, esasorganizaciones entran en conflicto con el Es-tado, la Iglesia Católica y las agencias de desa-rrollo privadas, logrando redefinir “las coor-denadas del juego de la dominación local”(Guerrero, ib.). Pero, al mismo tiempo que se

van conformando las organizaciones, se estáoperando igualmente el surgimiento de unaserie de dirigentes e intelectuales étnicos quecomienzan a articularse “en juegos de poderen torno a la construcción de un discurso pro-pio, y a la representación directa de la pobla-ción indígena” (Guerrero, ib.). En otras pala-bras, con la desintegración de la administra-ción étnica local, la consiguiente estructura-ción de las organizaciones étnicas, y apoyán-dose tanto en sus mismos dirigentes como ensu propio discurso, los indígenas relevaron alos mestizos del papel que hasta entonces ha-bían estado desempeñando, esto es, comomiembros de la estructura de intermediaciónentre los indios y el Estado.

El movimiento étnico, como movi-miento social, se inscribe en la búsqueda de lacreación y defensa de aquellos espacios queposibiliten la constitución de nuevas identida-des por cuanto esa ha sido su experiencia vivi-da a través de las llamadas “políticas de identi-dad”. Para construir su propia identidad comocolectivo, el movimiento étnico debió abrirsepaso en medio de una serie de institucionestanto de la sociedad política como de la socie-dad civil que se distinguieron –y aún muchasde ellas se distinguen- por su marcado carác-ter antidemocrático, racista y de defensa de ladesigualdad. La lucha del movimiento étnicocomo movimiento social ha sido, entonces,una lucha consciente por crear nuevos espa-cios dentro de la sociedad civil, dar la posibili-dad para la construcción de nuevas identida-des, y buscar, en último término, una reinter-pretación de las normas y una reforma de lasinstituciones (Santana, 1995).

Como hemos tenido oportunidad dever a lo largo de esta investigación, el movi-miento étnico ecuatoriano ha tenido una gran


habilidad y un sumo cuidado al manejar, porun lado, demandas de carácter puntual –solu-ción a problemas de tierra, linderación de te-rritorios, agua, créditos, entre otras cosas-, conaspectos mucho más globales como los expre-sados en la Asamblea Popular de 1997 para serpropuestos en la Asamblea Constituyente –unnuevo proyecto de nación, multiculturalidad,plurietnicidad, varias nacionalidades, etc.-; y,por otro, la capacidad, si bien en ocasiones re-lativa, de articular las propuestas de las bases através de aquellas organizaciones parroquia-les, cantonales y provinciales cobijadas, a suvez, por las federaciones regionales –ECUA-RUNARI y CONFENIAE-. Como fue adverti-do, pese a las discrepancias, malos entendidos,posturas arribistas y ciertas formas de autori-tarismo, el movimiento ha logrado alcanzarun importante grado de cohesión y unidadimpidiendo que el Estado haya tenido éxito ensus ardides divisionistas a través de la creaciónde organizaciones paralelas o utilizando cam-pañas de desprestigio, provocación, desinfor-mación y tergiversación. Estas maniobras loúnico que han puesto en evidencia es la débilcapacidad negociadora de los distintos regí-menes. Éstos han tenido que enfrentarse conun nuevo interlocutor que ha venido a rem-plazar de alguna manera a los anteriores. Dehecho, debido a la escasa capacidad de convo-catoria de los sindicatos de obreros, educado-res, pobladores o choferes con sus demandaseconomicistas, el Estado ve ahora un nuevodesafío con respecto a un sujeto social conplanteamientos no sólo más cuestionadoressino mucho más democratizadores que aque-llos presentados por otros colectivos. De algu-na manera, el Estado se encuentra en un pro-ceso de aprendizaje en cuanto al modo de có-mo asumir las nuevas demandas y retos plan-

teados por los indios organizados. En los pri-meros años, luego del levantamiento del 90, sepresentó lo que pudiera llamarse un “proble-ma de inconmensurabilidad”, es decir, tanto elEstado como el movimiento étnico se enfren-taron a partir de códigos comunicativos y cul-turales, principalmente, muy distintos, porcuanto había, en los actores involucrados, unaserie de presupuestos cargados de prejuicios,estereotipos, temas sin debatir, conceptosequívocos, presiones de ciertos grupos econó-micos, etc. Con el tiempo, gracias a la media-ción de otros actores sociales, como la Iglesia yalgunas ONG, parece que esa inconmensura-bilidad fue diluyéndose y posibilitando unmayor entendiemiento aunque aún hoy esmucho lo que debe lograrse en ese sentido. Te-mas como el de las autonomías, la autodeter-minación, entendida como reafirmación de laidentidad y autosuficiencia económica (Ver-desoto, 1986), o el reconocimiento de nacio-nalidades al interior del territorio ecuatorianotodavía están ahí, sin siquiera debatirse sufi-cientemente por los temores y recelos que ori-ginan. De todas maneras, la “agenda india” seha instaurado y con el tiempo ha pasado a serde debate público. Una de las formas para lo-grar esto ha sido la iniciativa llevada a cabopor el movimiento indígena de implementaruna serie de alianzas con determinados parti-dos y sectores populares en cuestiones prácti-cas en un intento por fortalecer su presencia ohegemonía política en los niveles locales deparroquias y municipios sin entrar en discu-siones que opaquen y debiliten los objetivosque esas mismas alianzas pretenden alcanzar,pero también, sin dar cabida a posturas opor-tunistas por parte de quienes en determinadomomento han llegado a constituirse en suspotenciales aliados.



Resumiendo, el movimiento étnicoecuatoriano ha llegado a ser un movimientosocial, una nueva forma de mediación, es de-cir, un conjunto de instituciones locales y re-gionales que organizan a la población indíge-na y la vinculan con el Estado y con la esferapública política (Guerrero, 1996). Es impor-tante ver el papel que a mediano y largo plazospuede llegar a cumplir si se toma en cuenta supresencia en instancias como el Congreso y laAsamblea Constituyente, y el hecho de que ha-ya logrado, mediante la negociación que obtu-vo con el Estado y los terratenientes a raíz del

levantamiento indígena de 1994, el comienzode una visión nueva con respecto a la cuestiónétnica a nivel nacional imponiendo el tema dela dominación étnica que comienza a cuestio-nar tanto las viejas matrices de percepciónmental como las antiguas prácticas frente a losindígenas (Guerrero, ib.). Pero de igual forma,habrá que observar de qué modo puede seguiraportando con su participación al rol demo-cratizador de la sociedad civil en la medida enque logre mantener su autonomía evitandoser colonizado o controlado por las elites polí-ticas y, de modo específico, por el Estado.

CONCLUSIONES

En este momento, pensando en lo másrelevante de aquello que fue discutido en estelibro, deseo abordar algunos puntos.

El primero tiene que ver con la cues-tión agraria en Ecuador y su relación con lamovilización indígena. Dos leyes de ReformaAgraria, decretos de fomento agropecuario,programas de desarrollo rural y otras muchascosas por el estilo han salido a la luz en la se-gunda mitad de este siglo pretendiendo asegu-rar cambios importantes en el campo ecuato-riano. Pero el balance real de todas esas medi-das es más bien pobre; ahí están los levanta-mientos indígenas de 1990 y 1994 –reforzadospor campesinos no indígenas de la Sierra y elLitoral- y las numerosas escaramuzas a lo lar-go de la topografía andina para mostrarnos lacerteza de tal afirmación. Por eso, mientrassubsistan las actuales estructuras y políticasagrarias, es decir, en la medida en que la ur-gencia de una verdadera reforma agraria sigaestando presente en todo momento, la movili-zación indígena tendrá las condiciones objeti-vas para su permanencia. Pero, de igual mane-ra, en tanto que el actual modelo excluyente yracista de Estado-nación persista, también sehará necesaria esa movilización. En tal senti-do, la movilización indígena sería algo perma-nente que, en cierto modo, alimentará al mo-vimiento étnico. Es decir, mientras haya unamovilización alrededor de temas como la tie-rra y el derecho a ejercer la diferencia y, dentrode esto, la necesidad de pensar en un proyecto

alternativo de sociedad, se requerirá la exis-tencia de un movimiento como el indígena.

La historia social y política más recien-te de Ecuador nos muestra que los problemasque dieron origen hacia los años 30 a una mo-vilización indígena, que tiene en su haber en-frentamientos, conflictos, negociaciones,muertos, repliegues, avances, contradiccionesy éxitos, subsisten todavía. Hasta tanto esaproblemática no sea enfrentada con una firmevoluntad política por parte del Estado la mo-vilización y el movimiento indio seguiránbuscando, al lado de los procesos de otros sec-tores, la manera de poner coto a las invetera-das acciones estatales.

Un segundo asunto que deseo tratar esla importancia tanto teórica como metodoló-gica de los símbolos en un análisis e interpre-tación de la cultura y, en concreto, en determi-nados aspectos comprometidos en hechos yfenómenos sociales. Si a partir de este estudioconseguimos imaginar lo que los símbolospueden decirnos acerca de aquello que sucedeen el complejo entramado de campos diversoscomo el de las relaciones intergenéricas, las depoder o la constitución de redes y movimien-tos sociales, pienso que el esfuerzo habrá vali-do la pena.

