ESTUDIOS

FUNCION 'DE CRISTO EN LA. M/STICA

«Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracila» (1). A causa de nuestro estado de naturaleza caída, producido por el pecado original, esa gracia sobreabundante de Cristo nos llega en forma de crucifixión. Pero por su carácter de cruz es 'al mismo tiempo redentora.

La vida mística tiene, así, una estrecha semejanza con Cristo, por que nuestra vida humana hacia Dios llega a ser poseída de una manera más completa por la vida divina y porque nuestra vida consciente y mo­ral es directamente poseída por la vida divina, gracias a nuestra incor­poración en Cristo y su solidRridad con nosotros. Sin embargo, no des-o áparece nunca una diferencia ilimitada entre Cristo y el hombre, t3.un el que haya llegado a la más alta perfección posible, pues la vida divina del hombre que tiende a la perfección es siempre una vida de gracia comunicada, con el constante de inmerecida y, por tanto, no exigible. Mientras que en Cristo se puede hablar, en todo el sentido de la palabra, de una posesión personal de la Divinidad, que exige en El una comuni­cración de la vida Divina que necesariamente desemboca en la visión beatífica.

El místico se asemeja de una manera especial a Cristo por estar más directamente bajo la influencia del Espíritu Santo, de la que se sigue Pélra él un conocimiento de Dios en fe más directo y personal. Por esto, llega a ser unja persona más íntegra, aunque la posesión de la vida divina no es nunca la absoluta posesión personal, como ocurre en el caso de la Persona divina de Cristo. Somos hijos en el Hijo (2). En el hombre, en su filiación divina, hay siempre una dependencia respecto a Aquel que es el único Hijo, que permanece siéndolo y que por nosotros se ha hecho hombre.

(1) Rom 5. 20. (2) Jn 5, 20; Gál 3, 26; cfr.: J. RacHE S. J., "Un dans le Christ JlrJant.~, en

NR Th, 88, n.' 1, enero (1956) 56-58.

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I.-¿MISTICA DE CRISTO O MISTICA DE DIOS?

En el Nuevo Testamento, todas llas gracias, también las místicas, son. gracias de Dios. Nadie puede ir al Padre sino por Cristo. Siil embargo,. si se hojea un manual de historia de la Mística, el de Breaumond por ejemplo, queda uno sorprendido de la terminología que presenta la Mís. tica de Dios frente la la Mística de Cristo o frente a la Mística del Esposo. En los manuales alemanes, esta distinción es bastante corriente. ¿Se acepta esta disti.nción llevados del gusto de cartacterizar, o existe en el: cristianismo una diferencia realmente característica entre las dos; una distinción que debamos denominar, por razones dogmáticas, como Mís­tica de Dios y Mística de Cristo?

En general, se considerta como un avance la orientación de la espiri­tualidad moderna en un sentido cristológico, gracias a un estudio más intenso de la Escritura y el interés activo de los fieles por ella. Esto no significa que dicha espiritualidad cristológica se oponga a la teocéntrica o a unla espiritualidad que se nutre principalmente del misterio de la Santísima Trinidad. En las denominaciones Mística de Dios, Mística de Cristo, Mística del Esposo, Mística de la Trinidad, Mística de los Sacr(]¡­mentos han de tenerse muy en cuenta las preferencias que resaltan en lla obra del místico. Pero aun insistiendo más en este o aquel misterio, la senda a recorrer para llegar a la unión seguirá un único camino: Cristo.

La unidad de la que el místico habla será siempre una unidad en el sentido de: «Para que sean uno como Tú y Yo somos uno: Yo en ellos y Tú en Mí, para que selan consumados en la unidad» (3).

l.-LA FUNCIÓN DE CRISTO EN LA UNIÓN EN FE

Al tratar aquí del carácter cristológico de la Mística de San Juan, no es nuestra intención decir qué dogma se lleva sus preferencias en su obra, ni hacer de nuestro autor un pronunciado defensor de las clasifi­caciones posteriormente introducidlas de Mística de Dios, Mística de ,cristo. La distinción parece demasiado buscada y de muy poco interés. Nuestro deseo es examinar hasta qué punto ve el autor al hombre per­fecto como Cristo y qué papel desempeña aquí la fe.

A) Diferencia entre Santa Teresa de Avila y San Juan de la Cruz

Una lectura superficial de la Mística de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz es suficiente para observar inmediatamente que en la Santa se concede un lugar mucho más amplio a todo lo visionario, mientras que San Juan muestra una gran reserva para lo que a Vales visionps se refiere: Esto puede hacer pensar, como Baruzi dice (4), que la imi­tación de Cristo para San Juan de la Cruz no incluye «la tendresse de

(3) Jn 17, 23-24. (4) J. BARUZZI, Saint Jean de la el·oi.T. Paris, 1931, p. 2-436. Para Ba¡'uzi existe un

·dilema: o Cristo-Hombre o Cristo-Dios. No concede que pueda haber armonía entre 108 dos En ei 1. c. continúa dando las características del esfuerzo de San Juan de la Cruz por Ilegal' a la perfección: «effort pour volr le monde et les choses comme les vit

3 FUNCIÓN DE CRISTO EN LA MíSTICA 1509 _.-----------------------

notre etre pour un etre». Un místico no muy profundo, en contacto con los relatos de visiones de la Humanidad de Cristo, de Cristo atado a la columna y, en general, de las apariciones de Cristo como se refiere en las Obras de Santa Teresa, recibe la impresión de que allí se produce una intimidad con Cristo vivida de una manera más personal. No que Santa Teresa se detenga en estos fenómenos secundarios de la vida mística; no, ella va más lejos. Lo que ocurre es que el carácter cristo­lógico de la mística de San Juran es más dogmático; de ahí que su doctrina tenga mucho más valor como doctrina general que la mística de Santa Teresa, que es principalmente autoanálisis.

Sus obras espirituales son una reflexión sobre la gracia que le fué­comunicada. Ella se preocupa menos del valor general de tales gracias y se mueve en el terreno de la mística descriptiva. Posee, sin duda, intui­ción teológida, pero prefiere detenerse en la descripción: de lo que el alma experimenta en su camino hacia la unión con Dios. En las Mora­das se observa como un intento por presentar la relación entre la expe­dencia mística y la vida de las virtudes. Pero esta rafinidad aparece más bien constatada que explicada según principios internos. No es ciencia teológica propiamente dicha, a pesar de que en sus obras se encuentra un verdadero arsenal de casos prácticos, y así resulta siempre difícil distinguir en los estados de vida espiritual que ella describe qué es lo esencial y qué lo accesorio. Esto sucede porque la Santa no une los fen&. menos con los fundamentos ontológicos sobre los que se edifica la es­tructura esencial de los diferentes estadios de la vida espiritual.

El gran mérito de S'an Juan de la Cruz consiste precisamente -en la construcción de una síntesis interior de experiencia y ciencia teológica, que también tiene un carácter real. Su obra no es principalmente des­criptiva. El sigue siendo teólogo ante todo. En el hombre espiritual, es­tudia el desarrollo de la gracia hasta llegar a Ira vida cristiana perfecta, es decir, hasta la mayor unión con Dios posible en esta vida. Trata este proceso no como teólogo especulativo, que se daría por contento con el conocimiento de la naturaleza de esta vida espiritual o de las leyes onto­lógicas y morales que regulan este proceso espiritual. No; sabe bien que él también está sometido a ese mismo proceso de adelantamiento de espíritu; de ahí que busque indicar el camino hacia la perfección de la manera más completa posible. Estudia el desarrollo de la gracia bajo el aspecto de la experiencia, esto es, según su resonancia psicológica en el hombre espiritual, e intenta fijar sus leyes psicológico-morales. Así, el carácter de la descripción psicológica de San Juan es muy distinto al de Santa Teres'a. Esta se queda en la experiencia, y San Juan la presenta como resultado del desarrollo de la" gracia. Firmemente unida a sus principios ontológicos, la descripción psicológica presenta un carácter de necesidad. El Santo quiere evitar el considerar la experiencia espiri­tual bajo su 'aspecto individual solamente. N o es su intención dar a conocer, en primer lugar, su propia experiencia, sino mostrár el valor

iésu&·Christ; imitatlon de Jésus, mais de Jésus cruciflé, mals de Jésus Dieu». Veremos en este artículo que lo anterior no es la postura exclusiva de San Juan de la Cruz; pero "esta opinión suya sobre la fe necesitaba la Humanidad de Jesús y su Divinidad para llegar a una completa madurez. "

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general de ella a partir de la gracia misma que crece en el hombre cre­yente, y que por esta razón ha de mostrar rasgos de humanid1ad y de fe. En este sentido, su trabajo es antes Teología de la Mística que una des­cripción personal de estados místicos subjetivos (5).

B) ¿Contraste entre Santa Teresa y San Juan de la Cniz?

Hemos insertado aquí este esquema general de las diferencias entre San Juan de la Cruz y Santa Teresa porque arroja algun1a luz sobre la supuestacortraposición entre dos representantes del siglo de oro de la Mística.

¿En qué puede apreciarse (6) esa contraposición? En la apreciación de Cristo, preciaamente. En la subida hacia la unión con Dios, Santa Teresa tiene más fina sensibilidad respecto a la función de la Huma­nidad de Cristo que San Juan. San Juan de la Cruz vivia en el tiempo en que el quietismo de los Alumbrados estaba muy extendido en am­bientes que se estimaban espiritual e intelectulalmente superiores al ni­vel del tipo medio español. Los Alumbrados, llamados también dejados, formaban un grupo de personas que, apoyadas en la Mística árabe --(!uya influencia habíla penetrado sobre todo en el sur de España-, enseñaban que el hombre espiritual puede llegar por medio de la con­templación a una directa percepción de la esencia divina. A causa de esta percepción inmediata, se llegó a neg1ar toda intercesión de los san­tos y de la Humanidad de Jesús. Opinaban que la consideración de Cristo Hombre podía tener significación, a lo sumo, para el hombre sensual y en los grados inferiores de la vida de oración; pero en lla contemplación, este pensamiento debía ser excluído como elemento dis­tractivo, como imperfección y manifestación de un amor sensible muy inferior. El hombre perfecto, según los Alumbrados, no necesita de la devoción de María, ni a los santos ni a la Hum1anidad de Cristo, porque éstos son objetos sensibles solamente, y, en consecuencia, su amor sólo sensible también (7).

Tales teorías no parecen ser más que simples teorías. En su esencia, sin embargo, se manifestaba esta «ilustración» más práctic1a que teórica. Sobre todo, por medio de las múltiples estigmatizaciones, estas personas producían un interés ingenuo en la masa, fácil siempre para lo sensa­cional. No parece que este movimiento sea exclusivo de un período determinJado. Karl Rahner muestra al menos que la seducción pecami­nosa que lleva a hacer elección entre Dios y el mundo (8) es también

(5) En su aversión para cualquier clase de "psicología» en la Mística que, según él, fué introducida sin razón por los escritores espirituales del siglo de oro español en la «teología. patrística de la Mística, cree A. STOLZ no haber notado la diferencia entre Santa Teresa y San Juan de la Cruz. Compárese: A. MAGER, ]j[ystielc als seelisehe Wi1'lc­tiehlc.eit, Graz (1945) 17.

