LA NOCION DE SISTEMA

EN SCHELLING

IGNACIO FALGUERAS

Universidad de Málaga 1. INTRODUCCION La noción de sistema es una noción característica de los tiempos modernos. Así lo sugieren Hegel, de modo negativo, cuando afirma que en el pensamiento antiguo no hay siquiera asomos de ella1, y, Schelling, de modo positivo, al atribuir a Descartes, el iniciador de la nueva filosofía, la exigencia de no tomar como verdadero nada que no haya comprendido en su conexión o sistematicidad2. Ciertamente, el término "sistema" es de origen griego3 e incluso fue utilizado en filosofía por los estoicos, pero la modernidad le imprime un sentido y fuerza propios. Una de las características más señaladas' de los 'tiempos modernos es la vinculación necesaria entre ciencia y sistematicidad o, lo que es equivalente, entre conocimiento cierto y sistema. La reducción funcional de la verdad a certeza lleva aparejada una reducción paralela de conocimiento científico (-causal) a conocimiento sistemático. Las discrepancias acerca del concepto de ciencia den tro de la misma modernidad no impiden la existencia de un acuerdo básico, muy extendido, según el cual la ciencia ha de ser sistemática. Sólo los experimentalistas puros discreparían de un consenso del que participan tanto Wolff como Condillac, tanto Kant como los estructuralistas e incluso los enemigos del sistema, que suelen ser también enemigos de la ciencia (Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche).

Quien primero generalizó dicha vinculación fue Espinosa. A partir de él no sólo se extiende la utilización de un método externo de sistematización, el conocido mos geometricum, sino sobre todo la exigencia de un saber absoluto que corresponde al carácter absoluto y sistemático de la [calidad. La famosa proposición VII de la Parte IIª de la Etica: ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum tiene como implícito que la constitución de lo real es un orden y conexión—o sea: un sistema—, y ese orden y conexión es el contenido en la noción de causa sui. Por eso la ciencia verdadera, a la que Espinosa llama "ciencia intuitiva", será aquella que deduzca de los atributos divinos—o formas de la causa—sus efectos—o modos—, siguiendo el orden y la conexión naturales. Para Espinosa, ser es causarse, es decir, un necesario autoproducirse según el orden y la conexión de la causalidad 1 Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Hegel Werke (HW), Suhrkamp Verlag, Frankfurt 1982, 18. Band, 381, 455. 2 Münchener Vorlesungen zur Geschichte der neueren Philosophie, Schellings Werke, Münchener Jubiläumsdruck, V, 75. 3 Schelling señala el origen griego del término y lo traduce por Zusammensetzung (Cfr. Initia Pbilosophiae Universae (IFU), Erlangen Vorlesung WS 1820-21, Herausg. v. Horst Fuhrmans, Bouvier Verlag, Bonn, 1969, l).

inmanente. Ser y saber son, pues, para él, sistemáticos.

La noción extrínseca de sistema como mera ordenación de conocimientos llegó a Wolff desde Espinosa a través de Tschirnhaus, encontrando en él su mejor ejemplificación. Para Wolff, un sistema es una congerie o cúmulo de verdades que se conexionan entre sí y con sus principios. La razón última de la unidad de semejante conjunto es el fin (subjetivo) propuesto por el sistematizados, y el instrumento objetivo de su realización es la conexión de las proposiciones, que constituye la garantía de su verdad4. Kant no sólo admiró y alabó la labor sistemática de Wolff, sino que procuró salvar dentro del criticismo el ideal wolfiano de sistematicidad. Para Kant la sistematicidad es una idea de la razón, o sea, un principio subjetivo que puede servir para ordenar y unificar los conocimientos objetivos, por más que ella misma carezca de valor objetivo propio5. Por tanto, en Kant, lo mismo que en Wolff, la conexión sistemática es externa a los contenidos objetivos mismos6.

El rescate íntegro de la exigencia espinosiana de una sistematización Intrínseca y absoluta del saber corrió a cargo de Fichte, Schelling y Hegel, que bien podrían por ello ser denominados los filósofos sistemáticos poros. Es característica común a los tres el empeño por ofrecer una unidad sistemática absoluta, en la que tanto la forma como el contenido sean igualmente originarios y mutuamente deductibles. Para los tres, esa tarea constituye un objetivo prioritario del filosofar, pero sin duda fue Schelling el que mejor y más claramente expresó la importancia de la sistematicidad para la filosofía: "La verdadera necesidad de nuestra altura histórica es el conocimiento de la conexión general y, por ello, el sistema en su mas alto sentido"7. y "La filosofía es, por eso, esencialmente sistema"8.

Estos textos enuncian directamente la alta función tanto histórica como temática que otorga Schelling a la noción de sistema, de manera que al interés general que dicha noción tiene para la modernidad—y del que he hablado anteriormente—se añade ahora el interés específico de la misma dentro de la filosofía de Schelling, y queda sobradamente justificada su elección como tema de este trabajo.

4 "Systema enim dicitur veritatum inter se et cum principiis suis connexarum congeries. Egr.:hoc ipsum opus logicum systema logicum est, cum veritates plurimae et inter se, et cum suis principiis, definitionibus nimirum ac observationibus, connectantur. Si quis vero ex pluribus logicorumm scriptis exscerpit, quae sibi arrident et in unum cogit logicam scripturus, vel nullo sibi praefixo fine, vel saltem non atentus num fini suo respondeant, nec propositionibus inter se connectendis sollicitus, ut earum veritas appareat, is logicam suam compilabit" (Philosophia rationalis sive lógica, $ 889, Gesammelte Werke, herausg. und bearb. v. Jean Ecole, G. Olms Verlag, Hildesheim- Zurich-New York, 1983,11. Abteilung, Lateinische Schriften, Band 1.3). 5 KrV A 832, B 860. 6 KrV A 58-60 B 83 84. 7 Grundlegung der positiven Philosophie (GpF) MünchnerVorlesung WS 1832/3 und SS 1833, herausg. und komment. v. H. Fuhrmans Bottega D'Erasmo, Torino 1972, 71. Ya en los IFU había sugerido Schelling que el sistema es el premio por el que lucha nuestro tiempo (Cfr. IFU, 3). 8 Gpf, 119 También los lFU habían insinuado que el sistema es lo esencial en la filosofía (Cfr. IFU, 3).

II. CARACTERES GENERALES DE LA NOCIÓN DE SISTEMA.

Aunque los textos que acabo de citar pertenecen a escritos de la época madura de Schelling, bastaría, para destacar la relevancia de la noción de sistema en el primer Schelling, con señalar los numerosos títulos de obras que la incluyen, especialmente entre los años 1799 y 1804: Erster Entwurf meines Systems der Naturphilosophie, System des tran zendentalen Idealismus, Darstellung meines Systems, Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie, System der gesamten Philosophie. Sin embargo, con ello sólo tendríamos una idea muy vaga del papel cardinal que juega dicha noción en el filosofar del primer Schelling.

En realidad, ya la primera de sus obras propiamente filosóficas, Über die Moglichkeit einer Form der Philosophie uberhaupt, de 1794, tiene como tema central precisamente la sistematicidad, pues, como sugiere de pasada el propio Schelling, la forma general de la filosofía es la forma sistemática9. La aclaración es hecha de pasada por sobreentendida, ya que, como dirá más tarde y de modo abierto, el System des transzendentalen Idealismus, es generalmente aceptado que a la filosofía le conviene una forma propia de cientificidad que es la forma sistemática10. Schelling supone, pues, al igual que antes lo había declarado Fichte en su Über den Begriff der Wissenschaftslehre11, que entre los acuerdos básicos de todos los filósofos de su época se encontraban la pretensión de hacer de la filosofía una ciencia y la exigencia de la forma sistemática para ella. De hecho, en el escrito Sobre la posibilidad se vinculan indiscerniblemente las nociones de ciencia y de sistema, sin que se ofrezcan de ellas más que vagas declaraciones como: "La filosofía es una ciencia, esto es: tiene un determinado contenido bajo una determinada forma"12. "La ciencia es un todo que se mantiene bajo la forma de la unidad"13.

Este segundo texto ofrece bajo el nombre de ciencia los rasgos de lo que en Kant

y Fichte corresponde a la noción de sistema, la cual, en cambio, no es declarada por separado en ningún momento dentro de esta obra. La sistematicidad aparece, pues, como aquella dimensión de lo científico que le otorga unidad formal y totalidad.

Tomada así, la voz "sistema" contiene una relativa ambigüedad, pues puede entenderse indiferentemente ya como unidad extrínseca, ya como unidad intrínseca a los contenidos. Y de hecho en las obras de Schelling aparece en los dos sentidos: puede ser sinónima de Lehrgebäude o construcción doctrinal propia de cada filósofo, o bien puede significar la unidad total y única del verdadero saber. La diferencia entre el primer sentido, que podemos llamar débil, y el segundo o fuerte de la voz "sistema", es la misma que hay entre el uso wolfiano-kantiano y el introducido por Fichte.

9 MJ I, 49, linea 22. 10 MJ II, 359. 11Fichtes Werke (FW), Walter de Gruyter, Berlin, 1971. 1. Band, 38. 12 MJ I,49. 13 MJ I, 5O.

Pero aunque la voz "sistema" sea usada por Schelling en dos sentidos distintos,

su pensamiento no es ambiguo al respecto, ya que sus primeras obras tienen entre sus objetivos básicos demostrar la absoluta necesidad para la filosofía de alcanzar la sistematicidad en sentido fuerte o intrínseco, incluso en un sentido más fuerte que el del propio Fichte.

A fin de mostrar con exactitud los caracteres generales de la noción de sistema en el primer Schelling, paso a referirme a continuación a sus discrepancias con Kant y Fichte.

Las discordancias con Kant, a diferencia de las que afectan al sistema de Fichte, se expresan abiertamente ya en las primeras líneas del escrito Sobre la posibilidad. Schelling señala haber echado en falta, a través de su estudio de la Critica de la Razón pura, la existencia de un principio que fundara no sólo la forma originaria que subyace a las formas particulares, sino que fundara también la conexión entre una y otras14. En pocas palabras, se acusa a Kant de falta de unidad en su pensamiento, por no haber propuesto un único principio a partir del cual pueda ser organizado el sistema crítico. Tal acusación se concreta hacia el final de la obra, cuando tras indicar el gran mérito de Kant por haber descubierto y formulado la forma general de todo saber, es decir: la forma analítica y sintética de los juicios, se señala que sorprendentemente Kant descuidó vincular dicha forma dual a un único principio, habiéndolas presentado como independientes de todo principio15. Más minucioso y específico es el Prólogo al Vom Ich, donde se señala la falta en Kant de un principio de unidad absoluta que funde la unidad de la conciencia como síntesis de la pluralidad en la unidad, y se amplía la crítica apuntando la falta de un principio común que vincule a las razones teórica y práctica16.