En esta investigación he procurado ex-poner el procedimiento mediante el cual cier-tos colectivos, conformados voluntariamentey que, buscando participar de manera activaen el seno de la sociedad civil con el propósitode democratizarla y liberarla de la coloniza-


ción a la que ha sido sometida por parte de laspolíticas de la administración pública y la eco-nomía (Cohen & Arato, 1995), acuden, paraadquirir tal institucionalización y robusteci-miento, a políticas de identificación dentro delas cuales la utilización de símbolos es esen-cial. En otras palabras, la identidad de un mo-vimiento social se desarrolla alrededor, entreotras cosas, de símbolos específicos surgidos araíz de la selección, sobre todo en momentosde confrontación de ciertos elementos a loscuales ese mismo colectivo les ha atribuidouna serie de significados que son distribuidos,compartidos y estandarizados, y que, a la vezson puestos en relación con otros símboloscon el fin de obtener lo que se desea con suutilización: reforzar una ideología o una afini-dad de representación y, a largo plazo, fortale-cer de igual forma un marco interpretativoque haga posible la adhesión o simpatía deotras personas o grupos. Sin embargo, ademásde aquellos elementos escogidos por la agru-pación respectiva para ser significados y trans-formados en símbolos, existe asimismo unproceso de simbolización del grupo sobre símismo tanto por sus miembros como porquienes no forman parte de él. Es decir, el gru-po llega a ser visto por sus integrantes comoun símbolo de alguna cosa, y quienes no per-tenecen a él lo perciben igualmente como sím-bolo de algo que puede concebirse de formapositiva o negativa. Los miembros de Green-peace132, por ejemplo, pueden apreciar sumovimiento como el símbolo que representa atodas aquellas personas que buscan un futuromejor para la humanidad a través de la utiliza-ción apropiada de los recursos y el cuidado delmedio ambiente; pero la gente de fuera puedeverlos de dos maneras, ya sea positiva o nega-tivamente. En el primer caso, el movimiento

posiblemente sea contemplado como un sím-bolo mayor que tiene la capacidad de sinteti-zar las aspiraciones de todos aquellos colecti-vos que buscan un mundo mejor no sólo en loque respecta a las relaciones hombre/naturale-za, sino a otro tipo de relaciones: intergenéri-cas, interétnicas, interculturales, etc. Green-peace es –obviamente puede haber tomadootro ejemplo-, utilizando una imagen queevoca resonancias importantes, el David quedesde la sociedad civil y con su honda demo-cratizadora, se enfrenta a un Goliath quecuenta con muchos recursos y armas sofistica-das; entre otras, el control de la información y,a través de éste, lo que pudiera llamarse elcontrol del mañana gracias a la actividad per-manente de empapar a los miembros de la so-ciedad con una abundante dosis de amnesiaoficial que, mediante el ocultamiento del sa-ber, de las prácticas y de las experiencias, bus-ca en último término la colonización de lamemoria colectiva. Ese control y manipula-ción de la información genera un poder que,por un lado, tiene la capacidad –siempre rela-tiva, por supuesto- de transformar a alguien,una persona o grupo, en “diferente”, es decir,en una amenaza para la normalidad y el ordeny, por lo tanto, es preciso neutralizarlo despo-jándolo de su facultad de hacer daño (Arditi,1988); y, por otro, un poder que se diversificay llega a influir y afectar las decisiones de otrospor más alejados que estén, estructuralmente,de los lugares específicos donde esas decisio-nes son tomadas (Foucault, 1988). En el se-gundo caso, el movimiento puede llegar aapreciarse como el símbolo de todo lo que seopone al progreso, al desarrollo y al bienestarde la humanidad según ciertas corporacionesu organizaciones interesadas en mantener yadecuar los procesos de institucionalización,

consolidación y reproducción de aquel statuquo que las beneficia. Es quizá por esto últi-mo, entre otras cosas, que las políticas de iden-tidad desplegadas por un grupo se orientan aconseguir una mejor consistencia, esto es, unamayor adhesión de los miembros y una mayorsimpatía de los no miembros, no sólo a los in-tereses u objetivos que se persiguen, sino tam-bién a las maneras o métodos utilizados paralograrlos. Las políticas de identidad buscanentonces, mediante aquellos elementos sim-bolizados, la capacidad de dotar al grupo deuna serie de pensamientos, afectos o senti-mientos –de lealtad, por ejemplo-, que los ha-ga sentirse e imaginarse miembros privilegia-dos de un compromiso histórico, de una cau-sa meritoria, pero también que los ayude a ex-perimentarse como eficaces en su esfuerzo porconseguir la deconstrucción de aquellas lógi-cas que fundamentan y legitiman los marcosinterpretativos producidos por quienes ame-nazan a la sociedad civil. Si el movimiento ét-nico ecuatoriano constituyó a Lázaro Condoen un símbolo, también hizo lo mismo consi-go mismo. En otras palabras: durante el pro-ceso de simbolización para transformar a Lá-zaro Condo en símbolo llevado a cabo por losindios durante la fase de movilización, se fuedando simultáneamente aquel proceso que hi-zo posible que tal movilización se convirtiera,de una parte, en movimiento étnico, y, de otra,en un símbolo para sí mismo y para otros sec-tores de la sociedad ecuatoriana, es decir, enun referente de identificación colectiva. Enefecto, según se vio en el último capítulo, elmovimiento indígena se percibe o se imaginaa sí mismo como el abanderado en la cons-trucción de un nuevo orden de cosas; el inicia-dor de una sociedad caracterizada por relacio-nes inéditas entre los hombres y de éstos con

la naturaleza. El movimiento se ve como elsímbolo de un proyecto societal que tiene enlo comunitario el factor democrático esencialno sólo para mostrar que es factible, sino tam-bién deseable. En síntesis, y asumiendo unaidea de Melucci (1994), se trataría, en nuestrocaso, del carácter simbólico del movimientoindígena, es decir, el movimiento étnico enproceso permanente de convertirse a sí mismoen símbolo, en transmisor de unos significa-dos que puedan echar claridad sobre lo que elmismo Melucci llama “el lado oscuro de la lu-na” (ib.) cuestionando otros sentidos prove-nientes del poder y de la sociedad colonizadapor los medios de comunicación de masas. Eneste sentido, siguiendo todavía a Melucci, elmovimiento indígena ecuatoriano es tambiénun medio de comunicación, un instrumento através del cual se están poniendo de presente,mediante la acción, otras formas sociales, po-líticas y culturales que pueden llegar, en la me-dida en que puedan ser desarrolladas, a con-vertirse en alternativas, poniendo en tela dejuicio la lógica de quienes dominan.

Sin embargo, esos símbolos no puedenser inventados porque sí, no surgen de la no-che a la mañana por generación espontánea.La atribución de significados a un determina-do objeto o elemento y su respectiva consis-tencia tiene que ver con el cumplimiento deuna serie de condiciones históricas, sociales,políticas y culturales, así como con la búsque-da de cierto tipo de propósitos. En nuestro ca-so, la conflictividad originada por el antago-nismo de intereses, discursos y proyectos, con-dición que hace posible la existencia de uncampo político, es también, según esta investi-gación, la condición primaria para el surgi-miento de los símbolos políticos. Es allí, en esahistoria atravesada por luchas agrarias y por


reivindicaciones étnicas en el seno de una na-ción excluyente y de una sociedad discrimina-toria, donde la figura del líder étnico LázaroCondo encontró el caldo de cultivo propiciopara ser constituido en un símbolo político.De modo similar a como el grano de arena enel interior de la concha se va convirtiendo po-co a poco en una perla, Lázaro Condo fue re-cibiendo diversos significados en distintos lu-gares y momentos históricos para llegar a serun símbolo (ver gráfico 4).

Visualización de algunos de los nivelesespacio-temporales en el proceso de simboli-zación de Lázaro Condo: 1. Muerte de LázaroCondo en Toctezinín, septiembre 26 de 1974.2. Celebración al año siguiente y, desde esemomento, celebración anual en Toctezinínpara hacer memoria de la vida y muerte del lí-der étnico. 3. Investigación de Vallejo que cul-mina con un documento dado a conocer en1978. En este mismo año aparece una convo-catoria de ECUARUNARI recordando a Con-

do como “símbolo de la unidad y la lucha”. 4.Publicación de varios folletos y cartillas en di-versos puntos del país para dar a conocer la vi-da del líder. 5. El nombre de Lázaro Condo esescrito en pancartas durante el levantamientoindígena de 1990. 6. Su nombre es invocadoigualmente en los testimonios de mis infor-mantes, en pronunciamientos y documentosoficiales de la CONAIE, y socializado a travésde otros medios, como el Almanaque UrcuChasqui, de difusión nacional.

No obstante, él no es el único símboloni tampoco un símbolo aislado. Su relevanciay poder son posibles gracias a otros símbolosque, junto con él, conforman un campo sim-bólico específico o como se decía hace algunosaños, un sistema simbólico. En efecto, LázaroCondo forma parte de un campo compuestopor otros símbolos y, si bien interactúa conellos en su interior, ese campo específico estáen permanente interacción con otros campossimbólicos, y, por lo mismo, es gracias a esa in-


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Gráfico 4

teracción o intercambio como se le concedeno sólo existencia al mismo campo simbólico,sino también la manera cómo los símbolospueden producirse, reproducirse, fortalecerse,resignificarse o desaparecer.

En otras palabras, un campo simbólicono es en ningún momento algo totalmente in-dependiente; si bien tiene cierta autonomía enla medida en que esos símbolos forman partede un marco interpretativo, una ideología ouna afinidad de representación, su existenciasólo se ve asegurada en virtud de que se inscri-be en un proceso permanente de intercambioo de interacción con otros campos simbólicosinscritos en otras formas de intercambio o deinteracción con otros campos simbólicos ins-critos en otras ideologías o marcos interpreta-tivos afincados, a su vez, en proyectos históri-cos concretos diversos. Es en la lucha simbóli-ca entre los diferentes campos, involucrados,repito, en procesos histórico-sociales específi-cos, donde ciertos elementos son puestos aprueba para nacer, resistir, desaparecer o re-producirse como símbolos. En nuestro casoconcreto, Lázaro Condo conforma, junto conla wipala, Túpac Amaru, Jumandi, la allpama-ma, el “taita inti”, y otros símbolos, el camposimbólico político específico del movimientoétnico ecuatoriano. Pero este campo simbólico–o universo simbólico como algunos prefierenllamarlo (García Canclini, 1995)-, producto asu vez de la historia pasada y presente de losindios, está vinculado, a causa de esa mismahistoria, con otros campos simbólicos y, porsupuesto, con otros proyectos societales y po-líticos. Lázaro Condo, muerto en 1974 y pre-sente en un símbolo que le sobrevive, se en-frenta, junto con otros símbolos de su campo,y por voluntad de aquel actor colectivo que loconstruyó, a los símbolos presentes en otros

campos y esgrimidos por otros actores socia-les.