(6) Cfr. M. LÉpÉE, S1inte Thérese d'Avila. Le ?'ealisme ehrétien, E C (1947) 160-166, 445-452. J. BARUZI O. C. p. 45, nota 2; p. 548, nota 3.

(7) J .. DE GUIBERT S. J., Documenta eeelcsiastiea eh?'istianae perfectionis studium ",pectantia. Roma, 1931, p. 277-278. Cfr. Denz. 1255-1256. Los quietistas llegaron a acon­sejar no esforzarse después de la comunión en pensar en Cristo, sino sólo en Dios, y asi, el crucifijo como medio de distracción, tenerlo retirado a conveniente distancia. IJ. c., p. ,256, n.· 442. . (8) A. RHANER, Die ~wige Bedentung der Mensehhe'it Jesu fii?' unse?' Gottesverhiiltnis, en Gul, 26 (1953) 279-288_

5 FUNCIÓN DE CRISTO EN LA MÍSTICA 511

para el hombre moderno una tentación que proviene del estado de natu­raleza caída. Obramos como si Dios lo absorbiera todo, sin dejar lugar a ningun'a otra pluralidad sobrenatural. Si afirmamos el culto a los santos y a la expresión de nuestra religiosidad respecto de la Humanidad de Jesucristo, en esta afirmación se incluye, según Rahner, que las palabras «santos» y «Humanidad de Jesucristo» puedan ser, sin más, substituídos por «Dios». Este autor señ1ala también el problema que aquí nos ocupa cuando dice: «Cuán difícil sea la cristianización del acto religioso pri­mitivo dirigido a Dios (9) se manifiesta aun en la teoría de la mística cristiana. Esta teoría -incluída la doctrin1a de San Juan de la Cruz­estuvo siempre expuesta a la tentación de hacer desaparecer todo en Dios, en la actividad mística, de tal modo que más tarde debía proce­derse a corregir semejante desvío panteísta si se quería seguir mante­niendo que el místico podía y debía abismarse en la Humanidad de Cristo» (10).

Para caer en cuenta de que sus afirmaciones no están de acuerdo con los textos de San Juan de la Cruz, Rahner no hubiera necesitado más que leer unfa cita como ésta: «N o me quitarás, Dios mío, lo que una vez me distes en tu único Hijo, Jesucristo, en que me diste todo lo que quiero. '[ ... ] Míos son los cielos y mía es la tierra. Mías son las gentes; los justos son míos, y míos los pecadores. Los ángeles son míos, y la Madre de Dios, y todas las cosas son mías. Y el mismo Dios es mío y para mí, porque Cristo es mío y todo para mí» (11).

Es posible que Rahner se haya dejado llev1ar por el tan socorrido juicio sobre San Juan de la Cruz, que nos lo presenta como el Maestro de la nada, olvidando la lectura de las páginas en que este Doctor de la Iglesia aparece como el Maestro del todo.

C) Comparación entre ln imagen de Cristo de San Pablo, los sinópticos 1/ la ele San hwn de la Cnlz y Santa Teresa

Una cita semejante nos permite ver que en la teologífa mística de San Juan hay en verdad un lugar amplio para la Humanidad de Cristo, pero no nos dice mucho acerca del cómo. Este será, pues, el objeto de nuestro estudio.

Es evidente que la función de Cristo en la vida espiritual no ha de ser siempre la misma. También aquí existe un crecimiento, hasta llegar a la medida de la plenitud de Cristo. Esta función de Cristo puede ir desde una representación de la vida de Jesús rica en f1antasÍa hasta la

(9) L. e., p. 282. (10) L .. e., p. 284. Es curioso que el autor, en un artículo de su hermano. hubiera

1l0dido encontrar una prueba de lo contrario: H. RHANER, Die Gattesgeburt, Die Lehre del' Kirchenviiter van ele'r Geburt Christi im Herzen e/es GUiubigen, en «Zitschr. J. kath. Theol. (1935) 333 ss. Además da K. RHANER en 1. c., p. 285, como tercera y últlma fase de nuestra relación con Dios: die ICl'eatur, sie selbst, in ihrer Entsprungenheit und Selbstiine/iglceit in Gatt zu frise/en.

(11) Oración del alma enamorada, Citamos por la última ed. Crlt, preparada por ,el P. José Vicente O. C. D. Madrid, Erl. de E"fliritualidacl, 1957.

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unión con su Persona. Entre esos dos límites existe toda una gama de· posibilidades.

Para aclarar esto con un ejemplo, necesitamos solamente indicar el distinto significado que Jesús tuvo parla los sinópticos, por un lado, y para el Evangelista San Juan y San Pablo, por otro.

El Cristo de los evangelios sinópticos es, a primera vista, más acce­sible, más humano, más al alcance de la mano que el de San Pablo; pero Cristo sólo llega a ser comprendido en su totalidad, en el conjunto de la revelación del Nuevo Testamento -sobre todo, en San Pablo-, que nos descubre la misteriosa figura del Cristo de los evangelios (12) en su perspectiva teológica. Conviene indicar esto en el estudio del carác­ter cristológico de los escritos de los místicos. Un autor más formado en teología, como San Juan de la Cruz, puede dar una visión más sintética y general de la función de Cristo en la gracia mística. Santa Teresa es más narrotiva y descriptiva, y también más subjetiva en sus explana­ciones.

2.-SAN JUAN DE LA CRUZ VE LA FUNCIÓN DE CRISTO

DE UNA MANERA TEOLÓGICA

Veamos en primer lugar con detención en qué consiste el contraste entre Santa Teresa y San Juan de la Cruz. De este modo aparecerá claro que esta diferencia no es tal que llegue uno a aceptar la Huma­nidad de Cristo, mientras que el otro la desecha, sino que San Juan de la Cruz, siguiendo a San Pablo, escribe de una manera más teológica sobre esta Humanidad, en tanto que Santa Teresa habla de ella al modo­de los sinópticos, con un lenguaje más narrlativo y descriptivo, más humano si se quiere. Para comprender mejor la opiniÓn de San Juan sobre la función de la Humanidad de Cristo en la vida espiritual hasta su perfección en este mundo, reproduciremos sucintamente la manera de ver de Slan Pablo. Finalmente, teniendo a la vista algunos textos de San Juan de la Cruz, observaremos cómo él, por medio de su doctrina sobre la fe como único medio proporcionado para llegar a la unión, inte­gra de una manera teológica la Humanidad de Cristo en la síntesis de lla vida espiritual.

n.-DIFERENCIA ENTRE SAN JUAN DE LA CRUZ Y TERESA DE A VILA SEGUN BARUZI

Baruzi ha observado en primer lugar que la opinión de ·San Juan' de la Cruz respecto de la Humanidad de Cristo es distinta de la de Santa Teresa (13); opinión que recuerda a la de los Alumbrados, que ya al principio de este artículo quedó explicada. Y cosa bien original en verdad, saca esta conclusión de un texto que dice expresamente cómo

(12) R. GUARDINI, D:ls bild von Jesus dem Christus im Neuen Testament, Wilrzburg (1953), 3.', quiere llevar a sus lectores de la más clara imagen de Cristo a la menos com·· prensible. Empieza, por lo tanto, con las cartas de San Pablo; a continuación revela la imagen de Cristo en la carta de los Hebreos; después, en el evangelio de San Juan,. y pasando por el Apocalipsis llega a los evangelios sinópticos.

03} J. BARUZT. Saint Jean de la Crofx, p. 45 nota 2, p. 548 nota 3.

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el hombre espiritual no ha de separarse nunca de la Humanidad de Cristo en su subida hacia la unión.

l.-Los TEXTOS

En la edición crítica de las Obras de San Ju'an de la Cruz de Gerardo, en la que se apoya Baruzi -a falta de otra mejor-, había un pasaje, clara debilitación de la repulsa de San Juan de la Cruz para todo lo que por los sentidos, de un manera impura, sirviese de intermediario para el espíritu.

«y este estudio de olvidar y dejar noticias y figuras nunca se en­tiende de Cristo y su Humanidad. Que aunque alguna vez en lo subido de la contempl'ación y vista sencilla de la divinidad no se acuerde el alma de esta Santísima Humanidad [ ... ] pero hacer estudio de olvidarla en ninguna manera conviene, pues su vista y meditación amorosa ayu­dará a todo lo bueno, y por ella subirá más fácilmente a lo muy levan­tado de la unión» (14).

La misma reserva para la Humanidad de Cristo, al rechazar todo lo sensible como medio para la unión, encontramos en las ediciones anti­guas de la Noche Obscura (15): «No querríla, empero, que de aquí se hi­ciese regla general de dejar meditación o discurso; que el dejarla ha de ser siempre a más no poder, y sólo por el tiempo que, o por vía de purgación o tormento, o por muy perfecta contemplación la estorbare el Señor. Que en el demás tiempo y ocasiones siempre ha de haber este arrimo y reparo, y más de la vida y Cruz de Cristo, que piara purgación y pasión y paciencia y para seguro camino es lo mejor, y ayuda admira­blemente a la subida contemplación».

Baruzi tiene razón al decir --tmnque él mismo no lo haya descubier­to- que ambas digresiones sobre las excelencias de la Humanidad de Cristo no son de la mano de San Juan de la Cruz. Un editor timorato, que se acordaba bien de las sentencias eclesiásticas contra Molinos, pen­só hacer completas las Obras de San Juan de la Cruz al añadir al texto estas palabras sobre la Humanidad de Cristo.

2.-La opinión de la Humanidad de Cristo en las visiones de Santa Teresa

Este editor da, además, mucho valor a la unidad de doctrina de San Juan y Santa T'eresa sobre la contemplación. Y cree poder hacer esto añadiendo las palabras de Santa Teresa -que era la autoridad en la doctrina de la vida espiritual- al texto de San Juan. Pero no c'ae en la cuenta de que el segundo texto no está de acuerdo con el contexto. Así, leemos en Santa Teresa, cuando habla sobre la oración sobrenatural de quietud, que se había dejado convencer de que la Humanidad de Cristo podía ser un obstáculo para ir adelante: «y como se ve aquella ganancia y aquel gusto, ya no había quién me hiciese tornar a la Huma­nidad, sino que en hecho de verdad me p'arecía me era impedimento [ ... J, Duró muy poco estar en esta opinión (error escribió primero, pero luego

(14) s. 3, 2, 14; ed. crft. Gerardo 1, p. 277. Cfr. BARUZI, o. e., p. 49 (15) N. O. 1, 8, 7; ed. crft. Gerardo n, p. 35 nota 1.

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lo cambió en opinión), y así siempre tornaba a mi costumbre de holgar­me con este Señor, en especial cuando comulgaba. Quisiera yo siempre traer delante de los ojos su retrato e imagen, ya que no podía trlaerle tan esculpido en mi alma como yo quisiera» (16).

