nº 18 La Brega Ó rgano de difusio n del Cí rculodel mundo como el imperialismo, la reacción y el...
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La Brega Ó rgano de difusion del Círculo “Solidaridad Obrera y Campesina Guillermo Ascanio” Contenido Introducción: “Las mujeres llevan sobre sus espaldas la mitad del cielo y deben conquistarla” ………………………………….. 2 1. El Maoísmo: Nueva, tercera y superi- or etapa del marxismo ………………….... 5 2. La ofensiva contrarrevolucionaria general del revisionismo, el imperialis- mo y la reacción iniciada en los años 80 ……………………………………………………….. 6 3. Solo un camino para acabar con la opresión de la mujer: Revolución ……. 8 4. Algo de filosoa (del imperialismo y la reacción y el revisionismo): Los efectos de la Postmodernidad ………. 10 5. Feminismo decolonial ……………….. 14 6. Jineolojî: Ciencia de la mujer …..… 37 7. Ideologías semifeudales que, hoy como ayer, terminan apoyando a la fracción burocráca de las grandes burguesías y al imperialismo ………... 40 Conclusiones: contra los evangelios occidentales (“las epistemologías del Sur”), guerras populares hasta el comu- nismo ……………………………………………. 46 Epílogo: Canarias, hombres y mujeres proletarias ……………………………………. 49 LA EMANCIPACIÓN DE LA MUJER DESDE EL PUNTO DE VISTA DEL MARXISMO Y “los evangelios occidentales” patriarcales para detener la furia de la mujer como fuerza poderosa para la revolución “El problema femenino es una cuestión importante para la lucha popular. Y su importancia es hoy mayor porque se intensifican acciones tendientes a la movilización de las mujeres; 1) movilización necesaria y fructífera desde la posición de la clase obre- ra y al servicio de las masas populares, 2) pero que impulsada por y en beneficio de las clases explotadoras ac- túa como elemento de divisionismo y freno de la lucha popular.” Con ese objetivo se intentará demostrar: “Más aún el desarrollo posterior a los procesos revolucionarios burgueses y el siglo XX demuestran que no solamente la burguesía no puede dar la emancipación a las masas femeninas sino que con el desarrollo del imperia- lismo la concepción burguesa frente a la condición femenina se reaccionari- za cada vez más y remacha la opresión social, económica, política e ideoló- gica sobre las mujeres aunque la pinte y camufle de mil maneras.” (Mariátegui, el marxismo y el movimiento femenino, Comité Central, PCP, abril de 1975) nº 18 1º trimestre, 2020
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La Brega Ó rgano de difusio n del Cí rculo “Solidaridad Obrera y Campesina
Guillermo Ascanio”
Contenido
Introducción: “Las mujeres llevan sobre sus espaldas la mitad del cielo y deben conquistarla” ………………………………….. 2
1. El Maoísmo: Nueva, tercera y superi-or etapa del marxismo ………………….... 5
2. La ofensiva contrarrevolucionaria general del revisionismo, el imperialis-mo y la reacción iniciada en los años 80 ……………………………………………………….. 6
3. Solo un camino para acabar con la opresión de la mujer: Revolución ……. 8
4. Algo de filosofía (del imperialismo y la reacción y el revisionismo): Los efectos de la Postmodernidad ………. 10
5. Feminismo decolonial ……………….. 14
6. Jineolojî: Ciencia de la mujer …..… 37
7. Ideologías semifeudales que, hoy como ayer, terminan apoyando a la fracción burocrática de las grandes burguesías y al imperialismo ………... 40
Conclusiones: contra los evangelios occidentales (“las epistemologías del Sur”), guerras populares hasta el comu-nismo ……………………………………………. 46
Epílogo: Canarias, hombres y mujeres proletarias ……………………………………. 49
LA EMANCIPACIÓN DE LA MUJER DESDE EL PUNTO DE VISTA DEL MARXISMO
Y “los evangelios occidentales” patriarcales para detener la furia de la mujer como fuerza poderosa para la revolución
“El problema femenino es una cuestión importante para la lucha popular. Y
su importancia es hoy mayor porque se intensifican acciones tendientes a la
movilización de las mujeres;
1) movilización necesaria y fructífera desde la posición de la clase obre-
ra y al servicio de las masas populares,
2) pero que impulsada por y en beneficio de las clases explotadoras ac-
túa como elemento de divisionismo y freno de la lucha popular.”
Con ese objetivo se intentará demostrar:
“Más aún el desarrollo posterior a los procesos revolucionarios burgueses
y el siglo XX demuestran que no solamente la burguesía no puede dar la
emancipación a las masas femeninas sino que con el desarrollo del imperia-
lismo la concepción burguesa frente a la condición femenina se reaccionari-
za cada vez más y remacha la opresión social, económica, política e ideoló-
gica sobre las mujeres aunque la pinte y camufle de mil maneras.”
(Mariátegui, el marxismo y el movimiento femenino,
Comité Central, PCP, abril de 1975)
nº 18 1º trimestre, 2020
Introducción: “Las mujeres llevan sobre sus espaldas la mitad del cielo y deben conquistarla”
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Es decir, nuestra clase y los pueblos oprimidos no pueden ser engañados por los intentos de los
explotadores de utilizar el movimiento femenino para sus propios objetivos. Hoy vemos en todas partes
del mundo como el imperialismo, la reacción y el revisionismo cínicamente hablan sobre “derechos de
la mujer” y hasta “feminismo” como medidas para justificar sus genocidios en el tercer mundo y dividir
al proletariado y al pueblo.
Este siempre debe ser el punto de partida cuando hablamos sobre feminismo: el carácter de cla-
se.
No solamente es imposible para las mujeres proletarias luchar juntas con las mujeres de la bur-
guesía – sino es necesario luchar implacablemente contra estos movimientos reaccionarios y desenmas-
cararlos ante las masas.
Esta presentación pretende solamente dar unos ejemplos de cómo el imperialismo, la reacción y
el revisionismo generan sus propios “feminismos” y los tratan de utilizar como armas contra el proleta-
riado y los pueblos del mundo.
Gracias a las mujeres obreras y campesinas peruanas…
“Desde la aparición pública de PCP-SL, la figura de la mujer senderista fue muy cercana al poder. La
cúpula central tuvo cuadros femeninos en paridad a los masculinos. Pero esta situación cambia ante la
caída de los principales cuadros y el repliegue de la organización. Se ponen en evidencia tensiones
entre el discurso revolucionario y el efectivo quehacer guerrillero. Sin embargo, es innegable que el
papel de las mujeres en el PCP-SL fue fundamental. Alvites y Alvites (2007) señalan que la incorpora-
ción de las mujeres en la guerra permitió una mayor presencia de las mujeres en la esfera pública,
cuestionando así el modelo tradicional de “identidad femenina”. Esto puede explicarse porque las mu-
jeres en el PCP-SL llegaron a ocupar puestos de mando, estuvieron en la más alta jerarquía de la or-
ganización y en muchos casos su desempeño y protagonismo era mayor que el de los hombres dándo-
les un lugar que nunca antes había tenido la mujer peruana en ninguna agrupación política ni subver-
siva (armada).”(González y Maldonado, 16, https://gric.univ-lehavre.fr/IMG/pdf/gonzalez maldonado-
2.pdf)
“En el caso del PCP-SL, de tres integrantes del comité permanente de la época de la lucha armada,
dos eran mujeres; por su lado, de siete integrantes de la comisión política, cinco eran mujeres.”
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En el estudio, investigación y compren-
sión de la mujer y su condición, el marxismo tra-
ta el problema femenino en relación con la pro-
piedad, la familia y el Estado, ya que en el pro-
ceso histórico la condición de la mujer y su ubica-
ción histórica esta íntima-
mente ligada a estas tres
cuestiones.
Un extraordinario
ejemplo de análisis concreto
del problema femenino, des-
de estos puntos de vista, lo
tenemos en el "Origen de la
familia, la propiedad privada
y el Estado" de F. Engels,
quien señalando la sustitu-
ción del derecho materno por
el paterno, como inicio del
sometimiento femenino, es-
cribía:
"Así, pues, las rique-
zas, a medida que
iban en aumento,
daban, por una par-
te, al hombre una
posición más importante que a la mujer en
la familia y, por otra parte hacían que
naciera en él la idea de valerse de esta
ventaja para modificar en provecho de sus
hijos el orden de herencia establecido...
Aquella revolución -una de las más pro-
fundas que la humanidad ha conocido- no
tuvo necesidad de tocar ni a uno solo de
sus miembros vivos de la gens. Todos los
miembros de ésta pudieron seguir siendo
lo que hasta entonces habían sido. Bastó
decir sencillamente que en lo venidero los
descendientes de un miembro masculino
permanecerían en la gens, pero los de un
miembro femenino saldrían de ella, pa-
sando a la gens de su padre. Así quedaron
abolidos la filiación materna y el derecho
hereditario materno, sustituyéndolos la
filiación masculina y el derecho heredita-
rio paterno. Nada sabemos de cómo se
produjo esta revolución en los pueblos
cultos, pues se remonta a los tiempos pre-
históricos... El derrocamiento del derecho
materno fue la GRAN DERROTA HIS-
TÓRICA DEL SEXO FEMENINO EN
TODO EL MUNDO. El hombre empuñó
también las riendas de la
casa; la mujer se vio
degradada, convertida
en la servidora, en la
esclava de la lujuria del
hombre, en un simple
instrumento de repro-
ducción". (El subrayado
es nuestro).
Este párrafo de
Engels sienta la tesis
fundamental del marxis-
mo sobre el problema
femenino:
La condición de la mujer
se sustenta en las relacio-
nes de propiedad, en la
forma de propiedad que
se ejerce sobre los me-
dios de producción y en
las relaciones productivas que sobre aquéllas se
levantan.
Esta tesis del marxismo es importantísima
pues sienta que la opresión anexa a la condición
femenina tiene como raíz la formación, surgi-
miento y desarrollo del derecho de propiedad
sobre los medios de producción y que por tanto,
su emancipación esta ligada a la destrucción de
tal derecho.
Es indispensable, pues para una compren-
sión marxista del problema femenino, partir de
esta gran tesis y hoy más que nunca cuando su-
puestos revolucionarios y hasta autotitulados mar-
xistas, pretenden hacer surgir la opresión femenina
no de la formación y surgimiento de la propiedad
sino de la simple división del trabajo en función
de los sexos que habría atribuido a la mujer ocupa-
ción menos importante que al hombre reduciéndo-
la al ámbito doméstico.
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EL ORIGEN DE LA “GRAN DERROTA HISTÓRICA DEL SEXO FEMENINO EN TODO EL MUNDO”
Este planteamiento, pese a toda la propagan-
dización e intento de presentarlo como revoluciona-
rio, no es sino la sustitución de la posición marxista
sobre la emancipación de la mujer por planteamien-
tos burgueses que, en esencia, son nuevas formas de
la supuesta "naturaleza femenina" inmutable.
Desarrollando este punto de partida materia-
lista dialéctico, Engels enseña cómo sobre esa base
se instituyó la familia monogámica de la cual dice:
“Fue la primera forma de familia que no se
basaba en condiciones naturales, sino eco-
nómicas, y concretamente en el triunfo de la
propiedad privada sobre la propiedad co-
mún primitiva, originada espontáneamente.”
Y: “Por tanto, la monogamia no aparece de
ninguna manera en la historia como una
reconciliación entre el hombre y la mujer, y
menos aun como la forma más elevada de
matrimonio. Por el contrario, entra en esce-
na bajo la forma del esclavizamiento de un
sexo por el otro, como la proclamación de
un conflicto entre los sexos, desconocido
hasta entonces en la prehistoria“…"con sus
complementos, el adulterio y la prostitu-
ción.” (El Origen... El subrayado es nues-
tro).
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Dos interrogantes se plantean cuando el
maoísmo es aceptado como nueva, tercera y superior
etapa del marxismo a principios de los años 80:
- ¿Qué es lo fundamental del maoísmo?
Lo fundamental del
maoísmo es el Po-
der. El Poder para
el proletariado, el
Poder para la dicta-
dura del proletaria-
do, el Poder basado
en una fuerza ar-
mada dirigida por
el Partido Comu-
nista, conquistado
y defendido me-
diante la guerra
popular.
- ¿Qué es el
maoísmo? El
maoísmo es la ele-
vación del marxis-
mo-leninismo a una tercera, nueva y supe-
rior etapa en la lucha por la dirección prole-
taria de la revolución democrática, el desa-
rrollo de la construcción del socialismo y la
continuación de la revolución bajo la dicta-
dura del proletariado, como revolución cul-
tural proletaria; cuando el imperialismo pro-
fundiza su descomposición y la revolución
ha devenido la tendencia principal de la his-
toria, en medio de las más complejas y gran-
des guerras vista hasta hoy y la lucha impla-
cable contra el revisionismo contemporáneo.
TRES MOMENTOS DE LA REVOLUCIÓN PRO-
LETARIA MUNDIAL:
1º. En la defensiva estra-
tégica de la revolución
proletaria mundial (1871
-1945), con el triunfo de
la Revolución Rusa en
1917, el proletariado y
los pueblos del mundo
siguieron a los rusos…
2º. En el equilibrio estra-
tégico de la revolución
proletaria mundial (1945
-1980), con el triunfo de
la Revolución China en
1949 y la Gran Revolu-
ción Cultural Proletaria
de 1966/76, el proleta-
riado y los pueblos del
mundo siguieron a los chinos…
3º. En la ofensiva estratégica de la revolu-
ción proletaria mundial (1980 en adelante),
cuando triunfe la Revolución Peruana, el
proletariado y los pueblos del mundo segui-
rán a los peruanos hasta conseguir la dorada
meta del comunismo.
1. El maoísmo: nueva, tercera y superior etapa del marxismo
“Ofensiva contrarrevolucionaria gene-ral que pretende conjurar la revolución como tendencia principal, histórica y política; ofensi-va encabezada por el imperialismo yanqui en su condición de hegemonista único y gran gendar-me, podrido gigante con pies de barro; ofensiva contrarrevolucionaria general que apunta a negar la ideología de la clase a través de ne-gros engendros como 'caducidad del marxismo', 'fracaso del socialismo', 'totalitarismo de la dictadura del proletariado', 'inutilidad del Par-tido Comunista' que muestran la incapacidad teórica y práctica de la burguesía…" (¡Viva el maoísmo! Resolución, CC-PCP 1993)
Como Mariátegui estableció, el femi-nismo no es uno, sino varios, con diferentes posiciones de clase. Hoy, en la crisis final del imperialismo, cuando todas las contradicciones se agudizan, eso se expresa más claramente; el feminismo burgués y pequeño burgués se han convertido en arma ideológica y política contra-rrevolucionaria, parte de la ofensiva contrarre-volucionaria general.
2.1. El triple ataque revisionista (URSS, China y Albania)
“De ahí [1964] hasta hoy seguimos combatien-do al revisionismo y no solamente aquí sino también en el extranjero. Lo combatimos inter-nacionalmente, combatimos al socialimperialis-mo soviético de Gorbachov, al revisionismo chino de ese protervo Teng Siao-ping, el revi-sionismo albanés de Ramiz Alia, ese seguidor del revisionista Hoxha, como combatimos a todos los revisionistas que siguen el bastón de mando del socialimperialismo o del revisionis-mo chino o albanés o de quien fuere.” (Libro Entrevista al Presidente Gonzalo, 1989).
2.2. Revisionismo que continúa hoy
Tomado de la Revista Sol Rojo, nº 26, Mayo 2005, pp. 26-29: Feminismo proletario: “La emancipación de la mujer bajo la dirección del Partido Comunista”:
Uno es la infame y sucia broma de ha-
cerse pasar por “revolucionarios burgueses”, afirmando la superioridad de la “moderna” cultura imperialista sobre la “primitiva” opre-sión de la mujer en el Tercer Mundo. Como parte de su demagogia cínica y cruel de “derechos humanos” y “democracia”, utilizan su “feminismo” como una justificación más para su descarada agresión genocida contra el tercer mundo –como el imperialismo yanqui en Irak y Afganistán, cuando hablan de “emancipar las mujeres de la opresión de Is-lam”. Esta negra patraña ha sido desenmasca-rada y aplastada una y otra vez, y aparece co-mo si existiera una unidad casi conmovedora sobre esta cuestión entre todos que se llaman revolucionarios. ¿Pero qué está detrás de esta “unidad”?
Pequeño burgueses y revisionistas se unen a coro con el imperialismo centrando en:
centran en “libertad sexual” en vez de re-volución, y libertad individual en vez de clase y Partido.
continuamente escriben sobre cuestiones como aborto (no desde el punto de vista de las mujeres del proletariado y el pueblo, sino “mujeres en general”) – pero nunca mencionan la movilización política de las mujeres por la guerra popular.
descarado “feminismo” reaccionario bur-gués – diciendo que las mujeres proletarias pueden luchar juntas con las mujeres de las clases explotadoras, planteado la unidad de género por encima de las clases y la lucha de clases.
En los países imperialistas, según estos “maoístas caseros”, ¿no necesitamos gue-rra popular, y lo que necesitan las mujeres en el tercer mundo es revolución burguesa para ganar libertad sexual e individual?
Eso aparece, claro como el cristal, cuando vemos como estos revisionistas llaman a combatir a los “fascistas cristianos” pero no al imperialismo, y promueven democra-cia burguesa en vez de dictadura del prole-tariado.
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2. La ofensiva contrarrevolucionaria general del revisionismo, el imperialismo y la reacción iniciada en los años 80
Avakian dice: “Ahora, tenemos que tomar en cuenta el argumento que, después de todo, aunque hay muchas atrocidades en la opresión de la mujer en un país como EE.UU, en fin es cualitativamente mejor que como es la situación bajo los Taliba-nes.”, y aunque piensa que es “una con-tradicción difícil y complicada de mane-jar”, hay que reconocer que acá se preten-de “sincerar” hasta las lágrimas y nos con-fiesa que él cree, que todavía es posible la revolución democrática burguesa de viejo tipo, que la burguesía todavía puede jugar un papel revolucionario,
Cree entonces el imperialismo yanqui cuan-do invade nuestros países, cuando invade Afganistán, Irak, etc., juega un papel pro-gresista, a favor de acabar con la opresión feudal de la mujer, así se suma al coro de los que aplauden las agresiones del impe-rialismo bajo el manto de “derechos huma-nos” y de la “liberación femenina”, eso es chovinismo barato, de la peor especie.
Y la hipocresía de falsa “revolución bur-guesa” y “liberación” que los imperialistas afirman que dan a las mujeres, supuesta-mente “emancipándolas” de la opresión religiosa y semifeudal, no es nada más de una negra patraña – porque semifeudalis-mo y capitalismo burocrático existen en los países oprimidos porque el imperialismo así mantiene su dominación.
En Afganistán, la agresión ge-nocida ha signi-ficado, para las mujeres, no solamente la continuación de la vieja opre-sión semifeudal y religiosa, sino también la agresión de los invasores yan-quis.
A manera de ejemplo, 80% de mujeres en Afganistán son
iletradas, y en las provincias Uruzgan y Zabul, según la UNICEF, menos de 3% de las mujeres jóvenes acuden a escuela, mien-tras que 98% de los hombres jóvenes lo hace. Y para colmo, las mujeres de Afganis-tán, como en Irak y otros países, están bru-talizadas por el terror blanco, tortura y ge-nocidio de las fuerzas armadas yanquis y sus colaboradores. Esta situación es similar en todos los países oprimidos.