Ahora bien, los símbolos políticos notienen su origen en un campo simbólico sino,como he señalado, o bien dentro de un campopolítico caracterizado por la conflictividadocasionada por la oposición de intereses yproyectos de los diferentes actores sociales allíimplicados, o bien dentro de otros campos –elreligioso por ejemplo-, que en determinadascircunstancias “prestan” algunos de sus sím-bolos para que, mediante una resignificaciónapropiada –un proceso mediante el cual sequitan o añaden significados-, puedan entrara formar parte del campo simbólico político.Hago hincapié en que los símbolos –fruto delos significados que los actores asignan a algu-nos elementos y a sus propias acciones-, nosólo informan las prácticas de los actores so-ciales (Geertz, 1989), sino que, igualmente, es-tán informados por las actividades de la gente,marcadas, a su vez, por su involucramiento enprocesos que han dado origen a la desigualdadeconómica y política (Roseberry, 1994a). Estainequidad, pese a que trata de aparecer comonatural cuando las elites dominantes preten-den ocultar su carácter histórico, es la que, pa-radójicamente, hace posible la emergencia deretóricas y prácticas alternativas y contrahege-mónicas; es decir, cuando determinados acto-res sociales toman conciencia de las razonesque originan las constricciones a las cuales es-tán siendo sometidos y responden a ellas consu praxis y discursos buscando introducir ydesarrollar temas propios dentro de la agendaoficial con el fin de ayudar al establecimientodel disenso con respecto a determinada visióny división del mundo instaurada, en la mayo-ría de las ocasiones, de manera arbitraria(Crain, 1989). Es en la búsqueda de ese disen-


so para objetar el proceso hegemónico de lasclases dominantes donde esas prácticas y dis-cursos contestatarios utilizan, entre otras co-sas, aquellos componentes que, como los sím-bolos, forman parte de los elementos cultura-les residuales que de una u otra manera se en-cuentran en la periferia o al margen de los tér-minos propuestos por la hegemonía (Wi-lliams, 1980). Hay fuerzas, entonces, activadaspor determinados actores sociales, primor-dialmente colectivos (Macdonald, 1995), queprocuran impugnar y resquebrajar las preten-siones de aquel proyecto que, en una sociedadespecífica, quiere presentarse no sólo como elúnico o el mejor, sino también como el másesperado. Son esas fuerzas, desarrolladas porlos movimientos sociales, las que, a mi juicio,tienen la capacidad de introducir elementosdemocratizadores en la sociedad civil. Uno deesos elementos es la toma de la palabra. Si, co-mo señalé arriba, el control del saber por par-te de las elites dominantes nos habla de unacierta inseparabilidad entre la palabra y el po-der, la apropiación de un espacio discursivodisputado al poder dominante a través de lapalabra no oficial nos muestra también unaforma de poder, lo que implica a la vez unamodificación de las relaciones de dominación.Es decir, a través de la palabra recuperada losindios del movimiento étnico han logrado, co-mo interlocutores del Estado ecuatoriano,crear un espacio de poder que ha entrado acompetir con el poder oficial acerca de los te-mas y asuntos que deben ser ventilados públi-camente. Pero eso no es todo. El mismo movi-miento étnico aparece ahora como una puntade lanza de otros procesos y otros proyectos.En efecto, otros colectivos han visto la oportu-nidad de inscribir sus reclamos dentro delproceso de apertura logrado por el movimien-

to indígena. Los campesinos del litoral, los po-bladores de las ciudades, los defensores de losderechos humanos, los grupos ecológicos, lostrabajadores petroleros, entre otros, han apro-vechado los diferentes temas expuestos por losindios para, en un doble juego, apoyarlos aellos y apoyarse a sí mismos, lo cual pudo ver-se de manera nítida en las discusiones que fue-ron planteadas durante los días de la Constiu-yente.

A simple vista puede parecer que elproceso de simbolización es algo lineal, nítido,sin problemas en cuanto a su visualización.Nada más ajeno a la verdad. Los análisis y re-flexiones a lo largo de la investigación nosmostraron que fue un proceso doblementetortuoso y problemático. En primer término,como señalé en algún momento, debí resistir-me al canto de aquellas sirenas del mar positi-vista -para muchos tan seductor- que me invi-taba a mostrar o mejor a demostrar por mediode una sucesión lógica e irrefutable de aconte-cimientos y fechas la forma mediante la cual ellíder étnico había llegado a emerger comosímbolo. No fue eso lo que hice a riesgo de quetal vez se piense que la reflexión estuvo másvecina a algún genero literario que a la cienciasocial. Lo que sí hice fue lograr que convergie-ran en Lázaro Condo un buen número de ele-mentos históricos y teórico-metodológicosprocedentes de la antropología y, en ocasio-nes, de la filosofía. En esta perspectiva cobransentido temas como la cuestión agraria, su es-tructura y origen, y allí, involucrada en lastransformaciones agrarias, la movilización in-dia, y, dentro de ésta, la actividad de Condo, sino como protagonista, al menos como un ac-tor importante. Sin embargo, el punto de vis-ta desde el cual se abordó esa perspectiva his-tórica fue proporcionado por una teoría y un


método que tomaban en cuenta a los símbo-los. Es decir, los símbolos se convirtieron tan-to en el camino como en el telón de fondo queme permitieron conocer al proceso de simbo-lización. No obstante, en este momento surgeuna pregunta crucial, ¿estaba dado este proce-so y yo simplemente lo descubrí o, por el con-trario, lo construí yo mismo? Pero quizá ha-bría una pregunta previa: ¿hubo en realidadtal proceso de simbolización, o será más bienque me dejé cegar por una cierta alegoría et-nográfica (Clifford, 1986; 1995) para mostraralgo que no sólo no tiene una existencia realsino que debe su origen a un interés por idea-lizar el movimiento y dentro de él a una per-sona en particular? ¿Es suficiente que, porejemplo, en una sola declaración en una hojavolante aparezca la frase “símbolo de la uni-dad y la lucha” para llegar a considerarlo demanera obligatoria como tal?

Estoy seguro, apoyándome en lo queexpuse a lo largo de la investigación, de doscosas: por una parte, que Lázaro Condo debeser calificado como un símbolo, y por otra,que por lo tanto debió haber un proceso his-tórico-cultural que lo convirtió en tal. En losdocumentos presentados, en la pancarta enar-bolada durante el levantamiento de 1990, en laconmemoración anual de su muerte, así comoen los diferentes testimonios, Lázaro Condo, através de su nombre, su recuerdo, su icono, haestado presente, y lo sigue estando ahora co-mo un ingrediente activo en la movilizaciónpermanente que garantiza la permanencia yreproducción del movimiento indio ecuato-riano. Pese al interés que me causan tanto estemovimiento como la personalidad del líder ét-nico, creo que, como se han ido presentandolas cosas, el balance más honesto sería aceptarque hubo un proceso incoado y desarrollado

por las organizaciones indias para, de la ma-nera más legítima, contar con un símbolo que,al lado de otros, vigorizaran una identidadque se constituyera a la vez en el eje de su ac-ción colectiva. Tal vez no sea “verdad” que elproceso presentado haya sido “el” proceso; pe-ro de lo que sí estoy seguro es de que hubo eseproceso porque de otra manera ni los indiosde Ecuador ni yo estaríamos hoy, a más deveinte años de su muerte, acordándonos, co-mo nos acordamos, de Lázaro Condo.

En segundo término, si se acepta lo an-terior, creo que fue igualmente un proceso desimbolización difícil, puesto que lo más nor-mal es sospechar que la figura de Condo debióentrar a competir con las de otros líderes po-tencialmente susceptibles de convertirse ensímbolos. De hecho, hubo dirigentes indíge-nas que, como Felipa Pucha, Pedro Cuji oFrancisco Guamán resultaron muertos duran-te luchas agrarias; otros, igualmente dirigentesde ECUARUNARI, como Cristóbal Pajuña,también cayeron víctimas de las balas de losmilitares; y, más recientemente, el caso de Os-waldo Cuvi, asimismo víctima fatal del Ejérci-to durante el levantamiento de 1990. ¿Por quérazón estos y otros indígenas no fueron igual-mente inscritos en sus respectivos procesos desimbolización? ¿Por qué, por ejemplo, Cristó-bal Pajuña, dirigente de ECUARUNARI ymuerto por el Ejército cuatro meses antes deque lo fuera Lázaro Condo, y cuyo nombre esrecordado, e inclusive su imagen aparece algu-nas veces en carteles, no llegó a ser tomado encuenta de la misma manera para convertirseen símbolo? Abordar este asunto implicaríaotro tipo de acercamiento y, quizá, otra inves-tigación, pero por lo pronto pueden lanzarsealgunas observaciones. Podría atribuirse, porejemplo, al hecho de que las trayectorias de


Pajuña y de los otros como líderes no alcanza-ron la talla obtenida por Condo. Si regresamosal capítulo cuarto de esta investigación, cuan-do fue desarrollado el tema del liderazgo co-munitario y asociado a éste la actividad de Lá-zaro Condo como líder, vimos que al lado defactores tan importantes como el soporte étni-co-comunitario del liderazgo, estaban asimis-mo –no en el sentido de “la nariz de Cleopa-tra”, por supuesto- las características indivi-duales del actor social. Tal vez, entonces, losdirigentes de las organizaciones indias, basán-dose en su propia experiencia y en los testimo-nios de quienes habían conocido a LázaroCondo, estimaron que éste poseía un ascen-diente sobre las comunidades mucho mayordel que llegaron a tener los demás dirigentesmuertos, quizás en relación con que la activi-dad desplegada por Condo haya tenido unacobertura más significativa, o que, asimismo,la calidad moral de los otros haya dejado algoqué desear. Pero, además de estas, otras consi-deraciones pueden igualmente abrirse paso yser tomadas en cuenta, como aquellas de queLázaro Condo haya llegado a ser un símbologracias o bien al azar o bien al llamado “efectodominó”. Lo del azar se refiere a dos cosas. Porun lado, que en ningún momento hubo la dis-posición por parte de los indios movilizados yorganizados de constituir a Condo en símbo-lo sino que, accidentalmente, en algún lugar yen algún momento, alguien, sin darse cuenta,echó a rodar una pequeña bola de nieve –untestimonio, un anécdota, una idea...- que seiría agrandando progresivamente. Por otro,que, como resultado del destino o por casuali-dad, alguna organización –u organizaciones-,en algún momento, se dio cuenta de que laimagen de Condo, que por alguna razón nohabía sido olvidada -la celebración anual lle-

vada a cabo en Toctezinín, por ejemplo-, po-día ser aprovechada para añadirle nuevos sig-nificados y fortalecerla paulatinamente hastallegar a convertirla en un elemento importan-te para la negociación y construcción de suidentidad. En cuanto al “efecto dominó”, to-marlo en cuenta implicaría, a mi modo de ver,adentrarse en el campo de las ciencias natura-les, en el terreno de la causa-efecto y, de algu-na manera, en el de los principios positivistas,argumentando una serie de causas sucesivas,unidireccionales o lineales.