Sobre todo en el último trozo de este texto, se nota una reacción muy clara frente al quietismo de los Alumbrados, que difundían la práctica de no pensar en Cristo ni aun en lla comunión, sino sólo en la Divinidad. De tal modo, que llegaron a prohibir las imágenes de Cristo y los crucifijos como una perturbadora desviación. Ella misma ve sus visiones como una carismática corrección de esta postura: «Tengo para mí que lla causa de no aprovechar más muchas almas y llegar a muy grande libertad de espíritu cuando llegan a tener oración de unión es por esto» (17).

Está completamente convencida de que profundizar en la Humanidad de Cristo no es ningún impedimento para la subida espiritual. ¡Al con­trario! Aquí se mantiene el mismo tono que en el ttozo añadido del in­terpollador del texto de San Juan de la Cruz.

La sola afirmación de que esto pudiera ser un obstáculo debe haber estorbado enormemente a la Santa.

Varias veces vuelve sobre ello circunstancialmente, y busca argu­mentos que refuten tales aseveraciones. Que alguna vez haya hecho caso de semejante consejo, a saber, distanciarse de la Humanidad de Cristo para beneficiarse de una mayor intimidad con la «Divinidad», lo l'amenta constantemente, y siente no poder advertir lo suficiente respecto a tal práctica. Hasta se llega a notar en ella un cierto resentimiento contra la persona· que tocaba este asunto. Aunque la decepcionó la práctica en este asunto, no puede admitir que los propag'andistas de tales teorías las tomen en serio y las pongan en práctica: «Porque por ventura si alguno lo ha escrito, como él lo dijo, si más se alargara en declararlo, decía bien; y decirlo así por junto a las que no enten­demos tanto puede hacer mucho mal. [ ... ] No puedo creer que lo hacen, sino que no se entienden, y así harán daño a sí y a los otros» (18). Y si­gue después una observación que ya encontramos en las interpolaciones del diligente corrector de San Juan de la Cruz: «Al menos, yo les ase­guro que no entren a estas dos moradas postreras; porque si pierden la guía, que es el buen Jesús, no acertarán el camino; harto será si se están en las demás con seguridad. Porque el mismo Señor dice que es camino; también dice el Señor que es luz, y que no puede ir ninguno al Padre sino por El; Y quien me ve a mí, ve a mi Pladre» (19).

y la lógica: y enérgica conclusión: «Es el modo de oración en que

(16) v. 22, 3·4. (17) V. 22,' 5. (18) M. 6, 7, 7. (19) L. c. 6. Además de los plurales ya citados vuelve a hablar Santa Teresa sobre

la importancia de la Humanidad de Jesús (esto significa en Santa Teresa: la Encar­nación, el Verbo hecho hombre) en: autobiografía, 12; Camino de Perfección, 38; Mo­radas, 6, 7. El P. Jerónimo Gracián, que era confesor de la Santa y que ha profundizado como pocos en su tiempo en el dogma del Cuerpo místico de Cristo, dice: en unión del alma con Cristo (no con Dios). Madrid, 1616, nueva ed. crít. del P. Silverio, Bur· gas, 1938: «durante muchos años tuvo la Santa Madre Teresa de Jesús tales visiones imaginarias; tenía constantemente junto a ~í la figura de Cristo, en gran hermosura, corno cuando resucitó».

'9 FUNCIÓN DE CRISTO EN LA MíSTICA 515

han de comenzar, y de mediar y de acabar todos, y muy excelente y seguro camino hasta que el Señor los lleve la otras cosas sobrenatura­les» (20).

SlalJios «letrados y espirituales y que saben lo que dicen» (21) no opinaban lo mismo, «y me han contradecido y dicho que no lo entien. do» (22). Pero apoyándose en su experiencia, se mantiene en sus puntos de vista a través de su obra.

Por intuición, tiene la seguridad de que esta postura está de acuerdo con el acto de fe y la manera de creer. Sin embargo, sus argumentos a este fin no satisfacen mucho. Si se pone la objeción de que el mismo Cristo het dicho que convenía que El se fuese, de ningún modo se siente ella insegura en su tesis: «A osadas que no lo diJo a su Madre Sacra­tísima, porquE' estaba firme en la fe y [ ... ] tampoco a los Apóstoles que después estuvieron tan firmes en la fe, y tenemos razón de estar nos· otros ahora» (23).

En realidad, la fe no rompe nunca el cuadro de la Encarnación. Como dice Rahner, no es cristiano creer que se está obligado a elegir entre lla Humanidad y la Divinidad de Cristo. Pertenece precisamente a la esen­cia de la Encarnación el haber unido Humanidad y Divinidad en una armonva personal. La opinión contra la que Santa Teresa reacciona reve­la verdaderamente una fe poco madura. En este sentido hablará San Juan de la Cruz sobre ello, como más tarde veremos.

Nos causa extrañeza la pretensión de identificar a San Julan de la Cruz con esa cierta persona a la que Santa Teresa se refiere, autor de una opinión tan fatal piara ella (24). Esta opinión va en toda su apa­riencia contra sí misma. Encontrar quién pueda ser esa «cierta persona» no está a nuestro alcance. Sin duda, alguien simpatizante con el movi­miento de los Alumbrados. Por eso, hemos mostrado }'la la semejanza tan oportuna entre la repulsa teresiana de esa teoría y la sentencia de la Iglesia respecto de la doctrina de Molinos (25). Nada hay en las Obras de Slan Juan de la Cruz que pueda indicar una decisión como la que Santa Teresa rechaza. Al contrario, afirma el Santo que, aun en los -estadios más altos de la vida espiritual, se debe volver de cuando en 'cuando a la sencilla oración medit1ativa. La meditación es vara él un (lacto discursivo por medio de imágenes, formas y figuras, f~bricadas e imaginadas por los dichos sentidos, así como imaginar a Cristo crucifi­cado, o en la columna, o en otro plaso» (26). En ninguna parte habla detalladamente sobre esto, y comparado con lo que dicen, por ejemplo, Santa Teresa o San Ignacio, las palabras que él dedicó a la meditación pueden considerarse como element1ales observaciones solamente. Opina que debemos contentarnos con «saber los misterios y verdades con la sencillez y verdad que nos los propone la Iglesia. Que esto basta para

(20) V. 13, 13. (21) V. 22, 2. (22) M. 6, 7, 5. ('33) M. 6, 7, 14. (2.4) Cfr. v. gr.: Mal'Íe clu Saint Sacrament, Oeuvres de Saint Jean de la Graj,e

Barle Duc, 1933, (25) Cfr. nota 5. (26) S, 2, 12, 3.

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inflamar mucho la voluntad, sin meternos en otras profundidades y cu­riosidades en que por maravilla falta peligro» (27). Precisa claramente en qué circunstancias y bajo qué condiciones puede el hombre que se aplica a la perfección abandonar la meditación discursiva, bastándole una atención amorosa a la presencia de Dios. Pero también cuando afir­ma que la meditación no es medio proporcionado para la unión con Dios ----él la que él aspira, y para la cual el único medio es la fe-, dice expresamente que en determinados tiempos es necesario volverse de nuevo a buscar contacto con Dios' por medio de la meditación.

3.-LA HUMANIDAD DE CRISTO EN LA MEDITACIÓN SEGÚN SAN JUAN

Baruzi ve aquí una contradicción intrínseca (28). Según él, el ver­dadero, pero no expresado, convencimiento de San Juan sería que esa meditación sensible es completamente vacía e inútil. Sin embargo, vi­viendo el Santo en un ambiente católico, trataba de evitar reacciones, y prefería presentar sus ideas un poco difuminadas. De ahí que solamente haya rech'azado la meditación de una manera expresa para el más alto· grado de oración, donde ya no había que temer ninguna contradicción. Para Baruzi, este más alto grado de oración es idéntico a más alta com­prensión. Por eso, considera que haya cont~adicción en el hecho de que San Juan se valga, por un lado, de la meditación, y por otro, no la re.. conozca como medio inmediato para la unión con Dios, entendida en sentido panteísta, por la que el hombre recibe una idea más profunda y más auténtica del universo.

La meditación es, sin duda, para San Juan una forma menos elevada. de pensar. Pero de'¿ceptar esa forma inferior no se sigue ninguna con­tradicción, ya que el Santo no trata de alcanzar una idea del universo más elevada o más pura, sino de influir, por medio de esas reflexiones, en el afecto; de tal modo, que el sujeto advierta que está en la presencia· de Dios.

y cómo la meditación, en determinadas circunstancias, es apta para ello, porque es pensamiento concreto, y el Santo no la desecha. Tam­bién conoce un modo de reflexionar abstracto, pero no habla de él por­que no produce tan fácilmente ese efecto (29).

Para San Juan de la Cruz, esta representación sensible de Cristo· en la oración de meditación no es la única manera en que Cristo ejerce una función en la vida espiritual del cristiano.

Si no admitiese nada más que esto, sería muy secundario en su doc­trina. Y porque aquí viene al caso, quisiéramos indicar ahora cuán poco. útil es la opinión de San Juan de la Cruz parla servir de pretexto a una sospecha de espiritualidad insana que pudo haber movido a Santa Tere­sa a abandonar la meditación de la Humanidad de Cristo. Por otra parte, el mismo año en que la Santa se queja de aquel extraño consejo de un «cierto sujeto», escribe ella misma a sus hermanas una simpática reco-

(27) S. 2, 29, 12. (28) J. BARUZI, Sai71t .Jean de la. Crola:, p. 378·391, 472-490. (29) S. 2, 29, 11.

11 FUNCIÓN DE CRISTO EN LA MÍSTICA 51,,¡

mendación, en la que, sin ninguna reserva, ensalza las cualidades de San Juan como director espiritual. No hubiera hecho eso ciertamente si de él hubiera salido el consejo tan poco favorable para ella (30).

4.-NuESTRA PROPIA OPINIÓN ACERCA DE LA DIFERENCIA

ENTRE SANTA TERESA y SAN JUAN DE LA CRUZ

Hemos dicho ya que existe alguna diferencia entre Santa Teresa y San Ju1an en lo que se refiere al modo de ocupar Cristo el lugar central en la doctrina espiritual de ambos santos. Intentaremos ahora dar forma a la manera y característica de Sim Juan. No es nuestra intención, sin emb'argo, incluir aquí un estudio comparado completo sobre las distintas representaciones de la figura de Cristo que nos dan estos dos maestros de la mística cristiana. Por lo que a Santa Teresa se refiere, es sufi­ciente la explicación dada, de que para sus juicios se apoya en su expe­rienda personal y ve en sus visiones una garantía de la precisión de sus opiniones, aunque también deje entrever una intención teológica de las razones íntimas por las cuales puede conjeturar la madurez de la postura espiritual.

Respecto a la diferencia entre las dos maneras, podemos decir ya, sin ninguna reserva, que la manera como San Juan considera el des­arrollo de la vida espiritual difiere negativamente de la de S'anta Teresa, puesto que él no se basa nunca en experiencias propias (31) como en argumento decisivo. y menos todavía busca en visiones (32) garantía para su doctrina.