¿Qué puede hacer, entonces, la cultura “moderna” y “liberal” del imperialismo por las mujeres? La hipocresía de la reacción apes-ta más cada día – mientras que predican “valores de familia” obtienen enormes ganan-cias de pornografía, promoviendo una cultura en que las mujeres solamente son cosas para comprar y vender, y su “liberación sexual” sig-nifica la libertad de comprar y vender mujeres y hombres como objetos sexuales. En el mundo imperialista, se fomenta la prostitución y por-nografía, y mujeres jóvenes son vendidas como esclavas en todas partes del mundo.
2.3. “Los evangelios occidenta-les” contra la filosofía, la econo-mía política y el socialismo cien-tífico del marxismo
De los que luego hablaremos.
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Como nos enseña la historia, esta cultura
infame solamente la podemos barrer con revolu-
ción -mediante la revolución democrática, revolu-
ciones socialistas y revoluciones culturales hasta
el comunismo-.
En la Unión Soviética, en 1918, se con-
quistó:
Baja por maternidad,
Cuidado de los niños con subvención estatal,
Salario igual por trabajo igual,
Educación igual,
El derecho de tener cargos políticos
Las mujeres toman parte juntos con los hom-
bres en la construcción socialista y las gue-
rras contra el imperialismo (las trabajadoras
de choque y las pilotos de las fuerzas aéreas
son ejemplos bien conocidos).
En China durante el socialismo, la opre-
sión feudal confuciana y sus costumbres, como el
“vendaje de los pies” y los matrimonios concerta-
dos, fue abolida inmediatamente bajo la dictadu-
ra del proletariado, y la Gran Revolución Cultu-
ral Proletaria nos ha dado el más grande avance
del movimiento femenino en el mundo hasta hoy.
Durante la Revolución en China millones de
mujeres se movilizaron dirigidas por el
PCCH:
La participación de la mujer en la guerra
contra la invasión japonesa aplastó la idea
reaccionaria de que las mujeres «sólo sirven
para el trabajo doméstico».
La reforma agraria, donde también millones
de mujeres participaron de forma activa, tuvo
como resultado la demolición del sistema pa-
triarcal-feudal.
Las campesinas conquistaron títulos de pro-
piedad personales sobre la tierra, dejaron de
ser la “esposa de...”.
La Revolución de Nueva Democracia demolió
la antigua estructura familiar, la mujer dejó
su minoría de edad respecto al hombre y pasó
a estar en la vanguardia de las transforma-
ciones revolucionarias.
Hizo más por la mujer la reforma agra-
ria: “¡la tierra para quien la trabaja!”, que los
millones de discursos sobre la igualdad con que
bombardea a la mujer obrera y pobre el imperia-
lismo, la reacción y el revisionismo.
Durante la Gran Revolución Cultural
Proletaria:
Más de 300 millones de mujeres se moviliza-
ron contra el revisionismo de Liu, Teng y Lin
Piao, lucha entre el camino comunista y el
camino capitalista.
Se crearon talleres colectivos de trabajo do-
méstico, comedores colectivos, se apuntaba a
que la sociedad fuera responsable de los hijos
y que éstos no fueran responsabilidad de la
familia (propiedad de...) ni del Estado. El
objetivo fue acabar con el carácter privado
de la familia y de las tareas domésticas libe-
rando a la mujer totalmente del mundo del
hogar.
Chian Ching es la mejor expresión de la in-
corporación de millones de mujeres dirigidas
por el Partido de la clase obrera, el PCCH, a
la transformación revolucionaria de la socie-
dad y al combate contra la restauración del
capitalismo.
(Tomado de la Revista Sol Rojo, nº 26, Mayo 2005, pp. 26-29: Feminismo proletario: “La emancipación de la mujer bajo la dirección del Partido Comunista”)
8
3. Sólo un camino para acabar con la opresión de la mujer: revolu-ción
9
4.1. El “Fin de la Historia”: Economía de libre mercado y fin de las ideolo-
gías
En este período (1980 en adelante) la organización económica es completamente ampliada por el capi-
talismo tardío postfordista y la reestructuración del desarrollo desigual. La globalización iniciada a fina-
les del siglo XIX culmina un siglo después con la incorporación de las economías del socialismo real a
la economía mundial y expansión de la producción y el libre mercado a todos los lugares del planeta.
Desde el punto de vista del pensamiento, la postmodernidad contempla la crisis del proyecto ilustrado
de la modernidad en la filosofía, la cultura y la ideología: interés por los lenguajes y formas, el fin de
las verdades absolutas, de los totalitarismos y de las ideologías, la transición de unas formas críticas a
un pensamiento global o único, la deconstrucción de las teorías y métodos para edificar otras eclécticas
y efímeras.
El fin de la Historia y el último hombre (The End of History and the Last Man) es un libro de Francis
Fukuyama de 1992. Fukuyama expone una polémica tesis: la Historia, como lucha de ideologías, ha
terminado, con un mundo final basado en una democracia liberal que se ha impuesto tras el fin de la
Guerra Fría. En palabras del autor:
“El fin de la historia significaría el fin de las guerras y las revoluciones sangrientas, los hombres
satisfacen sus necesidades a través de la actividad económica sin tener que arriesgar sus vidas en
ese tipo de batallas”.
4.2. Filosofía: La convergencia del idealismo subjetivo y el pragmatismo
utilitarista en la filosofía de la postmodernidad
El «machismo» se llamó también «empiriocriticismo», fue fundado por el físico y filósofo austríaco
E. Mach (1838-1916) y por el filósofo alemán Avenarius (1834-1896). El empiriocriticismo fue una especie
de idealismo subjetivo que se puso a la cabeza de una corriente filosófica idealista y reaccionaria de final
del siglo XIX y comienzos del XX.
Se apoyaba sobre un principio fundamental: «Solamente puede suponerse como existente la sensa-
ción». Estos filósofos decían que sin sujeto (sensación, conciencia) no habría objeto, que el objeto no puede
existir independientemente del sujeto, que, en realidad, éste no era «más que un complejo de sensaciones».
Este idealismo subjetivo les conducía a considerar que las leyes de la naturaleza no existen objetivamente y
que no es posible la verdad objetiva.
Esta concepción filosófica no es extraño que abra las puertas al pragmatismo más exacerbado.
Tchang En-tsé expone la génesis y naturaleza de esta concepción utilitarista (TCHANG EN-TSÉ, 1976):
“El utilitarismo o pragmatismo, fue fundado por el filósofo americano reaccionario William James
(1842-1920) y desarrollado por su compatriota también reaccionario John Dewey (1895-1952)…
En el núcleo de esta filosofía nos encontramos con la negación de la realidad objetiva y la oposición a la teoría materialista del reflejo. James niega que la verdad sea el reflejo de la realidad objetiva en la conciencia. El considera que todo es «útil» y «utilizable»; él afirma sin rodeos que todo lo que es útil y de provecho para la burguesía imperialista eso es la verdad misma…
10
4. Algo de filosofía (del imperialismo y la reacción y el revisio-nismo): los efectos de la postmodernidad
11
Esto significa que la verdad objetiva no existe, que la verdad es enteramente una creación del hombre
según sus intereses y a su modo. Como los útiles que son creados por el hombre para un uso utilitario;
la «eficacia» y la «utilidad» son la única medida de la verdad. Es de notar que aquello que el pragma-
tismo llama «utilidad» y «eficacia» no designa un resultado objetivo, o un uso social, sino una utilidad
o uso puramente subjetivo. Dicho de otro modo, la verdad se desplaza según mi subjetividad. Lo que me
es «útil» es verdad. Lo que me es perjudicial es no verdadero; lo que me es útil es hoy la verdad, pero si
se me convierte en inútil mañana, entonces ya no será más la verdad.”
4.3. Los antecedentes históricos de las filosofías postmodernas: el Nietzs-
che “irracionalista”, “el segundo” Wittgenstein y el Heidegger “tardío”
Nietzsche Wittgenstein Heidegger
Otros autores postmodernos son: Gilles Deleuze, Jean Baudrillard, Jacques Lacan, Michel Foucault,
Jacques Derrida, Gilles Lipovetsky, Slavoj Zizek, Alain Badiou.
La concepción de Nietzsche sobre la verdad y la mentira es retomada por los filósofos postmoder-
nos para elevar su crítica a los metarrelatos:
Lo que se dice verdadero es un conjunto en movimiento de metáforas, metonimias, antropomor-
fismos, una suma de relaciones humanas que han sido realizadas, adornadas poéticamente y
que, después de usarse por mucho tiempo, un pueblo las considera firmes, canónicas y vinculan-
tes; las verdades son ilusorias, entidades ideales.
[- Metáfora: figura retórica de pensamiento por medio de la cual una realidad o concepto se expresan
por medio de una realidad o concepto diferentes con los que lo representado guarda cierta relación
de semejanza.
- Metonimia: figura retórica que consiste en designar una cosa o idea con el nombre de otra con la cual
existe una relación de dependencia o causalidad (causa-efecto, contenedor-contenido, autor-obra, símbo-
lo-significado, etc.)
- Antropomorfismo: es la atribución de características y cualidades humanas a animales de otras espe-
cies, a objetos o a fenómenos naturales]
En cuanto a las diferencias principales entre las dos etapas de la obra de Wittgenstein, las podemos
encontrar en la valoración del lenguaje ordinario:
1) El Wittgenstein del “Tractatus” consideró que este lenguaje es imperfecto pues esconde su estructura
lógica, y se preocupó por mostrar que era posible rescatar esta estructura y expresarla en un lenguaje
ideal que no tuviese los defectos del lenguaje corriente: “De lo que no se puede hablar, hay que ca-
llar” (“Tractatus Logico-Philosophicus, 7”)
2) En su segunda época, Wittgenstein no ve el lenguaje ordinario como imperfecto, rechaza la teoría pic-
tórica del significado y la visión esencialista del significado y del lenguaje. No existe “el lenguaje”,
existen muchos lenguajes, tantos como formas de vida; cada forma de vida da lugar a un juego de len-
guaje, con reglas y objetivos propios. Entre los juegos de lenguaje existen sólo ciertos parecidos de
familia, no una esencia común.
[La obra principal del “primer” Wittgenstein es el “Tractatus Logico-Philosophicus” (1921) y las del
segundo los “Cuadernos azul y marrón” y las “Investigaciones filosóficas”.]
Heidegger, desconfiando de la apariencia mostrenca de las palabras y “buceando” en la composi-
ción de éstas y en su etimología, hasta hacerlas desbancar de su prejuicio “representacionista”, más no
para nombrar entidades superiores y más “verdaderas”, sino para romper todo mito de origen “prístino”:
“El tiempo de los sistemas ha pasado. El tiempo de la construcción de la figura esencial del ente
desde la verdad del Ser todavía no ha llegado. Entretanto, en el tránsito al otro Comienzo, la filo-
sofía tiene que haber dado un rendimiento esencial: el proyecto, es decir, la apertura que funda el
espacio-tiempo de la verdad del Ser”.
Con todo este viejo arsenal, los filósofos postmodernos fueron construyendo su “moderno” siste-
ma de pensamiento.
El filósofo italiano Gianni Vattimo define el pensamiento posmoderno con claridad: en él lo im-
portante no son los hechos sino sus interpretaciones. Así como el tiempo depende de la posición relativa
del observador, la certeza de un hecho no es más que eso, una verdad relativamente interpretada y por lo
mismo, incierta. El modelo determinista de la causalidad, de la verdad de un sujeto fuerte al estilo de He-
gel, Kant e incluso Marx y el planteamiento del tiempo lineal como el de Leibniz son puestos en tela de
juicio.
"No hay hechos, sólo interpretaciones. Todo pasa lejos de nuestra existencia inmediata; sólo
hay interpretación y mediación. Por ello la realidad me interesa como lo no contestado"
Ya venían “revisando” los intelectuales “marxistas”:
Así, Althusser (1918-1990) “se propuso “limpiar” al marxismo, primero de todo esencialismo, es
decir de su reducción a un solo fundamento inquebrantable…
12
13
Se trataba del determinismo economicista. En suma, el marxismo sería explícitamente economicista e implí-
citamente humanista. Contra este doble frente proclama Althusser (Para leer El Capital) al marxismo como
ciencia estricta, exploradora del continente Historia, viendo a esta como un proceso sin sujeto… Por otro
lado, su rechazo de la “teoría del reflejo” le llevó a reexaminar la “ideología” como una fuerza anónima
que configura la conciencia humana y que está embebida en las prácticas materiales de los “aparatos ideo-
lógicos del Estado”, gozando así de una “autonomía relativa”. El problema está en que, de este modo, la
básica distinción entre “ciencia” (lo verdadero) e ideología (lo contaminado y difundido por los intelectua-
les de la clase dominante)… se diluye en un funcionalismo al estilo B. Malinowski o al conformismo del
peor Hegel, o al segundo Wittgesnstein. No es extraño que Althusser tuviera problemas con el Partido Co-
munista francés.” (Félix Duque, Introducción. El paradigma postmoderno, en GARRIDO, M.; VALDÉS,
L. M y ARENAS, L. (2005): El legado Filosófico y científico del siglo XX, Madrid, Cátedra).
4.4. La definición de la postmodernidad
La acepción más frecuente de postmodernidad se popularizó a partir de la publicación de La condi-
ción postmoderna de Jean-François Lyotard en 1979. Este autor:
Criticó la sociedad actual postmoderna por el realismo del dinero, que se acomoda a todas las tenden-
cias y necesidades, siempre y cuando tengan poder de compra.
Criticó los metadiscursos: el cristiano, el ilustrado, el marxista y el capitalista. Según Lyotard, estos son
incapaces de conducir a la liberación. La cultura postmoderna se caracteriza por la incredulidad con res-
pecto a los metarrelatos, invalidados por sus efectos prácticos y actualmente no se trata de proponer un
sistema alternativo al vigente, sino de actuar en espacios muy diversos para producir cambios concretos.
El criterio actual de operatividad es tecnológico y no el juicio sobre lo verdadero y lo justo.
Defendía la pluralidad cultural y la riqueza de la diversidad.
Y concluía Lyotard: "A pesar de la nostalgia, ni el marxismo ni el liberalismo pueden explicar la ac-
tual sociedad posmoderna. Debemos acostumbrarnos a pensar sin moldes ni criterios. Eso es el pos-
modernismo."
Génesis y evolución del pensamiento de la postmodernidad
Fuente: Félix Duque (2005). [Es evidente que Marx no era antihegeliano, sino que el revisionismo cogió la parte
idealista del sistema hegeliano que Marx aclaró cuando dijo que había que darle la vuelta a Hegel. Ni el revisionis-
mo, ni la filosofía burguesa vieron que es la dialéctica la principal aportación de Hegel. Prefirieron a Kant y así les
va.
Los tres períodos o etapas se refieren al desarrollo del imperialismo: 1ª. Inicio (1871-1945), 2ª. Desarrollo (1945-
1980) y 3ª. Crisis (1980 a la actualidad).]
ANTIHEGELIANISMO
FILOSOFÍA DE LA SOSPECHA “ENTERRADORES” PRAGMATISMO EE.UU.
Marx Nietzsche Freud de la Lógica: de la metafísica: W. James J. Dewey Ch. S. Peirce
2º Wittgestein Heiddegger “tardío”
Althusser G. Deleuze H.-G. Gadamer H. Putnam
(J. Baudillard, Lévi-Strauss) M. Foucault “maduro”
F. Jameson, D. Harvey G. Vattimo (Nietzsche y Heidegger) R. Rorty (2º Witt y Dewey),
F. Lyotard
1ª
2ª
3ª
4.5. La postmodernidad también para el Sur
Veamos a continuación de qué forma se aplica el postmodernismo en los países dominados por el capita-
lismo burocrático. Ana Esther Ceceña, una de las autoras que podríamos ubicar en las coordenadas del pensa-
miento social crítico emergente desde Latinoamérica, habla de la multidimensionalidad del proceso emancipato-
rio:
“Los contenidos de la emancipación abarcan todos los campos: desde la reinterpretación del mundo has-
ta el cambio de mentalidades, dando lugar a la creación de una nueva cultura y de una nueva materiali-
dad. Cada vez es más claro que el proceso emancipatorio no requiere solamente abolir la propiedad pri-
vada y reapropiarse de los procesos de producción de la vida material sino, fundamentalmente, una des-
enajenación del pensamiento que permita concebir la vida desde otras bases políticas y epistemológicas.
Estas experiencias de lucha y avances en los procesos emancipatorios pueden ser aprehendidas de dife-
rentes maneras, desde distintos ángulos y con enfoques teóricos variados” (Ceceña, 2008).
5. Feminismo decolonial
5.1. Definición del término
“El feminismo hegemónico occidental y eurocentrista, no logró reconocer que su práctica reproducía los mismos
problemas que criticaba. Mientras ponía en duda el universalismo androcéntrico, produjo categorías que fueron
aplicadas con una pretensión de universalidad. A mediados de los años 70 del siglo XX se empieza poner en
cuestionamiento esa pretensión desde un feminismo elaborado por “las mujeres de color y tercermundistas”, que
serán nutridos por los aportes de los estudios poscoloniales, constituyendo a lo largo del tiempo un conjunto de
aportaciones dispersas en la geografía, pero situadas geopolíticamente en el Tercer Mundo y que apuntan a de-
nunciar el carácter eurocéntrico del feminismo hegemónico y de la forma en que este reproduce la colonialidad.
Esta investigación parte de la hipótesis que la crítica poscolonial, los estudios de la modernidad/colonialidad y
los feminismos poscoloniales: negros, de color, tercer mundistas y feminismos de mujeres del sudeste asiático,
han sido referentes medulares en la construcción del feminismo decolonial en América Latina y brindan la posi-
bilidad de construir un Tercer Feminismo.” (Ana Marcela Montanaro Mena, 2016).
5.2. Los inicios: la re-vuelta de los teóricos de la dependencia
Los orígenes: Teoría de la dependencia
ANTE LA CRISIS DEL 29 Y PARA PARAR LA REVOLUCIÓN OBRERA Y CAMPESINA, LA BURGUE-SÍA PROPONE: PARA EL PRIMER MUNDO EL KEYNESIANISMO; PARA EL TERCERO LA DEPEN-DENCIA.
14
15
La crisis capitalista de los años 30 fue uno de los contextos determinantes para la tesis de la teoría
de la dependencia, según la cual el Estado debía asumir el papel principal de regular al mercado; mientras
que en el mundo desarrollado la respuesta a esa crisis se expresó mediante el keynesianismo. En los años
40, el argentino Raúl Prebisch fue quien instaló el debate en la intelectualidad latinoamericana con su idea
de centro-periferia que buscaba explicar la modernidad periférica. La CEPAL, ubicada en Santiago de
Chile, fue la sede de la teoría al albergar a los intelectuales más destacados de esa época en América Lati-
na.
La irrupción de intelectuales como Theotonio Dos Santos, Andre Gunder Frank, Ruy Mauro Mari-
ni, Celso Furtado, entre otros, le dio un dinamismo profundo a la teoría de la dependencia, marcando cla-
ramente la estrategia estatal (Industrialización por sustitución de importaciones o ISI) de los países más
industrializados del sub-continente (Argentina, México y Brasil) en la que estos países cerraron sus merca-
dos (fomentando el mercado interno y aplicando altas tasas a las importaciones) y promovieron la cons-
trucción de una burocracia que pudiera interactuar con las élites decimonónicas [germen de la fracción
burocrática de la gran burguesía] que de paso contribuía a la construcción de una clase media de peso que
pudiera fomentar el dinamismo del mismo mercado interno.