Al final, como puede deducirse de lalectura de todo el trabajo, opté por realizar es-ta tarea contando con un razonamiento inspi-rado en él, así llamado, “principio de incerti-dumbre”. Digo inspirado porque no es propia-mente en el campo de la incertidumbre endonde me quise mover, sino más bien en el dela verosimilitud. Esa apropiación e interpreta-ción personal que hice no tanto del “principiode incertidumbre” como de las resonanciasque tal frase tuvo en mi cabeza, me hizo pen-sar que si en una ciencia considerada exactacomo la física siempre hay un margen parapensar que las cosas no son como parecen ser,con mucha mayor razón, en una ciencia socialcomo la antropología, nadie podría arrogarseel derecho a creer que lo suyo muestra “el” mé-todo y “la” teoría antropológicas. La resonan-cia que ese principio tuvo en mí derivó, no sépor qué tipo de asociación, no en la incerti-dumbre sino en la verosimilitud. En efecto, sihubiera derivado en la incertidumbre habríaque llegar a la conclusión de que todo lo quese diga, se estudie o se analice con respecto a lapreocupación fundamental de esta obra, o deotras similares, nunca podrá llegar no sólo asaberse sino, incluso, a conjeturarse, porquetodo resultado estaría atravesado por la des-


confianza o el recelo. A riesgo de pecar de sim-plista, me parece que los trabajos de ciertospositivistas suscitan algo parecido a esto últi-mo. Por el contrario, si asumimos el principiode verosimilitud, como argumenté en otraocasión, nos concede el margen de la posibili-dad, de la viabilidad, de lo factible, de que lascosas pudieron haber sido de la manera comofueron descritas y analizadas por nosotros. Noestamos diciendo mentiras porque no estamossacando cosas de la nada, ocultando, disfra-zando o tergiversando los datos etnográficos,así como tampoco estamos sacando un as dela manga o un conejo del sombrero; por elcontrario, al disponer esos datos e interpretar-los dentro de un marco teórico-metodológicoconstruido de manera legítima, esos resulta-dos se muestran aceptables, sabiendo de ante-mano que no se ha llegado al fin del camino,puesto que, con nuevos datos y nuevas inter-pretaciones bien pueden perfeccionarse loshallazgos anteriores o dirigir la investigaciónpor un rumbo nuevo y más razonable.

El tercer punto que quiero destacar esque la discusión sobre temas tan importantescomo la identidad y la etnicidad fueron refle-xionados no en el vacío sino a partir de datosetnográficos y dentro del proceso de movilizi-cación indígena que incluyó en esta investiga-ción, entre otros eventos, la lucha de Toctezi-nín por la tierra y el levantamiento indígenade 1990. El primero nos acercó, a modo deejemplo, a la manera cómo debieron habersepresentado muchos de los conflictos agrarioslocales en la Sierra ecuatoriana de los años 70producidos por una estructura y una políticaagrarias alejadas completamente de la realidaddel campo. El segundo acontecimiento nosmostró cómo esa serie de hechos o sucesos lo-cales van poco a poco conformando un con-

junto de redes y tareas que vino a dar como re-sultado una mayor organización indígena entodos los niveles. En medio de ambos sucesosencontramos la figura de Lázaro Condo. Noquiero decir que sea el “eslabón perdido” entrelo local, lo regional y lo nacional permitiendola constitución de todas las redes posibles has-ta llegar a la creación del movimiento indíge-na en Ecuador. Lo que quiero decir es que elproceso, que dio origen a la articulación de lamovilización indígena y a una mayor consis-tencia mediante la creación de lo que Macdo-nald (1995; 1997) denominó como “nuevoinstitucionalismo”, es decir, la creación, activa-ción y fortalecimiento de una serie de meca-nismos de lucha y negociación establecidospor los mismos indios con el fin de alcanzaruna mayor cobertura en cuanto a su represen-tatividad y un alcance más notable de sus de-mandas en la arena política nacional, contócon la presencia activa del líder étnico. Pero, lointeresante es que las condiciones en las cualessu muerte se produjo y la manera como hastaese entonces había desarrollado sus activida-des como dirigente y líder en un medio quesuperaba las fronteras provinciales, hicieronposible que su presencia dentro de ese proce-so de movilización continuara aunque de ma-nera distinta. En efecto, los indígenas organi-zados desarrollaron la forma de convertir esemuerto no en una leyenda ni en un mito sinoen un símbolo político que siguiera resonandoen el interior de un colectivo que buscaba ele-mentos en los cuales anclar procesos como losde construcción de una identidad y una nuevaetnicidad orientadas ambas hacia la constitu-ción de un movimiento étnico que a su vezpermitiera a los indios ecuatorianos procla-mar, ante la sociedad ecuatoriana, la viabili-dad de un nuevo proyecto de sociedad y de es-


ta manera superar el fracasado modelo de Es-tado-nación implantado desde los primerosdías de la república. Dicho de otra manera, Lá-zaro Condo como símbolo, al lado de otrossímbolos, se convirtió en punto clave alrede-dor del cual los indios construyeron y siguenconstruyendo su identidad como movimientoétnico el cual ha sido capaz, asimismo, de con-figurar una nueva etnicidad al planteársela co-mo una estrategia política que pretende con-seguir no sólo atención para sus reclamos, o elreconocimiento del derecho a que sus dere-chos como indígenas sean respetados, primor-dialmente aquellos que tienen que ver con suciudadanía cultural o étnica, sino también,que les sea reconocido, como movimiento so-cial, el derecho a pedir la instauración de nue-vos derechos.

Un siguiente aspecto guarda relacióncon la manera como se argumentó el hecho deque las movilizaciones, conflictos y levanta-mientos no son producto del espontaneísmode las masas o “cuestión de estómago”, sinoque forman parte de un proceso en el cual seponen a prueba, entre otras cosas, las redesque se han ido construyendo o fortaleciendo -es decir la organicidad del colectivo-, la iden-tidad y su papel cohesionador o densificadorde las voluntades y las acciones, la capacidadde resistir las acciones de los diferentes orga-nismos del Estado y de la sociedad civil, y lacompetencia de los líderes y dirigentes por sal-vaguardar los intereses del grupo durante en-frentamientos y negociaciones. Mostré queesas acciones sociales, que no sólo en otrostiempos sino también en la actualidad fuerony han sido interpretadas como amorfas, acéfa-las, cuyos orígenes son oscuros y sus objetivosy metas más aún, son en realidad el resultadode expresar, entre otras cosas, una “economía

moral” por cuanto pone de manifiesto lo másimportante para el grupo y sus miembros: elderecho a la vida y el derecho a tener derechos.Es la exigencia de una justicia que relativiza lamanera en que se ejerce cualquier tipo de po-der cuestionando las bases mismas de su legi-timidad.

Un quinto asunto tiene que ver con elpapel preponderante que en el proceso socio-histórico de la movilización indígena y de laconformación del movimiento indio ha de-sempeñado la Iglesia. Con aciertos y equivoca-ciones, la institución eclesiástica ha sido unactor muy importante, al lado del Estado y deciertas agrupaciones de izquierda, en la cons-titución de los indígenas como sujetos étnicos.Durante años, la Iglesia proveyó a los indíge-nas de espacios en los cuales se fueron consti-tuyendo y fortaleciendo grupos, organizacio-nes y líderes. De igual manera, la Iglesia se pre-senta, en ocasiones, como un mediador entreel movimiento indígena y el Estado pero sinrestarle o quitarle a los indígenas su rol prota-gónico, puesto que su mismo papel como me-diadora ha tenido que ser negociado. Desdelos años anteriores al Concilio Vaticano II y ala reunión de los obispos latinoamericanos enMedellín se notaban ya ciertos indicios quemostraban preocupación por la suerte que co-rrían los indígenas dentro de las haciendas se-rranas o en las plantaciones de la Costa. Sinser algo generalizado, algunos obispos, sacer-dotes y religiosas se aproximaban a la realidadvivida por las comunidades e intentaban, conmucho empeño pero con escasos recursostanto teóricos como prácticos, paliar en algo lasituación. Fue con el advenimiento de las ideasrenovadoras del Vaticano II y Medellín, a me-diados y finales de los 60, respectivamente,cuando aquellos agentes de pastoral que que-


rían ayudar a los indígenas lograron obteneruna mayor claridad en cuanto a la manera deconocer la realidad y hacer algo para ayudarlesa cambiarla. A principios de los años 70 surgela “Teología de la Liberación” que, unida a la“Pedagogía del Oprimido” y a ciertas ideas dela llamada “Teoría de la Dependencia”, pro-porcionará una mayor consistencia teórica,metodológica y práctica para enfrentarse auna realidad de pobreza generalizada ocasio-nada por situaciones de injusticia y de “violen-cia institucionalizada”, según las declaracionesde los obispos reunidos en Medellín. Organi-zaciones regionales como ECUARUNARI yCONFENIAE, así como movimientos indíge-nas más locales como los de Chimborazo,Tungurahua, Cotopaxi y Cañar nacieron bajoel cobijo de la Iglesia, lo cual no ha sido obstá-culo para que algunos en la actualidad man-tengan su independencia y que otros se hayanseparado por completo. Habría que decir, en-tonces, que cualquier estudio sobre la movili-zación o el movimiento indígena, deberá to-mar en cuenta el papel jugado, positiva o ne-gativamente, por la Iglesia.