Para dar su postura afirmativa respecto al papel de Cristo en el proceso ascendente hacia la unión con Dios, hagamos uso de las pala­bras de Przywtara: «La doctrina de San Juan de la Cruz es una mística de Dios, centrada en la mística de Cristo» (33). Su doctrina sobre la noche mística tiene como arquetipo la faz de Cristo, abandonado de Dios. Expresado más llanamente, diríamos: existe en el cristianismo una forma de unión con Dios que determina la estructura -aunque esto sea por analogía- de todo él; a saber, la realización de la unión entre la naturaleza humana y el Lagos en la Persona de Cristo. Esta unión no es solamente unión histórica, una vez efectuadla y reconocida ahora como un hecho. Tampoco es puramente ontológica. Esta unión con Dios se continúa en la estructura de toda vida de gracia -en toda unión con Dios- participada. Cristo posee también esta unión, la cual expre­samos nosotros en teología diciendo que Cristo desde el principio poseyó lla visión beatífica y estaba actualmente unido con Dios. Cualquier cris-

(30) Carta de diciembre de 1578 a Ana de Jesús. Cfr. ELISÉE DE LA NATIVITÉ, Saín! Jean de la Gro!.?: et l'humanité du Christ, en: EC., abril (1934) 167.

(31) Prólogo S. 2. (32) GABRIEL DE STo M. MADELEINE O. C. D., Vi.siol1S et vie m1Jstique, París 1955

pp. 26 Y 92. «La théologíe démoI)tre en effet avec evídence qu'il serait déraísonnable de s'attacher aux visions et de fonder sur elles notre vie íntérieure; les visíons ne son! pas des moyens procl1ains d'union a Dieu, ceux-cí ne se trouvent que dans les vertus théologales. »

(33) E. PRZY\yARA S. J., Ringen de?' Gegennvort, Augsburg, 1929, parte 1 p. 484. Aquí observa el autor: «Nach seinem eigentlichsten (frellicl1 von del' Kritil, unbeachtete). Sinn 1st Peter Llpperts, Del' Meuschensohn, Regensburg, 1926, ein neuzeitllches Wiede· raufleben die ser Chrlstus-betrachtung».

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tiano puede llegar a vivir esta unión, y el mismo don de la gracia san. tificante es un llamamiento a ella. ¿ Es esta forma humana de unirse con Dios una unión de la misma estructura de la Encarnación?

Ya al principio de este artículo indicábamos la diferencia funda­mental de Cristo y el cristiano. Pero esta distinción no impide que, por la consideración de la unión de la naturaleza humlana de Cristo con Dios,' podamos llegar a conjeturar la estructura de nuestra unión con Dios. K. Adam (34) observa que los discípulos del Señor no penetraron desde el principio en esta unión de su Maestro y que Cristo tampoco les colocó ya en el primer momento en lla plena realidad de esta unión, sino que fué descubriéndoles paulatinamente la consciencia que él tenía de su Per­sona; unión personal con el Verbo. Solamente llegaron a profundizar en esta unión a medida que fueron abriéndose en fe a la revelación que Cristo hacíla de sí mismo y a la manifestación de la consciencia que Cristo tenía de que El era el Hijo del hombre e Hijo de Dios. Partiendo de este convencimiento que proporciona la fe, San Pablo, San Juan, la patrísticla y la teología, explicarán la auto consciencia de Cristo; y, apo­yándose en él, hablarán de la manera de comprender nuestra unión con Cristo. San Juan de la Cruz hace lo mismo. Santa Teresa, sin embargo, tiene menos interés por esta profundización más íntima; se contenta con la certeza inmedi'ata de su propia experiencia.

Contra un'a forma de buscar contacto con Cristo demasiado sensible y anecdótica reaccionan los que han tenido influencia de Erasmo, y lo hacen por medio de un trabajo muy conocido en tiempo de San Juan de la Cruz. Bataillon resume así esta reacción: «¿ N os da la verdladera imagen de Cristo su Humanidad o es más bien su doctrina, tal como se encuentra en el Nuevo Testamento? ¿Qué es de más valor: poseer una partecita de la cruz de Cristo o llevar en el corlazón el misterio de la cruz? El mismo Cristo dijo a sus Apóstoles: «Os conviene que yo me vaya; porque si no me voy, el Espíritu Santo no vendrá a vosotros». Su Humanidad tangible era, en cierta manera, un obstáculo para ellos; sólo cuando se desprenden de esta humanidlad sensible pueden disponer de toda su fuerza y capacidad.

Escuchemos las palabras de San Pablo: «Aun cuando hemos cono­cido a Cristo según la carne; ahora, empero, ya no le conocemos lasí. [ ... ] Somos los unos miembros de los otros, y todos juntos formamos un solo cuerpo. El es la cabeza del cuerpo de la Iglesia, y la cabeza de Jesucristo es Dios» (35).

En su diligencia por conseguir un cristianismo más espiritual, mues­tra Erasmo algunos puntos de cont'acto con los Alumbrados; pero tam­bién es fundamental la distinción, porque la influencia de Erasmo en España penetró a través del tamiz depurador de las Universidades orto­doxas españolas, como la de Alclalá. A Erasmo no se le conocía perso­nalmente en España; su influencia llegó solamente a través de sus

(34) K. ADAM, Der Christus des Glaubens, Düsseldorf, 1954, p. 113-222. (35) M B'TAILLON, Erasme et l'Espagne. Recherches sur l'histoire spirituelle du

XVIe siecle, Paris, 1937. pp. 244 Y 325, con referencia a la ed. española de Erasmus. Enchiridion, Madrid, 1932. .

13 FUNCIÓN DE CRISTO EN LA MÍSTICA 519

escritos y su esfuerzo por una orientación más escriturística en la teo­logía.

. Depurados y suavizados por la influencia de llas Universidades, como la de la Universidad de Alcalá, encontraron las doctrinas de Erasmo so­bre el ldeal espiriLual una resonancia mucho más honda de lo que nor­malmente se pudlera esper1ar. Este influjo erasmIano se manifestaba en el deseo de inLeriorizacion de una espiritualidad demasiado dirigida a lo sensaclOnal. Tenemos que en este mismo sentido reacciona San Juan de la Cruz contra el deseo de lo extraordinano, contra el f1astuoso adorno de iglesias e imágenes y contra la supersticiosa estima de ceremonias fictkIas y paraliturgicas, contra visitas a estigmatizados y la sin hase, y a veces primitiva confianza en una degenerada mística de núme­ros: [ ... ] «ael grande arrimo que algunos tlenen a mUCHas maneras de ceremonias introducidas por gente poco ilustrada y falta en la sencillez de la fe, es insufrible [ ... ], pero de aquéllas sólo quiero decir de que -por no tener en sí esas maneras sospechosas interpuestas- mu­chas personas el día de hoy con devoción indiscretla usan, poniendo tanta eficacia y fe en aquellos modos y maneras con que quieren cumplir sus devociones y oraciones, que entienden que si un punto falta y sale de aquellos límites, no aprovechará ni la oirá Dios, poniendo más fi­ducia en aquellos modos y maneras que en lo vivo de la oración, no sin grande desacato y agravio de Dios. Así, como que sea la misa con tantas candelas y no más ni menos; y que la diga sacerdote de talo tal suerte; y que se'a a hora, y no antes ni después; y que sea después de tal día, [nJo antes [ni despuésJ; que las or'aciones y estaciones sean tantas y ta­les y a tales tiempos, [ ... J y piensan que, si falta algo de lo que ellos lle­van propuesto, no se hace nada» (36).

Podrían citarse textos parecidos 'acerca de la manera de rezar, de las visitas a determinados santuarios, del aprecio excesivo de letanías, etcétera. Cada una de estas consideraciones acaba con unla referencia a la sencillez de Cristo y a las costumbres de la Iglesia: «Nunca tomes por ejemplo al hombre en lo que hubieres de hacer, por santo que sea, porque te pondrá el demonio delante sus imperfecciones, sino imita la Cristo, que es sumamente perfecto y sumamente santo, y nunca erra­rás» (37). Y concluye: «Pues que esta vida, si no es para imitarle, no es buena [ ... J» (38). Con esto se da solamente una idea general respecto a Cristo. Sin embargo, es evidente que esta postur1a no sólo la sugiere la experiencia personal, sino principalmente su visión teológica de Cristo, que no se justifica por visiones, sino que por su solidez está asegurada por la fe fundada en la Escritura, en la sanción de la Iglesia: «y si yo en algo errare [ ... J, no es mi intención apartarme del sano sentido y doc­trina de la santa madre Iglesia católica, porque en tal caso totalmente me sujeto y resigno no sólo a su mandado, sino a cualquiera que en mejor razón de ello juzgare» (39). [ ... ] «Par'a decir algo de esta Noche obscu­ra, no me fiaré ni de experiencia ni de ciencia, porque lo uno y lo otro

(36) s. 3, 43, 1-2. (37) Puntos de amor, 78. (38) Carta 23. -(39) Prólogo S. 2.

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• I 14 puede faltar y engañar; mas no dejándome de ayudar en lo que pudiere de estas dos cosas, aprovecharme he para todo lo que, con el favor divi­no, hubiere de decir ---ta lo menos para lo más importante y obscuro de entender- de la divina Escritura» (40). Esto representa una elección dedicada, de lo que podríamos llamar corriente escriturística frente a la de los escolásticos (41).

III.-LA FUNCION DE CRISTO EN LA VIDA ESPIRITUAL DE SAN PABLO EN RELACION CON SAN JUAN DE LA CRUZ

No nos satisface, sin embargo, la sola indicación de la postura gene­rol de San Juan respecto a Cristo; hemos de estudiarla también con detalle. Para esto, es necesario recordar algunas cosas de la Escritura que se refieren a la función del único Mediador entre Dios y los hombres -Jesucristo (42)- en el esfuerzo del cristiano por llegar a la unión con Dios. Nos limitaremos a lo que San Pablo dice a este respecto. A esta limitación no nos fuerza la falta de elementos dignos de mención en otros libros del Nuevo Testamento; la razón de hacerlo así la da la doctrina de San Juan, caldada principalmente en esta ideología paulina. Por eso, nos preguntamos lo siguiente: ¿Habla San Pablo de la misma manera de Dios que de Cristo? ¿Su vida religiosa, su vida de oración especialmente, se dirige a Cristo o a Dios? ¿Qué papel desempeña en ella la fe? (43). .

Y así intentamos dar aquí solamente una idea de la vida interior del Apóstol. No aspiramos a presentar en primer lugar una justificación bíblica de la Mística en general, aunque también dedicaremos nuestra atención a esta cuestión, sea tan sólo de una manero indirecta.

Siendo la Mística una realidad religiosa de todos los tiempos, se puede conceptuar su presencia también en el alma de San Pablo. Precisamente por eso, no se mencion!a en sus cartas.