Como vemos, en estas primeras obras se adelanta la que ha de ser principal objeción del primer Schelling a Kant y que puede resumirse en las siguientes palabras de la Propädeutik der Philosophie: "Es por completo indudable que en Kant se hace claramente manifiesto el dualismo... Tal dualismo no se encuentra sólo en la doctrina kantiana sobre lo infinito, sino en su enfoque total de la facultad de conocer y de su relación al objeto''17.

Las últimas palabras aluden sin duda a la distinción entre Verstand y Vernunft y entre fenómeno y noúmeno. Frente al dualismo kantiano, todo el esfuerzo especulativo de las primeras obras filosóficas de Schelling se dirige a establecer la unicidad del primer principio. Es distintivo del principio supremo, según el primer Schelling, que su contenido determine a su forma, al mismo tiempo que su forma determina a su contenido18. Este círculo inicial no sólo es posible, sino necesario, pues el sistema de nuestro saber carece de firmeza si no es mantenido por algo que se sostenga por sus propias fuerzas19. La unicidad del principio se convierte así en

14 MJ 1, 47. 15 MJ I, 65. 16 MJ I, 78. 17 MJ 2. Ergänzungsband (Eb.) 51. 18 MJ I, 54-55. 19 MJ I, 101.

una característica intrínseca de la noción de sistema, tal como lo había adelantado Fichte. En esta línea el System des transzendentalen Idealismus subrayará más tarde que todo verdadero sistema debe tener en sí mismo el principio de su consistir20 y propone como concepto de sistema el de un todo que se sostiene a sí mismo y concuerda consigo21.

En resumen, la falta de unidad del modelo sistemático propuesto por Kant

espolea al joven Schelling a una búsqueda entusiasmada de la unidad en el saber, de cuyo entusiasmo quedan trazos vigorosos sobre todo en el Prólogo al Vom Ich22, y otorga un alto ascendiente sobre su pensamiento al espinosismo.

No obstante estas discrepancias con Kant, Schelling estima que en la Crítica de la Razón pura hay algo imperecedero, es decir, algo que esta por encima de todas las construcciones doctrinales individuales o sistemas en sentido débil. En efecto, la Crítica de la razón pura habría descubierto la metodología general para todo los sistemas. En este sentido ella no es ni puede ser un sistema, sino una mera propedéutica a todo sistema, ella es o contiene la verdadera Wissenschaftslehre. Tampoco puede fundar un sistema más que otro, ni siquiera el sistema del criticismo. Es una obra única en la que se ha sabido deducir de la idea de sistema en general la necesidad de los postulados prácticos, en cuanto que ha demostrado que ningún sistema puede ser en su totalidad objeto del saber, sino tan sólo objeto de una acción necesaria prácticamente e infinita. En esa misma medida constituye, en terminología kantiana, el canon de la sistematicidad, o sea, la doctrina que contiene formalmente la línea de construcción del futuro sistema verdadero, pero sin alcanzar a definir para él ningún contenido y, por ello, sin llegar a construir un sistema en sentido fuerte o fichteano23. Desde luego, la identificación en concreto del principio que reúne las condiciones exigidas al principio supremo es realizada por Schelling en términos estrictamente fichteanos ese primer principio no puede ser sino el Yo=Yo. Sin embargo, convendría advertir que en la primera exposición detenida de dicho primer principio, es decir, en el escrito Sobre el Yo, hacen aparición ciertas divergencias respecto de la doctrina fichteana, que con toda probabilidad tienen su origen más en la original y precipitada asimilación de la misma por Schelling que en una consciente y formal toma de postura frente a Fichte24. Téngase en cuenta sobre todo que el Vom Ich fue escrito antes de que se publicase la Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, y que Schelling sólo había utilizado en su redacción la primera parte de esa obra, la cual era, por otro lado, la primera exposición de la filosofía fichteana25. En cualquier caso, lo cierto es que Schelling interpreta el Yo de Fichte de una manera muy peculiar, y distinta de la de éste. Con ello entramos ya en el análisis de las discrepancias con Fichte.

La búsqueda prioritaria de la unidad lleva consigo implícita la presuposición de

20 MJ II, 354, líneas 8-11. 21 MJ II, 353-354. 22 MJ I, 81-83. En este pasaje se afirma que la esencia de hombre únicamente existe en la unidad y por la unidad y que la humanidad nunca llegará a ser una mientras su saber no haya progresado hasta la unidad. 23 En este párrafo resumo el contenido de la VI Carta sobre Dogmatismo y Criticismo (MJ I, 224-231). 24 Cfr. X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Paris, 1970, I 115-116. 25 Cfr. R.Lauth, Die Entstehung von Schellings Identitätsphilosophie in der Auseinandersetzung mit Fichtes Wissenschaftslehre, Freiburg/Munchen, 1975, 16.

que el saber es inicialmente no-unitario o, lo que es equivalente, que la sistematicidad es una meta a alcanzar y, por tanto, que se parte del dualismo y de la falta de sistematicidad26. El Schelling maduro llamará a esta situación inicial del saber asystasis27

.

En el primer Schelling se da por supuesto que la situación inicial del saber es la oposición nacida de la parcialidad. Así, la oposición fenómeno-noúmeno, que era la estrategia kantiana para evitar la perplejidad en que cae el saber cuando intenta generalizar el modelo matemático a todo el ámbito cognoscitivo, es entendida por Schelling como la clave de la diferencia y oposición entre dogmatismo y criticismo. La cosa en sí, dice Schelling, no es sino un No-yo puesto antes de todo Yo; el fenómeno, en cambio, es un No-yo condicionado por el yo28. El dogmatismo sostiene que el No-yo antecede al Yo, mientras que el criticismo afirma que el Yo antecede al No-yo. Es decir, el dogmatismo sostiene el conocimiento de la cosa en sí o noúmeno, el criticismo reduce el conocimiento al fenómeno. Sin embargo, según Schelling, tal oposición debe quedar superada en el sistema del criticismo completo y perfecto. Y en su búsqueda de un principio único que esté por encima de la oposición dogmatismo -criticismo, o sea, de la oposición objeto-sujeto como principios del conocimiento, se eleva a la noción de lo incondicionado.

En efecto, la parcialidad de dogmatismo y criticismo reside en que sus principios son relativos o condicionados entre sí, como todos los opuestos29, y para superar su oposición o encontrar su unidad es preciso elevarse a lo absolutamente incondicionado. Jugando con la raíz del término alemán Unbedingte, señala Schelling que lo incondicionado no puede ser Ding, es decir, cosa, ni siquiera ha de tener que ver con cosa alguna, de manera que si no es ni dice relación a cosa alguna, excluye de sí mismo todo No-yo y toda referencia intrínseca a un No -yo. Hablando con rigor, el No-yo no se puede oponer a lo incondicionado. Y como lo incondicionado, al no ser cosa, ha de ser un Yo, el No-yo no se opondrá al Yo incondicionado, que ha de estar por encima de toda oposición.

Schelling dedica una amplia parte del Vom Ich a establecer, en una larga serie de parágrafos, ordenados de modo perfectamente lógico —tanto que recuerda una deducción more geométrico—, los principales atributos del Yo incondicionado: su forma es la identidad, su esencia la libertad; es simplemente unidad; contiene todo ser y toda realidad; es infinito; es la única substancia y todo cuanto es, es accidente suyo; es causa inmanente de todo cuanto es, en su ser y en su esencia; es omnipotente, es el destino moral de toda libertad condicionada; es eterno y todo lo pone en sí mismo como pura identidad30.

Resulta obvio que un Yo con tales atributos no es el Yo humano, y de hecho el Vom Ich mismo en varias ocasiones, unas indirectas y otras más expresas, sugiere que ese Yo incondicionado es Dios31.

26 En la Einleitung a las Ideen zu einer Philosophie der Natur se indica que el comienzo de la filosofía es la separación y la oposición contradictoria en el saber (MJ I, 663). 27 IFU, 8 ss. 28 MJ I, 96,97; cfr. ibid 94. 29 Cfr. Die Weltalter, MJ IV, 591-S92. 30 Los tres últimos párrafos resumen el contenido del §52 al §16 del Vom Ich. 31 MJ I, l00, línea 19; MJ I, 125 líneas 5-10 y MJ I, 133-134, en este último texto se dice que el espinosismo sólo es refutable si Dios es pensado como idéntico con el Yo absoluto (que excluye todo objeto). (Cfr MJ I, 686). Es

Por otra parte, un No-yo que no se oponga a un Yo es una contradictio in

terminis, por lo que ha de existir un Yo al que pueda oponerse un No-yo u objeto, ese Yo es el Yo consciente o condicionado. Respecto de la oposición No-yo/Yo condicionado, el Yo absoluto viene a ser, en términos schellinguianos, un principio de armonía preestablecida. Los opuestos son armonizados por el Yo absoluto en cuanto que ambos tienen su centro y su existencia en la absoluta realidad del Yo puro, siendo todos modificaciones distintas de lo incondicionado32. La armonía introducida por el primer principio que dé manifiesta en la esfera de lo condicionado como mutua congruencia de la causalidad de los objetos y la del sujeto consciente.

Pero al admitir un Yo condicionado junto al Yo incondicionado, insensiblemente se está introduciendo una oposición mayor que la oposición sujeto-objeto, Schelling lo llega a decir sin ambages: "pues todo el negocio de la filosofía teorética y práctica no es otro que la solución del antagonismo entre un Yo puro y un Yo empírico-condicionado"33.

A lo largo del Vom Ich se hace cada vez más patente que la máxima oposición es la oposición infinito-finito, pues al fin y al cabo el Yo condicionado y el No-yo son sólo modificaciones distintas del Yo incondicionado. Pero esta oposición es excesivamente desigual en sus términos como para presentar los problemas usuales de toda oposición. En ella la cuestión se traslada desde el antagonismo o la lucha por la prevalencia hacia la posibilidad, hasta el punto de que Schelling la presenta como su versión de la pregunta fundamental de la filosofía crítica: "Tampoco el autor de la Critica de la razón pura en su propósito de solventar definitivamente no sólo los conflictos de los filósofos, sino incluso el de la filosofía misma, supo hacer otra cosa que determinar el punto exacto del litigio que está en su base misma, en una pregunta omniabarcante, que él expresó así: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Se mostrará en el curso de esta investigación que tal pregunta entendida en su más alta abstracción, no es otra que ésta: ¿cómo alcanza el Yo absoluto a salir de sí mismo y a contraponer simplemente a sí mismo un No-yo?"34.