Pero de igual manera, y este sería elsexto y último aspecto que quiero tratar, en es-ta investigación se tomó en consideración elrol del Estado en la manera cómo se dio lamovilización indígena desde sus comienzos.Las políticas económicas, sociales y culturalesdel aparato estatal desde su versión republica-na han tenido que ser contestadas por diversossectores sociales incluidos los indígenas. Sibien es cierto que visible o públicamente éstosdebieron hacerlo como campesinos hasta épo-cas recientes, lo propiamente indio, lo étnico,estaba incorporado en la manera como a nivellocal se desarrollaban las relaciones al interiorde las comunidades y de estas con los hacen-

dados y las autoridades locales. Fue en esa ca-si permanente relación de confrontación y deconflicto en donde los indígenas encontraronla manera de aprender a responder abierta ofurtivamente a las diferentes acciones y provo-caciones de los patrones de hacienda y de losagentes estatales. Por eso, el levantamiento de1990 puso de manifiesto el estupor de la socie-dad ecuatoriana acostumbrada a la invisibili-dad del indio. De acuerdo con los miembrosde esa sociedad, los indios se habían vuelto vi-sibles de la noche a la mañana, sin saber queesa explosión era producto de muchos años deresistencia y paciente labor organizativa, pre-cisamente para, entre otras razones, enfrentar-se a ella y al Estado. Por supuesto que esas re-laciones entre el movimiento indígena y el Es-tado siempre han sido y permanecerán tensasy, en determinados momentos, conflictivas,justamente por el carácter o naturaleza de am-bos. El Estado seguirá siendo asediado en todomomento por aquellos movimientos socialesque, como el movimiento indígena, tratan deevitar no sólo sus extralimitaciones, sino tam-bién que abandone su papel de administrarjusticia y procurar un ambiente de igualdadpara todos aquellos a quienes ha reconocidocomo ciudadanos.

En cuanto a sus relaciones con la socie-dad civil, sabemos que el lastre de un pasadohistórico lleno de conflictos, abusos, confusio-nes, prejuicios y desencuentros continúa per-meando las relaciones y las percepciones entreindios y blanco-mestizos, que esas relaciones yrepresentaciones no terminarán, en caso deque algún día terminen, por medio de un de-creto; por eso, el movimiento seguirá buscan-do, por un lado, la reeducación y democratiza-ción de la sociedad civil, es decir, que ésta pue-da, de ser factible, en su mayoría, llegar alguna


vez a reconocer la viabilidad e importancia delas propuestas del movimiento étnico paraque sea también capaz de quitarse la venda yver a los indios de forma menos negativa, y,por otro, ayudarla a mantener su independen-

cia con respecto a las pretensiones colonizado-ras del Estado y así, gracias a esa autonomía,pueda no sólo continuar sino igualmente me-jorar su capacidad de seguir produciendonuevos movimientos sociales.


1 Líder de una sublevación en 1780 en Perú, a quien mereferiré después con mayor detalle.

2 Heroína indígena en los tiempos de la Colonia.3 Si bien en el libro los términos “indio” e “indígena”

serán utilizados de manera indistinta, a lo largo deltexto se presentan algunas reflexiones que establecenuna cierta diferenciación conceptual.

4 Despertemos o levantémonos indios de Ecuador.5 Trabajo comunitario o comunal.6 Comunidad perteneciente al cantón o municipio de

Chunchi al sur de la provincia del Chimborazo.7 La Ley de Comunas de Ecuador establece que cada

año y en presencia de delegados de los ministerios deAgricultura y Bienestar Social, así como de otras au-toridades, se elija la directiva de la comuna confor-mada por presidente, vicepresidente, secretario, teso-rero y síndico.

8 El relator está haciendo una lectura de los aconteci-mientos desde el presente e incluye un elemento im-portante que será analizado luego: la influencia delpresente en la comprensión del pasado. Éste vehículoTrooper hará su aparición unos diez o doce años des-pués.

9 De esta manera denominaban los incas el territorioen donde ejercieron su dominio. El reino de las cua-tro regiones o comarcas.

10 La wipala, con los colores del arco iris, había servidocomo símbolo movilizador para la causa de TúpacAmaru entre 1780 y 1781 quien intentó aglutinar unmovimiento multiétnico buscando terminar con losatropellos de algunos funcionarios de la Corona es-pañola.

11 Si bien no hay una “condena” expresa a la utilización delos símbolos en una interpretación de ciertos fenó-menos, corrientes como la del materialismo culturalde Marvin Harris los hace a un lado.

12 Maffesoli (1998) establece una distinción entre lo quellama la lógica de la identidad y la lógica de la identi-ficación. “La primera, señala, es esencialmente indivi-dualista, mientras que la segunda es mucho más co-

lectiva” (ib. 17), porque, explica, “la cultura del senti-miento es (...) consecuencia de la atracción” (18). Lapropuesta de Maffesoli la entiendo en el sentido deque la identificación tiene que ver con algo distinto auno mismo, es decir, identificarse con otro o conotros en un grupo. Sentirse atraído por las ideas, ac-ciones y objetivos de otros; compartirlas y luchar porellas, por su validez y permanencia. Para tratar de ha-cer útil esta idea de Maffesoli, yo diría que a nivel in-dividual, los indígenas de Ecuador, en su mayoría,buscan identificarse con un movimiento étnico que,a su vez, está en el proceso permanente de construirsu identidad como grupo; es proceso simultáneo demutuas influencias por parte de los individuos y elgrupo.

13 De hecho, Smith habla de una “cultura de oposición”en la medida en que se opone, entre otras cosas, a laspretensiones homogeneizantes de la cultura domi-nante.

14 En esta investigación utilizo el concepto de comunidadno como categoría analítica para establecer procesossociales, sino simplemente como una localización so-cio-espacial. El término comuna señala una institu-ción legalizada con una directiva (cabildo) que cum-ple una función mediadora frente al Estado. Profun-dizo estas ideas en el siguiente capítulo.

15 Según Verón (1980: 135), “lo ideológico es el nombreque se le da al sistema de relaciones entre un conjun-to significante determinado y sus condiciones socia-les de producción”.

16 Para Gramsci, las ideologías configuran instituciones,comportamientos y representaciones de la realidad yagrupan, cohesionan y generan voluntad colectiva(Reguillo, 1996).

17 A este respecto véase la discusión de Reguillo (1996).18 Sobre esto véanse la interesante discusión en Silva et al.

(1996), y el texto de Endara (1998).19 Cabría preguntarse acerca de la existencia de “apara-

tos” por parte de los subordinados para hacer oír susdiscursos. Más que aparatos, creo que, como se verá a

NOTAS

lo largo del trabajo, se puede hablar de tecnologíasdiscursivas: es decir aquellos medios que soportan yvehiculizan los discursos subalternos: radios popula-res, folletos, cartillas, manifestaciones, chistes, rumo-res, etc.

20 Grindle (1986: 3) señala cómo las políticas de los esta-dos que diseñaron reformas agrarias estuvieron in-fluenciadas por las elites estatales quienes representa-ban a las elites terratenientes con un evidente podereconómico y político.

21 Antepasados, seres tutelares.22 En 1934, en la Casa del Obrero en Quito, se llevó a ca-

bo la Conferencia de Cabecillas Indígenas que busca-ba crear una organización a nivel regional y nacionalpara defender los intereses indígenas. Si bien esta reu-nión de cabecillas no obtuvo el impacto buscado,sentó las bases para una organización de los trabaja-dores rurales a nivel nacional. En realidad, éste fue elnacimiento de la FEI. Años antes, en febrero de 1931se había reunido en Cayambe el Primer Congreso deOrganizaciones Campesinas con miras a crear unaorganización a nivel nacional, pero la represión gu-bernamental impidió que tal intento resultara exito-so.

23 “La FEI no tomó en cuenta la globalidad de nuestrosproblemas, esto es, la explotación de clase y la discri-minación étnica a la que estamos sujetos. Por ello, es-ta Organización no alcanzó a tener la representativi-dad nacional de los indígenas” (CONAIE 1988, enMoreno Yánez y Figueroa 1992).

24 Para Smith (1989) es importante ver cómo las iniciati-vas locales, que se expresan en variadas formas de re-sistencia, son un componente importante para enten-der los movimientos políticos contemporáneos.

25 Aunque sus actividades hayan decaído y las acciones dela CONAIE -y en los últimos tiempos del Movimien-to Pachakutik- hayan ido en aumento, no quiere de-cir que organizaciones como la FEI y la FENOC -pe-se a su división en dos tendencias- no conserven to-davía cierto arraigo en las áreas rurales (Cabascango1996; Tituaña 1996). Es más, parece que las organiza-ciones indígenas locales o de primer grado no tienendificultad en vincularse al mismo tiempo con instan-cias clasistas y étnicas. Como hemos visto, hay quie-nes, por ejemplo, militan o pertenecen simultánea-mente a la FEI, a ECUARUNARI a la CONAIE, o a laUNORCAC (Unión de Organizaciones CampesinasIndígenas de Cotacachi), a la FENOC y al Movimien-

to Pachakutik. Parece que cada organización estable-ce la estrategia de estrechar vínculos con aquellosmovimientos u organizaciones que desarrollan cier-tas características y lanzan determinadas propuestasmás afines con sus intereses.

26 Para una información más detallada acerca del papeldesempeñado por la Iglesia Católica en cuanto a laconformación del movimietno indígena véase el librode monseñor Leonidas Proaño (1984) y el artículo deSimón Espinosa (1991).

27 Sin ser acusados de subversivos o marxistas, los obis-pos de Ecuador habían aprobado en mayo de 1967 undocumento en el cual se expresaba que las estructurassociales y económicas debían tener como finalidad eldesarrollo integral no sólo de algunas “categorías pri-vilegiadas” sino de todos los hombres (Roncagliolo yReyes Matta 1978: 32).

28 En realidad es bastante difícil establecer un punto departida para el movimiento indio en la medida enque, además de los numerosos motines y revueltas enla época colonial, los indios llevaron adelante un pro-yecto de comunalización desde el siglo XIX hasta co-mienzos del XX. Esa comunalización equivalía al noreconocimiento del Estado criollo que los desconocíacomo poder. Por eso, la relación se da a nivel de lascomunidades y de los administradores étnicos loca-les, es decir, entre indios y municipios obviándose asíel poder central. La comunidad en su interior tiendea homogeneizarse y el poder central se ve como algolejano al cual no es necesario acudir porque los trá-mites se adelantan a nivel local donde es posible la ac-tivación de redes (Ramón, 1990).