Tampoco es nuestra intención ponernos a defender con la autoridad de San Pablo la legitimidad de una forma de mística del siglo XVI. Antes bien, queremos fijarnos en el hecho de que él es teólogo. Aunque haya llegado a su teología por experiencia, no es siempre, sin embargo, expre­sión inmedilata de experiencia religiosa.

Es ésta una empresa arriesgada, en la que fácilmente se inclina uno a abandonar el terreno de lo objetivo, dando libre paso a una interpre­tación subjetiva, para volver a encontmr por este medio ser propio sis­tema en el Apóstol. Esta puede ser muy bien la razón por que se ha escrito relativamente tan poco sobre la vida de oración en San Pablo,

(40) Prólogo S. 2. (41) Cfr. J. VILNET, Bible et mystique chez saint Jean de la Croix, EC Paris 1949

p. 70-93. Les citations bibliques et l'expression doctrinale. H. SANSON, Uúprit ¡{umain selon saint Jean de la Croix, Paris, 1953, p. 26, nota 2.

(42) 1 Tim 2, 5. (43) Para la explicación de la doctrina de S. Pablo nos apoyamos principalmente

en dos articulo s del profesor de la Universidad de Lovaina L. CERFAUX: La mystique paULinienne, VS-suppl. 23 (1952) 413-425. UAp6tre en pré'sence de Dieu, en Recueil Lucien Cerfaux, parte n, Gembloux, 19-54, p. 469-481. En adelante citaremos estos ar­ticulos respectivamente como VS-suppl. y Recuell con las pp. correspondientes.

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sobre el encuentro de este hombre con Dios en la intimidad de su almla. Cerfaux añade todavía otra razón: «Quizá, dice, elegimos buscando nues­tra paz, obras científicas que comprometen menos nuestra vida, y bus­cando nuestro gusto, auras que nos permiten detenernos en el mundo de las ideas más que en el mundo del movimiento vitlal y de los estados del alma» (44). Sea lo que fuere, es cosa de poner el trabajo sin preven­-ciones en este terreno.

l.-DIOS y CRISTO EN LA VIDA RELIGIOSA DE SAN PABLO

Comencemos preguntándonos si San Pablo fué llamado por Cristo o por Dios. En la epístola a los Gálatas 1, 15 habla el Apóstol de una ma­nero directa sobre su vocación. Lo hace a propósito de una apología, de una confesión (en el se.ntido que tiene confesión en San Agustín): «Mas <:uando le plugo a Dios, que me reservó para sí desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia, revelar en mí a su Hijo para que le predicase entre los gentiles [ ... ]>l.

El que aquí llama a San Pablo, dice Cerfaux, el que escoge a San Pablo, es el mismo que llama a los profetas en el Antiguo Test.amento y les segrega para sí. San Pablo se compara con los profetas del Antiguo Testamento. Como ellos, se sabe lllamado por Dios. Además, conoce a ese Dios como Padre de su Señor Jesucristo.

N o es otra cosa lo que él dice en la primera carta a los Corintios, 9, 1, 15,8, donde afirma haber sido testigo de la resurrección de Jesu. ·cristo: «¿ Acaso no soy yo apóstol? ¿ N o he visto yo a Jesucristo, Señor nuestro? Finalmente, después de todos, se me apareció también ra mí, que vengo a ser como un abortivo; siendo como soy el menor de los apóstoles, que ni merezco ser llamado apóstol; pero por la gracia de Dios soy lo que soy», es decir, apóstol. La visión de Cristo hace de San Pablo un apóstol, es decir, alguien que ha recibido lla misión de publicar la resurrección. Cristo resucitado es el objeto de la Buena Nueva. Dios mismo le escogiÓ para esta misión: «Pablo, siervo de Cristo, apóstol por vocación divina, escogido para predicar el evangelio de Dios, evangelio 1:1ue el mismo Dios h1abía prometido anteriormente por sus profetas en las santas escrituras acerca de su Hijo» (Rom., 1, 1-3). Estos textos son claros. Para San Pablo, la vocación viene de Dios, el Padre de nuestro Señor Jesucristo, de Aquel cuyo Hijo ha resucitado de entre los muertos.

Al leer la epístola a los Filipenses 3, 12, podría uno l1e¡O<'H a ima­ginarse la vocación de San Pablo muy de otra manera. H'lbhndo del ideal que quiere alcanzar, dice: «No que ya lo hay1a obten i r1o o que ya sea yo perfecto; mas sigo adelante. por si logro alc~m?:<n·l(). :T"1 que yo, a mi vez, fuí apresado por Cristo Jesl'lS». AJgunos exp?phs ven en -esta última hoJase un reflejo de la mÍstic;:¡ griega: «Ser aprpCl'lr1n nor ]q

divi.nidad; ser absorbido por la divinid"1(h¡ (4f)).

(4<1.) Recueil, p. 4R9. (45) Así: A. DplS<;1\fANN, Paulus, Tiihingen. Hl?4. nn. !10-124, y W. Mp"nT.", TJns rpr;­

pinse LeVen des 4postpls Pr11..f.lus, Leinzi?,. 1D?8 n. RO. De 18 mismA mflT' p r8. p~ (le,,;r. «ser apresado por la divinidad», es entendido eFte :na"aie por LEBFFTO'" R .T. Al1nnue

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522 JOANNES A CRUCE PETERS, O. C. D. H1

Cerfaux afirma, sin embargo, que no se trata aquí de una «mística de Cristo», sino que San Pablo atribuye su vocación a Dios (46). Por 10 que respecta G su vocación, San Pablo es consciente de experimentar' en sí lo mismo que hacía profetas a los profetas del Antiguo Testamento. Dios se incauta de él; lo elige. No es solamente conocer la tarea que ha ' de llevar a cabo en adelante, sino la influencia divinla que hace de Pablo un hombre completamente distinto. No se trata de la sumisión de lla. voluntad humana a un mandato externo; la orden le penetra, le eleva hlasta el grado necesario para cumplir tal encomienda. El es consciente. Observa en su ser y en su actividad la fuerza de Dios que actúa: Esta es su experiencia religiosa. Es consciente de haber sido llamado como lOG

profetas, aunque jamás se arroga abiertamente tal título.' Todo el con­texto de su vocación, las expresiones técnicas de que él se sirve, la marcha de los acontecimientos recuerdan tanto el llamamiento de 108

profetas, que la comparación se impone (47). Slan Pablo desde la visión de Damasco tiene seguridad de su vocación .. Que la visión de Damasco formla para San Pablo el punto de partida de su renovación religiosa lo reconocen todos los exegetas. Cerfaux no quiere que se entienda esta renovación en el sentido de «conversión», ni se le dé la interpretación de una ruptura con lo antiguo para volverse hacia algo completamente nuevo (48). Hay exegetas, como Lebreton (49), que presentan la cues­tión como si San Pablo, después de su visión en Damasco, se retirase al desierto de Arabia para orar, tratando no con Dios, que le llamó como lo hizo el mismo Jesús, sino con Jesucristo, que le «ha apresado». ¿Es realmente así? ¿Se dirige San Pablo en su oración, una vez llamado, la la imagen de la gloria que el Padre le ha mostrado en su Hijo, o se vuelve más bien a Dios Padre, que le ha elegido, y cuyo Hijo le mues­tra? Quizá parezca estla distinción demasiado sutil, pero es de gran inte­rés para conocer la €:h.rperiencia religiosa de San Pablo. Ella coloca el dilema, Mística de Cristo o Mística de Dios, en su justa relación.

Al comienzo de este trabajo hemos visto que los Alumbrados optabiaIi exclusivamente por Dios, rechazando al único Mediador, Jesucristo-Hom­bre. ¿Es justa la reacción contra ellos al observar que Jesús es el único término del hecho religioso, con exclusión de,: rnysteriurn trernendurn que es Dios, o debemos más bien decir que no hay en esto ningún dile­ma? Para el que cree en la Encarn1ación, no hay lugar aquí para una disyuntiva. Dios se revela en Jesús; en Jesús se ha manifestado plena­mente. El es el único Mediador. Nadie experimenta a Dios según la interpretación cristiana, a no ser por Crisío. Por esencia ha de inter-

éste no alude expresamente al paralelo en la mística griega: «La contemplatlon dans le Nouveau Testament», n, La cOl1templat1on dans la 'vie de saint pata. Cfr. Rech. Se. Re!., 30 (1940) 83-84.

(46) Recueil, p. 471-474. (47) Recueil, p. 466. Siguiendo a N. Südel'b10m (Tlle living God. Basal forms of per­

sonal religion, Oxford. 1939, p. 348. La mayorfa de los teólogos protestantes (como Heiler, Barth, Brunner y Cullmann) hacen una distinción entre piedad profética y piedad mística. Según ellos, la piedad profética es: bfblica, personal, cristiana, realizada en la historia; Dor el contrario, la piedad mística no es bíblica, es monástica, pagana, fuera del tiempo.

(48) Recuel!, p. 470. (49) J. LEBREToN, La conl.emplaiion dan" le Novc(f1{ Tcstament, n, La contemplation

dans l,a vie de sainl Paul: Rech. Se. Re!., 30 (l940) 8:3.

J7 FUNCIÓN IJE CHISTO EN LA MISTICA 523

venir siempre Cristo en un hecho de tal naturalezd. PIara San Pablo. esta intervención consiste en que la visión de Cristo yendo hacia Da­masco le ha hecho inclinarse ante Dios que le llamó; esto le h'a colocado en la postura de los profetas del. Antiguo Testamento, cuya vida cambió una vez que hubieron contemplado la gloria de Dios. Que esta gloria llegue a hacerse sensible para San Pablo en el rostro de Cristo no cambia en nada el sentido fundamental de su experiencia.

Para prevenir equívocos. debemos hacer resaltar que ha;)lamos de b experiencIa última de San Pablo y no queremos decir nada acerca de la uaturalezla de la revelación de Dios en Jesús yen los varones del Antiguo 'restamento. Sabemos ya, naturalmente, que las revelaciones del Antiguo y Nuevo Testamento difieren entre sí como lo transitorio de lo defil1l­tivo.Sin embargo, no vamos a hablar de esto todavía.

En un segundo punto, dirigimos nuestra atención a prevenir un po. sible mlalentendido. Tratamos ahora de la visión de San Pablo como punto inicial de su renovada vida religiosa. También en las observacio­nes que hemos hecho sobre Santa Teresa hemos usado la palabra visio­nes. En ambos casos tiene la palabro, sin embargo, distinto significado. Lo que el lector instintivamente entiende cuando encuentra en Santa Teresa las palabras «Esto filé una visión» no ha de tomarlo nunca al pie de la letm. En San Pablo, empero, tiene todavía el mismo sentido que se encuentra en el Antiguo Testamento: «visión» significa «vista», pero no como una experiencia completamente natural, cuyo significado se ha de buscar exclusivamente en la vida interior del vidente, sino como la. penetración de una realidad más sublime en su conciencila. Los diSCÍ­pulos en el sepulcro, lo mismo que yendo hacia Emaús y Saulo camino de Damasco, han tenido visiones indudablemente; pero esto significa: han visto al Señor vivo. Como una realidad que estaba en el mundo, eunque no le pertenecía. Dentro del orden de este mundo, pero como Señor de sus leyes. Ver, coniemplaresta realidad era más que ver un árbol en el camino o un hombre que aparece de repente ante alguno. Verle a El, el Señor resudtado, era dislocación y ruptura con todo a lo que se estaba habituado y era común (50). Creemos suficientes estias dos observaciones.

