Notas sobre la alteridad en Feuerbach

7/25/2019 Notas sobre la alteridad en Feuerbach

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NOTAS SOBRE LA ALTERIDAD EN FEUERBACH

La alteridad, lejos de representar un tema marginal en la filosofa de Feuerbach,

constituye ms bien uno de los puntos medulares de su pensamiento. Se ha dicho que el

problema del otro es tratado por Feuerbach de un modo vago y asistemtico, de manera que su

filosofa del amor no pasa de ser "una frase sentimental carente de toda determinacin"1. Es obvio

que Feuerbach, por exigencias de su propia filosofa, rehuye el sistema, pues considera que ste

"destruye la creatividad"2. Pero de tal falta de sistema no se puede concluir ni la falta de

creatividad ni de determinaciones y contenidos valiosos. Tal vez hoy la filosofa haya elaborado

reflexiones ms sistemticas e incluso ms ricas en contenidos que las de Feuerbach. Pero no se

puede negar que es precisamente Feuerbach el que, frente a Hegel, sita por primera vez la

alteridad en el mbito de lo que en trminos generales podramos denominar "filosofa primera".

En cierto sentido se puede decir que con Feuerbach comienza en la filosofa europea

contempornea el intento de superar la "metafsica de la subjetividad" en nombre de una filosofade la alteridad que tiene conocidos representantes en pensadores como Buber o Levinas.

Esta metafsica de la subjetividad tiene su representante ms conspicuo en Hegel. La

"filosofa del futuro" que Feuerbach propugna supone una ruptura radical respecto de toda la

filosofa anterior3.Y esta filosofa anterior culmina precisamente en Hegel4.De este modo, todo

intento actual (hoy se dira "postmoderno") de hacer filosofa es necesariamente un dilogo y una

crtica de Hegel5. Evidentemente, uno podra preguntarse si estas afirmaciones no estarn condi-

cionadas por la inmediatez de Feuerbach a Hegel, del que fue discpulo directo, y habran de ser

relativizadas. Adems, se puede constatar que con frecuencia Feuerbach expresa admiracin por

la filosofa helnica6,de modo que habra que reducir el mbito de la crtica de Feuerbach al

1La crtica es de K. Lwith, citado en P. LAIN,Teora y realidad del otro, Madrid, 1983, p. 119.2L. FEUERBACH, "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie", enGesammelte Werke(ed. por W.SCHUFFENHAUER), vol. 9 (Kleinere Schrifen, II), Berln, 1970, p. 32.

3Cfr. L. FEUERBACH, "Grundstze der Philosophie der Zukun", enGesammelte Werke,op. cit., 67.

4Cfr. L. FEUERBACH, "Grundstze der Philosophie der Zukun",op. cit., 20; "Zur Kritik derHegelschen Philosophie",op. cit., p. 33.

5Cfr. "Grundstze der Philosophie der Zukun",op. cit., 19.211

6Cfr. L. FEUERBACH, "Grundstze der Philosophie der Zukun",op. cit., 29.


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con el Absoluto, unidad de sujeto y objeto, y nada ms que con el Absoluto1. Instalado en el

Absoluto, Hegel mostrar el surgimiento de todas las categoras de lo real, tanto subjetivas como

objetivas.

El Absoluto es para Hegel ante todo, inmediatez pura al pensamiento, unidad de

pensamiento y ser, justamente lo que l denomina el "ser puro", primer captulo de suLgica. Pero

para Feuerbach esta absoluta inmediatez no es tal, sino que presupone ya una opcin: el ser puro

es el ser pensado, y por tanto un ser lgico2.Para Feuerbach el ser de Hegel no es otro que el de

toda la metafsica clsica: el concepto o predicado ms universal, y no lo que Feuerbach

denomina un "ser real"3, que es justamente el ser sensible4.Este ser puro es para Hegel

indeterminacin. Cuando se le quiere pensar como algo determinado surge la nada pues pensar

la determinacin es tambin pensar lo que el ser no es. Esto es tambin para Feuerbach

inaceptable: lo opuesto al ser puro no es la nada, sino justamente el ser sensible5. La oposicin

entre ser y nada es una oposicin en el interior del pensamiento, mientras que la oposicin entre

ser pensado y ser sentido es una oposicin en la realidad. La supuesta "falta de presupuestos"6de

Hegel con su comienzo en el Absoluto no es tal: es un comienzo en el pensamiento que prescindede la relacin de ste con el sentir.