29 En los 16 puntos encontramos peticiones estrictamen-te étnicas que exigen una profunda reforma constitu-cional, algunas que guardan relación con la imple-mentación de mecanismos eficaces para solucionarlos problemas agrarios, y otras que tienen que ver conla manera de articular lo indígena con otros sectorespopulares.

30 Es interesante anotar que durante el levantamiento in-dígena del 90 la participación de los evangélicos fuemuy activa. Incluso, Oswaldo Cuvi, un indígenaevangélico fue muerto en esos días por el Ejército enla parroquia de San Juan (Chimborazo). Pero, termi-nado el levantamiento, los grupos evangélicos reali-zaron manifestaciones multitudinarias en Riobambapara pedirle perdón a Dios y al gobierno del presi-dente Borja por esa condenable acción.



31 Recordemos que los socialcristianos, junto con el pre-sidente Sixto Durán Ballén (1992-1996), quisieronimponer una ley agraria para su propio beneficio lan-zando al mercado las tierras comunales y privatizan-do los recursos hídricos, lo cual obligó a los indios arealizar el levantamiento de 1994 (Saltos, 1996; Unda,1996; Guerrero, 1996).

32 La CONAIE, mediante la Coordinadora de Organiza-ciones Indígenas de la Costa Ecuatoriana (COICE),ha puesto en marcha un proyecto para la constituciónde la Confederación de Nacionalidades Indígenas dela Costa Ecuatoriana que articule las organizacionesde los Awá, Chachi, Tsáchila, y las del Guayas.

33 Hay quienes hablan de un “proyecto étnico” a partir delos años 30 (Ramón, 1990). Creo más bien que lamovilización india, que tal vez pudo haberse densifi-cado en ese período, adquirió su mayor organicidadsólo en los años 70 en la Sierra con la conformaciónde ECUARUNARI, y a nivel nacional en los últimosaños mediante la constitución de la CONAIE y la ela-boración de un Proyecto Político donde se encuen-tran explícitas las demandas agrarias y étnicas a tra-vés de la exigencia de la creación de una “Nueva Na-ción Plurinacional” (CONAIE, 1994a).

34 “La FEI no tomó en cuenta la globalidad de nuestrosproblemas, esto es, la explotación de clase y la discri-minación étnica a la que estamos sujetos. Por ello, es-ta Organización no alcanzó a tener la representativi-dad nacional de los indígenas” (CONAIE, 1988b: 32).

35 En este sentido véase la discusión de Chiriboga (1986)con Velasco, donde plantea que éste estaba más preo-cupado por adecuar las tesis comunistas que por va-lorar la importancia del movimiento indígena.

36 La Asamblea Nacional de 1998 y el Congreso de Ecua-dor aprobaron las reformas que facultan a las comu-nidades indígenas a aplicar su propio sistema de jus-ticia, según lo establece el Convenio 169 de la OIT. Sibien la Asamblea no aprobó el principio de un Esta-do Plurinacional, reconoció los derechos colectivosde los pueblos indígenas: la lengua, las formas tradi-cionales de organización y ejercicio de autoridad, laresolución de conflictos con normas propias, la medi-cina indígena, el derecho a la tierra, su conservacióny la posesión ancestral de ésta. Además, la Asambleaestableció que los indios, a igual que los demás ecua-torianos, son ciudadanos desde el nacimiento, indi-cando así una diferencia entre la ciudadanía social yla política que se alcanza al cumplir 18 años.

37 En noviembre de 1986 se constituye la Confederaciónde Nacionalidades Indígenas del Ecuador como re-sultado de la unión entre ECUARUNARI y la Confe-deración de Nacionalidades Indígenas de la Amazo-nia Ecuatoriana (CONFENIAE), fundada en agostode 1980. Las organizaciones que quedaron fuera de laCONAIE fueron aquellas que estaban bajo el controlde los evangélicos -como la Unión de Organizacio-nes Campesinas de Cotacachi (UNORCAC)- y lasadscritas, pocas por cierto, a la Federación Ecuatoria-na de Indios. En la actualidad, la CONAIE intentaaglutinar otras organizaciones como las de los Awádel Carchi y los Chachi de Esmeraldas.

38 “Al partido”, “al partir”, “a medias”; “aparcería”, arreglotécnico entre una parte que ofrece la tierra y en oca-siones la semilla, y otra que se compromete a traba-jar. El producto de la cosecha se divide en partes igua-les.

39 El cabildo, del cual hablaré en detalle más adelante, sibien fue una institución implantada por la Coronaespañola durante la Colonia y asumida luego por lalegislación ecuatoriana en la llamada Ley de Comu-nas, ha sido, de alguna manera, refuncionalizada porlas comunidades indígenas para mantener cierta au-tonomía frente al Estado. El cabildo está compuestopor presidente, vicepresidente, secretario, tesorero ysíndico.

40 Se refieren a la promulgada el 9 de octubre de 1973 porel gobierno militar.

41 Aunque expedida el año anterior, la segunda Ley de Re-forma Agraria no había sido reglamentada.

42 Abandonadas43 Mezquinar, no permitir, impedir, no facilitar.44 Los conflictos, simbólicos o no, se constituyen, argu-

menta Izko (1992: 51), en referentes de la identidad.Al ser conscientes de la oposición, los miembros deun grupo renuevan y afianzan su identidad diferen-cial. La violencia simbólica (Bourdieu, 1990) permiteplantear el problema del “otro”, pero, igualmente, eldel “yo” o el del “nosotros”.

45 En quichua, la palabra runa quiere decir persona, peroha pasado a significar también “indio”, como en Ru-nacunapac =de los indios. Sin embargo los blanco-mestizos lo utilizan como algo ultrajante.

46 Desnudo.47 Bofetadas.

48 “Los marcos interpretativos -afirma Landsman (1985:828)- consisten en conjuntos de significados que sub-yacen a la acción social”.

49 Desconozco si fue publicado igualmente en algún dia-rio del país y, por lo tanto, si obtuvo mayor cobertu-ra.

50 La nueva Reforma Agraria había sido decretada porRodríguez Lara el 9 de octubre de 1973, pero su regla-mentación sólo vino a establecerse un año más tarde.

51 Se refiere a una ley que el gobierno había intentado im-plementar para terminar de una vez por todas con lareforma agraria, modernizar el agro y emprender unaverdadera agroindustria dotando de créditos y asis-tencia técnica sólo a los grandes propietarios.

52 Con un fin didáctico, este cuaderno recurre a dibujos,estilo cómic, para hacer más cercana la figura deCondo. El texto se presenta en forma de diálogos en-tre diversos personajes y la continuidad está dada porun relator indígena cuya imagen está ubicada, en oca-siones, en un recuadro.

53 Ancianos.54 Niños.55 La expresión significa “indios rojos”. El rocoto es una

variedad de ají o chile rojo.56 Del verbo llucshina, salir.57 Mate, recipiente para tomar alguna bebida.58 Cangahua, tierra arenosa y dura de casi ninguna pro-

ductividad.59 “Semejante”, localismo que, en éste contexto, significa

grande y productiva.60 Esta frase, puesta en boca de Condo, parece ser el eco

de una canción con ritmo de albacito que en una desus estrofas dice: “A la lucha campesinos, a la lucha ya la unión, que nosotros somos muchos y uno solo esel patrón”.

61 Pequeñito.62 Desnudo.63 En realidad fue en julio del 64.64 Funcionario local que cumple funciones delegadas por

el alcalde del cantón o municipio.65 En realidad contaba con 33 años en el momento de su

muerte.66 El libro Teología de la Liberación del peruano Gustavo

Gutiérrez, si bien salió a la luz en el Perú, conoció sumayor difusión en 1972 al ser publicado por unaprestigiosa editorial española.

67 Del verbo quichua quillcana, escribir, y se refiere aaquellos abogados, o en vías de serlo, que se encargan,

bien sea de asesorar a los indígenas en los procesos deafectación y adjudicación de recursos, o bien de la re-dacción de documentos legales a cambio de cierto ti-po de contraprestaciones, las más de las veces, obte-ner algunos votos para un candidato en particular.

68 Federación de Comunas Unión de Nativos de la Ama-zonia Ecuatoriana.

69 Neira (1968: 207), por ejemplo, nos habla de aquelloslíderes campesinos en el Perú que se encuentran “amedio camino entre ‘el fuera de la ley’ y el dirigentelegal” y que, en cierta modo, ese líder rural participade una ambivalencia que está igualmente presente enel grupo que representa.

70 Pitina, verbo quichua que significa despedazar. Duran-te las fiestas, los gallos cuelgan de una vara transver-sal; quienes participan en el certamen deben pasarpor debajo, montados a caballo a gran velocidad ydespedazar los gallos con sus manos.

71 Probablemente significa inmaduro, ya que la palabraquichua huayna quiere decir joven.

72 Este apoyo, al cual se le denomina rama o jocha, está dealguna manera institucionalizado.

73 Los evangélicos insisten “en que la salvación es una no-ción individual, obstaculizada por las influencias co-munitarias” (Fauroux 1989: 274); de ahí que la pri-mera actitud de los recién conversos, según Fauroux,es dejar de participar en las manifestaciones comuni-tarias.

74 Macdonald (1995) nos habla de cómo FODERUMA(Fondo para el Desarrollo Rural), una institución quese sitúa en el orden de los programas de desarrollorural, siguiendo una política diseñada por el gobier-no de Febres Cordero comenzó a proporcionar fon-dos a organizaciones nuevas creadas al amparo delmismo gobierno estimulando así las luchas intraco-munales.

75 Empresa Nacional de Forestación. Institución encarga-da de llevar a cabo programas de forestación y refo-restación con el apoyo de las comunidades indígenas.

76 Fondo Ecuatoriano Populorum Progressio, una agen-cia no gubernamental apoyada por la ConferenciaEpiscopal del Ecuador.

77 Heroína indígena de la época colonial quien organizó,junto con Cecilio Taday, Luis Sigla y Valentín Ramí-rez, un levantamiento con los indígenas de Columbey Guamote en 1803 tomándose esta última pobla-ción. Una vez sofocado el levantamiento, los jefes fue-ron condenados a la “pena ordinaria”: horca, trabajo


en los obrajes, decapitación, azotes o destierro (Wan-kar, 1981: 149-150).