[A Canarias también llegó esta teoría, en un momento en que la lucha armada se había desatado en el Ar-
chipiélago contra el dominio colonial español]
La inspiración teórica de esta corriente económica-social estaba en las tesis que revisaron el mar-
xismo en diálogo con los postulados de Max Weber, cuyo pensamiento influyó notablemente en la estruc-
tura de este "pensamiento cepalino". Posteriormente, a fines de los 60 un nuevo impulso redefinió las pri-
meras ideas sobre la dependencia, responsabilizando a las propias élites latinoamericanas por el atraso de
estos países. Así entonces, habría un factor interno y otro externo que producirían la situación de subdesa-
rrollo [de la dependencia a la articulación de los modos de producción]. La solución nuevamente estaba en
el énfasis del rol del Estado, quien debía tomar el control total de las políticas nacionales; entre éstas el
control del dinamismo estacionario del capital, creación de empresas estratégicas con dirección y capital
estatal y regulación bancaria. Esto último, a través de varios años, produjo una hiperinflación que devino
la mayoría de los casos en desorden civil y golpes de Estado.
Cristóbal Kay (2006): “André Gunder Frank (1929-2005): pionero de la teoría de la dependencia y
mundialización”. Revista Mexicana de Sociología, 68, núm. 1):
16
“Frank delimitó su posición radical y teórica en la primera oración de su libro pionero (1967a:
vii): “Al igual que Paul Baran, creo que el capitalismo, tanto mundial como nacional, es lo que en
el pasado produjo el subdesarrollo y lo que sigue generándolo en el presente”. Es evidente que
Baran ejerció una influencia preeminente en sus ideas, pero sus viajes a América Latina y su rela-
ción estrecha con los intelectuales latinoamericanos, desde su primera visita a México en 1959 y
a Cuba en 1960, tuvieron un impacto determinante en sus escritos y en su política. Se mudó a Bra-
sil en 1963 para dar clases en la recién creada Universidad de Brasilia, donde tuvo como estu-
diantes, entre otros, a Ruy Mauro Marini, Theotonio Dos Santos y Vania Bambirra, quienes des-
pués serían sus colegas en Chile.”
“Asimismo, trabajó durante un periodo corto en el Centro de Investigación en Ciencias Sociales
de Río de Janeiro, financiado por la UNESCO, tras ser invitado por el destacado antropólogo
mexicano Rodolfo Stavenhagen, quien dirigía el Centro en ese entonces. Cuando estuvo en Brasil
también conoció a Fernando Henrique Cardoso quien, al igual que él mismo, se convertiría en
uno de los creadores más influyentes de la teoría de la dependencia. Frank también escribió una
crítica de Celso Furtado, entonces Ministro de Planificación, pues, en su opinión, las políticas de
Furtado en relación con las reformas estructurales no eran suficientes para generar el desarrollo.
Cardoso y Frank volverían a encontrarse en Chile cuando el golpe militar de 1964 en Brasil obli-
gó a muchos intelectuales y políticos a exiliarse. Frank se mudó a México en 1965, tras una breve
estancia en Chile, y fue profesor de la Escuela Nacional de Economía de la Universidad Nacional
Autónoma de México (UNAM). Estableció vínculos estrechos con importantes científicos sociales
de México, como Pablo González Casanova, y se familiarizó con la riqueza de los textos que es-
cribían sobre el colonialismo interno, los indígenas y la historia agraria, entre otros temas. Luego
fue a Canadá y permaneció allí durante un par de años.”
“En 1968 Frank se incorporó al equipo de investigadores del Centro de Estudios Socioeconómi-
cos (CESO) de la Universidad de Chile, donde nos volvimos colegas. No es ninguna coincidencia
que se estableciera en este centro, semillero del marxismo y la teoría de la dependencia en Améri-
ca Latina. El CESO atrajo a prominentes exiliados latinoamericanos como Vania Bambirra, Mar-
co Aurelio García, Ruy Mauro Marini, Emir Sader, Theotonio dos Santos, Tomás Vasconi, al
igual que a académicos chilenos como el teólogo de la liberación Gonzalo Arroyo S. J., José Ben-
goa, Orlando Caputo, Marta Harnecker, Julio López, Jaime Osorio, Roberto Pizarro, Jaime To-
rres y José Valenzuela Feijóo, entre otros. En esa época, Marta Fuentes era la bibliotecaria del
CESO. Varios prominentes académicos y activistas de izquierda, como Lelio Basso, Eric Hobs-
bawm, Rossana Rossanda, Paul Sweezy, Alain Touraine, Fernando Henrique Cardoso, Aníbal
Quijano y Edelberto Torres Rivas visitaron el CESO. Debido al feroz golpe militar que derrocó al
gobierno socialista de Allende el 11 de septiembre de 1973, prácticamente todo el equipo fue des-
pedido, y muchos que temían por su vida tuvieron que buscar asilo en las embajadas.”
Transformación de los marxistas-dependientes [revisionistas] en postcoloniales y decoloniales
“Diseminados y en algunos casos perseguidos, hubo un nuevo giro en los proyectos, pues la in-dustrialización se caía a pedazos. Los intelectuales chilenos del pensamiento de la dependencia comenzaron a escribir sobre las transformaciones neoliberales chilenas, mientras que en otros países aún había intentos de resucitar el proyecto industrializador en manos del Estado, pero la pluma estaba cargada de un tinte crítico. Para una minoría radicalizada de estos intelectuales, la solución estaba en la relación con los movimientos sociales emergentes, para desde un grado cero intervenir la burocracia. En esta línea, donde destaca Samir Amin, se proyectaron hacia los años 90 las revueltas civiles que se hicieron conocidas a fines de esa década en Latinoamérica (la ge-neración del "que se vayan todos"), que puso el debate sobre la izquierdización del sub-continente.
17
Con la llegada de los años 90 y la caída del Bloque Soviético, estos intelectuales tomaron diferen-
tes rumbos. Mientras unos pocos se radicalizaron participando activamente en el desarrollo de
las teorías antiglobalización (Theotonio Dos Santos, Samir Amin), otros trabajaron en el ámbito
académico (Faletto, Marini) y otros reestructuraron sus ideas, como es el caso de Fernando Hen-
rique Cardoso, quien llevó el neoliberalismo a Brasil bajo su presidencia.”
Un ejemplo es la trayectoria vital y de pensamiento del sociólogo y político peruano Aníbal Qui-
jano Obregón (Perú, Yanama, provincia de Yungay, Departamento de Áncash, 1928) (los datos siguien-
tes están recogidos de un extenso y buen artículo en Wikipedia que describe su evolución intelectual e
ideológica). Fue profesor en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos hasta 1995. Desde 1986 es
profesor de la Universidad de Binghamton, Nueva York, Estados Unidos. En 2010 fundó, y desde enton-
ces dirige, la Cátedra "América Latina y la Colonialidad del Poder", en la Universidad Ricardo Palma, en
Lima. Reside en dicha ciudad desde la década del cuarenta, a excepción de dos períodos en Santiago de
Chile: el primero cuando realizó sus estudios de maestría en la Facultad Latinoamericana de Ciencias So-
ciales (FLACSO), y el segundo entre 1965 y 1971 como investigador de la División de Asuntos Sociales
de la Comisión Económica para América Latina (CEPAL), además de un año exiliado en México en 1974,
cuando fue profesor en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).
Ese mismo año se decanta por una opción política socialista y revolucionaria, pero es nuevamente
encarcelado en noviembre de 1980 y sale a finales del año siguiente.
A la par de su formación dentro de las aulas, Aníbal Quijano estudió de forma autónoma la obra
de Marx, Lenin, Trotski, y otros autores de índole socialista y revolucionaria. En este punto resulta impor-
tante señalar la importancia que tuvo la formación independiente de Quijano en su teoría revolucionaria,
puesto que ésta le llevó, por un lado, a distanciarse de las posturas ortodoxas preponderantes en la escena
intelectual de aquel entonces -estalinismo, trotskismo, entre otras-, y por el otro, a esforzarse por elaborar
un pensamiento propio, original y heterodoxo.
Entre 1966 y 1971, viviendo en Chile como investigador de la CEPAL, realizó importantes contri-
buciones a los debates de la teoría de la dependencia, las cuales parten de la comprensión de que "la totali-
dad social que concierne a los países latinoamericanos es conformada por el sistema de relaciones de inter-
dependencia formado por los países capitalistas”.
En el año 1972, viviendo nuevamente en Lima, Quijano se comprometió con diferentes frentes de
lucha contra el gobierno militar. Fundó, junto a intelectuales, obreros y estudiantes, el Movimiento Revo-
lucionario Socialista (MRS), que aún siendo una organización reducida, logró articularse con núcleos
obreros y estudiantiles en diversas regiones del país y, sobre todo, en la Comunidad Urbana Autogestiona-
ria de Villa El Salvador (CUAVES), de Lima. Además, junto a un grupo de intelectuales de la escena críti-
ca peruana, entre ellos Julio Cotler, César Germaná, Felipe Portocarrero y Heraclio Bonilla, crea la revista
Sociedad y Política, de la que Quijano fue director desde el primer número (1972) hasta el último (1983).
La revista se declaró marxista, socialista y revolucionaria, sin vinculación a un grupo político específico y
abierta a la participación de toda la izquierda revolucionaria peruana.
Ante su actividad política, la junta militar decide desterrar a Quijano, junto a Julio Cotler, alegan-
do excesos en sus labores críticas en Sociedad y Política, N° 4, de septiembre de 1973, en la cual Quijano
había escrito “La coyuntura política y las tareas de la clase obrera”. Rodrigo Montoya, sin embargo, pro-
pone que la participación activa del MRS en la CUAVES fue un motivo velado, pero de primera importan-
cia, para la deportación.
Ello se debió a que el MRS participó intensamente en las luchas populares y de los trabajadores de
esos años. Entre 1976 y 1980, el MRS editó la revista mensual Revolución Socialista, y es muy probable
que la dirección de la misma y una parte considerable de sus artículos fueran de Aníbal Quijano, pese al
carácter anónimo de los mismos.
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Quijano comprendió el fracaso, pero sin asumirlo como definitivo, de tal suerte que la década
del ochenta fue de revisión y reformulación teórica. Su movimiento reflexivo privilegió dos amplios e
interrelacionados temas: el de la identidad latinoamericana, y el de las formas de agrupamiento social
que la crisis propició o a las que dotó de un nuevo sentido sociológico. Los textos que dan cuenta de
esta problemática, principalmente “La nueva heterogeneidad estructural en América Latina” y “Poder y
Crisis en América Latina”, indagan sobre la “multiinserción” de una población dominada heterogénea,
es decir, sobre su participación en diferentes y contradictorios procesos de agrupamiento social, su rela-
ción con el Estado y con las formas de agrupamiento clasista. Aun cuando el debate en América Latina
era incipiente, se hacen entonces visibles dos temas posteriormente decisivos para la teorización de la
colonialidad del poder: a partir de investigaciones en Bolivia, Ecuador y México, Quijano destaca la
importancia creciente de la organización alrededor de lo étnico y lo “racial”; y desde investigaciones en
Chile y de sus propias reflexiones sobre la CUAVES y otras experiencias peruanas y latinoamericanas,
advierte sobre formas de agrupación alrededor de la reciprocidad en el trabajo y de la gestión colectiva
de la autoridad.
La década del noventa en la vida de Quijano estuvo marcada por la formulación de la Teoría de
la Colonialidad del Poder, pero también por la dictadura fujimorista que, en medio de lo que él denomi-
nó “turbio y sangriento intercambio terrorista entre el Estado y la agrupación maoísta Sendero Lumi-
noso”, impone el neoliberalismo en el Perú sin oposición organizada.
Todos estos factores habían conducido en los años noventa, a la derrota de las movilizaciones
populares de la segunda mitad del siglo XX. Pero, ante tal situación, Quijano apostó por las nuevas lu-
chas que en aquel momento apenas se delineaban:
“El fin de esa Historia no ocurrirá quieta, ni pacíficamente. Nunca ocurrió así el fin de ningu-
na Historia. Pagaremos todos, todas sus consecuencias. Pero no todo está dicho, ni decidido,
sobre la suerte que correrán, que correremos, sus víctimas. Porque, pese a Hegel y a Fukuya-
ma, no existe ninguna entidad suprahistórica que predecida nuestro destino. Y en tabla alguna
está escrito que seremos siempre derrotados. Es, por el contrario, el momento de romper con
las rejas del eurocentrismo y de preparar la otra Historia, la que resultará de las grandes lu-
chas que ya están a la vista. ¡Esa nueva Historia puede ser nuestra Historia!”
La emergencia del “movimiento indígena” en los países andinos y mesoamericanos durante la
década del 2000, fue para Quijano unos de los signos mayores de la crisis de la colonialidad del poder.
En este escenario, vislumbró que la institución “comunidad indígena”, de origen colonial, en cuyo ám-
bito los pueblos autóctonos pudieron históricamente defender una importante autonomía, se vuelve un
espacio de "re-identificación". Dicho espacio, además, alberga tradiciones de prácticas democráticas y
de reciprocidad en el trabajo, confluyentes con las prácticas de muchos otros pueblos explotados en el
período contemporáneo, pero quizás con un grado mayor de institucionalización social y una mayor
capacidad presente y futura de cohesión social. Quijano sustentó que, a lo largo de todo el siglo XX,
hubo un desencuentro “entre el imaginario histórico-crítico y la experiencia histórica concreta”. El pri-
mero fue dominado por la versión más eurocéntrica de la herencia de Marx: el “materialismo histórico”,
y se dirigió al control del Estado-nación, en oposición a las experiencias históricas que a partir de la
década del sesenta demandaron la "autorreproducción democrática de la sociedad". Según él, la violenta
y exitosa contrarrevolución impidió que estos movimientos establecieran un firme imaginario alternati-
vo. Sin embargo, sus investigaciones y su cercanía política a los movimientos indígenas le permitirían
decir en el texto “¿Bien Vivir?: entre el ‘desarrollo’ y la des /colonialidad del poder”:
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“[...] no obstante la derrota de los movimientos antiautoritarios y antiburocráticos, y de la sub-
secuente imposición de la “globalización” del nuevo Capitalismo Colonial Global, la simiente
de un horizonte histórico nuevo pudo sobrevivir entre la nueva heterogeneidad histórico / es-
tructural del imaginario mundial, y germina ahora como uno de los signos mayores de la pro-
puesta de Bien Vivir.”
Por ello, Quijano pudo decir en 2009, a partir de la confluencia de las preocupaciones de los
pueblos indígenas y de la comunidad científica e intelectual respecto a la situación mundial:
“[...] el movimiento de los más dominados de este mundo, los que si venden sus medios de sub-
sistencia no podrían existir, y al mismo tiempo aquellos que nos dan cuenta de que si eso se
termina, nadie de nosotros podríamos vivir; entonces por fin emerge otro horizonte de sentido
histórico que ya está aquí, que ya está comenzando; porque no es sólo el discurso, no son sólo
asambleas, están reorganizando sus comunidades, están asociando sus comunidades, están ge-
nerando otra forma de autoridad política en el mundo que va a tener que competir y conflictuar
con el Estado mientras el Estado aún esté allí. Estamos con otro elemento nuevo. Esto no es
sólo una utopía, eso está comenzando; estamos comenzando a convivir con el futuro. Podemos
ser derrotados, incluso el mundo puede terminarse; pero no tiene vuelta atrás.”
Ramón Pajuelo identifica tres etapas o momentos "temático-cronológicos" principales en la tra-
yectoria intelectual de su pensamiento, los cuales son: El primero de ellos, en torno de los intensos de-
bates sobre la teoría de la dependencia, a lo largo de los años 60 y 70, durante los cuales hizo parte de la
pléyade de intelectuales latinoamericanos fundadores de dicha teoría. Un segundo momento cubre de
manera especial los temas de identidad, modernidad, Estado y democracia, sobre todo durante los años
80. El tercero se inicia en la década de los 90, prolongándose hasta el presente, y comprende sus refle-
xiones sobre eurocentrismo, colonialidad, nación y globalización.
El catedrático de Antropología de la Universidad de La Laguna, Alberto Galván Tudela, tiene
un amplio artículo que utilizó como discurso de ingreso en la Academia Canaria en el que él mismo se-
ñala como pasó intelectualmente por esas dos etapas en su pensamiento; fruto de su influencia es la
creación de un grupo de investigación de estudios decoloniales de la Universidad de La Laguna (tercera
etapa).
DISCURSO DE ACCESOA LA ACADEMIA CANARIA DE LA HISTORIA
“ENTRE LA ANTROPOLOGÍA Y LA HISTORIA” Dr. José Alberto Galván Tudela
La Laguna a 9 de Noviembre de 2006:
“He optado por mostrar estas conexiones con la historia a través de dos estudios o investiga-
ciones personales. En primer lugar, mi libro de “Taganana, un estudio antropológico-social”,
publicado en 1980… Y, en segundo lugar, mi libro titulado “Canarios en Cuba. Una mirada
desde la Antropología” de 1997… Se trata de dos décadas, a la vez que dos problemáticas. 1)
Una procedente del dominio de la economía y 2) otro de los estudios sobre la construcción de
las identidades.
1. Uno, estrechamente conectado con la francesa Escuela de Annales, las aportaciones de J.
Le Goff y A. Casanova (1976), lo que llegó a denominarse por Nachtan Wachtel “Pour une
Histoire Anthropologique” (1975), y sus conexiones con el marxismo estructural de M. Go-
delier, P. Bonte y sus análisis sobre la Teoría de la Transición de los modos de producción,
criticado por Ch. Parain en el artículo “Etnología e Historia”, editado significativamente
por los historiadores A. Barceló y P. Fontana en el libro “Hacia una nueva Historia”…
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…poniendo las bases para una teoría de la transición, que como dicho Pierre Bonte (1975)
supone una “reestructuración del saber antropológico que queda centrado en el estudio de las
diferencias históricas entre las sociedades humanas, lo que hace posible un nuevo tipo de rela-
ción ideológica entre la antropología y su objeto”. La antropología en el marco metodológico
del materialismo histórico, tendría como misión el análisis de los modos de producción preca-
pitalistas y, por ello, fomentaría la construcción de una teoría unificada de las sociedades hu-
manas, del hombre en sociedad.
La aportación teórica del método etnohistórico no era despreciable ya que previene (a través
de esta detallada y precisa reconstrucción comparativa y tipológica de los procesos de evolu-
ción) contra una ilusión de las apariencias, según la cual el movimiento histórico constituiría
una serie de estructuras sucesivas, ignorando todo proceso contradictorio de transición de una
a otra”.
[En Taganana] El acceso al trabajo asalariado supuso la transformación del contenido de
las relaciones económicas preexistentes, de tal manera que el modo de producción capita-
lista dominó al interior del pueblo el contenido de las mismas, aún manteniendo las formas
preexistentes.
Como podemos observar, en mi libro “Taganana, un estudio antropológico-social”, está
explícita, por un lado, una “perspectiva estructural-marxista de la historia”, vinculada a
un interés preferente por las estructuras o modos de producción, que al papel de los indivi-
duos y la toma de decisiones en las mismas.
2. El otro desarrollado tiene lugar preferentemente en Inglaterra por historiadores como E.
Hobsbawn, P. Connerton, D. Lowentall en sus textos “The Invention of Tradition” (1993),
“How Societies Remember” (1989) y “El Pasado es un País Extraño” (1993), donde se anali-
zan cuestiones como “la historia como memoria y construcción”, y temas como “mito, historia
e identidad política”.
Pero la imaginería histórica no puede ser entendida como un lazo en una secuencia causal,
sino como una aplicación metafórica de lo que es conocido del pasado. El locus de la memoria
histórica no es el pasado, sino el presente y el futuro (Bloch, 1977). Pues no se trata tanto de
guardar textos o costumbres prístinas, cuanto de incorporar el conocimiento que se adquiere
del mundo circundante en las reflexiones sobre los acontecimientos pasados, que a su vez son
empleados para transformar el presente (Rappaport, 1990).