Las Cartas sobre el dogmatismo y criticismo repiten por dos veces esta misma cuestión35 y terminan reduciéndola al problema del paso desde lo infinito a lo finito

muy importante comprender la especial lógica que subyace a este pensamiento. El Yo humano o finito es un modo del Yo divino o infinito. Como modo, es homogéneo con el Yo infinito en cuanto que Yo; como modificación finita que es, se distingue de él, es otro que el Yo infinito, aunque le sea inmanente. Cuando se dice, por tanto, que el Yo humano no es el Yo absoluto, sólo se atiende a lo finito o empírico del Yo. Pero también se puede afirmar que hay en el hombre un Yo absoluto por cuanto que mi pensar puede y debe, como homogéneo con aquél, superar su finitud y alcanzar la puridad del Yo; sólo que entonces ya no es distinto del Yo absoluto ni de ningún otro Yo particular no es, en una palabra, mío. La refutación de Espinosa es, por tanto, más bien una reinterpretación del espinosismo, pues también en Espinosa ocurría algo semejante: la idea que soy y la idea de Dios son homogéneas, en cuanto que mi idea es la misma idea que tiene Dios acerca de mi cuerpo; pero se diferencian sólo cuantitativamente, pues la Idea de Dios abarca más que mi idea, al ser ésta finita y aquélla infinita. Si en vez de "idea" o conocimiento objetivo, ponemos "Yo", obtendremos la postura schellinguiana. 32 MJ I, 163-165. 33 MJ I, 100. 34 MJ I, 99. 35 MJ I, 218; MJ, 234.

que Schelling califica como "el problema de toda filosofía"36. La respuesta constante del primer Schelling a dicha cuestión es: no hay tránsito alguno del infinito al finito37. Y no hay tránsito sencillamente porque no hay oposición verdadera, ya que lo finito no puede ofrecer resistencia a lo infinito, sino que es lo infinito mismo modificado. En cambio, lo finito tiene el deber de eliminar de sí mismo su limitación y devenir idéntico con lo infinito38. Todas las posibles explicaciones de un tránsito de lo infinito a lo finito son calificadas por el primer Schelling como fantasmagorías39.

En contraste con lo que venimos diciendo, para Fichte el Yo infinito puede ser o bien el Yo exclusivamente infinito, impensable por nosotros y objeto de fe racional (Dios), o bien el Yo infinito que es también finito, o sea, que admite la oposición. Este segundo es el Yo humano, centro de la Wissenschaftslehre, mientras que el primero es únicamente una idea—en sentido kantiano—de nuestro Yo, justo aquella Idea que orienta y dirige la tendencia hacia la unificación de nuestros dos Yoes, el infinito y el finito40.

Señalaré brevemente las diferencias básicas que se advierten ya en el inicio mismo de la filosofía de Schelling respecto de la de Fichte y en torno al primer principio o Yo infinito. Son al menos seis:

1. Schelling utiliza para definirlo categorías metafísico-dogmáticas de clara raigambre espinosista, que contrastan con los planteamientos metafísico-críticos (kantianos) de Fichte.

2. Schelling identifica el Yo infinito con Dios, sin distingos; Fichte distingue entre

el Yo infinito ideal y el Yo infinito humano.

3. Según Fichte,, el Yo exclusivamente infinito (Dios) está en nosotros como una idea nuestra; según Schelling, nuestro Yo (finito) está en el Yo infinito (Dios) como un accidente o modificación está en la substancia.

4. Para Fichte, el Yo exclusivamente infinito (Dios) es sólo el fin de una tendencia subjetiva de nuestro Yo; para Schelling, el Yo infinito (Dios) es fundamento y fin de nuestro Yo.

5. En Fichte, Dios o el Yo exclusivamente infinito es la conciencia infinita; en Schelling, el Yo infinito como fundamento es inconsciente, como fin es autoconciencia41.

36 MJ I, 237-238. 37 Ya el Vom Ich afirma que el Yo absoluto jamás sale de sí mismo (MJ I, 141) y que la forma de la identidad no determina ningún objeto (MJ I, 154). También las Cartas sobre Dogmatismo y Criticismo lo reafirman (MJ I, 237-238) así como los Abhandlungen (MJ I, 291). Pero debe advertirse que la negativa a todo paso de lo infinito a lo finito equivale a la afirmación de la inmanencia de lo finito en lo infinito: lo finito no es exterior a lo infinito, y por ello no puede haber tránsito. (Adviértase el cambio en este punto por parte del último Schelling, (GpF 77-81, especialmente 79 líneas 17-22; cfr. MJ V, 112). Según el primer Schelling, lo finito nace en lo infinito por autolimitación interna de este último (MJ 11, 382). La única barrera entre lo finito v lo infinito es la autolimitación del Yo especificada como pensamiento objetivo, de manera que cuando el Yo humano alcanza el pensamiento inobjetivo, Dios alcanza en él su autoconciencia. 38 MJ I, 239. 39 MJ I, 243, 245, 250 40 FW I, 22-23. 41 MJ I, 292-293 y 306-307.

6. Para Schelling, la única substancia es el Yo infinito y divino; para Fichte, la única substancia suprema es el Yo de cada uno42.

Tales diferencias se convertirán con el tiempo en abierta crítica. En este sentido el System der gesamten Philosophie echará en cara a Fichte43 el haber caído en lo que esta misma obra denomina el proton pseudos:

"creer que yo sé o que yo soy el que sabe"44.

Como consecuencia de ello, según se dice en la Propädeutik der Philosophie, la filosofía de Fichte es una filosofía de la finitud elevada a su más alta posibilidad45, en cuanto que pone la acción no en Dios, no en el centro, sino en la yoidad o periferia46. De esa manera Fichte no consigue superar los defectos de la filosofía kantiana, a saber: la falta de fundamento para la relación finito-infinito, y el dualismo, razón por la que su sistema no alcanza la verdadera identidad47.

Pero además de la anterior existe una segunda divergencia importante en el Vom Ich respecto del pensamiento de Fichte, divergencia que, en este caso, afecta a la comprensión del No-yo. Para Fichte el objeto se reduce a No-yo, porque el principio básico de que parte es que todo lo que aparece en nuestro espíritu ha de ser explicado y comprendido por entero desde él mismo48, dado que es imposible a la naturaleza humana pensar una cosa con independencia de cualquier facultad de representación49. El No-yo es, según Fichte, sólo para el Yo y recibe todas sus determinaciones a priori por relación a un Yo50: no cabe una mayor relatividad al Yo.

Por el contrario el No-yo no sólo es entendido en el Vom Ich como ob-jeto, sino como cosa y como naturaleza, es decir, como cosa dotada de causalidad real, de efectividad propia51. Según esto, el No-yo no es pura relatividad respecto de la conciencia, sino que tiene realidad y causalidad distinta del Yo finito y con el mismo título, aunque en sentido opuesto, que la realidad y productividad del Yo condicionado52. Tal realidad, que le compete con independencia de la conciencia,

42 La distinción por Fichte de dos Yoes en nosotros puede verse en FW 1, 249 ss.; que Dios sea idea impensable y carente de opuesto cfr. FW I, 254; que está en nosotros, cfr. FW I, 255; que es producida por nosotros como punto ideal hacia el que se encamina nuestra tendencia indefinidamente (infinitud potencial), cfr. FW I, 269, 270; Dios sería conciencia infinita, cfr. FW I, 253; pero la única substancia absoluta es el Yo de cada uno, cfr. FW I, 122. 43 MJ 2. Eb. 74. 44 MJ 2 Eb. 70. El texto continúa así: "sólo el todo sabe en mí (si el saber que llamo mío es verdadero saber). Yo no sé nada o mi saber, en cuanto que es efectivamente mío, no es verdaderamente saber . 45 MJ 2.Eb..59. 46 MJ 2.Eb., 55. 47MJ 2.Eb. 59-60. 48 FW l,15 líneas ll-15. 49 FW I,19 líneas 15-18. 50 FW I,20 líneas 21-23. 51 El Yo empírico existe con y por los objetos y debe a ellos lo que tiene de empírico es decir, su limitación no lo que tiene de Yo (Cfr. MJ I,160). Los objetos tienen realidad y causalidad distinta de la del Yo empírico aunque derivada del Yo absoluto (MJ I,164). 52En Schelling es rasgo constitutivo del objeto su carácter coeterno respecto del Yo empírico. Aunque ese carácter se funda en la aparente unión de forma y materia en la representación (MJ I,665 y 288) y constituye el prejuicio fundamental del pensar humano (MJ II,343-344), no es por ello absolutamente falso, sino el primer punto de referencia de la reflexión filosófica y uno de los elementos integrantes de la antinomia fundamental del conocimiento, cuya solución es la tarea más alta de la filosofía trascendental (MJ II, 346 ss.). Naturalmente, no se opone al Yo absoluto, pero como elemento de la dualidad originaría (MJ I,350-353) es producto inmanente de

hace que la denominación de No-yo le resulte estrecha e inadecuada. Ante todo, porque la cosa no es mero No-yo, como acabamos de señalar, pero además porque no es opuesta al Yo absoluto, sino una modificación suya, de manera que la denominación de No-yo no puede ser para él más que una denominación extrínseca, por relación al Yo finito.

En plena consonancia con ello, en obras casi inmediatamente posteriores se substituye el par Yo/No-yo por el de espíritu/materia o espíritu/naturaleza53, y tal como se indicaba al final de las Cartas sobre dogmatismo y criticismo, se inicia un periodo de intensa búsqueda de determinaciones objetivas reales, a través de las ciencias54.

Sin embargo, esta diferencia no se convierte en crítica hasta la Propadeutik der philosophie, donde se acusa a Fichte de no haber ido más allá que Leibniz, al reducir todo objeto determinado y el mundo real entero a su mera representación en el alma55. Y ya con toda precisión e incisividad las Münchener Vorlesungen zur Geschichte der neueren Philosophie, en el periodo final de la evolución filosófica de Schelling, expone la discrepancia en estos términos: "Sin embargo, es como si Fichte no hubiera percibido diferencia alguna en el mundo externo. La naturaleza es para él de mero límite en el abstracto e indicativo concepto de No-yo, del objeto completamente vacío, en el que nada es perceptible, salvo que es exactamente opuesto al sujeto,—la naturaleza entera se le quedó contraída de tal manera en este concepto, que no tuvo por necesaria una deducción que se extendiera más allá de este concepto,. Al final había en la Crítica de Kant más objetividad que en la Doctrina de la Ciencia de Fichte"56,

Aunque el texto es muy posterior, concuerda perfectamente con los cambios introducidos por el primer Schelling en el No-yo de Fichte.