Qe esto es as se ve, segn Feuerbach, cuando tratamos de pensar esa nada: pensar la

nada es pensar nada, es no pensar7.En realidad este es un problema que ya vio Parmnides en los

albores de la reflexin filosfica; su solucin fue negar la nada y afirmar un Uno absoluto e

inmvil. Otros, como Demcrito primero y Platn o Aristteles despus, solucionaron el problema

otorgndole algn tipo de realidad al no ser8. Y para Feuerbach esta es tambin la solucin de

Logik Hegels: die Verzeitlichung des Werdens und der Widerspruch als Wesen der Liebe", en H.-J.BRAUN, H.-M. SASS, W. SCHUFFENHAUER y F. TOMASONI, "Feuerbach und die Philosophieder Zukun",op. cit., p. 332.

1Cfr. X. ZUBIRI,op. cit., p. 279.

2Cfr. L. FEUERBACH, "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie",op. cit., p. 37.

3L. FEUERBACH, "Grundstze der Philosophie der Zukun",op. cit., 27.

4Cfr. L FEUERBACH, "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie",op. cit., pp. 37s.

5Cfr.ibid., p. 38.


7Cfr. L. FEUERBACH, "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie",op. cit., pp. 54-58.

8Cfr. X. ZUBIRI,Estructura dinmica de la realidad, Madrid, 1989, pp. 11-21.


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Hegel: ste ha sustantivado artificiosamente la nada1,cuando en realidad habra que reconocer

simplemente que la nada no tiene realidad alguna: el no ser no es, como ya deca Parmnides.

Ahora bien, esto no significa volver a caer en el monismo inmovilista de Parmnides. Esto

solamente es necesario cuando se presupone la identidad de pensamiento y ser, como

Parmnides (y Hegel) han hecho: en tal caso, no queda ms remedio que sustantivar la nada o

negarla en favor del Uno. Pero para Feuerbach hay otra solucin, que es justamente la de

cuestionar la posibilidad de tal unidad entre pensamiento y ser, punto central de la filosofa del

idealismo alemn2: si hay un ser real ms all del ser pensado e irreductible a ste toda negacin

del ser en el mbito del pensamiento tendr un carcter exclusivamente lgico y no real, con lo

que se puede decir sin ambages que el no ser no es real sin por ello negar el movimiento y la

pluralidad de lo real.

En realidad, el intento mismo de Hegel de alcanzar una sntesis entre sujeto y objeto,

entre pensamiento y ser, no es para Feuerbach posible, al menos en los trminos en los que ste

lo ha planteado: la sntesis se inclinar indefectiblemente a uno u otro polo3. En Hegel el Absoluto

termina identificndose con el Espritu4

, de manera que su filosofa adquiere finalmente uncarcter estrictamente idealista y teolgico5. Como Feuerbach mismo resume "as como la esencia

divina no es otra cosa que la esencia humana liberada de los lmites de la naturaleza, asimismo la

esencia delidealismo absolutono es otraque la esencia del idealismo subjetivo liberado de los

lmites de la subjetividad, esto es, de lasensibilidaduobjetividaden general"6. Aqu se inserta,

naturalmente, toda la crtica de Feuerbach a la teologa. Sin embargo, sera simplificar la crtica

feuerbachiana de Hegel convertirla en una mera crtica al idealismo o a la teologa, como hizo por

ejemplo Engels7. La crtica de Feuerbach es ms general: el problema no est en que la sntesis

hegeliana se acabe inclinando hacia el Espritu, sino en la misma idea de Absoluto como

identidad de subjetividad y objetividad, de pensamiento y ser.

Si la sntesis que la idea de Absoluto representa se hubiera inclinado a la naturaleza sus

1Cfr.ibid., p. 58.



4Cfr.ibid., p. 51.


6ibid., 22.

7Cfr. F. ENGELS,L. Feuerbach y el in de la ilosoa clsica alemana(1886), Aguilera, Madrid, 1969.


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deficiencias fundamentales desde el punto de vista filosfico seran las mismas. Posiblemente

Feuerbach quiso oponer inicialmente a Hegel un naturalismo1; pero no es ste probablemente el

sentido ltimo de su filosofa. Un mero naturalismo no hubiera significado ltimamente ms que

una mera restauracin del horizonte filosfico de los griegos. Aun admitiendo que en algunos

escritos de Feuerbach la discusin puede tener an resabios de este tipo2,hay elementos en su

reflexin que apuntan ms all. Ya hemos visto en la discusin con el concepto hegeliano de ser

que Feuerbach no est interesado en una mera restauracin del monismo parmenideo. No se

trata de disolver el sujeto en la naturaleza ni la naturaleza en el sujeto. Tampoco se trata de

alcanzar una sntesis imposible en el Absoluto. La unidad entre pensamiento y ser (en cualquiera

de las dos direcciones) es estril para la filosofa porque anula las diferencias, eliminando la

crtica3y convirtindose en una mera "mstica racional"4.Se trata ms bien de mantener tenaz-

mente la diferencia entre ambos5.