Tales narrativas y, especialmente las metanarrativas, constituyen un verdadero proceso selec-
tivo, pues para ser compartidas deben ser simplificadas, a menudo intencionalmente por par-
te de los intelectuales locales, dejando de lado toda o parte de la "verdad histórica", pues lo
importante es asumir, identificarse con el pasado narrado sea real o mítico. No se trata de si
los pasados que los isleños cubanos recrean e invocan son míticos o científicamente reales,
en el sentido de representar fielmente lo que el pueblo canario hacía en esos tiempos y luga-
res contados en las narrativas del pasado. Incluso, dicho pasado puede no ser fácilmente de-
mostrable, puede estar basado en mitos o en historias parcialmente ficticias. Como han indi-
cado Linnekin & Poyer (1990:15), debemos tener en cuenta que las identidades culturales
son construidas simbólicamente en el sentido de que los criterios que determinan la adscrip-
ción de esas historias a los canarios y los símbolos utilizados son fundamentalmente cultura-
les, más bien que atributos dados naturalmente. O dicho de otro modo, las categorías étnicas
son arbitrarias y hacen referencia a su naturaleza semiótica, no a una falta de efecto en el
mundo real.
21
Este tema entra de lleno en la discusión sobre la denominada invención de la historia
(Hobsbawn & Ranger, Eds. 1993; Lowenthal, 1993; Middleton & Edwards, Eds. 1990; Briggs,
1996; Friedman, 1992a, 1992b).
Estamos ante una verdadera construcción histórica, a partir de una de las lecturas posibles.
Como toda construcción se seleccionan unos hechos y se silencian otros.
Hemos presentado dos formas de abordar las relaciones entre la historia y la antropología.
Ambas constituyen perspectivas quizás complementarias, una atada a las estructuras y la
transición de las mismas, la otra ligada a los procesos, estrategias y reelaboraciones que hace
la gente, los grupos sociales y los grupos domésticos. Las dos muestran la importancia del
recurso al pasado desde el presente de los investigadores, como método regresivo, y desde la
gente como construcción de identidades.”
Segato ubica la formulación de la TCP (Teoría de la Colonialidad del Poder) dentro del contex-
to de cambio epocal en la historia política de finales del siglo XX, marcado por la caída del muro de
Berlín y el fin de la Guerra Fría, puesto que, a la par que eran desmontados los sistemas políticos produ-
cidos por el "socialismo realmente existente", también se desmontaba el paradigma setentista de las
ciencias sociales, enclaustrado en la pugna capitalismo-comunismo.
Tiene como preocupación la elaboración de nuevos conceptos que le permitan dar cuenta de la
específica realidad histórico-social latinoamericana, a partir de un cuestionamiento de la perspectiva
epistemológica eurocéntrica; en otras palabras, del enfoque cuya característica principal es una concep-
ción dualista y evolucionista de la realidad social. De allí su debate permanente con las dos versiones
competitivas del racionalismo reduccionista eurocéntrico: la teoría de la modernización del estructural-
funcionalismo, y el materialismo histórico del marxismo-leninismo.
Sobre la configuración de estos dos ejes, por un lado, la producción de nuevas identidades geo-
culturales (indios, negros, blancos, y en otro sentido, América, Europa, Occidente, Oriente, etc.) y por
otra parte, el control del trabajo a través del surgimiento de nuevas relaciones sociales materiales de
producción [articulación de modos de producción], se conforma la colonialidad como patrón de poder
global. Aunque posee un carácter global, la colonialidad del poder se ha gestado en los diferentes espa-
cios y tiempos planetarios de forma específica y heterogénea, sufriendo además constantes transforma-
ciones históricas pero no por eso dejando de existir como fundamento de las relaciones de dominación,
explotación y conflicto.
Se suele separar los estudios poscoloniales del “giro decolonial”: los orígenes se remontan a un
indio que trabajó de traductor para la corona española: Waman Poma, y un esclavo liberto ilustrado:
Cogoano. Fueron textos olvidados, nunca aplicados; lo están siendo ahora por el “socialismo del siglo
XXI”.
PODEMOS Y SÍ SE PUEDE: del revisionismo y la postmodernidad
[Fernando Sabaté, ex-militante del PCE y ahora de Sí Se Puede (2011) hizo una tesis doctoral titulada
”Los jables: El país del pargo salado. Naturaleza, cultura y territorio en el Sur de Tenerife (1875–
1950)”, desde criterios agroecológicos (ver más abajo el apartado sobre las raíces revisionistas de la
agroecología]
Íñigo Errejón hizo una tesis sobre la Bolivia de Evo Morales. La tesis de Errejón, titulada “La
lucha por la hegemonía durante el primer gobierno del MAS en Bolivia (2006-2009): Un análisis dis-
cursivo” y presentada en 2012, se dedica a analizar entre otros elementos todo el proceso sobre el con-
flicto regional ocurrido entonces.
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Sin embargo, el propio Errejón deja claro que no está tan interesado “en el diseño jurídico de la
territorialidad del Estado”, sino “en la geografía política de la lucha por la hegemonía en Bolivia” o,
dicho de otro modo, la habilidad con la que el MAS hizo suyas las tensiones territoriales para apuntalar
su poder político en todo el país. La tesis sitúa en el centro del conflicto la lucha entre el “discurso indí-
gena plebeyo antineoliberal” que representaba Evo Morales y “el regionalismo conservador de Orien-
te”, que fue, recuerda, la “casi única oposición” al presidente. Su modelo teórico: el concepto de hege-
monía de Gramci.
Errejón pasó un año en Los Ángeles para su tesis doctoral sobre Bolivia. Allí moderó algunas
teorías marxistas e impresionó con su habilidad dialéctica: pasó de la teoría de la dependencia a la arti-
culación de los modos de producción.
En un artículo publicado en el periódico El País titulado “IÑIGO ERREJÓN
La experiencia americana de Podemos” hemos entresacado las siguientes líneas que permiten descifrar
su ideología revisionista y postmoderna (https://politica.elpais.com/politica/2014/12/18/
actualidad/1418921858_709892.html):
“En sus debates con Errejón, Agnew defendía que la miseria ‘dependía también de las institu-
ciones’. ‘Los líderes cuentan, las instituciones cuentan. Y el problema de Bolivia, esta era mi
perspectiva, es que estaba dominada por un grupo europeo muy pequeño que había gobernado
el país en su beneficio y de una manera centralista, desde Santa Cruz, ignorando los problemas
de los indígenas en los Andes’. La llegada de un gobierno con un indio como presidente
‘significaba la posibilidad de un cambio en el país’. El cambio en Bolivia vino desde dentro y
fue democrático, no tanto por una revolución contra la supuesta opresión imperialista de EE
UU.
Viniendo de España y trabajando con un especialista en nacionalismos, el asunto fue una cons-
tante en los debates entre Errejón y Agnew en aquellos meses en UCLA. ‘Llegó con unas ideas
un poco leninistas’, dice el profesor. ‘Cuando estuvo aquí se interesó más por cuestionar la
idea de que un Estado siempre es mejor cuando está centralizado. Iñigo tendía a tener esa pers-
pectiva’. La principal área de investigación de Agnew son los separatismos en Europa.
‘Cuando llegó no creo que tuviera ideas muy articuladas (sobre el nacionalismo) pero cuando
se fue había entendido que los Estados no son solamente unos entes asociados a la distribución.
Él tenía una visión muy economicista, pero creo que entendió la idea de nación. Incluso si no
eres nacionalista, tienes que entender por qué la gente tiene sentimientos nacionalistas’.
Por supuesto, hablaron de Cataluña. Errejón veía los nacionalismos como algo burgués. Le
parecía que el nacionalismo nunca puede ser progresista. ‘Tenía una visión de los nacionalis-
tas catalanes son como la Liga Norte italiana, que se quejan de que sus impuestos vayan al sur
de España y eso’. Agnew se esforzó por hacerle ver que era ‘algo más complicado’. ‘Seguro
que aún piensa igual. Pero creo que se dio cuenta de que tener los poderes descentralizados a
veces es mejor para gestionar las diferencias’.
De su conversación se deduce que a su tutoría llegó un marxista dogmático y volvió a España
un político sutil. ‘No digo que fuera un cambio cósmico ni que se cayera del caballo camino a
Damasco, pero creo que de su experiencia aquí se fue con una visión más compleja del mundo
de cuando llegó, y entendiendo que hay mucha gente que ve las cosas de forma distinta y que la
política trata sobre gestionar esas diferencias’.”
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Las raíces revisionistas de la disciplina de la agroecología
El marco analítico subyacente a la agroecología le debe mucho a la teoría de sistemas: una vi-
sión holística, integrando ideas y métodos de varias disciplinas; muy en la línea de la Teoría General de
Sistemas que el austriaco Ludwig von Bertalanffy desarrolló, en los años veinte del pasado siglo, para
las ciencias biológicas. Es decir, que los procedimientos analíticos de investigación aplicados por las
ciencias, de los cuales la agronomía es un claro ejemplo, son en exceso reduccionistas, puesto que tien-
den a despreciar las interacciones que se producen entre las partes que constituyen el objeto de estudio.
Tal reducción sólo sería posible si no existiesen interacciones, o si éstas fueran tan débiles que pudiése-
mos despreciarlas por su escasa influencia.
“Hoy algunos autores en la cultura occidental reconocen al científico ruso Alexander Bogda-
nov (1873-1928),22 como un indiscutible precursor de la Teoría de Sistemas, varios años antes
que el biólogo austriaco Ludwig Von Bertalanffy (1901-1972). ―Normalmente se adjudica a
Ludwig von Bertalanffy la primera formulación de un marco teórico comprensible para descri-
bir los principios de organización de los sistemas. Sin embargo, veinte o treinta años antes,..
Alexander Bogdanov,… desarrolló una teoría de sistemas de igual sofisticación y alcance...
Anticipó varias ideas importantes en distinto lenguaje, como principios claves de la cibernética
(retroalimentación) de Norbert Wiener y Ross Ashby… Adelantándose al trabajo de Ilya Pri-
gogine, Bogdanov demuestra cómo la crisis organizadora se manifiesta como un colapso del
equilibrio sistémico existente,.. Al definir las categorías de crisis, Bogdanov llega incluso a an-
ticipar el concepto de catástrofe desarrollado por el matemático francés René Thom‖ (Capra,
Fritjof, 1996, p. 25, Gorelik, George, 1975) Es muy extraño que Bertalanffy no hubiera conoci-
do las ideas de Bogdanov, quien por ese tiempo era muy conocido en los círculos académicos
de Austria y Alemania, al menos no lo menciona en sus textos. (Capra, Fritjof, 1996, p. 25, idea
toma de Gorelik, George, 1975; Mattessich, R. 1983-1984) No obstante, el mérito de Bertalan-
ffy no languidece, pues hizo aportes muy significativos que no estaban recogidos en la obra del
genio ruso.” (Algunos antecedentes, iniciadores y fundamentos de los Estudios de la Compleji-
dad. Artículo publicado en la Revista Quorum Académico de la Facultad de Humanidades y
Educación de la Universidad de Zulia, Venezuela, en el Número 1 del Volumen 6 del 2009. Fi-
del Martínez Álvarez, Eloy Ortiz Hernández, Ania González Mora, Humberto Brito Santana).
Alejandro Alexandrovich Bogdanov (1873-1928)
“Miembro del Partido obrero social-demócrata de Rusia, se unió a los bolcheviques durante
cierto tiempo. Antes de la revolución de 1905, ya se había pronunciado por el revisionismo en
filosofía. Después de la derrota de la revolución, entró en conflicto con los bolcheviques tanto
en política como en filosofía. Organizó los grupos antibolcheviques de los “vperiodovtsi” y de
los “otzovisti”, que se oponían a la utilización, por parte del partido bolchevique y en las con-
diciones de reflujo de la revolución, de todas las formas legales de lucha (de las cajas de segu-
ro a la tribuna parlamentaria) además de las formas ilegales. Lenin calificó a los
“vperiodovtsi” y a los “otzovisti” de mencheviques “al revés”. En la misma época, durante el
período de la reacción, Bogdanov fue uno de los fundadores de una escuela del partido de ca-
rácter antimarxista en la isla de Capri. De común acuerdo con Bazarov, Lunacharski y los
mencheviques Yushkevich y Valentinov, se alzó contra los principios filosóficos del marxismo.
Es autor de una de las variedades de la filosofía “machista”, el empiriomonismo. En su
obra Materialismo y empiriocriticismo, Lenin sometió sus concepciones filosóficas a una críti-
ca demoledora.
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Bogdanov publicó en 1913 ‘Ciencia universal de la organización’, libro hostil al marxismo de
cabo a rabo, y mezcla reaccionaria de idealismo y de mecanicismo. El “punto de vista de la
organización” consiste en vaciar de su contenido de clase los problemas económicos y otros
vinculados al desarrollo de la sociedad, en reducir las leyes específicamente sociales a las del
movimiento mecánico. De acuerdo con la “ciencia de la organización”, la fuerza motriz princi-
pal del desarrollo en la sociedad dividida en clases antagónicas, no sería la lucha de clases,
sino el “equilibrio” entre la sociedad y la naturaleza, la “organización” de las fuerzas produc-
tivas. Las fuerzas productivas son separadas de las relaciones de producción y consideradas
como una tecnología pura y simple. Bujarin y otros enemigos del pueblo soviético se sirvieron
de la “ciencia de la organización” de Bogdanov en su lucha contra la edificación del socialis-
mo en la URSS. Después de la Gran Revolución Socialista de Octubre, Bogdanov se hizo pro-
pagandista de las teorías mencheviques y “machistas” del “Proletkult” que negaban al prole-
tariado la necesidad de utilizar las adquisiciones de la cultura avanzada del pasado, y orienta-
ban el desarrollo de la cultura proletaria por una vía errónea. Esas teorías antimarxistas fue-
ron denunciadas por el Partido Comunista como teorías extrañas y hostiles a la cultura socia-
lista soviética”. (Diccionario filosófico abreviado, 195 9:47-48).
Los intelectuales de las burguesías burocráticas
CLACSO en América Latina
Comunistas Revisionistas:
Atilio Borón , hoy referentes de movimiento antiimperialista, (miembro del Partido Comunista revi-
sionista de Argentina y defensor de Chávez y Maduro en Venezuela),
Aníbal Quijano, representante mundial de la teoría post y decolonial en América Latina (fundador
en Perú del Movimiento Revolucionario Socialista en 1972, organización que se declaró marxista,
socialista y revolucionario y que sobrevivió hasta 1983),
Edward Said, creador de la teoría postcolonial (miembro del Consejo Nacional Palestino y cercano
a la OLP de Arafat, Debido a su activismo pro-palestino, fue acusado por sectores proisraelíes de
línea dura, de antisemita y hasta de terrorista. En algún momento le dejaron una bomba en su ofici-
na, y en otro trataron de despojarlo de su trabajo de académico universitario. Pero, en 1999, junto
con su amigo el músico argentino Daniel Barenboim, fundó la Orquesta Diván Este-Oeste, una ini-
ciativa para reunir cada verano a un grupo de jóvenes con talento de Israel y de los países árabes.
Por ello, recibieron ambos el Premio Príncipe de Asturias de la Concordia en 2002. En 2002, Said
fue cofundador, junto con Haidar Abdel Shafi, Ibrahim Dakak, y Mustafa Barghouti, del partido y
movimiento social Palestinian National Initiative (Al Mubadara), un intento de crear una tercera
fuerza política palestina que pudiera ser una alternativa democrática y reformista a Fatah y a Ha-
más.
5.3. De la dependencia a los estudios postcoloniales: la antropología y
el fenómeno identitario-cultural
Los estudios poscoloniales, “han dado lugar a profundos cambios epistemológicos en los mar-
cos teóricos y modos de análisis que orientan la producción intelectual en general, proporcionando un
proyecto de crítica comprometido con la deconstrucción de las categorías culturales y raciales que po-
sibilitaron la formulación y posteriormente la propagación de ideologías imperialistas durante la ex-
pansión colonial europea – un fenómeno sin precedentes cuyas repercusiones todavía se sienten en casi
todas las partes del globo” (Omar, Sidi M., “Los Estudios postcoloniales. Una introducción crítica”).
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Antecedentes de la crítica poscolonial
Las teorías y estudios de la crítica poscolonialidad tienen sus antecedentes en el marco de las
luchas anticoloniales en Asia y África y constituyen un campo heterogéneo de teorías desarrolladas y
consolidadas en las universidades anglosajonas a partir de la primera mitad de los años ochenta. Los
primeros pensadores poscoloniales desarrollan su trabajo en el ámbito académico de Inglaterra y Esta-
dos Unidos. El desarrollo teórico lo hicieron sobre todo inmigrantes, refugiados o descendientes de
quienes habían migrado desde las colonias francesas e inglesas que lograron su independencia política
en el siglo XX.
Grupo de Estudios Subalternos de la India
A partir de esto, se desarrolla un acercamiento teórico a un campo tan polifónico, diverso y
complejo, como son los estudios poscoloniales que surgen en el marco de las luchas anticoloniales en
Asia y África.
Estas teorías se desarrollan en universidades anglosajonas a partir de la primera mitad de los
años ochenta. Se les dará especial énfasis a pensadores como Edward Said, Homi Bhabha y Gayatri Spi-
vak, siendo esta última de gran relevancia en el Grupo de Estudios Subalternos de la India fundado por
Ranajit Guha.
Ranajit Guha, viene de leer a Marx:
“Yo me había ocupado de estos problemas en mi juventud, aunque entonces no estaban aparen-
temente tan visibles. Más bien, lo que yo sentí más explícitamente fue mi pasión por la justicia
social, por la pobreza, y el marxismo me atrajo entonces. Viniendo de una familia “khas talu-
qdar”de Barisal en Bengala Este, había sido testigo de la estructura de los zamindar en la so-
ciedad rural, la cual dejó una profunda impresión en mí. En mis días de estudiante en el Presi-
dency College, en Calcuta, me hice marxista, y miembro del Partido Comunista. A finales de
los años cuarenta, permanecí una gran parte de mi tiempo en Europa dentro del Partido Co-
munista del Trabajo. Sin embargo, comencé a alejarme de la doctrina del Partido Comunista
Marxista. Las actuaciones de la URSS en la Europa del Este, el desencanto con el Partido Co-
munista de la India a causa de la luchas internas por el poder, y, finalmente, la invasión de
Hungría por la Unión Soviética, hicieron que abandonara el Partido Comunista. Más tarde, me
convertí en un intelectual Naxalita. Yo todavía me considero inspirado por las ideas de Charu
Mazumdar, las cuales tienen mucha validez. Pero Charu Mazumdar y sus seguidores tenían
una débil capacidad de organización, lo que hizo que el movimiento fuera aplastado. En otro
lugar he condenado el papel de algunos intelectuales en el período de Indira Ghandi, porque
apoyaron sus movimientos para el aplastamiento de la revuelta y elogió muchas de sus pro-
puestas, por ejemplo, la puntualidad de los trenes durante la Emergencia.
La doctrina marxista del Partido Comunista de la India era pobre en relación a la verdadera
filosofía del marxismo. Ellos tenían una comprensión simplista del marxismo y muchos de ellos
no leían los libros originales. El desencanto con esta doctrina marxista provocó en mí explorar
las complejidades filosóficas de Marx, lo cual me llevó en dirección a Hegel. Hegel me ha ins-
pirado tremendamente.”