Así pues, si bien Schelling aceptó la orientación fichteana en su meditación personal de los problemas inherentes a la filosofía crítica, lo hizo de modo tan original que interpretó las nociones básicas de la filosofía de Fichte, el Yo y el No-yo, de modo completamente distinto que él. Nada extraño, por tanto, que haya entendido la tarea filosófica también de modo muy diverso que Fichte. Para Fichte la filosofía ha de ser logología, ciencia de la ciencia o Wissenschaftslehre57. Todo el esfuerzo de Fichte se encamina a obtener un sistema del saber humano. En ese sistema han de coincidir por completo el contenido y la forma, el objeto y el sujeto, pero nunca se podrá rebasar el campo de la subjetividad, puesto que Fichte acepta enteramente la postura crítica, es decir, la autolimitación del conocimiento por el conocimiento. Sólo que, en vez de entender—como Kant—esa autolimitación como una acción posible, entiende que es necesaria e intrínseca el Yo es lo que es para el Yo y porque es para el Yo, y nuestro conocimiento no

la acción del Yo absoluto (MJ II,344 ss. y 348 ss.) y se opone necesariamente (MJ I,679-680) al Yo empírico del que es afección externa (MJ I,336 ss.). 53 MJ I,666 línea 33; MJ I,703 y 705-706; MJ I,296-298. 54 MJ I,265 líneas 3-5. 55 MJ 2.Eb., 55. 56 MJ V,160-161; cfr. MJ 6.Eb., 51. 57 FW I,44-45.

puede rebasar este principio58. Todo en nuestro saber es por el Yo y para el Yo. Por eso aunque Fichte hable del ser, éste no rebasa nunca el campo del saber finito y humano59, al menos el primer Fichte que es del que nos interesa ocuparnos.

Con lo que se lleva expuesto hasta aquí, puede ya entreverse que Schelling no coincide con Fichte en la concepción de la tarea filosófica. Basta con recordar que para Schelling el Yo humano no es el centro del saber, ni siquiera del saber humano60. El centro del saber es el Yo absoluto, y naturalmente el saber del que es centro no es el mero saber humano, sino el saber absoluto. En consonancia con ello, el saber humano verdadero no puede estar intrínsecamente limitado, más aún está llamado destinalmente a superar sus límites, es decir, tanto la objetividad cuanto la conciencia, y en esto reside la esencia de la moralidad61, según Schelling.

Así se puede entender que el Vom Ich comience de modo diferente que la Grundlage de Fichte:

"Quien quiere saber algo—dice—, quiere a la vez que su saber tenga realidad"62.

El saber a que hace referencia es el saber humano finito o empírico, el saber que puede estar separado de la realidad, aunque no deba estarlo, pues un saber sin realidad no sería saber. Precisamente por ello, para el saber consciente es una exigencia ("quiere") el tener realidad. Realidad aquí significa determinación63. Y si la realidad puede estar separada de nuestro saber finito, es que no le pertenece intrínsecamente, sino que proviene de un principio externo a él. Nuestro saber empírico es un saber fundado en y por otro.

Ahora bien, para que pueda darse en general algún saber verdadero, habrá de existir algún saber que no haya a su vez de estar fundado en otro. Tiene, pues, que darse un último punto de la realidad—es decir de aquello de lo que el pensar finito puede carecer—que sea a la vez la clave de bóveda del sistema entero del saber humano y el fundamento originario de toda realidad64. Dicho fundamento último de la

58 FW I,16 líneas 30-32; cfr. I,30 líneas 28-32. 59 Cfr. La carta de Fichte a Appia de 23 de junio de1804, trad. al español en Sobre el Concepto de la Doctrina de la Ciencia, Centro de Estudios Filosóficos, Universidad Nacional Autónoma, Méjico, 1963, pp. 82-83. 60 Cfr. lugares citados en notas 44 y 46. 61 MJ I, 122-125, 156-158; 246; 259. Para Schelling se trata de superar, negando, la conciencia finita o empírica. Para Fichte, la esencia de la moralidad—en sus primerísimos escritos— consiste en la tendencia a la unificación de Yo puro y Yo empirico; la idea que guía esa tendencia es la de un Yo puro que sea consciente, y a esa idea es a lo que Fichte considera Dios (FW I,22-23). Pero superar no es lo mismo que unificar: superar implica en Schelling una negación de lo superado, unificar, no. 62 MJ I,86. 63 En Fichte la categoría "realidad'' corresponde al estar puesto en el Yo, de manera que fuera del Yo no hay realidad alguna (FW I,99), pues según Fichte no hay otra verdad que la verdad lógica (FW I,20), debido al círculo necesario en que está encerrado todo entendimiento finito (FW I, 11). Aunque Schelling parece compartir esa noción de realidad (MJ l, 154), la entiende como válida sólo para el Yo absoluto o divino. Para el Yo finito un saber sin realidad sería un saber indeterminado tanto en su contenido como en su forma ("en el que ningún elemento se destaca", MJ I,86 líneas 3-10). La conciencia empírica sólo tiene por real aquel conocimiento que concuerda con el objeto externo (MJ I,289 líneas 7-11; 679-680), y en esa concordancia descansa la creencia en la realidad de las cosas externas (MJ 1,289 líneas 14-19, MJ I,665, MJ II,346-347). Pero la única manera de otorgar auténtica realidad a una inteligencia finita consiste en convertirla de teórica en práctica, de cognoscente en creadora (MJ I,229 y 235). 64 MJ I,86.

realidad de todo saber es identificado al final del primer parágrafo del Vom Ich como aquello en lo que coincidan el principio del ser y el principio del pensar65. Creo que después de lo dicho debe quedar muy claro que la filosofía de Schelling tiene como tarea alcanzar un sistema del ser y del saber, no un mero sistema del saber, a diferencia de Fichte. Mientras que el sistema de Fichte es absoluto sólo de modo negativo, o sea, como resultado de una insuperable limitación del conocimiento humano, el de Schelling lo es positivamente, porque pretende incluirlo todo.

Como resumen final de las características generales de la noción de sistema podemos decir que, para Schelling, sistema es un todo que se mantiene bajo la forma de la unidad, forma que le es conferida por un ultimo principio (el Yo absoluto), el cual hace al sistema autónomo y armoniza en sí mismo tanto el ser como el pensar. III. CARACTERES ESPECÍFICOS DE LA NOCION DE SISTEMA

Según acabamos de mostrar, la noción de sistema en Schelling comparte los caracteres generales que presenta tanto en Kant como en Fichte, y solo se separa de ellos, aparentemente, en lo que toca a los contenidos. Por lo que se refiere a Kant, la discrepancia se centraba en la falta de un principio único y supremo desde el que unificar el saber; y en cuanto a Fichte, la diferencia se cifraba en una distinta interpretación de los mismos principios fundamentales. Puede pensarse, en buena lógica, que las mencionadas divergencias tienen que ver con los contenidos y no con la forma misma de la sistematicidad. Sin embargo, existen otros desacuerdos entre ellos que afectan directamente a la concepción formal del sistema y que conviene considerar ahora, puesto que esas diferencias formales atañen de modo específico a la noción de sistema, que, como tal, es de índole obviamente formal.

La sistematicidad tiene una positiva acogida en el pensamiento crítico kantiano como rasgo determinante, aunque no único, de lo científico. Propiamente hablando, ciencia es conocimiento con certeza apodíctica, la cual, como es sabido, corresponde exclusivamente a las matematicas. Sistema, es, en cambio, un todo de conocimientos que se ordena según principios; Si esos principios son a priori y se saturan en una intuicion, entonces tendremos certeza apodíctica, pero si los principios, siendo a priori, carecen de intuición en la que se saturen, tendremos una 65 MJ I,87. Quiero destacar. por otro lado, que la identidad de ser y pensar no es inmediata para el Yo finito o humano, sino más bien es aquello que se busca. En pleno acuerdo con ello, dice el primer Schelling que no se debe confundir el sistema de la naturaleza con el sistema de nuestros conceptos (MJ I, 689 líneas 28-31); y el Schelling medio dice que no es lo mismo un sistema del conocimiento humano que la filosofía (IFU,8); así como el último Schelling sostiene que debe existir un sistema objetivo independiente de nosotros (GpF, 73). En ese mismo sentido debe entenderse el comienzo de las Lecciones de Stuttgart "el verdadero sistema no puede ser inventado, únicamente puede ser encontrado como un sistema ya listo, esto es, en el entendimiento divino" (MJ IV, 313) También el comienzo de las Weltalter dice algo semejante: la verdadera ciencia no es la de nuestros conceptos y pensamientos, sino la de un ente vivo y real del que ella es representación (MJ IV,575). Los textos precedentes, aun siendo muy distintos entre sí, apuntan todos a la diferencia entre nuestro saber y el saber absoluto y real, diferencia que justifica la defensa hecha por Schelling del nombre de filosofía (MJ 1,231 en nota) frente a Fichte (FW 1,44-45), al que corresponde una tarea infinita e inacabable, que consiste en imitar mediante repetición libre la serie de las acciones reales en una serie de acciones ideales (MJ 11, 397).

mera seguridad lógica de que la ordenación está bien realizada, aunque no una evidencia apodíctica de que los contenidos sean ellos mismos sistemáticos. La sistematicidad no excluye, pues, a la certeza apodíctica, pero va más lejos que ella66. En realidad, la sistematicidad es una tendencia o interés natural —el interés arquitectónico o especulativo—según el cual la razón busca la unidad absoluta, que no es ni la categoría unidad ni la unidad de la apercepción, sino Dios mismo. Ahora bien, ese interés entraña actividades opuestas, tales como la especificación cognoscitiva y la homogeneización, y junto con ellas el intento de conciliarlas en una continuidad de conocimiento. Pero acontece que la única síntesis posible entre dos opuestos no admite rebasar la forma de un máximum o foco imaginario, hacia el que cabe sólo tender asintóticamente, esto es, sin llegar nunca a alcanzarlo. De manera que la sistematicidad tiene que ser una idea, es decir, un concepto de la razón, que carece de contenido cognoscitivo, pero expresa un fin natural de la misma y, en esa medida, puede ser usada como principio regulativo, más aún, tal uso es deber u obligación del estudioso67. En resumen, la sistematicidad es, para Kant, un ideal inalcanzable, una tarea objetivamente inacabable, pero que nos permite ordenar nuestros conocimientos, nos abre a la trascendencia y hace del saber humano un proceso abierto y progresivo.

Por su parte, Fichte declara que la sistematicidad es una propiedad accidental de la ciencia. Lo esencial en la ciencia, para él, es la certeza68, y sólo por causa de la pluralidad de proposiciones en que se expresa el saber humano es necesaria la forma sistemática del mismo69. Una sistematización es científica sólo cuando existe una unidad de certeza compartida por todas las proposiciones de la misma, gracias a su deduccion a partir de una certezafundamental70. La sistematicidad es, pues, deductiva; más en concreto, es la unidad de deducción de todas las proposiciones de la ciencia a partir de la certeza primera. La sistematicidad será, congruentemente, una mera consecuencia de la certeza y de la actividad demostrativa del Yo. O, dicho de otra manera, si el saber humano llega a ser un sistema, se debe formalmente a dos factores: a que posee una certeza absoluta, la del Yo, y a que jamás puede rebasar los límites de la subjetividad. Puesto que todo lo que el hombre sabe lo sabe desde el Yo y por el Yo, el saber humano puede tener unidad absoluta y, en consecuencia, ser sistemático71. Para Fichte, es la productividad exclusiva del Yo humano en orden al saber lo que permite ensamblar todos nuestros conocimiento finitos y dispersos.