2.Filosoa del uturo como enomenologa.

Una verdadera "filosofa del futuro" no puede ser ni naturalismo, ni subjetivismo, ni

idealismo absoluto. Habr de ser una filosofa que sepa mantener tanto la vinculacin como la

diferencia entre sujeto y objeto. En realidad, es imposible reducir uno de los trminos al otro.

Como dice Feuerbach, "la materia es el objeto esencial de la razn"6.No se trata de una mera tesis

epistemolgica ni de un mero materialismo, sino que estamos ms bien ante el esbozo de una

verdadera "filosofa primera": no hay pensamiento sin objeto o, como dir mucho despus la

fenomenologa, no hay conciencia que no sea "conciencia-de". Justamente por esto es imposible

reducir los objetos a contenidos de la misma, pues estamos ante una vinculacin "esencial" de los

dos trminos7.Pero entonces se ha de precisar en qu consiste esta vinculacin; cul es ese punto

de interseccin entre sujeto y objeto que permite hablar tanto de una vinculacin esencial como

1Cfr. G. AMENGUAL, "Gaungswesen als Solidaritt",op. cit., pp. 349-356.

2Cfr. L. FEUERBACH, "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie",op. cit., pp. 61s.

3Cfr.ibid., p. 51.

4Cfr.ibid., p. 53.


6Ibid., 17.

7Cfr. K. MARX,Manuscritos: economa y ilosoa, Madrid, 1969 (2 ed.) p. 195.


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de un mantenimiento de la diferencia o, dicho en trminos no feuerbachianos, de la alteridad.

La respuesta de Feuerbach es inequvoca: tal punto de interseccin y de diferencia es

justamente la sensibilidad. Ella es, y no el pensamiento, la que funda la constitutiva vinculacin a

un objeto1. En el fondo, la partida decisiva no se juega en laLgicasino en laFenomenologa del

Esprituy, ms concretamente, en el primer captulo de sta. All es donde Hegel ejecuta su

"superacin no mediada"2de la intuicin real en favor del entendimiento, de modo que el

comienzo hegeliano con el Absoluto en suLgicapresupone la distincin radical entre el ser

inteligido y el "ser sensible" y la superacin de ste por el primero3. Por eso sus consideraciones

conciernen solamente al ser lgico, al lenguaje, pero no a la realidad. Una cosa son las sntesis y

superaciones en el nivel dellgosy otra cosa son las superaciones en la realidad4. Segn Feuer-

bach, "el lenguaje no pertenece a la cosa. La realidad del ser individual sensible es una verdad

sellada con nuestra sangre"5, mientras que la verdad propia del lenguaje es una verdad

construida y, por tanto, siempre relativa y mejorable. Como vimos, lo que le evitaba a Feuerbach

caer en el monismo de Parmnides al rechazar la sustantivacin del no-ser es justamente la

sensibilidad: sta y no la nada es justamente lo que se opone al ser meramente pensado. Y es queParmnides llega a su conclusin despus de haber comenzado suPoemarechazando la va

vulgar de la , propia de los sentidos, y optando por el camino de la , propio del sabio. Para

Feuerbach la distincin entre vulgo y sabios se mueve en la misma sensibilidad, cultivada o no,

pues ella y no el pensamiento es el fundamento y principio de toda verdad.

Ahora bien, un mero canto romntico a la "sensibilidad emancipada"6no es una verdadera

alternativa a Hegel. Para que la alternativa sea real Feuerbach ha de mostrar, al menos, dos cosas:

en primer lugar, ha de decirnos por qu la "ruptura" de Hegel con la certeza sensible en la

Fenomenologa del Esprituno es legtima, lo que equivale a determinar en qu sentido los

sentidos estn unidos a la inteleccin y esta no puede prescindir de ellos. En segundo lugar, habr

de mostrarnos que en estos sentidos hay una "diferencia" o alteridad irreductible entre sujeto y

1Cfr. L. FEUERBACH,ibid., 25.

2L. FEUERBACH, "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie",op. cit., p. 42.