2.-Dros y CRISTO EN LA VIDA DE ORAcróN DE SAN PABLO

Añadamos todavía algo sobre la vida de oración de San Pablo, en cuanto que es manifestación de su vida religiosa (51). Cerf1aux muestra insistentemente que todas las fórmulas de oración que pueden encon­trarse en San Pablo van dirigidas siempre a Dios; nunca a Cristo (521. Sea que trate de la oración en general, de la acción de gracias" la ora­ción de petición, es siempre oraCión de Dios. Muchos otros autores. sin embargo, hablan de la oración paulina como de una oración que no1'-

(50) Cfr R. GUARDINI, El S1'71or. (51) Fn. ErLER, Da.s Grbet. Eime religjijns grschjchlliche und religionspsycologischS

Unbersurh7lng, l\1ünchen. 1921, 4, p. J. (52) Recueil, p. 475-478; VS-suppl. p. 424.

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malmente se dirige a Cristo, citándose en apoyo de esta teoría, general­mente, l'a segunaa carta a los Corintios 12, 8. Cerfaux cree lo hacen sin razón, si quieren ver en ella la oración del apóstol como manifesta­ción de su más profunda vida religiosa. Tampoco es verdad que en la vida de oración de San Pablo se verifique una evolución que releva a Dios a un segundo pllano en favor de Cristo. Digámoslo una vez más: no existe el Dilema: o Dios, o Cristo. La misma verdad contienen las pala­bras de Rhaner antes citadas, de que no podemos substituir, sin más, la «relación con Cristo» por la «relación con Dios». La intimidad de San Pablo con Cristo no substituye la su unión con Dios Padre, sino que intensifica esta unión. Aun en los casos de or:ación extática, en los que el Espíritu Santo concede al alma orante el convencimiento de expresar en su oración la relación de Hijo a Padre -gracias a su unión con Cristo en fe-, dirige el hombre al Pladre su oración: «Envió Dios a nuestros cor.azones el Espíritu de su Hijo, que grita: ¡ Abba, Padre!» (Gal., 4, 6). «Habéis recibido el espíritu de adopción, por el que clamamos: ¡Abba Padre! El Espíritu mismo da testimonio de que somos hijos de Diosll (Rom., 8, 15-16).

Esta última consideración nos fuerza a una última pregunta: ¿Puede el cristiano que ora identificarse con Cristo? ¿Se siente como otro Cristo en su relación con Dios?

Esto nos lleva a un análisis de los textos en que San Pablo dice que ya no vive él, sino Cristo en él, que para él vivir es Cristo; que él vive en Cristo Jesús. ¿Son estos textos tópicos teológicos puramente o corres­ponden en verdad a una experiencia personal del Apóstol?

En primer lugar, dejemos esto bien sentado: cuando San Pablo habla de vivir en Cristo, ser en Cristo, etcétera, significa siempre un Cristo personal, el Cristo concreto que ha vivido en este mundo, ha muerto y resucitado y ahora reina como Señor en los cielos. Este Cristo no es ciertamente una especie de «maná» o de «espíritu» en el que partici. pamos; tampoco ninguna esfera o flúido en el que podamos sumergir­nos (53).

Además, conviene tener presente que estas afirmaciones de ser en Cristo, vivir en Cristo o las recíprocas de ser y vivir de Cristo en San Pablo no sólo valen para el Apóstol, sino también para cada cristiano. Cuando en la cart1a a los Gálatas 2, 20, dice: «Ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí», hay que entender este yo como un yo ejemplar: «Así como esto me sucede a mí, os sucede a vosotros, todos los cristia­nos» (54). San Pablo no intenta manifestar por medio de estos términos, en primer lugar, una experiencia propia. No quiere decir que todos los cristianos tengan una experiencia person'al de esta unión con Cristo. Estas expresiones han de ser tomadas como sinónimos de nuestra pala­bra cristiano, pero no podemos aceptarlas como una imagen exclusiva­mente.

(53) L. CERFAUX. La théologie de l'Eglise suivant saínt Paul, París, 1942, 180. Le IJhrtst dans la théologie de saínt Paul, París, 1951, p. 246.

(54) VS-suppl. p. 416.

19 FUNCIÓN DE cm STO EN LA MíSTICA 525

3.-,.«SER EN CRISTO», ¿ UNA EXPERIENCIA DE FE?

Ser y vivir en Cristo es una realidad, y de hecho, la 1'ealidad, San Pablo parte de un convencimiento de fe: «Porque si creemos que Jesúi? murió y resucitó; también creemos que, Dios resucitará y llevará con Jesús a la gloria a los que hayan muerto'en la fe y amor de Jesús (en el séquito de la parusía)>> (1 Tes., 4, 14). La bienaventuranzla definitiva es una vida con él, en compañía de Cristo (1 T'es., 5, 10), La resurrección misma es un volver a vivir con Cristo (1 Cor., 15, 23).

Pero este volver a vivir puede ser anticipado en un ser con Cristo en esta vida. La vida de gracila es una anticipación de la gloria defini­tiva; la gracia contiene en germen la felicidad de la vida eterna.

Es tan real este ser y vivir con Cristo, que San Pablo puede hablar de una p'articipación de su vida, y, por tanto, de la vida de c'ada cris­tiano en la de Cristo, Con El, el cristiano sufre, mUere y resucita. Sólo en unión con Cristo, el Hijo único de Dios, podemos ser nosotros' hijos de Dios y llamarle realmente Padre, Consideradas en sí mismas las expresiones vivir con Cristo, ser en Cristo, etcétera, no dicen nada sobre una, experiencia. Indican la realidad sobrenatural en que participamos, porque el Espíritu de Cristo nos llega a ser dado gracias a las obras de Cristo hechas en favor de nuestra salvación, De ahí que seamos una nueva criatura. Sin embargo, podemos preguntarnos cómo llega San Pa­blo a, esta afirmación de que la vida cristiana es un ser en Cristo. ¿Por qué explica esa realidad sobrenatural que nosotros llamamos, por ejem­plo, gracia santificante con términos que indican una identificación con el Cristo personal?

Estas realidades existen también separadas de toda experiencia. ¿Se vió forzado San Pablo al uso de esta terminología por unla experiencia personal? ¿ N o corresponde alguna experiencia personal en la vida reli­giosa de San Pablo a lo que nosotros quisiéramos llamar, con Cerfaux, místicla óntica (las realidades sobrenaturales, la gracia santificante)? Con otros muchos exegetas, cremos que sí (55). Entonces pensamos, en pri­mer lugar, en la conversión del mismo San Pablo. San Pablo es cons­ciente de su presencia en la transformación de todas sus más íntimas convicciones; de que un poder ajeno a él toma posesión de su alma, iluminándola y fortaleciéndola; de que se está desarrollando en él su conversión. La vibrante apología de su apostolado en 2 Cor., 3, 1-4 y 6, donde se compara con Moisés, evoca hasta dos veces esta luz y esta .fuerza que hacen de él una persona completamente distinta; como tlam­bién en 4, 6: «Porque Dios, que dijo: «Del seno de las tinieblas fulgu­,rará la luz», es quien la hizo fulgurar en nuestros corazones, para que

(55) As! escribe J. DUPoNT, quien reduce a un mínimo el elemento de experiencia eh la, vida religiosa de S. Pablo, que 2 COl' 4, 6; Ef 1, 17-18 implican, sin embargo, un momento de inmediata experiencia de Dios. (<<Gnosis», la connaissance religieuse dana les Epitres de saint Paul, Lovaina, 1949, p. 532.) También L. GERFAUX: «le vie dans le Christ s'engage dan s des experiences mystiques et cela de diverses fa<;ons». (La théolo· gie d.e l'Eglise suivant saint Paul, Paris, 1942, p. 177.) Así también J. HUBY S. J.: «On trouvera done chez eux (a saber, el evangelista Juan y Pablo) outre les enseignements fondamentaux sur la condition chrétienne, des indicatiolls .sur son cóte expérimental qui ouvriront la voie a la théologie mystique». (MysNque panliniellne et .io}¡anni(J1!!' Bl'uges-Paris, 1946, p, 8-9,)

526 JOANNES A CRuCE PEl'ERS. O. C. D. 20

irradiásemos el conocimiento de la gloria de Dios, que reverbera en la faz de Cristo». Su visión de Damasco no tiene un carácter pasajero. Pablo no conserva solamente el recuerdo en virtud del cual se sabe obli­gado a trabajar por la Causa de Cristo. Lo que queda en él es un cons­tante saberse en contacto con Cristo, porque la gloria de Cristo 10 ha convertido. El hombre nuevo de su interior le pone en estado de publi­car la revelación: «Mas cuando plugo a Dios, que me reservó para sí desde el seno de mi madre, y me llamó por su gracia, revelar en mí ( O~ vp. U a su Hijo para que le predicase entre los gentiles» (Gál., 1,

'15-16). Aunque los cristianos están ya en Cristo porque poseen las rea-lidades sobrenaturales, llama él, sin embargo, a algo más elevado, a algo que él ha experimentado, y que es el fundamento de sus expresiones: ser en Cristo, vivir en Cristo. Deja entrever que a la presencia de la vida de Cristo en noootros corresponde un conocimiento de la gloria de Cristo. El que llega a descubrir esta vida de Cristo en sí mismo, tíene contacto con Cristo. Sus cristianos han de tender a este contacto~ que no está ciertamente sobre su vocación de cristianos. Es algo más, em­pero, que el ser pura y exclusivamente cristiano (56). Ya en este sentido entendía Orígenes: «¿ De qué te sirve que Cristo se haya hecho hombre, se haya encarnado, si Cristo no ha llegado a tu alma'? Pidamos que sU venida sea una realidad a diario en nosotros, de tal manera que podamos decir: «Pero vivo [ ... ] no ya yo, sino Cristo vive en mí» (Gál., 2, 20). Si Cristo vive en Pablo, pero no en mí, ¿de qué me servirá? Pero si El viene a mí y yo disfruto de El, como Pablo ha disfrutado de su venida a él, entonCes. puedo decir en verdad: «Ya no vivo yo, sIno Cristo es el que vive en mí» (57).