66 Que la sistematicidad tiene una positiva acogida por Kant, cfr. KrV B XXXV-XXXVI,y A 737-738, B 715-716; que sea rasgo constitutivo de lo científico, cfr. KrV A 832, B 860; que a la ciencia le corresponda también la certeza apodíctica, cfr. Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaften, Vorrede, Kants Werke, W. de Gruyter, Berlin, 1968, IV, 468; que esa certeza sea exclusiva de las matemáticas, cfr. oc., 469-470 y KrV A 734, B 762 ss.; que los conocimientos a priori sin intuición sean también ciertos, cfr. KrV A 822-823, B 850-851; que su certeza sea meramente lógica, cfr. KrV A 58-62, B 82-86, y A 648, B 676; que afecte sólo a su ordenación, cfr. KrV A 833-834, B 861-862; que la sistematicidad vaya más allá de lo apodíctico o que la filosofía sea superior a las matemáticas, cfr. KrV A 839-840, B 867-868, y A 850-851, B 878-879. 67Que la sistematicidad sea una tendencia natural de la razón, cfr. KrV A 797, B 825, A 832, B 860; que sea el ideal o esté vinculada a Dios, cfr. KrV A 323, B 379, A 641, B 669, A 685-695, B 713-723; que sea una tendencia a la unidad absoluta, cfr. KrV A 422, B 450, A 645, B 673, A 701-702, B 729-730; que el interés de la razón comporte actividades opuestas así como conato de su síntesis, cfr. KrV A 663-668, B 691-696, que la unidad o síntesis sea sólo un maximum cfr. KrV A 665-666, B 693-694, o un focus imaginarius, cfr. KrV A 644, B 672, al que sólo podemos aproximarnos asintóticamente, cfr. KrV A 647, B 675, A 663, B 691; que tengamos obligación de aplicar la idea de sistematicidad, cfr. KrV A 677, B 705. 68 FW I,39, líneas 22-27

69 FW I,42, líneas 18-23 70 FW I, 141 71 FW I, 61 -62

Veamos ahora el pensamiento de Schelling sobre la sistematicidad. Según

señala Hegel en su Differenzschrift, en el pensamiento de Schelling sistema y filosofía coinciden72 o, dicho con términos de Schelling, en filosofía lo esencial es el sistema73.

Como ya he indicado antes, para Schelling lo prioritario en el saber es la unidad, no la certeza, y en consonancia con ello, también es prioritaria la sistematicidad. Para arrojar luz sobre esta cuestión es particularmente importante atender al primer escrito filosófico de Schelling que tiene como tema central la forma general de la filosofía El problema es planteado por Schelling como la búsqueda de una forma originaria que funde no sólo las formas particulares del saber, sino también la conexión entre ella misma y las formas particulares, es decir: que sea principio supremo y último de toda forma de saber74. Un principio que, fundando casos particulares, no fundara incluso la propia forma de fundamentación no sería, en efecto, supremo y último, ya que habría de remitir a otro que diera razón de su forma de fundamentar.

Definida en estos precisos términos, la forma general y originaria de todas las ciencias que se busca es descrita en el curso de la obra como la forma de la unidad y, más específicamente, como Zusammenhang o conexión continuada de proposiciones de las que la más alta no está condicionada75.

La relevancia que tiene lo formal, ya incluso en los exordios de la obra de Schelling, es decisiva. No es casualidad que esta obra tome su título precisamente del problema de una forma general del saber, ni que se insinúe el carácter formal de la unidad del saber en la expresión "forma de la unidad". Pero existen referencias aún más expresas acerca de la importancia que tiene para Schelling lo formal. En el desarrollo de este escrito se practica una llamativa reducción del problema de las relaciones forma-contenido al de las relaciones entre lo que Schelling denomina forma formal y forma material, haciendo de este modo equivalentes contenido y forma material76. Más aún: lo que hace supremo y último al primerGrundsatz es justamente que funda por sí mismo el modo de conexión entre él y las demás proposiciones o, también, que funda la forma determinada de vinculación entre su contenido y su forma77. Esa forma determinada de vinculación es el llamado "círculo mágico"78, o sea, la mutua determinación de su contenido o forma material y de su forma o forma formal. Pero, insisto, el círculo o la determinación mutua son de índole formal.

Los términos que a lo largo de la obra de Schelling suelen expresar esa formalidad y, en consecuencia, resultan expresiones clave para entender la sistematicidad, son los siguientes: Verbindung, prästabilirte Harmonie, Vereinigung, Uebereinstimmung, Band, Copula, Wort, Zusammenbestehen. Pero el término usado

72 HW 2.bd.,94. 73 Cfr. nota 8 de este trabajo. 74 MJ 147, líneas 8-ll, y 48 líneas 11-12. 75 MJ I, 50 líneas 25-28 76. 76 L.c.; cfr. MJ I,140 ss. 77 MJ I,54 líneas 25 ss. 78 MJ I,54 líneas 9 ss.

de modo más constante de través de todas sus obras, desde la primera a la última, para expresar la formalidad de la unidad es el de Zusammenhang o conexión, hasta el punto de que llega a hacerse sinónimo de sistema79.

Antes de pasar al análisis más detenido del concepto de conexión, que será objeto del próximo parágrafo, quiero corroborar y perfilar la importancia de la unidad formal o conexión o sistematicidad—que las tres coinciden—para la filosofía de Schelling, mediante una referencia a su doctrina sobre la verdad y la construcción.

Schelling admite la definición clásica de la verdad como adecuación de entendimiento y cosa, pero tomando dicha adecuación en sentido absoluto, de tal manera que constituya una identificación o unificación de ambos80. Según esto, la unión o conexión del ser y del conocer es anterior al ser y al conocer, hasta el punto de que en ella reside la esencia del Yo absoluto o Espíritu81. Hay en ello ciertamente una igualación del esse veritativum con el esse reale. Entender la adecuación como vinculación o unidad real es cargarla de función óntica, pero también a la inversa: entender la unidad real como adecuación es exigir al fundamento la condición de cognoscente. Por eso su filosofía puede presentarse como un ideal-realismo o como un real-idealismo. También por eso, da lo mismo empezar en la exposición del sistema por uno u otro de sus cabos—el real o el ideal—, ya que siempre tendremos la misma conexión o unidad82.

Pero centrémosnos en la verdad y en su función veritativa. Para Schelling, algo es verdadero sólo cuando es comprendido en su conexión total. Ya el Vom Ich se inicia en su Prólogo con la petición de que se ea la obra en su total conexión (Zusammenhang) o se omita su lectura y que se juzgue al autor no por pasajes aislados, sino por el conjunto de la obra, descalificando toda lectura y comprensión desgajada de la totalidad83. Así mismo toma decididamente, en dicho Prólogo, el partido de Espinosa, quien—a su juicio—preferiría no conocer nada antes que desconocer la verdad entera en su total magnitud84. Poco más tarde, y en esa misma línea, escribiría que un saber a medias no es ningún saber85, y en el Systern der gesamten Philosophie desecharía como falso todo conocimiento particular en cuanto particular86. Semejante exigencia de completitud cognoscitiva, lejos de cambiar, se fue perfilando mejor con el paso del tiempo. Así, las Lecciones de Erlangen mantienen que ninguna proposición suelta es verdadera, sino que sólo lo es en el sistema y como sistema87; y la Grundlegung der positiven Philosophie afirma que la verdad no se da aisladamente88, que ni siquiera una ciencia particular es verdadera, sino que la verdad consiste en la conexión general89. Precisamente por haberlo entendido del modo descrito, Schelling había llegado a afirmar que no es

79 GpF, 70-71; cfr. MJ Vl,15 línea 13, y 53 línea 3 ss. 80 MJ 289-290: cfr. 2. Eb. 67 S1; MJ II,339 81 MJ I, 290. 82 MJ II, 342. 83 MJ I, 75 84 MJ I, 76 85 MJ I, 385. 86 MJ 2.Eb., 70 líneas 25-26; cfr. MJ IV, 228 líneas 8-11. 87 IFU, 2, líneas 2-3 y 33-36; cfr. IFU, 3 líneas, 5-6, e IFU, 26. 88 GpF, 70, líneas 11-13 89 L.c., líneas 36-37; cfr. MJ Vl, 212 líneas 19-22.

mi Yo el que sabe o alcanza la verdad, sino el Todo el que sabe en mí90. En resumen, a lo largo de todo el curso de su pensamiento Schelling entiende que parcialidad, particularidad y aislamiento constituyen la falsedad, mientras que la verdad sólo existe en la forma de la totalidad o conexión91.

De la tesis recién enunciada, que es el modo schellinguiano de restablecer la unidad en el saber perdida por Kant, se infiere que o participamos del conocimiento de la conexión general o no podremos conocer nada con verdad. Como es bien sabido, desde sus primeras obras filosóficas Schelling propuso que el medio de participar en el conocimiento total era la intuición intelectual. Con ella su pensamiento quedaba también en condiciones de poder eliminar la barrera entre construcción y análisis reflexivo que separaba a matemáticas y filosofía en la doctrina kantiana92. En efecto, Schelling distingue la intuición sensible—que es meramente representativa y ciega, dada su incapacidad para distinguir entre la representación y lo representado—de la intuición intelectual, que no es representativa, sino creadora, y, en cuanto tal, rebasa los límites certeramente señalados por Kant para el conocimiento teórico.

Una vez dotada la filosofía de intuición intelectual nada impide que sea entendida como construcción, y como una construcción superior a la de las matemáticas, a saber: como aquella construcción en la que se produce la unidad y completitud del saber humano desde la incorporación de la Zusammenhang general. La construcción es definida por Schelling como la exposición en unidad de lo general y de lo particular93 o, también, como la identificación de lo general y de lo particular94. Naturalmente, tal identificación no puede consistir en una mera confusión de lo general y de lo particular, sino en una articulación de lo particular hecha desde lo general, de tal manera que lo particular tenga verdadero sentido sólo en y desde lo general. De ahí que el efecto propio de la construcción sea el de dar a cada cosa su puesto en el universo95, es decir, en el Todo.

Dentro de la construcción distingue Schelling el principio de la construcción y lo construido por él: el principio de la construcción es la unidad o conexión absoluta, lo construido son las ideas96. Estas últimas, en cuanto que resultado de la construcción que son, quedan definidas por Schelling como la perfecta identidad de lo general y de lo particular97.