3Sobre la cercana entre las crticas de Feuerbach y de Zubiri a Hegel puede verse D. GRACIA,"Materia y sensibilidad", enRealitas II; Madrid, 1976, pp. 203-243; tambin suVoluntad de verdad.Para leer a Zubiri, Barcelona, 1986, pp. 24-28.

4Cfr.ibid., pp. 42s.

5Ibid., p. 43.

6Cfr. A. SCHMIDT,Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs anthropologischerMaterialismus, Munich, 1973.


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objeto que impide una sntesis como la pretendida por Hegel en suLgica. La verdadera

alternativa a Hegel no es el sensualismo, sino una verdadera fenomenologa de la sensibilidad,

cosa muy distinta y a la que Feuerbach ha prestado una contribucin fundamental. Es lo que

hemos de ver a continuacin.

3.La unidad de pensamiento y sensibilidad.

Para Feuerbach un error fundamental de Hegel ha sido la separacin del pensamiento

respecto a su sujeto real1:eso es, como vimos, lo que convierte el idealismo subjetivo en un

idealismo absoluto2.La filosofa del futuro habr de mostrar cmo en realidad todo pensamiento

est y permanece unido a la sensibilidad concreta del hombre. Esto es lo que Feuerbach expresar

con frecuencia en los trminos antropolgicos de "unidad de cabeza y corazn"3.Esta unidad

tiene, en cierto modo, un carcter dialctico y una necesidad histrica: la negacin de la filosofa

hegeliana es negacin de la idea hipostasiada y, al mismo tiempo, la realizacin de la misma. Y la

realidad de la idea es justamente la sensibilidad4

.De este modo, la apelacin a la sensibilidad noes una mera negacin de la idea o del pensamiento, como es caracterstico de todos los

irracionalismos, sino simplemente una llamada de atencin sobre sus races sensibles. Mientras

que el pensamiento aislado no logra ms que una identidad consigo mismo, si se mantiene la

vinculacin entre el pensamiento y los sentidos el pensamiento alcanzar verdaderamente la

verdad de las cosas5.

De este modo, lo inmediatamente dado y cierto no es la autoconciencia, como quiere

desde Descartes todo el idealismo, sino el objeto de los sentidos6.Naturalmente, esto no quiere

decir que en los sentidos nos est dada la totalidad de la cosa, pues no se habla aqu de una

inmediatez en el sentido de la filosofa clsica. Si se pretendiera que en los sentidos nos es dada la

plenitud de la realidad del objeto, Hegel tendra razn al superarlos, pues la experiencia nos dice

que los sentidos nos dan slo aspectos concretos y parciales de la realidad de algo. Frente al

1Cfr. L. FEUERBACH, "Grundztze der Philosophie der Zukun",op. cit., 23s.

2Cfr.ibid., 22.

3L. FEUERBACH, "Vorlufige Thesen zur Reformation der Philosophie", enGesammelte Werke,op.cit., pp. 254ss.

4Cfr. L. FEUERBACH, "Grundstze der Philosophie der Zukun", 31.

5Cfr.ibid., 49.

6Cfr.ibid., 38s.


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aparente carcter intemporal de las verdades lgicas, la verdad de los sentidos es siempre

contingente y temporal1.Pero lo que afirma Feuerbach es simplemente que la inmediatez de los

sentidos, muy distinta de la filosofa clsica, es el principio y origen de todo conocimiento. La

tarea de la razn no es alcanzar un mundo verdadero distinto del mundo sensible, sino

profundizar en lo sensiblemente dado2a partir de lo sensiblemente dado3.

Esto tiene gran relevancia para la idea misma de realidad, pues las distinciones

metafsicas no son distinciones entre dos mundos (el sensible y el inteligible), sino distinciones en

el mbito mismo de la sensibilidad. No es necesario separar el entendimiento de los sentidos para

alcanzar lo suprasensible, sino que es y permanece siempre, por decirlo en trminos de Zubiri,

como logos sentiente y como razn sentiente4.No hay dos mundos contrapuestos entre s, sino

una unidad profunda de todo lo real. Esta unidad no consiste en una comunidad conceptiva de

las cosas en virtud del ms universal de los predicados, el ser, sino en su carcter de realidad

sensible5.Aunque Feuerbach no distingue temticamente entre realidad y ser, hablndonos con

frecuencia del "ser real" como contrapuesto al ser pensado, s hay en su filosofa el intento de

pensar la realidad misma no en funcin del lgos conceptivo o del entendimiento, sino desde lamisma sensibilidad. Y es que los sentidos no son el mbito de la apariencia contrapuesta a la

verdad divina de la razn, sino el mbito mismo de tal verdad. No es de extraar por eso su uso

profuso del trminoWirklichkeitque en alemn contiene una referencia constitutiva a la efectua-

lidad, en este caso sensible. De ah tambin que su tesis sobre la identidad de verdad, realidad y

sensibilidad6sea ms que una mera hiprbole: en la sensibilidad es donde se da primigeniamente

la realidad y donde esta realidad tiene una verdad primaria anterior al despliegue de la verdad en

el logos y en la razn7.