(Interview (in Bengali) with Ranajit Guha (RG), 2 February 2010, at his home in Purkersdorf (near
Vienna), Austria ttps://www.sai.uni-heidelberg.de/history/download/ranajit_guha_interview_2.2.11.pdf)
[en dicha entrevista señala que al tratar a Marx como uno más, reencontró luego a Hegel, luego a Kant,
Tomás de Aquino, Nietzsche y Heidegger... directamente al pozo de los postmodernos]
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El Grupo de Estudios Subalternos o Colectivo de Estudios Subalternos es un grupo de historia-
dores del sur de Asia enfocados al estudio de las sociedades postcoloniales y postimperiales a nivel
mundial, fundado por Ranajit Guha.
El término subalterno en este contexto fue retomado de los trabajos de Antonio Gramsci, refi-
riéndose a los grupos excluidos de las sociedades a un menor rango debido a su raza, etnia, clase social,
género, orientación sexual o religión. A partir de Marx, el italiano formuló el concepto subalterno en
lugar de proletario, en sus Cuadernos desde la cárcel, en un contexto de censura y antimarxismo y evo-
lucionando la teoría materialista histórica hacia un contexto propio de la Italia industrial de principios
del siglo XX. Dicha formulación teórica, al encontrar puntos de coincidencia con los planteamientos de
Gramsci, influyó al grupo de investigadores indios al inicio de una nueva publicación originalmente
concebida en tres volúmenes iniciales.
El grupo inició actividades en la década de los ochenta, influenciado por el historiador británico
Eric Stokes*, que inició una nueva historiografía sobre India y el Sur de Asia con métodos críticos y
oposición a los discursos históricos hechos bajo nociones eurocentristas y prejuicios de las élites nacio-
nales y extranjeras que escribieron historia.
Este método se basó en los conceptos de Antonio Gramsci y de su mentor Ranajit Guha, lo cual
fue declarado en el Manifiesto publicado en Subaltern Studies y en la obra de Ranajit Guha "Elementary
Aspects of Peasant Insurgency".
[*Eric Thomas Stokes (1924–1981) was a historian of South Asia, especially early-modern and colonial
India, and of the British Empire. Stokes was the second holder of Smuts Professorship of the History of
the British Commonwealth at the University of Cambridge.He was the author of The Peasant and the
Raj: Studies in Agrarian Society and Peasant Rebellion in Colonial India and The Peasant Armed: The
Indian Revolt of 1857.]
Edward Said, ¿un aculturado?
“Yo era por completo un producto de una educación estadounidense, incluso de una especie de
educación WASP para las clases altas, Princeton y Harvard. No había estudiantes árabes cur-
sando literatura inglesa. Todos estudiaban cosas de Oriente Próximo, y yo tenía muy poco que
ver con ellos, o se dedicaban a las ciencias. Pero después de 1967 hubo un intento por parte de
los pocos árabes que andábamos por aquí de reunirnos, al comienzo principalmente para con-
templar el desastre, la enorme catástrofe de 1967. (...)” (Conversaciones con Edward Said, de
Tariq Alí, Alianza Editorial; https:// elpais.com/ diario/ 2010/03/21/domingo / 1269147161_
850215 .html).
“En mi caso, [Arafat] a mí me encasilló desde el principio como estadounidense. Y la gran ba-
talla que tuve con él -aunque nunca se mencionaba- era que me consideraba un representante
de Estados Unidos. En otras palabras, si yo llegaba de Siria para hablar con él, no podía ser
nada más que un representante de Siria. No comprendía que en Estados Unidos uno podía ser
independiente, y que podía hablar en nombre de sus propias ideas, y que yo era un palestino,
hablando como alguien que se solidarizaba con el movimiento y, muy al contrario, que era crí-
tico con la política estadounidense. Nunca lo entendió. Él pensaba que siempre había presente
un programa, un programa estadounidense, y yo fui encasillado como estadounidense, lo que
era muy duro. (...)”
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“Sí, y lo siguen siendo incluso hoy, con los inicios del acuerdo de paz palestino-israelí. Quiero
decir, hace mucho tiempo que soy un defensor de la negociación, y de un arreglo pacífico a
través de la negociación con las concesiones necesarias, pero nunca defendí un arreglo que
estuviera dictado principalmente por Israel y Estados Unidos. A costa de nuestra historia. Que
es, creo, una de las cosas que tienen que hacer los intelectuales, recordar a este mundo básica-
mente desmemoriado y ahistórico, que se dedica a condensar las noticias en segmentos de 17
minutos, la historia, y la gente que ha sufrido y las viejas reclamaciones morales que hacen las
comunidades cuando son agraviadas. Recordárselo.”
Del Grupo de Estudios Subalternos de América Latina al de Modernidad/Colonialidad (M/C)
De la década de los 70 a la fecha, el término estudios subalternos abarca a más campos que la
historia, involucrando a más trabajos relativos a las teorías críticas poscoloniales y al cuestionamiento
de versiones surgidas a partir del eurocentrismo, incluyendo a investigadores de otras partes del mundo
que son afines a los conceptos y las teorías difundidas por este grupo, fundado por Ranajit Guha, funda-
mentalmente por historiadores que buscaron crear una historiografía alterna al discurso dominante sobre
la historia de la India, hecho en mayor medida por investigadores occidentales.
En 1993 John Beverley, Robert Carr, José Rabasa, Ileana Rodríguez y Javier Sanjines fundaron
el Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos.
En la introducción del manifiesto fundacional de los estudios subalternos latinoamericanos, se
cita como el grupo fue inspirado por el dirigido por Ranajit Guha.
El grupo Modernidad/colonialidad (M/C) es uno de los más importantes colectivos de pensa-
miento crítico activos en América Latina durante la primera década del siglo XXI. Se trata de una red
multidisciplinar y multigeneracional de intelectuales entre los cuales se contaban los sociólogos Aníbal
Quijano, Edgardo Lander, Ramón Grosfoguel y Agustín Lao-Montes, los semiólogos Walter Mignolo y
Zulma Palermo, la pedagoga Catherine Walsh, los antropólogos Arturo Escobar y Fernando Coronil, el
crítico literario Javier Sanjines y los filósofos Enrique Dussel, Santiago Castro-Gómez, María Lugones
y Nelson Maldonado-Torres. Sus trabajos se caracterizan por la postulación de una perspectiva decolo-
nial, la cual sitúa la discusión sobre las relaciones de poder que se instalan en 1492, con la conquista de
lo que ahora conocemos como América. Esto implica una racialización que está en la base de la instala-
ción de un sistema económico capitalista y con la modernidad europea.
El Proyecto M/C empieza a formarse hacia el año de 1998 cuando el sociólogo venezolano Ed-
gardo Lander, con apoyo de la CLACSO, organizó en Caracas un evento al cual fueron invitados Walter
Mignolo, Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Arturo Escobar y Fernando Coronil. Paralelamente, en la
ciudad de Binghamton (Estados Unidos) se había formado el “Coloniality Working Group” en el que
participaban estudiantes y profesores vinculados al “Análisis del Sistema-Mundo”, un enfoque teórico
inaugurado por el sociólogo estadounidense Immanuel Wallerstein hacia la segunda mitad del siglo XX.
Allí tomaron parte los puertorriqueños Ramón Grosfoguel y Agustín Lao-Montes, quienes organizaron
en Binghamton un congreso al cual fueron invitados Dussel, Mignolo, Quijano y el propio Wallerstein.
Dussel era conocido por ser una de las figuras centrales de la Filosofía latinoamericana, mientras que
Mignolo empezaba a hacerse un nombre en el ámbito internacional de las teorías poscoloniales a raíz de
su libro The Darker Side of the Renaissance. Fue en este congreso en donde las tres figuras centrales del
grupo, Dussel, Quijano y Mignolo, se reunieron por primera vez para discutir su enfoque de las heren-
cias coloniales en América Latina, en diálogo con el análisis del sistema-mundo de Wallerstein.
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Este acercamiento entre el análisis del sistema-mundo y las teorías latinoamericanas de la colo-
nialidad continuó cuando Ramón Grosfoguel organizó en Boston la conferencia correspondiente a la
edición número 24 del PEWS (Political Economy of the World-System), invitando a los filósofos co-
lombianos Santiago Castro-Gómez y Óscar Guardiola-Rivera, quienes habían iniciado ya un nuevo no-
do de la red en Colombia tomando como base al Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pensar. Con
el apoyo de la Universidad Javeriana, Castro-Gómez organizó en agosto de 1999 el Simposio Interna-
cional “La reestructuración de las ciencias sociales en los países andinos”, evento que sirvió como ca-
talizador de todo lo que venía ocurriendo en los otros nodos. Además de Mignolo, Lander, Coronil y
Quijano, en el evento de Bogotá participaron la semióloga argentina Zulma Palermo y la romanista ale-
mana Freya Schiwy. Un año antes, en el marco del Congreso Mundial de Sociología celebrado en Mon-
treal, Edgardo Lander había organizado el simposio “Alternativas al eurocentrismo y colonialismo en el
pensamiento social latinoamericano”, del cual saldrían los trabajos que componen el más conocido de
todos los libros del grupo: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales.
En el año 2001 Walter Mignolo organizó un primer encuentro grupal realizado en Duke Univer-
sity donde se unieron al grupo la pedagoga ecuatoriano-estadounidense Catherine Walsh, profesora de
la Universidad Andina Simón Bolívar de Quito, y el crítico literario boliviano Javier Sanjinés. Siguieron
a esta varias reuniones en las que se compartían trabajos y se discutían proyectos colectivos: en el año
2002 en Quito bajo el auspicio de la Universidad Andina; en 2003 en la universidad de California-
Berkeley, donde se unió al grupo el filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado-Torres; en 2004 en la
Universidad de Carolina del norte, auspiciada por Arturo Escobar; en 2006 nuevamente en la ciudad de
Quito, organizada por Walsh, y en 2008 en la Universidad Central de Venezuela bajo la dirección de
Lander, donde se incorporó la feminista argentina-estadounidense María Lugones.
Durante los años de su mayor actividad pública (1998-2008), el Proyecto M/C participó en va-
rios emprendimientos académico-políticos. Algunos de sus miembros estuvieron vinculados con el mo-
vimiento indígena en Bolivia y Ecuador, otros organizaron actividades en el marco del Foro Social
Mundial. En Berkeley, el grupo se articuló con activistas chicanos en torno a proyectos culturales, epis-
témicos y políticos, y en El Caribe con los movimientos negros. Parte fundamental del proyecto fue el
apoyo logístico prestado al Doctorado en Estudios Culturales de la Universidad Andina Simón Bolívar
de Quito, dirigido por Catherine Walsh.
En palabras de Arturo Escobar, uno de los autores que participa del Programa Modernidad/
Colonialidad (1998), la principal fuerza orientadora de este programa de investigación es la inclusión y
puesta en valor del conocimiento subalternizado de los grupos explotados y oprimidos:
“Si se puede decir que la educación popular, la teoría de la dependencia, la teología de la libe-
ración y la investigación-acción participativa han sido las contribuciones más originales de
Latinoamérica al pensamiento crítico en el siglo XX -con todos los condicionales que pueden
aplicarse a tal originalidad-, el programa de investigación Modernidad/Colonialidad (M/C)
emerge como el heredero de esta tradición. Sin embargo, existen sustantivas diferencias.
Como Walter Mignolo ha argumentado, la (MC) debe ser vista como «un paradigma otro».
Antes que un nuevo paradigma «desde Latinoamérica» -como puede ser el caso con la teoría
de la dependencia-, el proyecto de MC no se encuadra en una historia lineal de paradigmas o
epistemes; entenderlo así significaría integrarlo en la historia del pensamiento moderno. Al
contrario, el programa MC debe ser entendido como una manera diferente del pensamiento, en
contravía de las grandes narrativas modernistas –la cristiandad, el liberalismo y el marxismo-,
localizando su propio cuestionamiento en los bordes mismos de los sistemas de pensamiento e
investigaciones hacia la posibilidad de modos de pensamiento no eurocéntricos” (Escobar,
2003).
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Ligazón con el Socialismo del Siglo XXI del chavismo y el castrismo
Además del grupo Modernidad/Colonialidad, nos parecen especialmente reseñables iniciativas
como la del Consorcio de investigación sobre movimientos sociales y transformaciones político cultu-
rales del S.XXI (18); los debates estratégicos sobre nuevos horizontes emancipatorios en el Centro Inter-
nacional Miranda de Caracas; o los Talleres internacionales sobre paradigmas emancipatorios en Amé-
rica Latina (19).
(18) Sonia E. Álvarez explica que este consorcio “se concretó a finales de abril de 2008 durante una
conferencia internacional realizada en la Universidad de Massachusetts-Amherst (UMass) que
llevó el título de «Interrogating the Civil Society Agenda: Social Movements, Civic Participa-
tion and Democratic Innovation». Además de la UMass, las instituciones fundadoras incluyen
centros y programas de investigación en la Universidad Estadual de Campinas y la Universidad
Federal de Minas Gerais en el Brasil, el Programa Democracia y Transformación Global de la
Universidad Nacional de San Marcos en Lima-Perú, la Universidad General San Martín en la
Argentina, la Universidad del Valle en Colombia, el Centro de Estudios Sociales de la Universi-
dad de Coimbra-Portugal, y la Universidad de Carolina del Norte-Chapel Hill, Brown Universi-
ty y Harvard University en los Estados Unidos. Asimismo, participan investigadoras/es de di-
versas instituciones, tanto académicas como de los propios movimientos sociales y la sociedad
civil. El Consorcio pretende promover investigaciones colaborativas e intercambios de diversos
tipos entre investigadoras/es y estudiantes de posgrado en los EE. UU., Puerto Rico, Argentina,
Brasil, Colombia, Chile, Perú, Venezuela, Inglaterra y varios otros países, como Portugal.
Nuestro enfoque es las Américas, pero en perspectiva comparativa” (Álvarez, 2009: 28).
(19) Desde 1995 el Grupo América Latina: Filosofía Social y Axiología (GALFISA) del Instituto de
Filosofía de La Habana (Institución académica cubana perteneciente al Ministerio de ciencia,
Tecnología y Medio Ambiente) convoca cada 2 años Talleres Internacionales sobre Paradigmas
Emancipatorios en América Latina. En estos talleres participan diferentes organizaciones y re-
des (entre otras, Vía Campesina/ Coordinadora Latinoamericana de Organizaciones del Campo
– CLOC, Marcha Mundial de las Mujeres – MMM, Red Latinoaméricana de Mujeres Transfor-
mando la Economía – REMTE, Movimiento Trabajadores sin Tierra – MST, La Otra Campaña
– EZLN, Confederación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador – CONAIE) junto a aca-
démicos, investigadores, activistas sociales y políticos, educadores populares y personas intere-
sadas en buscar el Diálogo de Saberes (Ecología de Saberes para Sousa Santos) acerca de los
problemas de la emancipación social y humana en América Latina.
Ya para finales de la primera década del siglo, el Proyecto M/C redujo considerablemente sus
actividades colectivas, en algunos casos por diferencias políticas entre sus miembros, pero sobre todo
debido a que ya no fue posible mantener el consenso teórico entre sus principales focos generadores de
categorías (Quijano, Mignolo, Dussel, Castro-Gómez). Las divergentes líneas de pensamiento que allí
operaban desde el comienzo (el marxismo, la filosofía de la liberación, el análisis del sistema-mundo, el
posestructuralismo), y que fueron tan productivas para el grupo durante varios años, tenían que seguir
por caminos diferentes.
La significación del Proyecto M/C radica principalmente en haberse convertido en un Think
Tank que generó un interesante repertorio de categorías de análisis para pensar críticamente la realidad
latinoamericana hacia comienzos del siglo XXI. Las fuentes intelectuales de las que bebió el grupo fue-
ron bastante diversas: la teología de la liberación, la teoría de la dependencia, la Filosofía latinoamerica-
na, los estudios poscoloniales y subalternos, la pedagogía liberadora de Paulo Freire, los estudios cultu-
rales, el marxismo, la filosofía afro-caribeña, el feminismo y el posestructuralismo.
30
Puede decirse que el grupo M/C fue una especie de catalizador que articuló el pensamiento crí-
tico latinoamericano de la década de los setentas con el pensamiento crítico europeo y estadounidense
de los ochentas y noventas. Como resultado de todas estas influencias el Proyecto M/C generó un voca-
bulario muy particular que logró incorporarse con relativo éxito en el mundo académico, e incluso en
algunas organizaciones y movimientos sociales, particularmente en la región andina.
5.4. El giro decolonial
Han pasado casi treinta años desde que Chandra Mohanty denunciara el impacto colonizador
del feminismo en la vida de las mujeres del llamado “Tercer Mundo” en su clásico artículo “Bajo los
Ojos de Occidente: Academia Feminista y Discursos Coloniales” (1984), en lo que podría considerarse
el primer artículo del feminismo decolonial.
En los inicios del giro decolonial se debe incluir el proyecto que se constituyó a fines de la dé-
cada de los noventa con el nombre Grupo Modernidad/Colonialidad, el cual aglutinó a pensadores como
Edgardo Lander, Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Arturo Escobar, Walter Mignolo y Nelson Maldona-
do. Dicho grupo se nutre de diferentes corrientes del pensamiento latinoamericano como la teoría de la
dependencia, la teología, la filosofía y la sociología de la liberación, la pedagogía del oprimido, los de-
bates latinoamericanos sobre modernidad y postmodernidad, las discusiones sobre hibridez en antropo-
logía, comunicación y los estudios culturales, la teoría feminista chicana y la filosofía africana, así co-
mo del Centro de Estudios Subalternos de la India y del grupo latinoamericano de estudios subalternos
de EE.UU, en especial de autores como Frantz Fanon y Edward Said.
Los estudios Modernidad/Colonialidad son parte de marco de las llamadas por Boaventura de
Sousa Santos como epistemologías del sur. Éstas se inspiran en el Sur geopolítico, sobre todo latinoa-
mericano y que se contraponen a las epistemologías hegemónicas del Norte global. Tales epistemolo-
gías pretenden, no sólo evidenciar el epistemicidio, que conllevó el modelo de conocimiento eurocéntri-
co dominante, sino cuestionarlo y visibilizar, reconocer aquellos sujetos invisibilizados, ignorados y
menospreciados y darles voz y legitimidad.
5.5. El feminismo decolonial: los estudios de género como resultado de
los estudios postcoloniales
El feminismo decolonial, también referido como feminismo periférico, es una corriente del feminismo surgida
en América Latina que da máxima importancia a la intersección de los conflictos de sexo/género, clase y raza,
relacionándola con las instituciones y categorías culturales impuestas por el colonialismo y el neocolonialismo,
que cuestiona el feminismo universalista eurocéntrico u occidental.
Entre sus principales exponentes se encuentran la argentina María Lugones, la dominicana Yuderkys
Espinosa, la mexicana Karina Ochoa, la guatemalteca Gladys Tzul Tzul, la boliviana Julieta Paredes,
entre otras.
Vienen del Norte otra vez: del imperialismo y del revisionismo
“LA PEQUEÑA HISTORIA. En mayo del 2003, Arturo Escobar y yo reunimos en la ciudad de Chapel Hill [Carolina del Norte, EE.UU] al colectivo del proyecto modernidad/colonialidad. El tema de esta reunión fue “Teoría crítica y decolonización”. Los participantes fueron invitados con antelación a reflexionar sobre el asunto siguiente:¿Cómo luce hoy día el proyecto de Horkheimer de una “teoría crítica”, cuando están teniendo lugar una serie de revoluciones globales y pluriversales ancladas en historias locales que durante los últimos 500 años no pu-dieron evitar el contacto,
31
conflicto y complicidad con Occidente? ¿Cuál debiera ser el papel de la “teoría crítica” en un
momento en que los damnés de la terre (Fanon) y la multitud (Hardt y Negri) ocupan el lugar
del proletariado al que hacía referencia Horkheimer en los años 20? ¿Qué tipo de transforma-
ciones necesita el proyecto de la “teoría crítica” para posicionar temas como el género, la ra-
za y la naturaleza en un escenario conceptual y político?