Ahora bien, dado que, según se indicó más arriba, el efecto propio de la construcción es el de dar a cada cosa su puesto en el universo, las ideas deben constituir un todo en el que cada una ocupe un sitio determinado capaz de definir tanto su significación cuanto su limitación, es decir, justamente lo que se entiende por sistema98. Las ideas forman, por tanto, un sistema: el verdadero y eterno

90 MJ 2.Eb., 70. 91 GpF, 116 y 72. 92 Para Schelling, el error de Kant consiste en suponer que la intuición intelectual debe revestir la misma forma que la sensible (Cfr. IFU 64). Respecto a las diferencias entre Schelling y Kant en torno a la construcción, cfr. Valerio Verra, La "constructión" dans la philosophie de Schelling, en Actualité de Schelling Paris, 1979, 27-47. 93 MJ III, 274. 94 MJ III, 551-552. 95 MJ III, 393 líneas l-2. 96 MJ 111, 554-555. 97 MJ 2. Eb., 114 líneas 3-4 98 MJ IV, 303 líneas 29-31.

sistema, tanto del ser como del pensar, que está en el entendimiento divino99.

Podría pensarse, después de lo dicho, que existe una distinción entre la Zusammenhang y el sistema, y en verdad existe100, pero sólo como distinción relativa o no esencial. En la acción de construir es tan imprescindible el principio de la construcción como lo construido: no hay construcción, si no se construye nada. La distinción entre la Zusammenhang y el sistema, es la misma que hay entre lo uno y lo plural, entre el Band y lo Verbundene101, pero ambas quedan unificadas en la forma de la sistematicidad y de la construcción. Las últimas aclaraciones abren paso ya al atisbo de la complejidad de la noción de Zusammenhang, de cuyo análisis nos vamos a ocupar a continuación. Pero antes quiero recordar resumidamente las ganancias obtenidas en el presente parágrafo: en el pensamiento de Schelling tanto la verdad (meta) como la construcción (medio) están esencialmente vinculadas con la forma de la sistematicidad, la cual es declarada por él como conexión. IV. EL CONCEPTO DE ZUSAMMENHANG. La definición más directa de sistema dada por Schelling suena así: "El concepto 'sistema' no es difícil de definir, se puede decir: todo conjunto coordinado de miembros que se condicionan entre sí y se suponen mutuamente es un sistema. Solamente forman un todo aquellos miembros que son recíprocamente medio y fin, y se condicionan recíprocamente"102.

Conviene resaltar la insistencia en la respectividad intrínseca de los miembros de un sistema. Su carácter es claramente circular. La circularidad, como quedó dicho más arriba, era la característica del principio supremo de unidad, más aún: La forma misma de la unidad suprema. Schelling la expone en términos de causa sui103, noción ésta de cuya complejidad me he ocupado en otros escritos104.

La conexión es una forma de unidad y, tal como la presenta Schelling, una forma de unidad intrínseca, pero a la vez es una unidad no simple, sino que implica en su propia enunciación la diversidad: sólo se conexiona lo distinto y separado. Por tanto, implica también cierta pluralidad. Schelling lo captó así desde el principio y, por ello, habla de un dualismo verdadero y general u originario, que está inserto en la misma

99 MJ IV, 313 100 La distinción entre Zusammenhang y sistema no es otra que la distinción entre el de la construcción y el constructo; pero el principio de construcción sería principio de nada, si no hubiera construcción, ni puede haber constructo sin principio de construcción. Conexión y sistema se requieren mutuamente. 101 MJ I, 429. 102 MJ 1, 690; MJ II, 356, 373. 103 Cfr. La 'res cogitans' en Espinosa, Pamplona, 1976, 134, 138-148, 167 ss.; La contribución de Espinosa al idealismo moderno, en ``Anuario Filosófico" vol. XI,1978,71. Aparte las diferencias de contenido, formalmente hablando, la diferencia entre Espinosa y Schelling estriba en que mientras para aquél la identidad es dual, para éste es más compleja (identidad de la identidad y de los opuestos). 104 IFU, 1. La primera definición directa que he podido encontrar en la obra de Schelling del concepto de sistema es la siguiente: ``System heisst nur ein solches Ganzes, das sich selbst trägt, das, in sich selbst beschlossen, keinen Grund seiner Bewegung und seines Zusamzmenhangs ausser sich worausssetzt" (MJ I,324). Definición en la que resalta el carácter cerrado del sistema para el primer Schelling (Cfr. MJ I,704).

identidad105. Para ofrecer una idea de la complejidad que encierra la unidad buscada por

Schelling baste con recordar el objeto de su primera obra filosófica: encontrar aquella forma general y originaria de todo saber, que funde no sólo los saberes particulares, sino también la forma de la conexión entre esa misma forma general y las particulares. Desde ese momento y de manera constante aparece en Schelling aquella complejidad que tan perfectamente supo resumir Hegel en su Differenzschrift al referirse al sistema de Schelling: lo absoluto es la identidad de la identidad y de la inidentidad; opuestos y unidad se dan a la vez en él106. Esa misma complejidad servirá en la Spätphilosophie de Schelling para fundar su sistema de filosofía positiva: si Dios ha de ser la meta de nuestro conocimiento, y la filosofía busca esa meta en la forma de una Zusammenhang general, entonces Dios será, para la filosofía, la conexión general de la conexión con Dios, o sea, Dios mismo será el nexo que nos conexione con él107, por lo que filosofía y revelación son hermanables.

El concepto de conexión remite a una triplicidad o tríada interna: una dualidad de contrarios u opuestos y el nexo que los une108. Se trata de una composición ternaria, sumamente compleja, pero que debe su unidad en lo esencial al nexo, por donde se puede inferir una clara prioridad del nexo, o unidad, sobre los opuestos, o dualismo originario109.

105 Cfr. MJ I, 319, 332, 351,458; MJ II,160, 218, 250 ss.; MJ IV,251,314 ss. 106 HW 2.Bd., 96; cfr. MJ III, 132 ss. 107 GpF, 77. 108 La triplicidad, que está implícita desde el comienzo del filosofar de Schelling (MJ I,349-350;700) se expresa balbucientemente al referirse éste al galvanismo (MJ II, 119 y 163-166) y es desarrollada de modo completo a partir de 1801 no sólo en la tríada de las potencias sino como totalidad ternaria (MJ I,427,440) y con alusión expresa a la doctrina trinitaria (MJ III, 451), que se hace más intensa en las Weltalter y en la Philosophie der Offenbarung. La aparición de lo cuaternario, a partir de Über die Gottheiten von Samothrake y en la Darstellung des philosophlschen Empirismus, nos supone ningún cambio esencial, pues lo cuaternario añade sólo el nous, el alma, el hombre, y además es generado desde lo ternario (Cfr. Tilliette, o.c. II, 197-198, 390). 109 El nexo es el espíritu. Aunque en la Einleitung a las Ideen el espíritu parece ser uno de los opuestos (MJ I, 666; 703; 705-706), en los Abhandlungen es definido como aquello que originariamente no es objeto, sino sólo sujeto, pero llega a hacerse objeto sólo para sí mismo cuando alcanza la autoconciencia (MJ I,290-291;306;312;318-320). En las primeras alusiones trinitarias aparece como lo infinito en lo que todas las cosas son uno (MJ III, 451). En las Philosophische Untersuchungen y en las Stuttgarter Privatvorlesungen, el espíritu es la unidad o Identidad absoluta de los dos principios divinos (el existente y el fundamento de la existencia) (MJ IV,300-301), y aunque se afirma que el amor está por encima de esta unidad (MJ IV,300) y que el amor es el nexo de toda la creación (MJ IV,365), debe tenerse en cuenta que el amor y la voluntad no son sino lo más espiritual del espiritu (MJ IV,363)` de ahí que pueda hablarse de un "espiritu del amor" (MJ IV,301) y se diga abiertamente que el espíritu es el amor (MJ IV, 253). Las Weltalter con mayor claridad aún otorgan al Geist el papel dominante sobre los opuestos (MJ IV,615-616) por medio de la renuncia inmemorial (MJ IV,608). Los InitiaPhilosophiae Universae definen al espíritu como aquello que, siendo no es ninguna cosa u objeto (p.89) y por ello mismo es a la vez uno y todo (p.86); afirman abiertamente que la unidad de las tres potencias no es una cuarta potencia, sino un precipitado de la tercera o nexo (p.86) y hacen coincidir la cópula (Ist) con el espíritu (p.89). Puede decirse, pues, que para Schelling el espíritu es lo último, lo más alto y la unidad de todo lo anterior, tanto en los procesos parciales (cfr. MJ V,188; MJ IV,306), como en la totalidad. Para terminar, el último Schelling en su disputa con Hegel no sólo discierne dos tipos de espíritu —el intraprocesual y el personal o renovado (MJ V,295; MJ 6.Eb.,334-335)- , sino que además hace girar su cambio hacia 1a filosofía positiva y, consiguientemente, su superación de Hegel en torno a la noción de espíritu (MJ 6.Eb,239-242). La noción de espíritu perfecto es el nexo, entre la filosofía negativa y la positiva, y lo es como inversión de la dirección de aquélla, a saber: mediante la conversión de las potencias en determinaciones inmanentes del espíritu absoluto y trascendente (MJ 6.Eb., 250). De esta manera la noción de espíritu recobra sus más altas dimensiones, pudiendo ser asociada a la piedad, cosa que no era posible ni en Hegel ni en la filosofía negativa (MJ V, 224-225).

Pero por encima de la complejidad quiero destacar lo que podríamos denominar la flexibilidad o plasticidad de este concepto, es decir, su capacidad para encajar variaciones sin fractura de su sentido. Deriva esta propiedad suya de la peculiar naturaleza de su complejidad, que en el caso de Schelling se manifiesta como una reduplicación de la unidad: la unidad absoluta es unidad de la unidad y de la diversidad, la identidad lo es de la identidad y de la no identidad. Esta reduplicación produce un efecto compensatorio semejante a la propiedad del dominguillo o tentetieso, si se me permite usar una metáfora: por muchos cambios que se introduzcan en su disposición prevalece siempre en él la unidad como conexión, lo mismo que el dominguillo vuelve siempre a la verticalidad, por mucho que de ella se le separe. Dicho ahora sin metáforas, lo singular del concepto schellinguiano de Zusammenhang es que las variaciones en la disposición de sus elementos no lo inmutan.

Hay, asimismo, conceptos que pierden su sentido al ser absolutizados, como, por ejemplo, los de emancipación, calor, frío, guerra, paz etc., pues son conceptos intrínsecamente relativos. Otras nociones, en cambio, pierden su sentido al ser relativizadas, como acontece a las nociones trascendentales—v.gr.: cuando se reduce la verdad a lo meramente verdadero para mí, o la bondad a lo meramente bueno para mí. Sin embargo, el concepto de unidad como conexión se puede presentar a la vez como absoluto y relativo, y no pierde su sentido sea que se lo absolutice o que se lo relativice. Naturalmente, me estoy refiriendo a nociones, no a términos, y consideradas sólo como nociones, sin poner en cuestión su validez ni su verdad.

En resumen, la noción de Zusammenhang admite tanto ad intra como ad extra todo tipo de mutaciones sin que, gracias a su elasticidad quede modificada su significación de unidad compleja.