Evidentemente, esta tesis sobre la unidad de sentidos e inteleccin descansa en ltimo

trmino sobre una idea nueva de lo que sea la sensibilidad misma. La filosofa hasta Hegel ha

presupuesto tcitamente que la diferencia entre el hombre y el animal est en el entendimiento,

1Cfr. L. FEUERBACH, "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie",op. cit., pp. 21-25; tambin O. D.BRAUER,ibid., pp. 336s.



4Cfr. X. ZUBIRI,Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, 1984 (3 ed.), pp. 265ss.


6Cfr.ibid., 32.

7Cfr. X. ZUBIRI,ibid..


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mientras que la sensibilidad es, a pesar de las diferencias de rganos o de precisin, esencial-

mente la misma en todos los seres vivos. En realidad, esto no pasa de ser un prejuicio. La

diferencia entre hombre y animal es estructural y no reside primariamente en el pensamiento. Ya

la sensibilidad misma del hombre es distinta de la del animal, pues lo que diferencia al hombre

del animal es justamente la universalidad. Y esta universalidad ya est dada en los sentidos: stos

son en el hombre abiertos y universales1hasta el punto de que solamente en el caso del hombre

se puede hablar verdaderamente de "gnero" (Gaung): los animales son meras "especies" (Art)2.

Esta nueva idea de la sensibilidad conlleva, en realidad, una nueva idea de la inteleccin:

si los sentidos humanos son radicalmente distintos de animal, abiertos y universales; y si por otra

parte en ellos y no en el pensar es donde primariamente se nos da la realidad, bien se podra decir

que ellos son ya en s mismos intelectivos. Inteligir consistira entonces primariamente no en

elaborar juicios y razonamientos, sino en la mera aprehensin de la realidad en los sentidos de

inteleccin3. Feuerbach no ha llegado hasta aqu. Tal vez por eso sus repetidas apelaciones a la

unidad de los mismos se combinan con afirmaciones tajantes de dualidad4. El mismo trmino

utilizado (Sinnlichkeit) sugiere que los sentidos constituyen una facultad distinta de la intelectiva.Esto es claro cuando Feuerbach se pregunta en qu consiste explcitamente la unidad entre

"cabeza" y "corazn": en lugar de prolongar sus consideraciones sobre la apertura y universalidad

de la sensibilidad mostrando cmo sta es la que posibilita el entendimiento y la razn,

Feuerbach se limita a decirnos que se trata de una unidad de objeto5, mantenindose as la

dualidad de las facultades. Sentidos e inteleccin son en s mismos distintos y su unidad es la

sntesis de dos facultades aplicadas al mismo objeto. En este punto, a pesar de sus geniales

intuiciones, Feuerbach no ha logrado una sistematizacin de las mismas que vaya ms all de la

sntesis kantiana. La admiracin por Kant6ha sido aqu limitadora.

4.La alteridad sensible.

1Cfr.ibid., 54 y 49.

2Cfr. L. FEUERBACH, "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie", p. 61.

3Cfr. X. ZUBIRI,ibid., pp. 76ss.


5Cfr.ibid., 59.

6Sobre la admiracin de Feuerbach por Kant en lo que respecta a la unidad de sentidos einteleccin puede verse U. REITEMEYER-WITT, "Apotheose der Sinnlichkeit?", enLudwigFeuerbach und die Philosophie der Zukunf,op. cit., especialmente pp. 280-284, donde se refiere alasVorlesungen ber die Geschichte der neueren Philosophiede L. Feuerbach.


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Ahora bien, estas limitaciones, con ser importantes, no afectan a lo decisivo de la

reformulacin feuerbachiana de la "filosofa del futuro", pues ha logrado al menos mostrar que el

problema de la verdad y de la realidad no se juega, como crey la filosofa clsica hasta Hegel, en

el mbito del pensamiento, sino en el de la sensibilidad, donde reside la constitutiva e irreductible

alteridad que toda "filosofa de la identidad" pretende reducir a un trmino absoluto1.