La misma emoción del hombre que conoce esto por propia experien­cia se percibe en 1 Cor., 2, 4-16 a 3, 14. Habla 8.quí San Pablo de un conocimiento según el Espíritu Santo, de la Sabiduría de Dios. Esta Sa­biduría de Dios se identifica con Cristo: «Cristo, fuerza de Dios y Sabi­duría de Dios» (1, 24). El objeto de este conocimiento es la economía divina de la salvación, el propio misterio de Dios oculto en Dios desde toda la eternidad, pero que en nuestros tiempos se ha revelado en Cristo. jUlo no duda en ver en el conocimiento de esta sabiduría de Dios, que es propia de los «perfectos» y que, sobre todo,cupo en suerte al mismo San Pablo, la primera expresión teológica de la verdadera mística cris .. tiana (58), San Pablo penetra este ·misterio de una m'anera eminente, de acuerdo con la misión excepcional que él ha de llevar a cabo en la reali­?,ación elel plan divino de salvación de los paganos. Puede penetrttrlo gracias a su ser uno con Cristo, su experimentada identificación con C~·isto. quién conoce todos los secretos de Dios. Las expresiones paulinas iJe ser y vivir en Cristo se basan, sin duda, en una privilegiada expe­riencila. Privilegiada no en el sentido como si solamente él disfnttare de ella. San Pablo ha experimentado el ser como uno con Cristo. Esta expe-

«(J(]) VS-suppl. p. 412. (:57) llam. en L~. XXII (erl. M. Rnup~-. Grieel.l. C'lwi.,f Srhr' rf. parte IX p. 144.

Cfr "'. B"R1·nA~,n. My .• tioue nI' Jé.~us chez Orig¿ne, Paris, 1951, p. 41). (58) K-B. ALW O. P., Premíere EpUre au.'V Corin.thi.ens. Paris, 1953, p. 115: «La

premie re express ion théologlque de toute "rale mystique chrHienne».

21 FUNCIÓN DE CRISTO EN LA MÍSTICA 527

]'iencia es continua, aunque conozca naturalmente altibajos. En todo :momento se siente potente para llevar a cabo el encargo divino, su ex­traordir../ario apostolado. De esto no tiene sólo una certeza abstracta; no, es consciente de su capacidad para cumplirlo (59). Es curioso que San Pablo haga aquí la distinción, aceptando una gradación del ser de Cristo. Los cristianos de Cristo poseen, sin duda, esa divina realidad, esa mís­tica óntica, para expresarlo a la manera de Cerfaux, por la cual son en Cristo y viven en El. Lo cual no es suficiente, sin embargo, para ser Tealmente perfecto. PIara esto se necesita también recibir al Espíritu Santo: «Nosotros recibimos no al espíritu del mundo, sino el Espíritu que viene de Dios, para que conozcamos las cosas que Dios graciosa~ :mente nos dió (2, 12). Sólo el hombre espiritual así maduro «todo 10 discierne; mas él de nadie es discernido [ ... J, mas nosotros poseemos el pensamiento de Cristo» (2, 15-16).

Concluyamos, pues, con Cerfaux: «Es suficientemente y laun abso­Juttlmente necesario dar a la expresión paulina «hombre espiritual>} un sentido más lleno, que exprese asimismo la experiencia psicológica; una <experiencia psicológica que continúa siendo «espiritual», como produci­da por el Espíritu Santo, que por medio de este divino Espíritu nos "Ill'le inmediatamente con la actividad divina y con el mismo Dios» (60).

4.-IDENTIFICAcrÓN CON CRISTO

Para esa experiencia, que sirve de blase a las expresiones paulinas de Ber y vivir en Cristo, podríamos utilizar la experiencia que supone la J",lación que el apóstol hace de los efectos sacramentales.

El ser sepultados con Cristo y resucitados con El no son solamente expresiones tomadas de ceremonias octlsionales. También la eucaristía es una presencia real mística de Cristo, que precede a su aparición en la Parusía. Esto supone en San Pablo una verdadera experiencia de estar '[mido con Cristo (61). Experiencia que puede ser conseguid1a también

(59) VS·6UPPI. p. 410: «Pau1 sent et i1 perc;oit·i1 continue a percevoir·dans une lnstr,· '!.12tion du nouveau rapport qui l'unit a Dieu et au Christ, la conséquence de son appel: qll!e 1'len ne lui manque pour accomplir sa mlssion, a tout moment, d"une maniere tmntinue, l'équipement et la disposition nécessaires pou!' accomplir sa mission. Equlpe­ment qul n'est pas certitude abstraite, mals apptltude ('capacité') pennanente de l'ilme de Pau!. Disposltion qul ne peut se réparer·sous peine de se détruire de la connaissance i'llmédiate que Dieu agit en lui, Pau1, est 'incapab1e', psycho10giquement, de parle1' 'autrement que dans la verité de Dieu, de ne pas dire exactement son message, de "<70uloir autrechose que l'accomplissement de sa misslon, paree que son intelligence et MI volonté son fíxés en Dieu dont elles regolvent mottion d,í.recte et immédiate. Une lelle consclence inclut nécessairement un contact avec Dieu, per~u d'une maniere im·· 'Yrt.1aiate encore que dans son actionD. La cursiva es nuestra. Para la fijación de la vo­luntad y el entendimiento en Dios es también importante 10 que dice S. Pablo sobre l~ oración incesante: 1 Tes 1, 11. Rom 12, 13. Ef 6, 18.

(60) VS-supp!. p. 425. Cfr. J. MouRoux, L'cxperiencc chrétienne, Paris, 1952, p. 132: dI. IJartlr ele quol (es decir, 1 COl' 2, 13), Paul. .. établlt une double opposltlon: l'une <,xpl1clte, entre psychlques et spiritueIs, l'autre implicite, entre splritue1s imparfalts et "()[)rfaitsl>. . (61) Al hablar de momento de experiencia podría tenerse la Impresión de que con ¡est.o queremos expresar algo aparte y aislado de todo el conjul)-to de la vida religiosa, ·ODa experiencia de un momento que luego desaparece. Nuestr[L)ntenci6n es, sin embar­g'é'. clllr UD~ experiencia estructurada, una experiencia incluírla en el conjunto de la. 't--:\c:,~ cristir..!1a: los SaCl'Unlentos, los carismas, la Iglesia. Por eso indic<: ')R aquí también }O,9 sacramentos y la Iglesia. Para lo que se refiere a los sacramentos compárese J. 0001,S, La préscnce 7nystiquc clu Chor¡st cl071S le baplemc en: Memorial Lagrange,

528 ,JOANNES A CRUCE PETERS, O. C. D. 22 ---------------.------------

por sus cristianos. Esto mismo vale para los carismas: profecía, don de lenguas, acción de gradas en el Espíritu Santo. San Pablo experimenta, además, en sí mismo una actividad divina que sobrepasa sus fuerzas, le ilumina, le domina, le hace decir ideas y palabras que no se producen según el proceso normal de sus facultades espirituales (62). Aquí se supone de nuevo un inmediato, aunque pasajero, contacto con Dios. 'fodo 10 que hemos dicho acerca del llamamiento de San Pablo por Dios, de su oración a Dios, de su identificación con Cristo, podemos resumirlo así: Dios ha dado su gracia al hombre, lo mismo al primer hombre, Adán, que al hombre redimido. Por esta gracia, el hombre puede responder ~l fin que Dios persigue en él, y cuyo cumplimiento no puede ser anu­lado, pues Dios no cambia sus planes. Por esta gr"acia llegamos a ser participantes de la vida divina e hijos de Dios. La estructura de nuestra gracia se cumple precisamente en Cristo y por C1'isto, el Hijo de Dios. Nuestra gracia tiene algo de la rel'ación de Cristo glorificado con Dios. De ahí que San Pablo dé a nuestra gracia como una identificación con Cristo, con el Cristo personal y concreto (63). El fin buscado por Dios en el hombre, el plan de salvación de Dios, lo ve San Pablo, con todla claridad, en Cristo. Por eso, él se entrega vencido a Cristo. Esto repre­senta en San Pablo un momento de experiencia, que le hace participar en la vida y suerte de Cristo, porque así es el plan de Dios.

Existe solamente una persona que tiene ante el Padre la justa pos­tura: el Hijo del Padre hecho hombre, el cual ha contemplado el mis. terio de Dios, y cuya vida terrena puede resumirse en esta última pala­bra: obediencia al Padre. San Pablo creía ya en Dios 'antes de que se entregase vencido a Cristo. Esta fe permanece. Quién es Dios le es ma­·nifestado con toda claridad en Cristo. La experiencia de su unión con Cristo, de su vivir en Cristo, de su completa semejanzla de suerte con Cristo le coloca en su línea de fe, y supone también una fe anterior. Lo que experimenta en esta fe no lo ve imposible para sus hermanos los cristianos. Al contrario, les estimula a tender a ello, aunque la concesión de esta experiencia es siempre un!a gracia de Dios, que en él no ha que­dado ciertamente sin fruto.

A partir de esta experiencia de Dios en Cristo que San Pablo recibió, se comprende mucho me.ior en la mística, como pura herencia cristiana, 10 que a primel'a vista pudiera hacer pensar en influencilas griegas.

Volvamos ahora de nuevo a San Juan ele la Cruz.

Paris, 1940, p. 295·305. Cfr. SCHWEfTZEH, Uic Jr!/slicl.' des Apastels Paulus, Tübingen, 1930, c. 9: Mystiek und Sacramente. O. CVLLMANN hace lo mismo para S. Juan: Les sacra.ments ·dans l'euanoelie jolwnnique, Paris, 1951, p. H2. , '.«(l2) VS,suppl. p. 422.

'(63) Esta unión mística con Cristo, en la que puede haber también un momento de ~xpél'iéncia según lo aceptamos en S, Pablo, se distingue esencialmente de la 'unión fisiea como la defiende KAIlL PJ:LZ. «del' Chl'Íst als CI1l'istus».

23 1<'UNCIÓN DE CRISTO EN LA j\r1STICA

IV.-SER UNO CON DIOS PARA SER UNOCON CRISTO SEGUN SAN JUAN DE LA CRUZ

529

Nos hemos permitido esta larga digresión sobre la mística de San Pablo porque ella nos ofrece un !ambiente propicio para hacer resaltar el valor de los textos de San Juan.

Por adelantado queremos decir, empero, que no se trata aquí de le­gitimar la opinión de San Juan de la Cruz sobre la unión con Dios en esta vida, valiéndose de los textos de San Plablo. Si al descubrir esta unión alude San Juan de la Cruz continuamente a la afirmación de San Pablo de que ya no vive él, sino Cristo en él, no quiere decir con esto que una exégesis científica de este texto paulino ha de llevarnos nece­slariamente al descubrimiento de una experiencia religiosa semejante a la que en San Juan se encuentra. En los dos existe, sin duda, una'expe­riencia; una experiencia de Dios por la semejanza de vida y suerte con Cristo. En esto pondremos, ante todo, nuestra atención.

l.-IDENTIFICACIÓN CON CRISTO, PERFECTAMENTE UNIDO CON DIOS

Ya al comienzo del Cántico espiritual vemos al almla suspirando por su Esposo: «En esta primera canción, el alma enamorada del Verbo Hijo de Dios, su Esposo, deseando unirse con El por clara y esencial visión I[ ... h (64).