Paso ahora a examinar más de cerca la plasticidad del concepto de conexión en Schelling. La conexión puede ser considerada bien como forma de unidad en general, bien como forma de unidad específica En cuanto que forma de unidad sin más, cabe entenderla, al igual que cualquier otra, como unidad con valor exclusivamente mental o bien como unidad con valor mental y extramental a la vez. Según se deduce de anteriores indicaciones, la primera de estas posibilidades fue aprovechada por Fichte, mientras que para Schelling la conexión había de ser una forma de unidad mental y extramental conjuntamente. Pero, una vez entendida de esta segunda forma, se abren de nuevo dos posibilidades, a saber: que dicha unidad sea considerada como unidad ontológica absoluta o como unidad ontológica relativa. Atendamos ahora a la conexión como forma de unidad específica Ya hemos adelantado que, como tal, la conexión es una unidad compleja, en la que intervienen tres elementos, de los que el más importante es el nexo. Pero precisamente su complejidad aumenta, si se tiene en cuenta que caben al menos tres tipos distintos de relación entre el nexo y los opuestos. Cabe que el nexo sea a priori o absolutamente anterior a los opuestos. Cabe también que sea simultáneo con ellos. Cabe, por último, que sea simplemente posterior a ellos. De estas posibilidades, la última nunca fue considerada por Schelling como verdadera, diferenciándose en ello radicalmente de Hegel, para quien lo último es el nexo.

De acuerdo con el esquema recién trazado, quedan sólo cuatro variantes posibles en la interpretación por Schelling de la Zusammenhang: que la unidad ontológica sea absoluta o relativa, y que el nexo sea simplemente anterior o bien simultáneo con los conexionados.

Pues bien, la combinación de estas cuatro posibilidades según cierto orden permite definir los rasgos fundamentales de los tres estadios básicos en la evolución del pensamiento de Schelling. Veámoslo.

Sólo a partir de las lecciones muniquesas, es decir, a partir del giro hacia la filosofía positiva, el valor ontológico de la conexión queda relativizado.

En efecto, el primer supuesto de que arranca la filosofía positiva es el de que la Zusammenhang es histórica y contingente110. No se niega la Zusammenhang lógica, sino sólo su carácter absoluto, en la misma medida en que se quiere y se puede conocer su fundamento, o sea, en la misma medida en que se quiere y se puede saber por encima o más allá de la conexión lógica111. Schelling insiste en que el comienzo no puede ser más que la libertad, pero matiza ahora que una verdadera y absoluta libertad no puede ser conocida más que a través de sus manifestaciones libres, es decir, a posteriori. Y puesto que se está tratando de una libertad perfecta, dicha libertad debe carecer de toda necesidad de manifestarse o de no manifestarse112. En pocas palabras: ahondando en el contenido atribuido desde siempre a la Zusammenhang, a saber, la libertad o el espíritu, el último Schelling determina la forma de la conexión como forma histórica y contingente. Al contrario de lo que ocurría en las fases anteriores, aquí es el contenido el que tiene preponderancia en la mutua determinación de contenido y forma. Con ello cesa el predominio de lo formal en su sistema y, consecuentemente, el carácter dominante de la lógica: la forma de la conexión entre la forma general y las particulares no es la de una emanación lógica, sino la de una creación libre. De modo paralelo, la parcialidad o falsedad es entendida históricamente. Ningún sistema filosófico es absolutamente falso. La falsedad radica en la exclusión de alguno de ellos113.

Pero antes de este giro, desde Tübingen hasta Erlangen, Schelling ha atribuido una preponderancia determinante a la forma sobre el contenido, a lo lógico sobre lo libre, a la emanación sobre la creación. Y en ese sentido la forma de la unidad tenía un valor ontológico absoluto.

Sin embargo, dentro de este primer gran segmento de la trayectoria filosófica de Schelling deben distinguirse netamente dos estadios uno que concede a la Zusammenhang una prioridad absoluta sobre los opuestos; otro, que le atribuye una prioridad ínter pares.

Acontece esto último a partir de 1807, cuando Schelling introduce la oposición en la entraña misma de la unidad o conexión: la conexión es tan esencialmente nexo como oposición114. Al otorgar a los opuestos el mismo rango que al nexo, el

110 GpF; 77-81, 86-91. 111 GpF, 99-104; pero sobre todo 87 líneas 21-32 112 GpF, 111-112. 113 GpF 84 y 119-120. 114 MJ IV, 593-594; con anterioridad a las Weltalter esto, se hallaba implícito en la teogénesis incoada por el escrito Sobre la Esencia de la libertad humana, y más claramente aún en las Lecciones de Stuttgart.

movimiento entra en el sistema. Pero todos los vaivenes entre los opuestos son unificados en único proceso, gracias al nexo. El nexo tiene prioridad, pero su prioridad es sólo inter pares, ya que dicha prioridad le es otorgada por la decisión inmemorial, en la que las dos primeras potencias ceden su pretensión a la existencia en favor de la tercera o nexo115. El sistema viene a ser así un sistema de etapas o tiempos eternos y necesarios, de eones o edades del mundo. Y puesto que el sistema es un devenir eterno, su unidad ha de ser una unidad fluyente o la unidad de una diferencia intrínseca: la unidad entre un comienzo y un fin, que son en cierto sentido distintos y en cierto sentido idénticos. La realidad entera se transforma con ello en una historia eterna y necesaria, enlazada sistemáticamente, en la que queda incluido como parte integrante el error—error que será entendido ahora como detención del proceso total y verdadero. Según esto, el verdadero sistema existe ab aeterno y nuestra tarea no es construirlo, sino encontrarlo116. Dicho sistema no consta de proposiciones, sino de momentos del progresar y del desarrollo117, y, en consonancia con ello, la verdadera ciencia no consiste en el despliegue de nociones o Ideas propias, sino en el desarrollo de un ser viviente y real del que ella es representación118. Por su parte, la filosofía no es ciencia demostrativa, sino actividad espiritual libre119. En definitiva, la conexión como unidad íntegra del proceso tiene un valor absoluto, es el Hen kai Pan que conexiona eternamente a Dios con lo que no es Dios120.

En cambio entre 1794 y 1807 los opuestos son, para Schelling, meras diferencias cuantitativas o no esenciales dentro de la identidad, la cual por su parte es indiferencia absoluta y a priori respecto de los opuestos, hasta tal punto que éstos han de ser entendidos más como potencialidades que como actualidades en él. Paralelamente, las cosas singulares tienen una doble vida, una verdadera en lo absoluto, y otra aparente en sí mismas121. Lo falso o fragmentario, a su vez, queda excluído del saber122, pues sólo se conoce lo verdadero123, y la verdad no admite grados124.

Sin embargo, incluso dentro de este primer período, en el que Schelling sostiene la existencia de un sistema absoluto y la prioridad absoluta de la conexión sobre los opuestos, hay suficientes motivos como para poder distinguir dos subperiodos. La divisoria se sitúa en el ano 1801 en que sobrevino, según testimonio propio, a Schelling una gran luz. Entiendo que esa gran luz es el descubrimiento de la fórmula general de la Zusammenhang, la conocida fórmula

+ + A=B A=B

A=A

que sería la fórmula general de la construcción del universo y de la filosofía. Hasta

115 MJ IV, 608-609; 615-616. 116 MJ IV, 313. 117 IFU, 16. 118 MJ IV, 575. 119 IFU, 38. 120 IFU, 18. 121 MJ 2.Eb., 117. 122 MJ I 385. 123 MJ II, 339 124 MJ II, 354.

esa fecha Schelling propone que el sistema y la conexión absolutos son el destino de nuestro deber, o sea, la meta de un esfuerzo infinito por parte del hombre que quiere incorporarlos a su saber mediante una actividad inacabable125. Esto supone, por una parte, que existe la Zusammenhang en sí misma, y, por otra, que la tarea humana se reduce a producirla en el saber. La actividad humana, que ha de ser actividad práctica creativa o intuición, no tiene como objetivo acercar el hombre a Dios, sino incorporar a Dios en el hombre, actuar divinamente en el orden del saber126. Por eso filosofar sobre la naturaleza es coincidir con su productividad127, esto es, producir cognoscitivamente lo mismo que ella produce realmente. Sin embargo, Schelling no oculta la dificultad de esta tarea, antes bien afirma que la posibilidad de la exposición de lo infinito en lo finito es el más elevado problema de las ciencias128. De lo que se trata, pues, en este primerísimo periodo filosófico de Schelling es de expresar lo infinito en lo finito, pero lo más difícil en estos momentos es poder hacerlo. Se puede decir que todo el esfuerzo y la creatividad filosófica del joven Schelling se volcó inicialmente en la búsqueda de una Zusamrnenhang dentro del saber humano, que es lo único capaz de hacer posible la exposición de lo infinito en lo finito. Por eso en las primeras obras prima el arte o creatividad sobre la pasividad estética, la búsqueda sobre la contemplación, la construcción de conceptos cada vez más abarcantes sobre la demostración. En cambio, a partir de 1801 todo el ímpetu juvenil aplicado a la creatividad se trueca en fuerza expositiva, la pasividad estética empieza a primar sobre la productividad del arte, la contemplación sobre la búsqueda, la demostración sobre la construcción heurística. Se diría que la tarea del filósofo, una vez producida la conexión general en el saber consiste, como en el mito de la caverna, en cumplir un deber de humanidad con los no videntes. Es entonces cuando el carácter absoluto del nexo en laZusammenhang domina tanto respecto del ser como del saber, justificando la acusación de monotonía que le hace Hegel129.

La aplicación recién hecha de la plasticidad propia de la noción de Zusarmmenhang al pensamiento de Schelling ha sido realizada en sentido inverso a la marcha natural de este último, con el propósito de hacer más visible la congruencia de la aplicación a cada uno de los periodos del itinerario filosófico de Schelling. Voy ahora a completarla con una, siquiera breve, exposición in recto que resuma a esta alturas la andadura entera de mi trabajo.

El primer gran problema con que se enfrenta la filosofía de Schelling es el de la unidad en el saber. Para Schelling, un saber no unitario no es realmente un saber la falta de unidad puede afectar al hombre en la medida en que no sabe, pero no puede afectar al saber en cuanto tal. Existe un saber absoluto que es perfectamente unitario o sistemático, y ese saber es el del Yo infinito o Espíritu que se sabe a sí mismo. El saber humano, si quiere ser verdadero y superar sus eternos e históricamente irresueltos conflictos, debe elevarse por encima de sus límites hasta la unidad absoluta del saber e, incorporando su forma, producir desde ella la unidad en lo finito del saber. Primero la física, luego la química y la biología, y por último el orbe de lo humano fueron objeto de trabajosas unificaciones por Schelling en varios

125 Cfr. Cartas VIl, Vlll y IX sobre dogmatismo y criticismo, y el Vom Ich, MJ I,122-125. 126 MJ I, 259 nota 2; MJ I,243 líneas 6-8. 127 Cfr. Tilliette, o.c., I,244. 128 MJ II, 14. 129 HW 3.Bd., 21.

arios de intensa investigación. Hasta que, de pronto, se le ocurre la fórmula general de conexión de todo el saber, tanto el que versa sobre la naturaleza como el que se ocupa de los productos humanos. Como consecuencia del hallazgo, el Schelling investigador cederá el paso al Schelling maestro, pero no por mucho tiempo.