Ciertamente, Feuerbach nos habla de una alteridad propia de la razn, como hemos visto2; pero

esta alteridad solamente tiene sentido en la medida en que la razn est constitutivamente unida

a la sensibilidad. El pensamiento aislado del sentir no sera en realidad capaz de salir de s

mismo3.Por eso, si la unidad entre pensamiento y sensibilidad hubiera quedado ms firmemente

fundada, la relevancia de la alteridad sensible para el pensamiento mismo sera ms obvia. Pero

Feuerbach no pretende elaborar toda la "filosofa del futuro", sino ms bien esbozar su sentido

fundamental. Y ste incluye una fenomenologa de la sensibilidad que muestre su constitutiva

alteridad.

El objeto es objeto real para la sensibilidad. Hay objeto cuando la propia actividad sensiblese encuentra con un lmite, con una resistencia: esto es justamente lo que significa el trmino

Gegenstand4. Esta alteridad es algo constitutivo y propio de toda intuicin sensible. En el

Gegenstandas entendido se da la unidad de naturaleza e inteligencia, de subjetividad y

objetividad. Pero se da de un modo mediado en el sentido de que tal unidad no es nunca

superable. Lo sensible es inmediato, pero su inmediatez no es, como en la filosofa idealista,

identidad5,sino que constituye una contradiccin irreductible: "en la realidad los contrarios estn

unidos slo por un trmino medio: este trmino medio es el objeto (Gegenstand), el sujeto de la

contradicciones"6: en el sentir aparece justamente ese punto de interseccin que es al mismo

tiempo sujeto y objeto porque, propiamente, no es ni lo uno ni lo otro sino su unidad radical, su

origen y al mismo tiempo su diferencia insuperable.

Por ser algo anterior a la distincin sujeto-objeto en sentido clsico, la alteridad sensible

no es unidireccional. Tener algo como objeto es al mismo tiempo ser objeto para otro. El ser --dice

1Cfr. E. LEVINAS,Totalidad e ininito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, 1967.


3Cfr.ibid., 49.

4Cfr.ibid., 33.

5Cfr.ibid., 44.

6Cfr.ibid., 47.


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Feuerbach-- es objeto del ser1.Por otro lado, esta alteridad radical tiene un carcter contingente y

temporal. El tiempo, que como vimos era el carcter de lo sensible frente a la intemporalidad

lgica, es por ello el mbito donde se unen los contrarios. Pero, en este sentido, no se puede

pensar que el tiempo sea, junto con espacio, una formaa prioridel sujeto cognoscente: el tiempo

pertenece tanto al sujeto como al objeto pues es una dimensin de ese mbito primero del objeto

sensible o de la sensibilidad objetiva donde surgen tanto el objeto como el sujeto en sentido

clsico2.

Ahora bien, cuando Feuerbach comienza a formular frente a Hegel su fenomenologa de la

sensibilidad nos dice algo fundamental. ElGegenstandfrente al que mi actividad sensible

encuentra resistencia es vivido como unalter ego, como un yo. Precisamente su carcter activo es

el que me hace percibir al objeto como un yo3. Feuerbach explica esto recurriendo al animismo

infantil, sin embargo no es esto lo importante, pues lo transcendental de esta tesis no est en que

en un momento u otro de nuestra experiencia vivamos los objetos como realidades personales. Lo

decisivo es quela alteridad humana, para Feuerbach, surge en el mismo momento en que surge la

realidad objetual. Por esto mismo, no hay una anterioridad de la alteridad "csica" sobre laalteridad personal ni de la alteridad personal sobre la alteridad csica, sino una radical

congenereidad de ambas4. Es frecuente en la filosofa plantear la alternativa entre el modelo

sujeto-objeto y el modelo sujeto-sujeto. Sin embargo, esta alternativa no es vlida en el caso de

Feuerbach: en el momento mismo en que surge el otro como cosa surge tambin el otro como

persona. Ciertamente se puede achacar a Feuerbach el no haber conceptuado esto rigurosamente

o el no haberlo desarrollado de un modo sistemtico, pero es indudable que en su filosofa el otro

como persona y como cosa son congneres, no en el sentido de una indiferencia, sino en el

sentido de una radical alteridad en la que se fundan distintos modos suyos.

En realidad, la alteridad de la que venimos hablando no es solamente alteridad en el

conocimiento cientfico de las cosas materiales, sino tambin en el encuentro personal con otros

hombres. Esta alteridad personal no es un modo derivado de una alteridad csica, que sera

primera, pues no se trata, como en otras filosofas, de descubrir primero al otro como objeto y

despus, por un razonamiento por analoga a partir de su cuerpo deducir la presencia de otro yo5.

1Cfr.ibid., 34.