Finalmente, ¿cómo puede ser asimilada la “teoría crítica” en el proyecto latinoamericano de
modernidad/colonialidad?” (Walter D. Mignolo, 2007: El pensamiento decolonial: desprendi-
miento y apertura: Un manifiesto).
En 1937, Horkheimer publicó Teoría tradicional y teoría crítica, el texto fundacional de la Es-
cuela de Frankfurt. En ese texto Horkheimer cuestiona la pretensión de neutralidad de la teoría tradicio-
nal, es decir, de la sociología burguesa. Esta, que tiene su origen en Comte, busca en realidad domesti-
car y dominar los antagonismos de clase que ha generado el orden socioeconómico liberal-capitalista
anulando la posibilidad de cualquier posible revolución.
La Teoría Crítica es una alternativa a la teoría tradicional o sociología “burguesa”. La teoría
crítica hereda de Marx la voluntad de transformar la sociedad convirtiéndose en actividad ético-política.
El «teórico crítico» será, en efecto, «el teórico cuya ocupación consiste en acelerar un proceso que debe
conducir a la sociedad sin injusticia». Aquel, pues, cuyo trabajo esté guiado por un interés emancipato-
rio.
Tras la Segunda Guerra Mundial Horkheimer fue consciente, como buen revisionista, de los
“numerosos errores de Marx”: Marx creía que la revolución sería el resultado de crisis económicas cada
vez más agudas que empobrecerían cada vez más a la clase trabajadora. Pero no fue esa la evolución del
capitalismo. El capitalismo se las ha arreglado para ir elevando el nivel de vida en los países desarrolla-
dos e ir desplazando la miseria de los trabajadores de un país a otro.
Horkheimer quedó convencido de que la sociedad, tanto capitalista como comunista, se desarro-
lla hacia un mundo administrado totalitariamente en el que todo estará regulado. El Estado será omni-
presente en todos los asuntos humanos. La nueva teoría crítica propuesta por Horkheimer no defiende
ya la revolución porque no sería más que otra acción terrorista.
Ser humano y Naturaleza (antropologia): la influencia de la teoría crítica
Parte fundamental de la Escuela de Frankfurt es la crítica de la razón ilustrada. Para esta escuela
la Ilustración perseguía la consecución de la emancipación del ser humano a través de la razón. Sin em-
bargo, la razón ilustrada quedó reducida a razón instrumental, dominadora de la naturaleza, incapaz de
plantearse fines o de ser crítica. La razón científica positiva ha llevado a la humanidad a una forma ex-
trema de barbarie: las dos guerras mundiales, los campos de concentración y la puesta en peligro de la
vida sobre el planeta. De ahí la desconfianza de Horkheimer y Adorno respecto a la razón. No resulta
extraño que Horkheimer concluye su trayectoria filosófica recurriendo a la mística y la religión y
Adorno a la teoría estética.
Estos temas tienen total vigencia y actualidad en los debates y la producción cognitiva de redes
y organizaciones feministas, ecologistas y organizaciones campesinas (que trabajan la agroecología y la
soberanía alimentaria); pero, además, forman parte de los debates políticos y constitucionales de países
como Ecuador o Bolivia, en los que la lucha de los movimientos populares ha logrado introducir en el
debate social, político y constitucional la urgencia de caminar hacia otros modelos de sociedad y hori-
zontes civilizatorios, con las dificultades, tensiones y conflictos que ello genera. Del mismo modo, en
Venezuela, los Consejos Comunales y los procesos de auto-gestión o co-gestión que están impulsando,
abren al protagonismo popular el debate y la capacidad propositiva sobre otros modelos de propiedad,
de economía y de sociedad.
32
El giro epistémico y la emergencia del pensamiento decolonial
“Mi tesis es la siguiente: el pensamiento decolonial emergió en la fundación misma de la mo-
dernidad/colonialidad como su contrapartida. Y eso ocurrió en las Américas, en el pensamien-
to indígena y en el pensamiento afro-caribeño; continuó luego en Asia y África, no relaciona-
dos con el pensamiento decolonial en las Américas, pero sí como contrapartida de la reorgani-
zación de la modernidad/colonialidad del imperio británico y el colonialismo francés. Un ter-
cer momento ocurrió en la intersección de los movimientos de descolonización en Asia y África,
concurrentes con la guerra fría y el liderazgo ascendente de Estados Unidos. Desde el fin de la
guerra fría entre Estados Unidos y la Unión Soviética, el pensamiento decolonial comienza a
trazar su propia genealogía. El propósito de este artículo es contribuir con ella. En este senti-
do, el pensamiento decolonial se diferencia de la teoría poscolonial o de los estudios poscolo-
niales en que la genealogía de estos se localiza en el postestructuralismo francés más que en la
densa historia del pensamiento planetario decolonial.” (Walter D. Mignolo, 2007: “El pensa-
miento decolonial: desprendimiento y apertura: Un manifiesto”).
Aunque la reflexión sobre el giro epistémico decolonial es de factura reciente, la práctica episté-
mica decolonial surgió “naturalmente” como consecuencia de la formación e implantación de la matriz
colonial de poder que Aníbal Quijano describió hacia finales de los 80’s (Aníbal Quijano: “Colonialidad
y modernidad/racionalidad”, en Heraclio Bonilla (comp.) (1992): Los conquistados. 1492 y la población
indígena de las Américas. Quito: Libri Mundi, Tercer Mundo). En dicho artículo Quijano lo explica de
la siguiente forma:
“La crítica del paradigma europeo de la racionalidad/modernidad es indispensable. Más aún,
urgente. Pero es dudoso que el camino consista en la negación simple de todas sus categorías;
en la disolución de la realidad en el discurso; en la pura negación de la idea y de la perspecti-
va de totalidad en el conocimiento. Lejos de esto, es necesario desprenderse de las vinculacio-
nes de la racionalidad-modernidad con la colonialidad, en primer término, y en definitiva con
todo poder no constituido en la decisión libre de gentes libres. Es la instrumentalización de la
razón por el poder colonial, en primer lugar, lo que produjo paradigmas distorsionados de co-
nocimiento y malogró las promesas liberadoras de la modernidad. La alternativa, en conse-
cuencia, es clara: la destrucción de la colonialidad del poder mundial.”
Luego continua W. Mignolo (Mignolo, 2007):
“Una de las razones por las cuales los movimientos de descolonización “fracasaron” es que,
como en el socialismo/comunismo, cambiaron el contenido pero no los términos de la conver-
sación y se mantuvieron en el sistema del pensamiento único (griego y latín y sus derivados
moderno/imperiales). En la apropiación del Estado por elites nativas, en Asia y en África
(como antes en las Américas, Haití es un caso particular que no puedo analizar aquí, en lo que
respecta a la construcción del Estado colonial por elites criollas, de descendencia ibérica en el
sur y británica en el norte), los Estados descolonizados siguieron las reglas del juego liberal,
como en India; en otros casos intentaron una aproximación al marxismo, como ocurrió con
Patrice Lumumba (Primer Ministro de la República Democrática del Congo). La enorme con-
tribución de la descolonización (o Independencia), tanto en la primera oleada desde 1776 a
1830 en las Américas, como en la segunda en Asia y en África, es haber plantado la bandera de
la pluriversalidad decolonial frente a la bandera y los tanques de la universalidad imperial. El
límite de todos estos movimientos fue no haber encontrado la apertura y la libertad de un pen-
samiento-otro, esto es, de una descolonización que llevara, en términos de los zapatistas, a un
mundo en donde cupieran muchos mundos (la pluriversalidad); lo cual, en el Foro Social Mun-
dial se reafirma en el lema “otro mundo es posible”.
33
Es importante observar que las aperturas hacia lo que Ramón Grosfoguel describió como
“segunda descolonización” ocurren después de la conclusión de la guerra fría: no sólo en el
caso de los zapatistas y el Foro Social Mundial, sino también en el de Hugo Chávez. La plata-
forma epistémico-política de Hugo Chávez (metafóricamente, la revolución bolivariana) ya no
es la misma plataforma en la que se afirmó Fidel Castro (metafóricamente, la revolución socia-
lista). Son otras las reglas del juego que están planteando Chávez en Venezuela y Evo Morales
en Bolivia. Pedagógicamente, podríamos ver a Lula da Silva, Néstor Kirchner y Tabaré Váz-
quez como “momentos de transición” entre la plataforma epistémico-política de Castro, por un
lado, y la de Chávez y Morales, por otro [todos políticos representantes de la fracción burocráti-
ca de la gran burguesía].
Lo que quiero decir es que ese “otro mundo” que empezamos a imaginar ya no puede ser sólo
liberal, cristiano o marxista, ni una mezcla de los tres que aseguraría que la burbuja moderno/
colonial, capitalista e imperial triunfara; triunfo que marcaría lo que Francis Fukuyama cele-
bró como el fin de la historia. Así, me imagino qué pensaría Fukuyama: toda la población de
China; toda la población islámica desde el oeste medio hasta Asia central y desde allí hasta
Indonesia; todos los indígenas de las Américas desde Chile a Canadá; Australia y Nueva Ze-
landia; toda la población africana del sur del Sahara, más la diáspora en las Américas; todos
los latino/as y otras minorías en Estados Unidos; en fin, todos esos millones de personas, que
cuadruplican o quintuplican la población de la Europa atlántica y la América del norte, se ren-
dirán a los pies del modo de vida paradisíaco del Occidente capitalista y el Estado-liberal de-
mocrático. Un modo de vida que, entretenido por una industria televisiva y musical sin paran-
gón, momificado por una tecnología que cada minuto crea un nuevo ‘trick’ de embelesamiento
y jubileo, se proyecta sobre un éxito sin límites, una excelencia sin fronteras y un crecimiento
tecno-industrial-genético que asegura el paraíso para todos los mortales. En ese panorama, el
marxismo continuaría como la necesaria oposición para el mantenimiento del sistema. El “fin
de la historia” sería, así, el triunfo del liberalismo, secundado por la cristiandad conservadora
frente a la constante protesta de la izquierda marxista y de la filosofía de la liberación. Así se-
ría, hasta el fin de los tiempos. Pero, nos guste o no, después del “fin de la historia” llegaron
Afganistán, Irak, Katrina y Francia 2005. Literalmente, empezó otra historia, la historia en la
que el pensamiento colonial, gestado desde el momento fundacional de la modernidad/
colonialidad, comienza a tomar el liderazgo.”
Tawantinsuyu, Anáhuac y el Caribe negro: Las “Grecias” y “Romas” del pensamiento colonial
El pensamiento decolonial surgió y continúa gestándose en diálogo conflictivo con la teoría
política de Europa, para Europa y desde ahí para el mundo. De ese diálogo conflictivo surge el
pensamiento fronterizo, que sería redundante llamar crítico (aunque a veces es necesario para
evitar confusiones), despuésde leer a Waman Poma y Cugoano. En todo caso, si lo llamamos
“crítico” sería para diferenciar la teoría crítica moderna/posmoderna (Escuela de Frankfurt y
sus secuelas postestructuralistas) de la teoría crítica decolonial, que muestra su gestación en
los autores mencionados. El pensamiento decolonial, al desprenderse de la tiranía del tiempo
como marco categorial de la modernidad, escapa también a las trampas de la poscolonialidad.
La poscolonialidad (teoría o crítica poscolonial) nació entrampada con la posmodernidad.
De ahí que Michel Foucault, Jacques Lacan y Jacques Derrida hayan sido los puntos de apoyo
para la crítica poscolonial de Said, Bhaba y Spivak. El pensamiento decolonial, por el contra-
rio, se rasca en otros palenques.
En el caso de Waman Poma, en las lenguas, en las memorias indígenas confrontadas con la
modernidad naciente; en el caso de Cugoano, en las memorias y experiencias de la esclavitud,
confrontadas con el asentamiento de la modernidad, tanto en la economía como en la teoría
política. El pensamiento decolonial, al asentarse sobre experiencias y discursos como los de
Waman Poma y Cugoano en las colonias de las Américas, se desprende (amigablemente) de la
crítica poscolonial.
34
Quobna Ottobah Cugoano (1757?-1801?) abolicionista de Ghana activo en Inglaterra en la últi-
ma mitad del siglo XVIII.
Nacido entre los fante, pueblo que constituiría más tarde Ghana, fue secuestrado y vendido co-
mo esclavo en 1770. Embarcó para las Indias Occidentales, pero en 1772 desembarcó en Ingla-
terra, donde fue bautizado como "John Stuart" al año siguiente.
En 1784, los artistas Richard Cosway y su esposa María lo contrataron como sirviente. Esto fue
un punto de inflexión en su vida, ya que le sirvió para conocer a diversas personalidades del
momento. Junto a Olaudah Equiano y otros africanos educados en el Reino Unido, constituyó
Sons of Africa (Hijos de África), grupo abolicionista que condenaba cualquier tipo de esclavi-
tud.
Cugoano fue el miembro más destacado del grupo, arremetiendo contra la trata de esclavos y
diciendo que el principal problema del colonialismo esclavista en América eran las plantaciones
masivas de cultivos que iban apareciendo. Devoto cristiano, en su obra aparecen numerosas
referencias religiosas, pero condenó severamente la actitud británica ante la esclavitud y llamó
a los esclavos a la rebelión. Su obra más importante fue Thoughts and Sentiments on the Evil of
Slavery and Commerce of the Human Species (1787).
Cuatro años más tarde publicó un versión abreviada especialmente para los esclavos. Poco se
sabe de este autor después de la publicación de este libro. (Fuente: Wikipedia)
Veremos, primero, en qué consisten estos dos pilares del pensamiento decolonial en la coloni-
zación de las Américas y en la trata de esclavos, y luego especularemos sobre las consecuen-
cias de estos silencios en la teoría política y la filosofía, en Europa. Insisto en la localización,
si es todavía necesario recordarlo, puesto que sabemos ya desde hace tiempo que todo pensa-
miento está localizado, pero, a pesar de saber esto, hay una tendencia general a entender el
pensamiento construido a partir de la historia y la expe-
riencia europeas como si estuviera des-localizado. Estos
sutiles deslices pueden ser de graves consecuencias: en
el siglo XVIII muchos intelectuales de la Ilustración con-
denaron la esclavitud, pero ninguno de ellos dejó de pen-
sar que el negro africano era un ser humano inferior.
Estos prejuicios y cegueras perpetúan la geopolítica del
conocimiento.
El pensamiento decolonial da vuelta a la tortilla, pero no
como su opuesto y contrario (como el comunismo en la
Unión Soviética opuesto al liberalismo en la Europa oc-
cidental y Estados Unidos), sino mediante una oposición
desplazada: el pensamiento decolonial es el de las varia-
das oposiciones planetarias al pensamiento único (tanto
el que justifica la colonialidad, desde Sepúlveda a Hun-
tington, como el que condena la colonialidad (Las Ca-
sas) o la explotación del obrero en Europa (Marx). Esto
es: todo el planeta, a excepción de Europa occidental y
Estados Unidos, tiene un factor en común: lidiar con la
invasión, diplomática o guerrera, beneficiosa o desastro-
sa, de Europa occidental y Estados Unidos. A la vez, Eu-
ropa occidental y Estados Unidos tienen algo en común:
una historia de quinientos años de invasión, diplomática
o armada, en el resto del mundo.
35
Veamos cómo puede lucir esta genealogía. Waman Poma estructuró la tesis general del manus-
crito que le envió a Felipe III en el título del mismo: Nueva Corónica y buen gobierno. La tesis
es, básicamente, la siguiente: 1) una nueva corónica es necesaria porque todas las crónicas
castellanas tienen sus límites. Los límites que tienen, sin embargo, no son límites en cuanto al
paradigma teológico cristiano desde el cual se narran; por ejemplo, la diferencia que puede
haber entre un jesuita, un dominico o un soldado; ni tampoco es cuestión de si el cronista cas-
tellano fue o no fue testigo presencial (¿testigo presencial de qué? ¿De siglos de historia Ayma-
ra o Nahuatl?). Algunas disputas internas ocurrían entre quienes sustentaban el privilegio del
“yo lo vi” y aquellos que reflexionaban sobre las Indias desde Castilla (lugar físico) y desde un
lugar epistémico greco-latino-cristiano, como López de Gómara frente a Bernal Díaz del Casti-
llo. Esos límites no fueron reconocidos (quizás tampoco percibidos) por los castellanos. Quien
podía verlos era Waman Poma. No sólo los castellanos no percibieron lo que percibió Waman
Poma, sino que tampoco estaban en condiciones de comprender lo que Waman Poma percibía.
En consecuencia, Waman Poma fue “naturalmente” silenciado durante cuatrocientos años. Y
cuando se lo “descubrió”, dio lugar a tres líneas interpretativas: la de los conservadores, que
insistieron en la falta de inteligencia de un indio; la posición académica progresista (con Fran-
klin Peace en Perú, Rolena Adorno y Raquel Chang-Rodríguez en Estados Unidos, Birgit
Scharlau en Alemania, y Mercedes López Baralt en Puerto Rico), que comprendió tanto la con-
tribución de Waman Poma como su silenciamiento por parte de los hispanos peninsulares y los
criollos de América del sur; y, por último, la incorporación de Waman Poma en el pensamiento
indígena como uno de sus fundamentos epistémicos (a la manera como han sido interpretados
Platón y Aristóteles para el pensamiento europeo). Así, en los debates actuales de la Asamblea
Constituyente en Bolivia, la posición indígena privilegia la presencia y re-inscripción del Ta-
wantinsuyu y los legados del pensamiento decolonial en la organización social y económica de
Bolivia, mientras que el Estado liberal privilegia la continuación del modelo europeo de Esta-
do. La universidad intercultural de los pueblos y naciones indígenas del Ecuador (Amawtay
Wasi) forjó su currículo y objetivos de enseñanza superior en el Tawantinsuyu y en el Kichua,
aunque también se “use” el castellano, mientras que la universidad estatal continúa la repro-
ducción de la universidad napoleónica, encerrada en los legados del griego, el latín y las seis
lenguas imperiales europeas modernas. En este caso, el castellano es la lengua hegemónica,
con total desmedro y olvido del Kichua.
El giro decolonial (la decolonización epistémica) operado por
Waman Poma y Cugoano tuvo lugar en el horizonte de las monar-
quías, antes de la emergencia del Estado moderno (burgués) y de
la emergencia de las tres ideologías seculares imperiales del siste-
ma-mundo moderno: el conservatismo, el liberalismo y el marxis-
mo (Wallerstein, 1995). Por eso, en el horizonte epistémico de am-
bos, la teología es reina. Con todo, la genealogía del pensamiento
decolonial es pluriversal (no universal). Así, cada nudo de la red
de esta genealogía es un punto de despegue y apertura que rein-
troduce lenguas, memorias, economías, organizaciones sociales,
subjetividades, esplendores y miserias de los legados imperiales.
La actualidad pide, reclama, un pensamiento decolonial que arti-
cule genealogías desperdigadas por el planeta y ofrezca modalida-
des económicas, políticas, sociales y subjetivas “otras”. El proce-
so está en marcha y lo vemos cada día, a pesar de las malas noti-
cias que nos llegan del Oriente medio, de Indonesia, de New Or-
leans y de la guerra interior en Washington.