El autor no abandona este tem!a en todo su comentario al Cán.t'ico es­piritual y lo expone detenidamente: el alma emanorada desea llegar a unión permanente e intensa con su Amado. Al desarrollar este pensa­miento, presenta San Juan toda la evolución de la vida espiritual. De ahí que en la Subida. y en la N obre obscura describa solamente alguna de las fases de este crecimiento interior. ¿ Cómo se produce esta unión? ¿La presenta el santo en relación con Cristo y con el adelantamiento .en la fe?

Lla Belleza del Amado despierta el deseo de esta unión. La belleza natural que por todas las co.sas está derramada en la creación es la que hace adivinar al alma la verdadera Belleza, tan apasionadamente codiciada por ella. Teme, sin embargo, que sus deseos sean vanos, por­que la visión de esta Belleza sólo puede tener lugar en la otrla vida. Esto no lo juzga el alma un juego serio de amor de su Amado: hacerle conjeturar algo de su belleza y cerrarle al mismo tiempo el paso a su propia belleza que El le guardia celoso para la otra vida. Prefiere en­tonces no haber visto nada o morir inmediatamente. El alma enamo­rada corrige su postura, sin embargo, cuando sabe del Amado, que es dado también en esta vid1a contemplar su propia belleza si el alma recu­rre a la fe. Tenemos ya los elementos que nos interesan: uniónc"OJ1 Cristo, que se realiza por un progresivo ser apresado por Su belleza, y­la fe como medio para esta unión, ya que la fe descubre al hombre es-

(64) C. 1,2.

JOANNES A CRliCE PETERS, ~O. C. D. 24

piritual a 11a verdadera belleza de Cristo. El alma desea «que se acabe de figurar con la figura cuyo es el dibujo, que es su Esposo, el Verbo, Hijo de Dios, el cual -como dice San Pablo- es resplandor de su gloria y figura de su substancia». Esta es la imagen en la que el alma desea verse transformada, y por eso dice: Esta dolencia de amor no se cura sino con la presencia y figura de su Amado (65). A medida que el alma se transforma en Cristo, viene a estar en lJa postura verdadera ante Dios; a medida que se hace una con Cristo, se une también con Dios. No hay contraposición, pues, entre Mística de Cristo y Mística de Dios, sino una unión orgánica entre las dos.

2.-LA FUNCIÓN DE LA FE EN ESTA IDENTTFICACIÓN

Para conseguir estfa unión con Cristo, recurre el alma a la fe, porque s610 ella puede ponerle en contacto con la verdadera belleza de Cristo. Aquí encontramos de nuevo el mismo asunto: «Teniendo aquí la fe tan ilustrada Que la hace visear unos divinos semblantes muy claros de la lalteza d~ ¿u Dios 110 sabe Qué se hacer sino volverse a. la misma fe, como la que en sÍ' encierra y -encubre la: figura y hermosura de su Ama­do '[ ... h (66).

Esta fe no la decepcionará. En un estadio determinado de su evolu­ción, la fe le ha permitido ver ya los primeros rasgos de la belleza so­brenatural del Amado: «Como con tanto deseo desea el alma la unión del Esposo y ve que no halla remedio ni remedio alguno en todas las criaturas, vuélvese a hlablar con la fe, como lo que más al vivo le ha de dar de su Amado luz, tomándola por medio para esto. Porque, la la ver­dad, no hay otro por donde se venga a la verdadera unión [oo.] según [Dios] por Oseas lo da a entender diciendo: Yo te desposaré conmigo en fe» (2, 20) (67).

Si recordamos que por medio de una fe progresiva puede ser comu­nicada y en grnn medida experimentada la belleza del Amado, entonces el texto que a continuación damos sirve a maravilla para explicar que esta unión con Cristo experimentada se produce precisamente por la fe. El texto a que nos referimos es un comentario al hermosísimo verso de la estrofu 36: «Gocémonos Amado, y vámonos a ver en tu hermosu­ra» (68). En primer lugar, veamos el texto. Después, pasaremos a expli­carlo. El alma enamorada dice al Amado: «Que quiere decir: hagamos de manera que por medio de este ejercicio de amor ya dicho lleguemos hlasta vernos en tu he·rmosura. en la vida eterna; esto es, que de tal manera esté yo transformada en t'u. hermosura, que, siendo seme,jante en hC7'mosura, nos veamos entrambos en tu, hermosura, teniendo ya tu misma hermosura [oo.]; y así te veré yo a ti en in hermosura, y tú a mí en tu hCrmOSu.1·a, y yo me veré en ti en tu hcrmosura, y tú. te v('rás e~l.

tt:G) lb 11, 12. (66) Jb. 12. l. (1)7) Ib. 12, 2. ms) lb. 8i).

rUCiClóN DE CRISTO El>: LA "rÍST1CA

Tilí en tn hermosura i[ ... ] Y así seré yo tú en t'u hermosura, y serás tú yo en tu hermosura [ ... ]. Esta es la adopción de los Hijos de Dios, que üe veras dirán a Dios lo que el mismo Hijo dijo por San Juan al eterno Padre: todas mis cosas son tuyas y tus cosas son mías. El por esencia, por ser Hijo natural, y nosotros por participación, por ser hijos ladopti­'\lO'S. Y así lo dijo El, no sólo por sí, que es la cabeza, sino por todo su Ulel1JO místico, que es la Iglesia» (69). Así podemos ver, resumido en algunas palabras, lo que San Juan de la Cruz quiere decir con «Unión ton Dios». El hombre espiritual llega a lla unión con Dios por la unión con Aquel que, en virtud de su naturaleza, es esencialmente igual al Padre. A la unión con el Hijo llegamos por la fe, en el sentido amplio que le da siempre San Juan de la Cruz; la fe que nos da la bel1ezla del Hijo de Dios y nos identifica de una manera mística con El. La doctrina ,de San Pablo, que esbozamos ya anteriormente, puede reconocerse aquí üOl1 toda flacilidad. Ya no encontramos aquí aquella visionaria postura de Santa Teresa ante alguna aparición de Cristo, sino al fundamento teo­lógico de nuestra unión con Cristo.

Esto último puede verse, todavía más claro, al comparar 10 que San Juan escribe aquí como algo a nuestro lalcance, con aquello que el santo, en la ya citada estrofa 11, ha prometido. Porque promete expre­samente que la figura del Amado que lleva en sí el alma, en virtud de cm fe irá perfeciconándose hasta lleglar a una sorprendente semejanza. :8J¡o: característico que también en esta ocasión cite el texto de la carta, a los Gálatas: «Ya no vivo yo, sino eS Cristo quien vive en mí». Con este ~(:!ia no vivo yO» significa San Pablo, según el doctor de la Iglesia, que, "f:unque él vive, no es su vidla, sin embargo, la vida propia, sino que fué transformado en Cristo de tal manera, que su vida es más divina qUe J:mmana [ ... ]», en la cual (el dibujo de la fe) de tal manera se dibuja la :Jipn'a del Amado [ ... ] cuando hlay unión de amor, que es verdad decir qlle el Amado vive en el amante y el amante en el Amado. Y tal manera de semejanza hace el muor en la transformación de los amados, que se puede decir que ciada uno es el otro y que entrambos son uno» (70).

La relación que San Juan de la Cruz ve entre fe y transformación en Cristo podemos presentarla también de otro modo partiendo de los "{P.lelos.

3,-TRANSFORMACIÓN EN LA BELLEZA DE LA DIVINA SABIDURÍA

Hemos visto ya las razones por las que el santo rechaza las visiones fomo medio inepto para la unión con Dios. Resumiendo, traigámoslas a],bra aquí: Dios ha hablado una vez y para siempre en su Verbo las djvinas sabidurías. Desear visiones significa no contentarse con esa de­:bnitiva revelación de Dios. Mencionamos esto tan sólo para hacer velO la relación que él pone entre fe y transformación en Cristo. «Se le ,comunica toda la sabiduría a Dios generalmente, que es el Hijo ele Dios,

¡m) lb. (A) 85, 2, L ,:70) Jb, 12, 7.

532 .JOANNES A CRUCE PETlEHS, O. C. D. 26

que se comunica al alma en fe» (71). A medida que se realiza la puri­ficlacÍón del hombre espiritual en la noche del sentido y en la noche del espíritu, esta Sabiduría de Dios le penetrará más, de modo que [ ... ] luego el alma, ya sencilla y pura, se transforma en la sencilla y pura Sabiduría que es el Hijo de Dios» (72). En el Cántico espi1'itua~ hace pedir al alma: «Aseméjame e infórmame en la hermosura de la Sabi­duría divina que, como decimos, es el Hijo de Dios» (73).

No es casualidad que justamente en estos pasajes se encuentren continuas alusiones y referencias al capítulo octavo de la carta a los Romanos (74). Una vez :maduro en la fe, el hombre espiritual «'[ ... ] se transforma en el amor de Dios [ ... ], agradeciendo y amando al Padre de nuevo con grande sabor y deleite por su Hijo Jesucristo, y esto hace ella unida con Cristo, juntamente con Cristo» (75).

Hemos dicho antes que todas las gracias, aun Fas místicas, son gra­cias de Cristo. El don de la gracia del hombre redimido muestra la estructura de la unión de la naturaleza divina y la naturlaleza humana en la única persona de Cristo. Por eso, resumimos las ideas que se han ido desarrollando en este artículo con las palabrlas de San Pablo: «Por­que a los que de antemano conoció, también los predestinó a ser con­formes a la imagen de su Hijo, en orden a que fuese el primogénito entre muchos hermanos» (76). «A los que CT'2en en su nombre, les dió potestad de ser hijos de Dios» (77). Así aparece completamente clarla la intención de San Juan de la Cruz cua1.'.do dice: «Y, por tanto, cuanta más fe tiene el alma, más unida está con Dios» (78). El que está más íntimamente unido con Dios es Cristo. Cuando el hombre llega a la unión con Dios, lo hlace sólo en la medida en que se transforma en Cristo. Esta transformación en Cristo la alcanca sólo por la fe, en el sentido en que San Juan de la Cruz la concibe (*).

(71) S. 2, 29, 6. (72) Ib. 2, 15, 4. (73) C. 36, 7.

JOANNES A CRUCE PETERS, O. C. D. Universida.d Cató~ica de Nimega

(74) Cfr. S. 3, 2, 16 (Rom 8, 14). N. O., 2, 3, 3 (Rom 8, 24). C., pI'. 1 (Rom 8, 23); 37, 6 (Rom 8, 29). Ll., 2, 34 (Rom 8, 14).

(75) C. 37, 6. , (76) Rom 8, 29.

(77) .Tn 1, 13. Cfr. S. 1, 5, 5. (78) S. 2, 9, 1. (") Desde estas páginas doy las gracias a la Rvda. M. María del Pilar de Jesús, fun­

dadora en Holanda <.le la Congregación Española de Misioneras de Cristo Jesús de .Ja­vier, a quien debo la traducción de este artículo del holandés al castellano. (N, <.lel A.)