78 En Ecuador, las organizaciones a nivel comunal recibenel nombre de organizaciones de primer grado; las or-ganizaciones parroquiales o cantonales, son de se-gundo grado; ECUARUNARI o CONFENIAE, es de-cir, organizaciones regionales, serían de tercer grado;y la CONAIE, a nivel nacional, se constituye en unaorganización de cuarto grado.

79 Este Movimiento fue creado alrededor de una coali-ción entre el movimiento Nuevo País, del periodistaFreddy Ehlers, quien se presentaba como candidato ala presidencia de la república, la CONAIE, que pro-puso a Luis Macas como candidato a diputado nacio-nal, y el Movimiento Político Pachakutik. AunqueEhlers no fuera elegido presidente Luis Macas logró elacceso a la diputación. En términos generales, elMUPP-NP se constituyó en la tercera fuerza políticay electoral del país -con un 20% de lo votos- (Ehlers,1996: 17) después del Partido Roldosista Ecuatoriano(PRE), triunfador de las elecciones colocando a Ab-dalá Bucaram como presidente, y el Partido SocialCristiano (PSC), cuyo candidato Jaime Nebot fue de-rrotado en la segunda vuelta.

80 Al parecer fueron 74: “Luis Macas como diputado na-cional (...) 7 diputados provinciales; 10 alcaldes, 42concejales y 14 consejeros provinciales” (Saltos, ib.42).

81 Friedrich (1991), recurriendo a condiciones psicológi-co-culturales, encuentra que algunos líderes autorita-rios agraristas presentan rasgos comunes como laambición, la envidia y el egoísmo, que los llevan lu-char por el estatus y la propiedad, a tener recelo con-tra quienes constituyen una amenaza para su lideraz-go, y a anteponer sus propios intereses a los de los de-más intentando quebrar la solidaridad. Esta forma deliderazgo se contrapone a la de Primo Tapia quien,con características contrarias a las descritas, ejercióun liderazgo más apegado a los intereses de los agra-ristas por él representados.

82 Para muestra dos botones. En 1887 el historiador ecua-toriano Pedro Fermín Cevallos (1975: 165), se referíaal indígena –en singular- en los siguientes términos:“Casi no tiene noción alguna del bien y del mal, ni delpundonor, ni de lo bello y, tal vez, ni del amor; quizátambién no conoce lo que se llama curiosidad... Es talla abyección y tal el convencimiento de la miseria enque viven que jamás resisten como deben a los man-

datos y aún caprichos de otros hombres, blancos,mestizos, cholos o negros, y constantemente se vendominados por la impertinencia y travesuras de losmuchachos, con especialidad en las concurrenciaspúblicas.No piensan jamás en lo que son ni tienen conoci-miento, como llevamos dicho, de que sea tan triste yhumillante su destino. Mucho menos pueden darcuenta de su ser, ni siquiera admirar las maravillas dela naturaleza; se ven sin saber quienes son, y ven lascosas sin contemplarlas ni examinarlas; son máqui-nas que se dirigen y mueven por los sentidos... diría-mos ser bastante inconcebible que ellos pertenecen ala familia humana”.Unos años más tarde, en 1895, se le seguía viendo demanera similar (Moncayo, 1986: 294): “¡Vedle!, rui-nes pingajos sírvenle de camisa, pero sin mangas;unos como calzoncillos de lienzo hasta media piernay una como casulla de lana burda es todo lo que cu-bre sus tostados miembros. En su actitud, en su fren-te, en su mirada, leéis o consumado idiotismo o des-pego y toda indolencia de una vida truncada, sin ob-jeto. Llorar... aunque lo matéis, el indio no llora: sen-timientos tiernos no son de corazones atrofiados.Reír, a veces sí, y en su rostro entonces, en sus bruscascarcajadas, palpáis la preponderancia sin contrarres-to de la materia”.

83 Sobre esto véase la discusión planteada por Díaz-Po-lanco (1981) en cuanto a los reduccionismos, confu-siones e imprecisiones en los conceptos y en la articu-lación de la cuestión étnica con las clases sociales.

84 Véase al respecto la discusión de Zárate (1997), así co-mo algunas ideas proporcionadas por Grindle(1986).

85 Por ejemplo, tanto para el Gobierno como para los la-tifundistas ecuatorianos el levantamiento indígenafue obra de infiltrados que mediante manipulacioneshabían creado desorden y caos (Pérez Arteta, 1991;Moreno Yánez y Figueroa, 1992).

86 Para 1964, por ejemplo, los militares en el Gobiernohabían otorgado una concesión de un millón y mediode hectáreas a favor del consorcio petrolero Texaco-Gulf (Cueva, 1985: 315).

87 “El ‘boom’ del petróleo no hizo más que propiciar eldrenaje de capital de agro hacia las urbes, donde eldesarrollo de actividades como la construcción (...),no dejaba de ser atractivo” (Cueva, 1985: 321).



88 Según Feder (1978: 50), la colonización no se presentacomo una solución a los problemas generados por elsistema de latifundio. Este evidencia, en sí mismo, unproblema que permanece sin resolverse y que, ade-más, busca evitar cualquier tipo de solución.

89 En el territorio del oriente ecuatoriano habitan gruposcomo los shuar, achuar, huaorani, quichuas amazóni-cos, sionas-secoyas y cofán.

90 Ecuador reivindica su legítimo derecho de acceder alrío Amazonas, por eso se considera “moralmente”país amazónico.

91 Sobre la Federación Shuar y la labor de los salesianosvéase el aporte de Chiriboga (1986).

92 La sullpu, a diferencia de la wipala boliviana (llamadapor algunos la wipala regional) que está constituidapor 49 cuadros iguales distribuidos en forma de aje-drez, está compuesta de los mismos siete colores delarco iris, pero dispuestos en siete franjas horizontales.A cada uno de los siete colores se le ha dado un signi-ficado (Maldonado, 1996).

93 Esto se evidencia en momentos importantes como laselecciones o cuando se busca el consenso alrededorde disposiciones legislativas. En Ecuador no todos lospartidos políticos pueden contar con un número im-portante de militantes indígenas (con carné de afilia-ción), sólo, y en números bastante discretos, aquellosque han logrado ofrecer algunas propuestas atracti-vas para ellos.

94 Esto no significa que vieran en la tierra sólo un bieneconómico o medio de producción; la tierra es, segúnEpstein (1978), uno de los factores que contribuyena promover o fomentar el sentido de una identidadcolectiva.

95 Williams (1993) nos habla de cómo algunos grupos ét-nicos convierten sus sufrimientos ocurridos en el pa-sado (negros y judíos, por ejemplo) en un elementode derecho moral importante para reclamar igualdaden los procesos de construcción de ciudadanía.

96 La utilización de tropos botánicos es frecuente paracrear estos símbolos o imágenes colectivas que llevana considerar al grupo como fundamentado en unaesencia biológica y cultural única (Alonso, 1994).

97 Según Williams (1989), la sangre es un elemento clavepara representar y proteger el pasado tribal de las pre-tensiones hegemónicas de homogeneización. ParaHorowitz (1985), la etnicidad está conectada con elnacimiento y la sangre, pero no sólo eso, la etnicidad

también puede estar basada en mitos de ancestros co-lectivos.

98 “La llamada raza, en cierta literatura, dice Alonso(1994), es una variante de la etnicidad que privilegialas distinciones de estatus a partir de rasgos somáti-cos”. El concepto de raza podría ser entendido actual-mente como conciencia étnica en determinados con-textos sociales y políticos.

99 Barth (1976: 42) señala que el acentuar la identidad ét-nica es una de las estrategias básicas de los grupos ét-nicos para desarrollar nuevas posiciones y organizaractividades dentro de una sociedad anfitriona que,según John y Jean Comaroff (1992) está caracteriza-da por una economía política singular. La incorpora-ción de los grupos étnicos a esta sociedad se da por logeneral de manera asimétrica, es en estas condicio-nes, señalan igualmente los autores, en donde la etni-cidad se origina; pero, igualmente, esa sociedad anfi-triona cuenta con un sistema de Estado que provee,según Horowitz (1985) el marco en que ocurre elconflicto étnico. Creo que es en estas condiciones deconflicto en donde deben ser consideradas las rela-ciones Estado-grupo étnico ya que, según señala Co-hen (1969: 200) “las diferencias culturales están aso-ciadas con graves divisiones políticas” en virtud deque “la agrupación étnica es esencialmente informal.No forma parte del marco oficial del poder económi-co y político del Estado”.

100 Albó (1995: 5) describe cómo los integrantes del mo-vimiento indianista conducido en Bolivia por FaustoReinaga, vuelven los ojos a la figura de Túpac Katari,personaje histórico ejecutado a fines del siglo XVIII,“y empiezan a percibir sus problemas desde otra óp-tica”. Esto hace que, según el mismo Albó, comience atomar “relieve la lucha anticolonial de los indios delpaís”. Es decir, al reivindicar la figura histórica deTúpac Katari y su lucha en contra del régimen colo-nial para inscribirlo en las luchas del presente, el mo-vimiento katarista hace, según Albó, “una lectura his-tórica más profunda (...) una recuperación simbóli-ca” y lo indio emerge para continuar resistiendo a unasituación colonial que persiste.

101 Literalmente: el que sabe; del verbo quichua yachana= saber. Con este término se designa en la Sierraecuatoriana a los especialistas en hacer curaciones yen dar consejos.

102 Capital de la provincia de Cotopaxi.

103 En el folleto Proyecto político de la CONAIE, publi-cado en 1994, puede identificarse un discurso queemergió Perú hacia los años 70 y cuyos principales re-presentantes fueron Fausto y Ramiro Reinaga, cono-cido como Wancar (1974). De hecho, en marzo de1980 se llevó a cabo en Cusco el Primer Congreso deMovimientos Políticos Indios de Sud América, endonde Ramiro Reinaga fue elegido Coordinador Ge-neral del Consejo Indio de Sud América (CISA).