36
5.6. El feminismo decolonial como introducción de la ideología de la
burguesía y la pequeña burguesía en el movimiento femenino
Entrevista a Julieta Paredes (Bolivia) (http://www.americalatinagenera.org/es/index.php?
option=com_content&view=article&id=1218&Itemid=388):
Se trata de un proceso de cambio que ha realizado el pueblo, que no le pertenece al MAS ni a
Evo. Evo está ahí porque el pueblo lo ha puesto, no es nuestro papá y es machista, pero no es
lo mismo un machista indio que un machista como el Goñii que era un neomachista. Evo ha
tomado ahora como marco conceptual de las políticas públicas para las mujeres en los próxi-
mos cinco años el feminismo comunitario y no solo lo vamos a trabajar nosotras, sino que todo
el país debería empezar a trabajar con esta metodología. Es un logro muy grande.
Las feministas institucionalizadas nos acusan a las autónomas de nos ser realistas, de no saber
negociar, pero hay que saber con quién, cómo y qué planteamos. El Plan Plurinacional de las
Mujeres para Vivir bien, que así se llama, está conceptualizado no para fortalecer el Estado ni
al gobierno, está conceptualizado para fortalecer a las comunidades y que las comunidades
exijan su participación en los presupuestos desde sus municipios, en sus provincias, en sus de-
partamentos y por último en el gobierno…
El estado ahora, aunque esté Evo, es un Estado blanco burgués neoliberal. No ha dejado de
serlo porque esté Evo. La nueva Constitución dice que los hermanos han planteado un Estado
Comunitario. Nosotras desde el feminismo estamos planteando que ¿Por qué vamos a reciclar
una institución creada por la burguesía para cuidar los privilegios de algunos? Porque por
más que sean ahora indios, el Estado al final va a cuidar los intereses de un grupo. Entonces
¿por qué vamos a recuperar una tela vieja? Hay que botar esa tela vieja y crear nuestra propia
concepción, y les hemos hablado de la Comunidad de Comunidades. Superemos la revolución
francesa y permitámonos crear, proponer a la humanidad una nueva forma de organización
social, ¿para qué reciclar el Estado colonial?. Entonces la Comunidad de Comunidades, que
también proviene de nuestras aguas anarquistas, [porque venimos del feminismo anarquista]
apuesta por el autogobierno. De ahí la Comunidad de Comunidades, que todavía debe pulir-
se...
Quisiera añadir además que se trata de una revolución que no tiene un ejército armado. Algu-
nas mujeres feministas de derecha critican que es un militarismo porque Evo está utilizando a
las fuerzas armadas para controlan los actos de fascismo y separatismo que quiso llevar a cabo
la oligarquía en Santa Cruz. Para mí, milico es milico, y no quiero ningún ejército, pero ya que
tenemos éste pues por lo menos que no vuelquen las armas sobre nuestro pueblo. Además, no
han masacrado como nos masacraron a nosotros en el 2003.
Sirva de ejemplo una tesis doctoral defendida en Euskadi en 2018 y en la que la autora realizó
su aproximación al objeto de estudio a través de paradigmas feministas: el feminismo decolonial o el
postcolonial, el feminismo ecológico, el feminismo europeo. Con posterioridad y habiéndole ampliado
las cuestiones teóricas hacia posiciones marxistas la autora escribía:
“Por otra parte, especialmente transgresora e importante me ha parecido esta idea: “carácter
pequeño-burgués del movimiento campesino que se va agrupando a nivel internacional de LVC
(La Vía Campesina), apoyado por el imperialismo y la fracción burocrática de la gran burgue-
sía de esos países”. A lo largo de la investigación del programa Campesino a Campesino por
parte de líderes de la UNAG, proyectos de mujeres con vinculación con la Rockefeller
37
Fundation, tensiones entre organizaciones -especialmente en India y Brasil por cuestiones rela-
cionadas con la propiedad de la tierra- que provocan que ciertas organizaciones formen parte
de LVC y otras no, creación a la sombra de las dinámicas de globalización comercial... etc.
Por no hablar de las contradicciones que está habiendo actualmente, un momento en el que
parece en ocasiones que el propio éxito del movimiento está lastrando su cultura organizacio-
nal en algunos aspectos. Así que el hecho de que abordes tan claramente la existencia de esta
realidad me resulta una óptica fresca, que permite ver más allá y que ayuda a desasirse del
cierto “enamoramiento” que a veces se genera con respecto al sujeto/objeto de estudio en pro-
cesos tan intensos como es el de la realización de la tesis doctoral.
Tus palabras han servido además para motivarme a investigar y reflexionar más sobre este
aspecto: “Había que corporativizar el movimiento campesino para que la llama de la revolu-
ción no se expandiera”. Creo que es fundamental conocer experiencias de cooptación de lu-
chas sociales, porque de ello dependerá ser capaz de evitar que pase en un futuro. Entonces, en
el caso concreto de la conformación de LVC, me gustaría ser capaz de discernir puntos clave
en este sentido. Cosas que pueden ir desde la elección de unos/as líderes en lugar de otros/as,
de gestión de decisiones, de la propia geopolítica del movimiento... De verdad me ha dado mu-
cha curiosidad, además creo que cuando avance en la investigación del marco histórico eso me
dará pistas para ir pudiendo entender cuestiones de la dialéctica movimiento social-
transformación social-revolución.
Por último, y aunque realmente lo que me encantaría es que pudiésemos organizarnos para
vernos algún día en algún lugar y poder hablar largo y tendido sobre estas cuestiones, no pue-
do dejar pasar esta conclusión “No es que LVC no deba existir, no, lo que le falta es base ideo-
lógico-política para no ser instrumentalizada en el marco de la evolución del capitalismo buro-
crático (imperialismo + semifeudalidad) en los países del Tercer Mundo y del capitalismo mo-
nopolista privado en los del Primer Mundo”. Me ha parecido maravillosa, no sólo porque, co-
mo te comentaba antes, me ha situado en una perspectiva crítica que me ha ayudado a com-
prender cosas que durante la investigación percibía, pero no acaba de identificar, sino porque
en cierto modo también habla sobre la diversidad de características presentes en el ejercicio de
creación de conocimiento (lo ideológico-político) por parte de los movimientos sociales. Por
decirlo de otro modo, la capacidad misma de crear realidad, esa realidad transformadora que
dé lugar a un mundo nuevo que, en última instancia, es el objetivo de los movimientos sociales
emancipadores.
En definitiva, estoy muy agradecida, en primer lugar, repito, por el trabajo que has hecho, que
soy consciente de que tus tiempos serán bastante escasos…, y, en segundo lugar, porque has
abierto ventanas en mi mente, no sólo de conocimientos en sí mismos, si no de enfoques, pro-
porcionándome por lo tanto herramientas para poder realizar análisis más complejos y, más
concretamente, para poder avanzar -en estos momentos como investigadora, pero espero que
pronto vuelva a enrolarme en el activismo... ;)- en las claves que permiten que el desarrollo de
un movimiento social se mantengan parejo a su función como herramienta de transformación y
liberación de las clases oprimidas”.
6. Jineolojî: Ciencia de la mujer
Jineolojî significa ciencia de la mujer en kurdo. Y Fue Öcalan el que utilizó por vez primera este
término en su libro Sociología de la Libertad” en 2008.
38
En el libro de apenas 80 páginas Jineolojî, publicado en 2018 por el Comité de Jineolojî Europa en
Alemania, Öcalan es citado más de 20 veces. Y las mujeres kurdas del PKK hablan de él en estos
términos: “el líder del pueblo kurdo” y dicen:
“Consideramos la definición de Öcalan de una Sociología de la Libertad que elaboró en el Tercer
Volumen de sus ‘Escritos desde prisión: Manifiesto por una Civilización Democrática’, como una
perspectiva fundamental para Jineolojî.” (Libro Jineolijî, Comité de Jineolojî Europa, pg. 61)
Algo de decolonialismo:
Al mismo tiempo que tratamos de crear nuevos puntos de vista, para nosotras la formación de Ji-
neolojî también significa una crítica. Una crítica a las ciencias sociales, a sus métodos, a su coope-
ración con el poder, y a sus influencias orientalistas. (pg. 6)
Y:
“Esperamos que en este libreto puedas encontrar respuesta a tus preguntas acerca de la relación
entre ciencia y sociedad, a su métodos, así como a nuestra relación con corrientes actuales de pen-
samiento que también están involucradas en la expansión de la libertad de las mujeres.” (9)
La introducción comienza con una cita de A. Öcalan:
“Una ciencia desarrollada en torno a la mujer sería un buen paso hacia una sociología correc-
ta." (pg. 7)
Y también por qué era necesaria una ciencia así dice Öcalan:
“En el discurso masculino las líneas que se refieren a la mujer, dejando su sello tanto en las cien-
cias sociales como en cualquier otro campo científico, tienen enfoques propagandísticos, que no
tocan para nada la realidad. La verdadera posición de la mujer es ocultada cerca de cuarenta ve-
ces más de lo que por sí las historias de la civilización ocultan clase, explotación, opresión y tortu-
ra.” (pg. 8)
“Creemos que las evaluaciones científicas que Jineolojî alcance serían un paso progresivo hacia
una renovación en el mundo conceptual, que a cambio traerá un contenido libertario a las institu-
ciones sociales.” (pg. 9-10)
Contenido libertario pero con un partido de las mujeres:
“La formación de un partido de mujeres es un esfuerzo para crear una revolución ideológica, desa-
rrollada a través de la auto-organización, la creación de un sistema confederal y de fuerzas de auto
-defensa. Es este aspecto es importante apuntar la identificación de Öcalan del Partido de la Libe-
ración de las Mujeres del Kurdistán (PAJK) como un representativo de la filosofía de Jineolojî.
Jineolojî va a ser una ciencia social que guiará al partido y a sus revolucionarias que implementen
la ideología del partido.” (pg. 57)
El modelo organizativo del Movimiento de Mujeres del Kurdistán se basa en:
“Junto con las críticas a las estructuras organizativas de la modernidad y marxistas-leninistas así
como su determinación por la creación de una sociedad democrática, ecológica y de liberación de
género.” (pg. 40)
39
La experiencia guerrillera se aduce como causa de esas nuevas estructuras organizativas, en
consonancia con el abandono del marxismo por parte de Öcalan (sobre el abandono del marxismo del
PKK liderado por Öcalan ver nº 15 de nuestra revista):
“Por tanto, las inclinaciones contradictorias dentro de la guerrilla mostraron que la alianza entre
el patriarcado, el capitalismo y el estado se ha filtrado por todas las grietas sociales; así que no es
suficiente con solucionar el sistema mediante la perspectiva de la lucha de clases y los movimientos
de liberación nacional.” (pg. 33)
Para a continuación decir:
“Existe una relación entre el hecho de que mujeres que buscan la libertad estén uniéndose a las
filas de la guerrilla. Lo hacen porque ven en el PKK como una organización que responde a sus
necesidades.” (pg. 34)
Cómo liberará a las mujeres:
“Jineolojî determinará sus métodos haciendo referencia a la flexibilidad de la naturaleza de la mu-
jer, su energía fluída que no se ajusta a formas estáticas, la habilidad de transformación en la bio-
logía de la mujer y la inteligencia emocional de las mujeres.” (pg. 63)
“Öcalan señala que ‘es debido a la falta de lucha que la identidad de las mujeres ha sido encerrada
entre cuatro paredes’… El principio de Ética y Estética también se considera como un principio de
una vida libre… Se estableció que sólo de esta manera las mujeres podían liberarse y la sociedad
podía ser transformada… Este principio se manifiesta en el famoso dicho de Öcalan; ‘aquella per-
sona que lucha se vuelve libre, aquella que se vuelve libre se vuelve hermosa, y aquella que se vuel-
ve hermosa es amada.” (pg. 37-38)
O disparates antidialécticos e idealistas decimonónicos como este:
“Jineolojî no está de acuerdo con una definición de dualismos que los retratan dualismos como
opuestos con el objetivo de eliminarse el uno al otro y que asume el desarrollo como producto de
este proceso de eliminación. Encuentra más apropiado el método de tesis-antítesis-síntesis cuando
analiza los principios operacionales de la evolución y la naturaleza social.” (pg. 65)
O apoyos en la posición idealista de la mecánica cuántica:
“Jineolojî llevará a cabo todas sus observaciones y experimentos siendo consciente del dualismo
cuántico (cuando conoces el espacio del fenómeno, no puedes conocer su tiempo; cuando conoces
su tiempo, no puedes conocer su espacio).” (67)
Mientras tanto 11.000 hombres y mujeres soldados kurdos han muerto para que EE.UU.
le quite un pedazo de Siria al gobierno de la dictadura de Al Asad apoyado por Rusia (https://
www.lavanguardia.com/internacional/20190323/461182662586/11000-combatientes-de-las-fsd-
murieron-en-guerra-contra-el-estado-islamico.html):
“Cerca de 11.000 combatientes de las Fuerzas de Siria Democrática (FSD) murieron en los combates
contra el grupo terrorista Estado Islámico (EI) en la ofensiva que concluyó hoy, anunció el comandante
en jefe de las FSD, Mazloum Kobani.
En la ofensiva también resultaron heridos 21.000 combatientes de las milicias kurdas apoyadas por la
coalición internacional, añadió Kobani en un discurso en la base de las FSD en el Campo de Al Omar,
transmitido por televisión.”
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"Ha sido extremadamente caro. Más de 11.000 líderes y combatientes han muerto, y también civiles.
Además de los más de 21.000 heridos de diversa gravedad. Tenemos que recordar a los héroes y rendir
tributo a los mártires", dijo Kobani, en la primera declaración en la que la alianza armada ha reconocido
el número de bajas.
Kobani anunció la victoria contra el EI en un discurso ante las tropas de las FSD, que hicieron un desfi-
le en la base para celebrar el final de la campaña contra los yihadistas.
A continuación, el enviado especial adjunto de EE.UU. para la coalición internacional, William
Roebuck, intervino en la ceremonia y afirmó que la campaña contra el EI "no está acabada".
La ceremonia tuvo lugar en la base de las FSD en el campo petrolero de Al Omar, ubicado en el este de
Siria, cerca de la localidad de Al Baguz, última localidad conquistada por las milicias kurdas al EI.”
(https://www.hoy.es/internacional/oriente-proximo/fuerzas-kurdas-anuncian-fin-daesh-20190323083
305 -ntrc.html):
“Tras la celebración de un primer acto simbólico en las ruinas de Baghuz, la ceremonia se trasla-
dó a la base de Al-Omar y arrancó con el himno nacional de Estados Unidos. En un acto televisado,
el comandante Kobani demostró que está mirando al futuro desde este primer día post califato y tuvo
mensajes directos para los gobiernos de Damasco y Ankara, que están atentos a la posible retirada mili-
tar estadounidense.”
7. Ideologías atrasadas que hoy como ayer terminan apoyando
a la fracción burocrática de las grandes burguesías de los paí-
ses dominados y al imperialismo
41
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Mientras, todos los nuestros, asesinados:
Patrice Lumumba (Congo) (1925-1961)
El Uali Mustafa Sayed (Sáhara Occidental) (1948-1976) Mehdi Ben Barka (Marruecos) (1920-1965) Eduardo Mondlane (Mozambique) (1920-1969) Samora Machel (Mozambique) (1933-1986) Josina Machel
(Mozambique) (1945-1971) (una enfermedad se la llevó temprana-mente)
Amílcar Cabral (Guinea Bissau-Cabo Verde) (1924-1973)
Steve Biko (Sudáfrica) (1946-1977)
Frantz Fanon (Argelia) (1925-1961) (una enfer-medad se lo llevó tem-pranamente)
43
* Josina Machel ingresa en el FRELIMO a los 19 años. A los 21 años se hace voluntaria del Destaca-
mento Femenino del Frelimo. Esta rama del FRELIMO tiene la tarea de formar políticamente a las mu-
jeres y hacer entrenamiento militar de cara a la lucha por la liberación. Esta iniciativa fue extraordinaria
en relación a la igualdad de género porque iba en contra de normas culturales africanas tradicionales
fuertemente arraigadas. Josina se convierte en una de las 25 mujeres jóvenes que pasan por tres meses
de formación militar en Nachingwea en Tanzania del sur. Allí el movimiento por la liberación de Mo-
zambique formó a todos sus luchadores por la guerra de gorilas de Mozambique. Samora Machel es el
director de este centro de formación. A mediados de 1968 Josina es nombrada como delegada en el Se-
gundo Congreso del FRELIMO donde ella hace una potente defensa para la inclusión de las mujeres en
todos los aspectos de la lucha por la liberación.
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Pero el “Sur” parió a Mariátegui en América Latina
Ya los comunistas del “Sur” tenían a Mariátegui desde los años veinte y treinta del
siglo pasado. Decía el amauta en aquellos años:
“Se puede distinguir en el feminismo tres tendencias fundamentales, tres colores
sustantivos: feminismo burgués, feminismo pequeño burgués y feminismo proleta-
rio. Cada uno de estos feminismos formula sus reivindicaciones de una manera
distinta. La mujer burguesa solidariza en feminismo con el interés de la clase conservadora. La
mujer proletaria consustancia su feminismo con la fe de las multitudes revolucionarias en la
sociedad futura. La lucha de clases -hecho histórico y no aserción teórica- se refleja en el
plano feminista. Las mujeres, como los hombres, son reaccionarias, centristas o revoluciona-
rias. No pueden por consiguiente, combatir juntas la misma batalla. En el actual panorama
humano, la clase diferencia más a los individuos que en el sexo.”
No hay nada nuevo en el horizonte desde entonces en la lucha entre el marxismo y el revisionis-
mo:
“Frente a la posición mariateguiana de que el problema del campesinado indígena era de
carácter económico-social y político (servidumbre y semiservidumbre, caciquismo gamonal,
bajo dominio imperialista [capitalismo burocrático]), Codovilla y otros respondieron con el
planteamiento de la “autodeterminación nacional” de los campesinos quechuas y aymaras.
Así, ofrecían al campesinado una salida “nacional”, y los problemas de su explotación de
clase le eran escamoteados… [revisionismo, decolonialidad]” (Aníbal Quijano (2007):
“Prólogo a la obra de José Carlos Mariátegui Siete Ensayos de Interpretación de la realidad pe-
ruana”. Ministerio para el Poder Popular de la Cultura-Fundación Biblioteca Ayacucho, Cara-
cas, pp. CVI)
El revisionismo demostró pronto su verdadera naturaleza (ideología de la burguesía dentro del
movimiento obrero):
Sin embargo, el Partido Socialista del Perú logró mantenerse, aunque en una posición espe-
cial, dentro de la III Internacional. Pero, apenas muerto Mariátegui, la III Internacional envió
al grupo dirigente de ese partido, un largo documento, en el cual se reiteran las tesis oficiales
de esa dirección internacional, y se urge a cambiar el nombre del partido por el Partido Comu-
nista Peruano y a someterse a la disciplina de la III Internacional…
Eudocio Ravines, elegido secretario general del Partido Comunista peruano, asume inmediata-
mente la tarea de “liquidación del Amautismo”, esto es, la ideología mariateguiana. No mu-
chos años después, Ravines pasaría con armas y bagajes al servicio del imperialismo y de la
fracción más reaccionaria de la burguesía peruana.” (Aníbal Quijano (2007): “Prólogo a la
obra de José Carlos Mariátegui Siete Ensayos de Interpretación de la realidad peruana”. Minis-
terio para el Poder Popular de la Cultura-Fundación Biblioteca Ayacucho, Caracas, pp. CVII)
Mientras que en los años sesenta del pasado siglo, el Partido Comunista del Perú (PCP) retoma
a Mariátegui y genera el Pensamiento Gonzalo y el maoísmo al calor de la guerra popular en ese país.