2Cfr.ibid., 45.

3Cfr.ibid., 33.

4Cfr. X. ZUBIRI,Inteligencia sentiente,op. cit., p. 10.

5Algo criticado posteriormente por autores como T. Lipps, M. Scheler, Ortega, etc. cfr. P. LAIN,


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Aqu tenemos una alteridad primigenia ( 33 de los "Grundstze") que se desdobla en una

alteridad de cosas y una alteridad de personas ( 34). Esto no significa que tengamos en los

sentidos una intuicin plena del otro, pues --como sabemos-- los sentidos son slo el principio del

conocimiento. Pero slo a partir de los sentidos accedemos a la realidad profunda del otro: por el

sonido de su voz, por el encuentro visual con su mirada1, que naturalmente culmina en el amor.

Lo que sucede es que el amor, como desdoblamiento de la alteridad primordial, ejemplifica lo

dicho sobre la alteridad en general: en l la diferencia entre sujeto y objeto es insuperable, pues

es justamente el inters del amor esa unidad que mantiene la diferencia y que, dolindose en ella,

la reconoce como la esencia misma del acto de amor2.El amor entonces quiere realidad, pero la

quiere en el sentido antedicho: como realidad sensible (Wirklichkeit) y como realidad otra. Por eso

el amor es tambin criterio de realidad3.

De este modo, la alteridad personal y la alteridad "csica" no son simplemente dos modos

independientes de una alteridad primigenia, sino que estn constitutivamente relacionados. El

hombre como sujeto cognoscente se constituye tanto fsica como psquicamente a partir de otros

hombres. Y es primariamente en la conversacin, y no en monlogo donde surgen las ideas4

. Esen la coincidencia con los dems donde mis pensamientos particulares adquieren no la verdad

primigenia de lo inmediatamente dado en las sensaciones, pero s la universalidad propia de las

verdades racionales5, pues el sentido ltimo del pensamiento estructurado lgicamente es

precisamente, si no su comunicacin, s su comunicabilidad. El criterio ltimo de verdad no es el

monlogo perfectamente sistematizado, sino la alteridad de otras personas en el dilogo6.Por

este origen del sujeto cognoscente en la alteridad interpersonal y por esta referencia constitutiva

de toda objetividad sobre cosas a una objetividad entre personas es por lo que Feuerbach puede

decir que el objeto principal de los sentidos humanos es el hombre mismo, pues "slo en la

mirada de un ser humano a otro surge la luz de la conciencia y del entendimiento"7.

ibid., p. 45s.


2Cfr.ibid., 34.

3Cfr.ibid., 35s.

4Cfr.ibid., 42.

5Cfr.ibid., 25.

6Cfr. L. FEUERBACH, "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie",op. cit., pp. 27-33.

7Cfr. L. FEUERBACH, "Grundstze der Philosophie der Zukun",op. cit., 42; cfr. tambin suDas


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5.Perspectivas.

En definitiva, en la alteridad sensible es donde se anuda lo nuclear de la alternativa

filosfica que Feuerbach quiere presentar a Hegel: el otro sentido es la refutacin fundamental de

la filosofa idealista de la identidad: "La filosofa absoluta de la identidad ha distorsionado

radicalmente el punto de vista de la verdad. El punto de vista natural del hombre, el punto de

vista de la distincin entre yo y t, sujeto y objeto, es el punto de vista verdadero, absoluto, y en

consecuencia tambin el punto de vista de la filosofa"1.

Por ello resulta injusto reprochar a Feuerbach, como hace Tamara Dluga , el haber

concebido al otro como mero objeto y no como persona2. Ciertamente Feuerbach nos habla de

objeto, pero como hemos visto lo objetual en l no se identifica con lo csico, sino que quiere

designar en realidad algo previo tanto al sujeto como al objeto en el sentido clsico: la alteridad

fundamental en que la sensibilidad humana consiste. Por eso no es alternativa apelar a la idea de

persona y decir que primero est la constitucin de la propia existencia y la pregunta por elpropio sentido y despus la apertura al otro como sujeto3. En primer lugar, Feuerbach entiende al

otro como sujeto, como un yo, y no como una cosa, sugiriendo incluso que ontogenticamente

antes de la experiencia de las cosas est la experiencia del otro yo4.Y, en segundo lugar y sobre

todo, lo que pretende Feuerbach es justamente decirnos que no se puede pretender primero una

constitucin autnoma del yo para despus salir al encuentro de otros sujetos, pues ah no

haramos sino repetir todas las vas sin salida del subjetivismo postcartesiano: la alteridad es una

experiencia fundamental anterior tanto a la constitucin del propio yo como del otro5. Ciertamen-

te, falta en Feuerbach una teora rigurosa de la persona, pero sta no se puede lograr

presuponiendo una constitucin de la misma anterior a sus relaciones, pues, en el rigor de los

trminos, el otro no comienza por ser unalter ego, sino que tanto elegocomo eltse constituyen

Wesen des Christentums, Stugart, 1903, p. 100.