104 Escrito por Luis Macas, en ese entonces presidente dela CONAIE, y publicado en Quito en 1991.

105 El “general” Rumiñahui se distinguó por ser quizá elmás aguerrido combatiente de las fuerzas del sobera-no Inca Atahualpa a quien vio morir estranguladopor los españoles. A las órdenes de Manco Inca, Ru-miñahui va a las provincias norteñas -Ecuador ac-tual- y arrasa la ciudad de Quito que había sido con-vertida en fortaleza por los españoles enviados porSebastián de Belalcázar. Para cuando llega Belalcázar-o Benalcázar- encuentra a la ciudad reducida a ceni-zas.

106 Túpac Katari fue el nombre adoptado por Julián Apa-sa, un indígena Aymara nacido en Chucuito, Bolivia.Junto con Tomás Katari y Túpac Amaru, participó enlas reuniones de 1799 para organizar el levantamien-to contra los españoles. A la muerte de Túpac Amaru(en mayo de 1781) y de Tomás Katari (en enero delmismo año), Julián Apasa cambia su nombre por elde Túpac Katari y continúa con la resistencia en con-tra de España, pero es detenido y ajusticiado en no-viembre de 1781.

107 En 1871, durante el gobierno conservador de GabrielGarcía Moreno (1859-1875), los indígenas intentaronsin mucho éxito una nueva rebelión; esta vez paraprotestar en contra de la recolección del diezmo y delos trabajos gratuitos en la construcción de caminos(Wankar, 1981). La localidad de Cacha, lugar de asen-tamiento de los gobernantes puruhaes en el períodoprehispánico, se convirtió en el foco del alzamientoencabezado por Fernando Daquilema, un indígenadescendiente de la dinastía del señorío étnico de losDuchicelas. Esta vez, como en épocas anteriores, losindígenas intentaron desconocer a las autoridades re-publicanas y constituir su propio gobierno. El ejérci-to republicano sofocó el alzamiento e hizo ajusticiara Daquilema y a sus principales seguidores.

108 Dirigente indígena en la época del gobierno liberal deEloy Alfaro.

109 Dirigente indígena de la provincia de Imbabura y unade las fundadoras de la Federación Ecuatoriana de In-dios.

110 El orden de los nombres no es cronológico ni tampo-co de acuerdo a la supuesta importancia del persona-je; el orden más bien parece obedecer a lo que pudie-ran llamarse “niveles inclusivos” en cuanto a la in-fluencia: Túpac Amaru, por ejemplo, ha llegado a te-ner estatura a nivel de la región andina, mientras queTúpac Katari permanece más bien restringido en sunatal Bolivia; Túpac Amaru, entonces, envolvería oincluiría a líderes “nacionales” como Túpac Katari(de Bolivia) y a los “ecuatorianos” Rumiñahui, Da-quilema o Lázaro Condo.

111 Para Warren (1993) es evidente una heterogeneidadpolítica y cultural en aquellas poblaciones que inten-tan presentarse como una nación con un destino y unproyecto cultural únicos. Afirma que es precisamentebajo estas condiciones en donde los grupos crean yreformulan sus propias críticas sociales a la vez queparticipan activamente en la sociedad nacional pro-moviendo o resistiendo el cambio.

112 En los billetes de mil sucres encontramos la figura del“general” Rumiñahui, y, en otros, un dibujo quemuestra los restos arqueológicos de unas pirámidesencontradas cerca de Quito. A su vez, en la portadadel Proyecto Político de la CONAIE, encontramos elllamado “sol inca”, que hasta ese momento había sidoconocido sólo como el logotiopo exclusivo del BancoCentral del Ecuador.

113 Pero no sólo las entrevistas. La televisión abundaba enimágenes sobre las manifestaciones y el cierre de ca-rreteras, y la radio daba a conocer casos como la ac-ción de mujeres indígenas que habían logrado desar-mar a grupos de militares en varios lugares de Chim-borazo. Esta noticia tuvo un alcance mayor por cuan-to se precisó de la intervención del presidente Rodri-go Borja y de otras personas -el obispo de Riobamba,por ejemplo- para que los hechos no derivaran enconflictos mayores.

114 Véase al respecto la importante discusión de Bour-dieu, 1992.

115 En cuanto a la instrumentalización de los símbolospolíticos, ¿quién no recuerda las intervenciones de unpresidente cuando se presenta por televisión ante susconciudadanos -por lo general en momentos críti-cos- realzando su autoridad como primer mandata-rio, revestido con la banda presidencial en el pecho, la


bandera de la nación a un lado, el escudo en el otro yantecedida esa intervención por las notas del himnonacional? En un contexto tal, esos símbolos “mayo-res” o “dominantes” son instrumentalizados para lo-grar determinados efectos y fines, por ejemplo paradeslegitimar las acciones de una central sindical queha declarado una huelga nacional “poniendo en gra-ve riesgo la estabilidad social y política del país”.

116 Recordemos las intervenciones en televisión de aque-llos presidentes que además de los “símbolos patrios”ostentan, sobre su escritorio o en la pared, un crucifi-jo; o representantes conspicuos de las tristemente cé-lebres dictaduras latinoamericanas participando enun “Te Deum” o en otros oficios religiosos para pedirpor la prosperidad de la nación.

117 Con la desaparición de la URSS, por ejemplo, muchos“símbolos patrios” cambiaron y otros desaparecie-ron; estatuas e imágenes derribadas o levantadas,banderas arriadas o izadas, nombres de ciudades bo-rrados o recuperados, nos hablan de cómo determi-nadas situaciones extremas hacen posible que unossímbolos emerjan y otros mueran.

118 Turner habla de “símbolos dominantes” (1980: 34) o“símbolos vehículos” (1975: 141), Geertz de “símbo-los sintetizantes” (1989: 19) y Ortner se refiere a elloscomo “símbolos clave” (1973: 1342).

119 En Colombia, hace algunos años, no hubo ningúnproblema cuando un presidente abandonó la casapresidencial -llamada “Palacio de San Carlos” (casaen donde había vivido Simón Bolívar)- para irse aocupar la nueva sede presidencial -la Casa de Nariño.El revuelo surgió cuando la gente se enteró de que elescudo había sido transformado: visto de frente, elcóndor que está encima del escudo, en lugar de mirarhacia la derecha donde decía “libertad”, miraba haciala izquierda, donde decía “orden”. Los más perspica-ces argumentaron que ese era quizá el símbolo apro-piado para un presidente cuyo mandato se había ca-racterizado por ser uno de los más represivos en lahistoria reciente del país. El escudo debió ser quitadoy puesto de nuevo cuando ofreció su forma original.Por supuesto que habrá casos en los cuales el cambiode lugar de residencia podrá resultar traumático;imaginemos, por ejemplo, lo que podría suceder si lareina Isabel de Inglaterra se viera obligada a abando-nar su palacio que a través de los siglos ha llegado aconstituirse en uno de los principales símbolos delpoder monárquico.

120 Era la época, recordemos, del gobierno militar “pro-gresista” y “nacionalista” del general Rodríguez Laraquien, aprovechando las divisas obtenidas durante el“boom” petrolero, propició algunas reformas.

121 Me apropio de esta expresión acuñada por Bourdieu(1991) aunque no exactamente en el sentido asigna-do por él. Según el autor, el capital simbólico es un re-curso o un mecanismo utilizado por los capitalistaspara lograr que “el capital vaya al capital” (ib. 200).Hago mía una parte de tal definición y la extrapolopara incluirla en mi análisis: “El capital simbólicoaporta todo lo que se agrupa bajo la red de aliados yde relaciones que se tiene a través del conjunto decompromisos y deudas de honor, deberes y derechosacumulados a lo largo de generaciones sucesivas yque puede ser movilizado en las circunstancias ex-traordinarias. Familiares y aliados como capital sim-bólico exhibidos en momentos considerados comoimportantes” (ib. 200). Tales consideraciones sonigualmente válidas para el grupo de los hacendados.

122 Recordemos que en su edición del 3 de octubre de1974, el diario El Espectador, de Riobamba, publicó ladeclaración de la dueña del terreno sobre lo ocurridoel 26 de septiembre y que en dicho pronunciamientoen ningún momento hay alusión a la muerte de Con-do. La prensa local y nacional, con algunas excepcio-nes, reaccionó de manera casi similar ante los aconte-cimientos.

123 Landsman habla también de “marco interpretativo”para referirse a la manera como diferentes gruposcontextualizan e interpretan de manera distinta unsímbolo común.

124 Riobamba se convirtió en uno de los sitios privilegia-dos para las reuniones y discusiones de los llamadosteólogos de la liberación, contando, en varias ocasio-nes, con la presencia de Gustavo Gutiérrez, LeonardoBoff, Enrique Dussel, Pablo Richard y Paulo Suess,entre otros.

125 En un artículo de Van Ronzelen (1985) encontramoscómo un hombre muerto injustamente es asociado auna cierta tradición religiosa y se convierte en unsímbolo sagrado. Esta autora trata el caso de VíctorApaza Quispe, “un indio, campesino de escasa cultu-ra” (ib. 652) quien es acusado de uxoricidio, condena-do a muerte y ejecutado. La piedad popular logratransformar a Apaza de un delincuente en un “santo”.Resumiendo podemos decir que, con respecto a Apa-za, hubo una sacralización del símbolo (Turner,


1975) y, con Lázaro Condo, una politización (Cohen,1969).

126 Con todas las ambigüedades que puedan darse en es-ta comparación, estoy pensando que ciertos grupos uorganizaciones -los afrikaners en Sudáfrica, los naziso neonazis en Alemania, las panteras negras y los se-guidores de Martin Luther King en Estados Unidos,así como los grupos ecologistas al estilo de Greenpea-ce- pueden llegar a verse, y de hecho se ven -según suspropios discursos o mediante la apropiación de losdiscursos de otros-, como símbolos de oposición, lu-cha, resistencia, defensa, dignidad o pureza racial.

127 Edición de Internet.128 Véanse también a este respecto las Memorias del Fo-

ro que sobre la mujer indígena organizó la CONAIE(1994b).

129 Padre sol.130 Edición en Internet de octubre 16/97.131 Edición de Internet.132 Tomo el ejemplo del colectivo Greenpeace para facili-

tar una reflexión de tipo más general, con una mayorcobertura.


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