En ese momento álgido, el valor general de la conexión se destaca por encima de las oposiciones y distinciones, de manera que aquella fórmula viene a ser entendida como la esencia de todos los demás conocimientos, los cuales en su comparación constituyen meros casos particulares de la misma. De ahí que lo único verdadero sea la unidad o conexión sistemática; todo lo demás es o pura apariencia—en sí—, o mero caso particular—en ella—. El error es excluído por completo del saber se sabe sólo lo verdadero.

Sin embargo, no mucho tiempo después, problemas como el de la responsabilidad humana y la religiosidad, e influjos como el de Böhme y la crítica hegeliana le inducen a modificar no la fórmula general hallada, sino su interpretación: los opuestos no van a estar desde ahora meramente en potencia dentro de la unidad o nexo—de la que se escindan, como antes, en virtud de consideraciones parciales o especiales de la misma—, sino en acto y en igualdad originaria con el nexo. Amor e ira, bien y mal, verdad y error, vida y muerte, ser y nada son formas de un dualismo originario y coactual con la unidad o nexo; hasta tal punto, que la preponderancia del nexo es únicamente el resultado de una decisión inmemorial y libre, por la que los opuestos y el nexo constituyen a este último como prius. El nexo no es histórico, pero si su preponderancia o prioridad sobre los opuestos, de manera que el proceso generado por la decisión inmemorial le debe a ella el modo concreto de su ordenación. Naturalmente, el proceso incoado por la susodicha decisión es un proceso eterno, dentro del cual los opuestos son auténticos momentos integrantes en acto o principios. De modo paralelo, si la actividad culminante en el primer Schelling era la actividad artística, en este periodo intermedio lo será la actividad moral religiosa130. Y todas estas modificaciones no serán ya abandonadas en lo substancial por Schelling, auque se revelen todavía insuficientes para hacer frente a la critica hegeliana.

Precisamente la discusión con Hegel le permitiría descubrir con ulterioridad el defecto de toda su filosofía anterior, defecto que radica en suponer que la. Zusammenhang hallada en 1801 era la Zusammenhang absoluta. Nacía este defecto de la atribución implícita de preponderancia radical a la forma sobre el contenido del saber, a la unidad lógica sobre la libertad. Acontecía así que su sistema—como el de Hegel—, incluso después de haber admitido la oposición y la procesualidad en el seno de la identidad, no pasaba de ser una construcción meramente lógica, si no por entero falsa, sí carente del sentido de la realidad.

La solución, de nuevo, no iba a consistir en desechar el hallazgo primero, sino en relativizarlo, es decir, en someter la Zusammenhang hallada en 1801 a una Zusammenhang superior, no necesaria, sino libre. Según el último Schelling, el nexo es el tiempo: todo es obra exclusivamente del tiempo131. Pero el tiempo a que se hace aquí referencia no es el tiempo presente. Ese era el error de su filosofía anterior: confundlr el tiempo presente con el tiempo entero, pensar que era éste el

130 MJ IV, 365. 131 GpF 85.

único tiempo. Al incurrir en tal confusión, el tiempo presente o tiempo del pensar era identificado de hecho con la eternidad o tiempo entero y necesario, con la consiguiente anulación del tiempo real. En cambio, el tiempo real es el que se articula en tiempo pasado, tiempo presente y tiempo futuro, y de tal modo que el tiempo pasado antecede por entero al tiempo presente, y el tiempo futuro le sigue sin mezclarse con él. La conexión entre tiempo pasado, tiempo presente y tiempo futuro no será desde ahora el tiempo presente, sino el tiempo como nexo. No se trata aquí de que la antecedencia del nexo sea resultado de una decisión, sino de que el nexo mismo es histórico o temporal. Ahora bien, la vinculación en el tiempo es vinculación contingente y fáctica, luego el nexo es nexo de hecho132.

La consecuencia de este último giro se plasma, por lo que toca a la noción de sistema, en una importante y nítida distinción. La palabra "sistema" puede significar ciencia cerrada, ciencia que ha llegado a un final no proseguible; pero también puede significar conjunto de conocimientos que tienen como fundamento una afirmación expresa133. La distinción se cifra en que el primer sentido no contiene afirmación alguna, mientras que el segundo sí. Si se tiene en cuenta que la afirmación expresa el compromiso con la realidad o, mejor, que la afirmación es aquello que en el juicio hace referencia directa a la realidad134, se puede entender fácilmente que el primero de los sentidos dé lugar a una sistematicidad negativa—carente de afirmación—, puramente racional e independiente de lo real, y que, por el contrario, el segundo sentido funde un sistema positivo en el que la realidad afirmada otorgue unidad al pensamiento.

Con esta distinción reconoce, Schelling, que hasta ahora su sistema ha sido un sistema cerrado, meramente lógico, en el que predominaba la necesidad sobre la libertad, pero al mismo tiempo propone uno nuevo, no cerrado. sino abierto, en el que prepondera lo real sobre lo racional, lo libre sobre lo necesario.

Quiero, no obstante, llamar la atención sobre la circunstancia de que Schelling considera ambos sentidos como sentidos correctos de la sistematicidad y como compatibles135. Y es que el sistema histórico es tan amplio y abarcador que hace del sistema cerrado una posibilidad propia, por cuanto que en el sistema histórico el contenido libre determina la forma necesaria. La forma histórica del nexo es, justamente, la forma de la unión de un contenido libre con una forma necesaria. La conexión histórica es, pues, libre y necesaria a la par, pero en ese orden, dado que lo libre antecedente no excluye un consiguiente necesario, pero sí al revés136.

132 Resumo así el contenido de la 5. Vorlesung de la GpF, 85-91, por lo que hace a la Zusammenhang. 133 MJ 6. Eb., 133. 134 GpF, 97; cfr. MJ 6. Eb., 228. 135 No hay oposición propiamente dicha entre el sistema negativo y el positivo, ya que éste es un plus respecto de aquél (Cfr. GpF, 101). Para Schelling la razón es la facultad de afirmar o negar (MJ 6.Eb.,117), por tanto afirmación y negación, filosofía positiva y filosofía negativa son igualmente racionales. Sin embargo, no es el mismo el rendimiento de la razón negadora que el de la afirmadora: no se puede ir más allá de la razón negando, para ir más allá de la razón hay que afirmar (la trascendencia). Nadie es más amante de la razón que yo, dice Schelling, pero si se quiere alcanzar lo que está allende los límites de la razón (la verdadera realidad), no puede quedarse uno en el uso meramente negativo de la misma (MJ 6.Eb.,132). Ese tipo de afirmación depende ya por entero de la libertad. La insistencia del último Schelling en el carácter libre de la filosofía positiva muestra una clara congruencia intrínseca entre una filosofía de la libertad y el modo como ha de ser hecha: si la libertad o contenido del sistema es lo que genera la forma adecuada del mismo. entonces la verdadera forma del saber es la forma libre. 136 "La filosofía, como todos los productos elevados del espíritu, ha de ser considerada como una ciencia mixta de libertad y necesidad. La necesidad no puede ser, por consiguiente, completamente excluída" (GpF, 94). Obsérvese la preponderancia implícita de la libertad sobre la necesidad, a la inversa que en el primer Schelling.

Lo único que repugna a la conexión histórica es que la verdad de un sistema

cerrado pueda estar en él o que el saber pueda encontrar reposo en su forma. Lo prohibido por la conexión histórica es el stehenbleiben137, y únicamente en eso estriba el error.

En resumen, en el pensamiento de Schelling aparecen tres sentidos posibles del nexo. El primer Schelling entiende el nexo como unidad necesaria y actual de los opuestos potenciales. El Schelling medio interpreta el nexo como unidad necesaria y coactual con los opuestos, pero que pasa a ser unidad de los opuestos por decisión libre: lo necesario precede a lo libre. El Schelling último entiende el nexo como unidad histórica, o sea, como unidad libre y necesaria, pero en la que la libertad antecede a la necesidad138. V. CONCLUSIÓN.

A lo largo de todos los cambios en la evolución del pensamiento de Schelling hemos visto, de principio a fin, un denominador común invariable, la noción de sistema entendido como Zusammenhang. Se puede afirmar, por tanto, que dicha noción ha sido una constante lo suficientemente flexible como para permitir al pensamiento de Schelling mudar sin dejar de ser el mismo, cambiar sin abandonar el proyecto inicial. En pocas palabras, la continuidad de su tarea filosófica reposa sobre ella como sobre uno de sus pilares básicos.

Por todo ello, y habida cuenta de la intrínseca vinculación que se mostró existe entre sistema, unidad y verdad, no será aventurado concluir que no sólo para, sino incluso en el pensamiento de Schelling, el principio de unidad radica en la sistematicidad; o expresado de otro modo: la sistematicidad es esencial en la filosofía de Schelling tanto temática, como metódicamente. Lo cual constituye una muestra fehaciente de la coherencia de su filosofar.

137 IFU,2; GpF, 119. Por eso ahora el error puede anteceder a la verdad (Cfr. MJ V,73 y 114) 138 No quiero terminar sin aludir a las graves e insolubles dificultades que afectan al concepto de sistema. Mencionaré sólo dos, estrechamente vinculadas con Schelling. La primera es que el sistema, cuando se lo utiliza como expresión adecuada de la unidad suprema, genera paradojas o sin-sentidos, pues como sistema es obra del pensamiento—y así lo reconoce Schelling cuando lo pone en el entendimiento divino y lo distingue de Dios mismo (MJ IV, 291) -, pero se pretende que sea más que pensamiento: de hecho Schelling pretende que todo tenga un sitio dentro del sistema, incluido Dios o lo Absoluto (MJ IV,303-304). Ocurre aquí como con la idea de infinito: que, si es "de infinito' no puede ser sólo idea pero si es idea y sólo idea, entonces no puede ser "de infinito" (Cfr. Leonardo Polo, El Ser I, Pamplona; 1965,303; ver también l. Falgueras, La 'res cogitans' en Espinosa, Pamplona, 1976, 286-294). En cuanto a la segunda dificultad, consiste en que el sistema es una forma de unidad relativa, o sea, que supone la diferencia o pluralidad esenciales, pero precisamente por ello no puede expresar la identidad pura. De hecho Schelling entiende la identidad suprema como conexion, nexo o cópula, conceptos todos ellos que requieren al menos una dualidad esencial de conexionados. Ambas dificultades afectan a la noción de sistema por su insuficiencia para expresar tanto la identidad de ser y pensar como la simplicidad o unidad trascendental sólo la congruencia donal permite cumplir ambos cometidos.