Y en otro continente del “Sur”, África, se formó Frantz Fanon…
“Frantz Fanon (1925-1961), militó en las filas del FLN, luchando en Argelia contra el colonia-
lismo francés, combatiendo al mismo tiempo la concepción del mundo de las potencias colonia-
les, mostrando al mundo «civilizado» y colonial como lo que es: una maquinaria racista de ex-
plotación y trituradora de vidas. A diferencia del nuevo revisionismo, nunca trató de ser acepta-
do por el opresor, ni «civilizado» como el amo imperialista: «Es mentira todo encuentro del
ocupado con el ocupante.»”
45
“Despojó al feminismo burgués de su máscara «civilizada» y mostró su paternalismo y el des-
precio de éste por la mujer pobre, tanto obrera como campesina. La mujer combatiente y ar-
mada, afirmaba Fanon, se libera a sí misma en la lucha en contra del ejército ocupante y
junto al hombre oprimido y explotado. Mostró como la violencia del oprimido retrata al impe-
rialismo y a sus marionetas, pone al descubierto su racismo, no todas las vidas valen lo mismo:
«Desde el momento en que el colonizado escoge la contraviolencia, las represalias policíacas
provocan mecánicamente las represalias de las fuerzas nacionales. No hay equivalencia de
resultados, sin embargo, porque los ametrallamientos por avión o los cañonazos de la flota
superan en horror y en importancia a las respuestas del colonizado. Ese ir y venir del terror
desmitifica definitivamente a los más enajenados de los colonizados. Comprueban sobre el te-
rreno, en efecto, que todos los discursos sobre la igualdad de la persona humana, acumulados
unos sobre otros, no ocultan esa banalidad que pretende que los siete franceses muertos o heri-
dos en el paso de Sakamody despierten la indignación de las conciencias civilizadas en tanto
que "no cuentan" la entrada a saco en los aduares Guergour, de la derecha Djerah, la matanza
de poblaciones en masa que fueron precisamente la causa de la emboscada.» (Los condenados
de la Tierra)
Fanon fue ferviente defensor de que «el Poder nace del fusil», defendió con su vida que las ma-
sas solo pueden liberarse con la violencia revolucionaria, y también que «las masas hacen la
historia». Ya advirtió que la revolución argelina no podía llegar hasta el final si era dirigida
por la burguesía nacional, por sus vínculos con la potencia colonial. No fue un comunista, y
por tanto no llegó a ver la necesidad del Partido Comunista, hoy un Partido maoísta militariza-
do, quizás porque murió demasiado joven. La revolución en Argelia, sin dirección proletaria,
se quedó a medias. De esto tenemos que aprender todos los pueblos del mundo.” (Publicado en
el blog Mar Armado de Masas (http://mar-armado.blogspot.com.es/)
De Fanon escribió Jean Paul Sartre un prefacio a la obra “Los condenados de la tierra”:
“Nos servirá la lectura de Fanon; esa violencia irreprimible, lo demuestra plenamente, no es
una absurda tempestad ni la resurrección de instintos salvajes ni siquiera un efecto del resenti-
miento: es el hombre mismo reintegrándose. Esa verdad, me parece, la hemos conocido y la
hemos olvidado: ninguna dulzura borrará las señales de la violencia; sólo la violencia puede
destruirlas. Y el colonizado se cura de la neurosis colonial expulsando al colono con las armas.
Cuando su ira estalla, recupera su transparencia perdida, se conoce en la medida misma en
que se hace; de lejos, consideramos su guerra como el triunfo de la barbarie; pero procede por
sí misma a la emancipación progresiva del combatiente, liquida en él y fuera de él, progresiva-
mente, las tinieblas coloniales. Desde que empieza, es una guerra sin piedad. O se sigue aterro-
rizado o se vuelve uno terrible; es decir: o se abandona uno a las disociaciones de una vida
falseada o se conquista la unidad innata. Cuando los campesinos reciben los fusiles, los viejos
mitos palidecen, las prohibiciones desaparecen una por una; el arma de un combatiente es su
humanidad. Porque, en los primeros momentos de la rebelión, hay que matar: matar a un euro-
peo es matar dos pájaros de un tiro, suprimir a la vez a un opresor y a un oprimido: quedan un
hombre muerto y un hombre libre; el superviviente, por primera vez, siente un suelo nacional
bajo la planta de los pies.
En ese instante, la Nación no se aleja de él: se encuentra dondequiera que él va, allí donde él
está —nunca más lejos, se confunde con su libertad. Pero, tras la primera sorpresa, el ejército
colonial reacciona: hay que unirse o dejarse matar. Las discordias tribales se atenúan, tienden
a desaparecer; primero porque ponen en peligro la Revolución y, más hondamente, porque no
tenían más finalidad que derivar la violencia hacia falsos enemigos. Cuando persisten —como
en el Congo— es porque son alimentadas por los agentes del colonialismo.
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La Nación se pone en marcha: para cada hermano está en dondequiera que combaten otros hermanos.
Su amor fraternal es lo contrario del odio que les tienen a ustedes: son hermanos porque cada uno de
ellos ha matado o puede, de un momento a otro, haber matado. Fanon muestra a sus lectores los límites
de la "espontaneidad", la necesidad y los peligros de la "organización". Pero, cualquiera que sea la
inmensidad de la tarea, en cada paso de la empresa se profundiza la conciencia social. Los últimos
complejos desaparecen: que nos hablen del "complejo de dependencia" en el soldado del A.L.N. libera-
do de sus anteojeras, el campesino toma conciencia de sus necesidades: ellos lo mataban, pero él trata-
ba de ignorarlos; ahora los descubre como exigencias infinitas. En esta violencia popular, para soste-
nerse cinco años, ocho años como han hecho los argelinos, las necesidades militares, sociales y políti-
cas no pueden distinguirse. La guerra —aunque sólo fuera planteando el asunto del mando y las res-
ponsabilidades— instituye nuevas estructuras que serán las primeras instituciones de la paz. He aquí,
pues, al hombre instaurado hasta en las nuevas tradiciones, hijas futuras de un horrible presente, helo
aquí legitimado por un derecho que va a nacer, que nace cada día en el fuego mismo: con el último
colono muerto, reembarcado o asimilado, la especie minoritaria desaparece y cede su lugar a la frater-
nidad socialista.
Y esto no basta: ese combatiente quema las etapas; por supuesto no arriesga su piel para encontrarse
al nivel del viejo "metropolitano". Tiene mucha paciencia: quizá sueña a veces con un nuevo Dien-Bien
-Phu; pero en realidad no cuenta con eso: es un mendigo que lucha, en su miseria, contra ricos fuerte-
mente armados. En espera de las victorias decisivas y con frecuencia sin esperar nada, hostiga a sus
adversarios hasta exacerbarlos. Esto no se hace sin espantosas pérdidas; el ejército colonial se vuelve
feroz: cuadrillas, ratissages (Literalmente, "cacería de ratas", término utilizado por los colonialistas
para calificar los asaltos a los barrios y viviendas argelinos. [E.]), concentraciones, expediciones puni-
tivas; se asesina a mujeres y niños. Él lo sabe: ese hombre nuevo comienza su vida de hombre por el
final; se sabe muerto en potencia. Lo matarán: no sólo acepta el riesgo sino que tiene la certidumbre;
ese muerto en potencia ha perdido a su mujer, a sus hijos; ha visto tantas agonías que prefiere vencer a
sobrevivir; otros gozarán de la victoria, él no: está demasiado cansado. Pero esa fatiga del corazón es
la fuente de un increíble valor. Encontramos nuestra humanidad más acá de la muerte y de la desespe-
ración, él la encuentra más allá de los suplicios y de la muerte. Nosotros hemos sembrado el viento, él
es la tempestad. Hijo de la violencia, en ella encuentra a cada instante su humanidad: éramos hombres
a sus expensas, él se hace hombre a expensas nuestras. Otro hombre: de mejor calidad.”
CONCLUSIONES: CONTRA LOS EVANGELIOS OCCIDENTALES
(LAS “EPISTEMOLOGÍAS DEL SUR”), GUERRAS POPULARES
HASTA EL COMUNISMO
Sus representantes son del Tercer Mundo, a veces, indígenas o negras, que trabajan en la universi-
dad: intelectuales aculturadas (esclavas libertas estilo Cugoano y traductoras de las memorias indí-
genas como Waman Poma que defienden las tres montañas (la semifeudalidad, el capitalismo buro-
crático y el imperialismo).
Casi todas se han formado en universidades del Norte y/o siguen siendo profesoras ahí (por ejem-
plo: Jamaica Kinkaid es escritora antiguana que emigró a EE.UU., enseñando literatura creativa en
la universidad de Harvard; la filósofa argentina María Lugones se graduó en la universidad norte-
americana de California y se doctoró en la de Wisconsin-Madison, siendo en la actualidad profesora
de literatura comparativa y de estudios de la mujer en la neoyorquina universidad de Binghamton).
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Los antecedentes de estos nuevos teólogos/as de los “evangelios occidentales” son: teoría de la de-
pendencia (mencheviques) (Ejemplo: André Gunder Frank, trotskista de origen alemán que se doc-
toró en EE.UU., dedicó su primer libro a los dos máximos representantes de la economía radical
norteamericana: Paul Baran y Paul Sweezy) y de la articulación de los modos de producción
(semimencheviques), cuya tesis principal era negar la semifeudalidad y el capitalismo burocrático y
la necesidad de la guerra popular prolongada.
Sus ideas vienen inicialmente sostenidas por políticos-intelectuales hombres que defienden las ideas
de los gobiernos de la gran burguesía (entender el capitalismo burocrático) y del imperialismo (por
ejemplo: el argentino Walter Mignolo es semiólogo y profesor de literatura en la universidad esta-
dounidense de Duke, se doctoró en Francia donde fue alumno de Roland Barthes y Gérard Genette;
el colombiano Arturo Escobar es antropólogo y profesor en la universidad estadounidense de Caro-
lina del Norte, se doctoró en Berkeley donde recibió clases de Michel Foucault .
Y también del revisionismo: una parte importante de estos intelectuales poscoloniales fueron mar-
xistas que se pasaron al dependentismo, trotskismo, anarquismo, diversos revisionismos (incluidos
grupos y partidos maoístas), que ahora vienen a vivir a costa de las luchas de las mujeres y de las
indígenas: Quijano, Okalan, Pachandra, Avakian.
Pero en realidad esos hombres no inventaron nada. Occidente les prestó las ideas filosóficas con la
que elaborar su ciencia poscolonial y decolonial: Nietzche, autores de la Escuela de Frankfurt como
Adorno (se fue del PC de Alemania) y Horkheimer (geopolítica del saber o del conocimiento defini-
da ya en los años veinte), Gramsci, Wittgenstein, Foucault (saberes sometidos).
¿Van a dar la libertad las universidades imperialistas burguesas de Europa y EE.UU.?: ¿hay posibi-
lidad de que nos traigan la liberación (independencia y liberación de la mujer)?
Errejón fue a Estados Unidos como leninista para enfocar su tesis y volvió como “socialista del si-
glo XXI”. En las universidades norteamericanas lo transformaron (ver su tesis doctoral).
Contradicción no antagónica: Socialismo del Siglo XXI/imperialismo = Ocalan (Chávez, Mora-
les…)/Trump, pero son dos tipos de fascismo.
Contradicción no antagónica: Feminismo decolonial/feminismo eurocéntrico, pero son dos tipos de
corporativizar la cuestión femenina.
En el Tercer Mundo es lucha no antagónica entre la fracción burocrática y la fracción compradora
de la gran burguesía resultante del capitalismo burocrático; mientras en el Primer Mundo es lucha
entre gran burguesía monopolista estatal y privada.
No hay Tercera Vía en la contradicción antagónica: entre el marxismo-leninismo-maoísmo y la teo-
ría de la modernización, socialdemocracia y revisionismo. Entre el capitalismo y la revolución, la
reforma; entre conservadores y comunistas, el socialdemócrata y el revisionista.
Por su naturaleza de clase social, la ideología de estos feminismos (postcoloniales, decoloniales,
jineolojî) sirve para separar la cuestión de la mujer y de la raza de la ideología del proletariado.
Claro que queremos que las mujeres “indígenas” y “negras” se intelectualicen, claro que queremos
que las mujeres indígenas y negras accedan a la universidad, pero bajo el capitalismo burocrático
para las masas eso es imposible.
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Y si algunas lo consiguen, como hemos visto, es para prepararlas en las universidades del Norte
para que aprendan y lleven al Tercer Mundo “los evangelios occidentales”, con el objetivo de parar
los procesos revolucionarios de Asia, África y América Latina.
La ideología de los feminismos decoloniales no es liberadora, es atrasada, semifeudal, sirve para
evolucionar la semifeudalidad y permitir una mayor explotación del Tercer Mundo y para dividir a
la clase obrera y al campesinado por motivos de género y de raza.
En el Tercer Mundo sólo con la revolución de nueva democracia y la subsiguiente revolución
socialista (en el Primer Mundo con revoluciones socialistas), a través de guerras populares y
revoluciones culturales que expropien a los terratenientes y a la gran burguesía y al imperia-
lismo, se podrán conseguir los objetivos que acaben con la opresión de la mujer y de toda ex-
plotación en la tierra, hasta conseguir la dorada meta del comunismo. Por ello asumimos com-
pletamente la consigna del siguiente cartel:
Nueva York, EE.UU., 8 de marzo de 2018: “¡Viva el feminismo proletario! PCP”
Epílogo: Canarias, hombres y mujeres proletarias
Perdimos aquella batalla, pero ahora vamos a ganar la guerra, con el maoísmo y la guerra
popular que ellos comenzaron en los años treinta del siglo XX
“El día 24 de julio nos buscaban a todos los camaradas; grupos constituidos por guardias civiles y pandillas
de falangistas; allanaron el local del Partido Comunista y el del Partido Socialista. Después iban de casa en
casa. Un destacamento nuestro, en el que estaba yo, nos dimos cuenta que habíamos fallado en lo
fundamental: no teníamos bases entre los campesinos donde acampar y necesitábamos varias para tener
movilidad; no teníamos entrenamiento, ni equipo para las montañas, ni medicinas, ni recursos de ningún
tipo para cualquier emergencia; las armas de que disponíamos no eran las más apropiadas para este tipo de
guerra; conclusión: vimos pacientemente, como el mar se encrespaba frente a nosotros, tuvimos tiempo
suficiente para prepararnos, para
hacerle frente al temporal, pero no
hicimos nada, porque no tuvimos la
visión que se requería para pasar de
la etapa que habíamos dejado atrás,
a esta nueva etapa que estábamos
obligados a enfrentar.” (Marcos García Seijas, “Benicode”:
Raíces Guanches. Memoria)
Blanca Ascanio
Clemencia
Hardisson
Isabel González
(Azucena Roja
Elsa Wolff Papke
Isabel González González, “Azucena Ro-ja” (1890-1968)
Guillermo Ascanio Moreno (1907-1941) (Vallehermoso, La Gomera)
Blanca Ascanio Moreno (1910-) Lucio Illada Quintero (1900-1940) (La Orotava, Tenerife)
Amelia Ascanio Moreno Florencio Sosa Acevedo (1901-1975) (Puerto de la Cruz, Tenerife)
Clemencia Hardisson (1908-2000) Domingo García Hernández (1907-1936) (La Laguna, Tenerife
Catalina Hernández Negrín (Huelga de 1934 en el Valle de La Orotava)
José Suárez Cabral (1906-1936) (Telde, Gran Canaria)
María Hernández Hernández (Huelga de 1934 en el Valle de La Orotava)
Juan Pedro Ascanio García (1914-1987) (Vallehermoso, La Gomera)
Antonia Gutiérrez González (Huelga de 1934 en el Valle de La Orotava)
Eduardo Suárez Morales (1906-1936) (Las Palmas de Gran Canaria, Gran Canaria)
Victoria Cabrera Prieto (Huelga de 1934 en el Valle de La Orotava)
José Miguel Pérez (1896-1936(Santa Cruz de La Palma, La Palma)
Margarita García Rodríguez (Huelga de 1934 en el Valle de La Orotava)
Guetón Rodríguez de la Sierra Melo (La Laguna, Tenerife)
Ángela Gómez García (Puerto de la Cruz) (Huelga de 1934 en el Valle de La Orotava)
Cipriano Arias González (Los Silos, Tenerife)
Carmen Hernández García (Puerto de la Cruz) (Huelga de 1934 en el Valle de La Orotava)
Marcos García Seijas “Benicode” (Icod, Tenerife)
Catalina Hernández Negrín (Sucesos de Her-migua en La Gomera, 1933)
Juan García “Corredera” (Telde, Gran Canaria)
María Hernández Hernández (Sucesos de Her-migua en La Gomera, 1933)
Fernando Egea
Antonia Gutiérrez Hernández (Sucesos de Hermigua en La Gomera, 1933)
Matías López Morales (Antigua Fuerteventura) (1912-1937)
Dolores Melo Aponte (Arona,Tenerife) Felix González Monzón (Las Palmas de Gran Canaria, Gran Canaria)
Florinda González Machín (El Hierro) Amadeo Hernández Hernández (Las Palmas de Gran Canaria, Gran Cana-ria)
Beatriz Quintero Gutiérrez (El Hierro) Antonio Camejo Francisco (Los Si-los, Tenerife)
Elsa Wolff Papke (Telde, Gran Canaria) Floreal Rodríguez Rodríguez (Santa Cruz de La Palma, La Palma)
Isabelita Sánchez Martín (La Pasionaria de La Isleta
Víctor Ferraz Armas (La Palma)
Y tantas otras mujeres luchadoras que que-dan por reconocer...
Y muchos otros…
HIMNO A LA CAMARADA NORAH
Elevándose en la gloria
imperecedera de la historia
en inagotable sendero
de heroicidad comunista
El Partido y la Guerra Popular
heroína nos dio
por siempre recordada Camarada Nora
heroína nos dio
por siempre recordada Camarada Nora
Flameante bandera roja
firme desafiante contra el viento
luminoso ejemplo en dar la vida
por el Partido y la revolución
Acero rojo temple de Gonzalo
firme comunista gran dirigente
camarada Norah
firme comunista gran dirigente
camarada Norah
Torrente hermoso es tu sangre
que ha regado nuestra revolución
firme juramento de la clase
compromiso de rojos combatientes
en conquistar el poder hasta el Comunismo
en conquistar el poder hasta el Comunismo
Irradiando luz poderosa
marxismo-leninismo-maoísmo
y su aplicación creadora
pensamiento gonzalo en nuestra patria
luchando a muerte contra el vil revisionismo
con odio de clase barremos tres montañas
asaltamos los cielos
con odio de clase barremos tres montañas
asaltamos los cielos
Torrente hermoso es tu sangre
que ha regado nuestra revolución
firme juramento de la clase
compromiso de rojos combatientes
en conquistar el poder hasta el Comunismo
en conquistar el poder hasta el Comunismo
en conquistar el poder hasta el Comunismo
1982 Setiembre 3: Una patrulla antisubversiva es atacada por un pelotón de guerrilleros comandados por la ya mítica
Edith Lagos en las afueras de Umacca, Andahuaylas. El combate es parejo, feroz a pesar de la notable
diferencia del poder del fuego de los enemigos. Estos consiguen pedir ayuda por radio y al poco rato un helicóptero del ejércitoviene en su apoyo.
Casi al anochecer, todo ha terminado. Entre las bajas de la guerrilla está Edith Lagos.
La prensa quiso minimizar el hecho diciendo que Edith Lagos cayó cuando pretendía robar una camioneta
1982 Setiembre 10: Las calles de Huamanga están atestadas por miles de personas que pugnan por ver, tocar los restos de la joven que ha ofrendado su vida a tan corta edad. Bandas de músicos acompañan el cortejo fúnebre. Parece un día de fiesta, pero el pueblo llora la muerte de la guerrillera Edith Lagos. Aun Sendero Luminoso tiene gran arraigo popular.