2Cfr. T. DUGLA , "Ich und Du in Liebe, Glaube und Kultur: Feuerbach - Buber - Bachtin", en H.-J.BRAUN, H.-M. SASS, W. SCHUFFENHAUER y F. TOMASONI,Ludwig Feuerbach und diePhilosophie der Zukunf,op. cit., pp. 179-194, especialmente pp. 181s.

3Cfr.ibid., p. 182.


5Cfr.ibid., 42.


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en el mbito previo de la alteridad sensible.

Lo que s se puede reprochar a Feuerbach es justamente la falta de este rigor de los

trminos. Despus de haber apuntado genialmente hacia la solucin de muchos problemas

filosficos clsicos, Feuerbach queda preso de una terminologa tradicional. Tal vez en el juego

con los trminosObjektyGegenstandhay ya incoado un intento de distinguir entre lo que son el

objeto y el sujeto en sentido clsicos, y un mbito previo de constitucin de los mismos en la

sensibilidad. Pero esto no es desarrollado temticamente. En lo que respecta al sujeto no

encontramos una matizacin semejante. Al contrario, justamente el inters crtico respecto del

idealismo le lleva a subrayar la necesidad de pasar del yo al sujeto real1,que entonces se entiende

en trminos antropolgicos, como esencia humana. Esto es sin duda importante en lo que tiene

de superacin del dualismo sentir-inteligir, raz profunda de todo idealismo. Pero, sin embargo,

tiene el peligro de desplazar el centro de la cuestin de la alteridad sensible, como mbito de

constitucin del sujeto --algo cuya importancia es sin duda entrevista por Feuerbach-- a un

sujeto ya constituido, el hombre real. Ciertamente todo esto enlaza directamente con su intento

de sustituir la teologa en antropologa2

,pero en el fondo puede entraar un presupuesto tan"moderno" como el cartesiano: si la filosofa desde Descartes ha partido acrticamente de un

sujeto pensante ya constituido, Feuerbach parece en ocasiones presuponer un "sujeto real"

anterior a sus acciones, a sus relaciones, a su historia3, por ms que este sujeto real no sea el

individuo, sino laGaungcomo esencia real del hombre.

Cabra argir que estaGaungno es, en realidad, una esencia natural en sentido clsico

(que sera lo que Feuerbach denominaArt), sino un trmino que no quiere ms que designar esa

constitutiva vinculacin interhumana como alternativa a la idea de un sujeto ya constituido:

Gaungno sera sino la designacin de esa socialidad constitutiva no reductible a un mero

"gnero natural"4. Justamente la apertura de la sensibilidad humana y su radical diferencia con la

sensibilidad animal sera lo que constituira la sociedad humana como algo totalmente distinto de

las sociedades animales, reductibles a las leyes del mundo natural. La idea deGaungno sera

entonces ms que un intento de comprender de un modo no naturalista la continuidad y la

historicidad del los vnculos humanos, no slo personales sino tambin sociopolticos. Frente a la

idea ilustrada de un macrosujeto, anterior a la historia humana y protagonista de la misma,

1Cfr.ibid., 23.

2Cfr.ibid., 53.

3Cfr.ibid., 60.

4Ibid., 61; cfr. el artculo de G. AMENGUAL arriba citado.


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Feuerbach apuntara ya a la necesidad de pensar este problema en trminos de interaccin

comunicativa y no de subjetividad1. Pero, por desgracia, esto no est suficientemente claro en los

textos y en la terminologa del mismo Feuerbach, cuyos acentos naturalistas son en ocasiones

evidentes2. Es ms, este antropologismo naturalista puede ser, en ltimo trmino, la razn por la

que Feuerbach, al describir la unidad entre sentidos y razn, nos siga hablando de una dualidad

de facultades, como vimos. Tal vez la crtica de Marx a Feuerbach hubiera podido servir para

aclarar algunos de estos equvocos. Como es sabido, un gran acervo de ideas del joven Marx,

sobre todo en losManuscritos de 1844son de raigambre feuerbachiana. Es ms, muchas de las

crticas marxistas a Feuerbach pasan por alto la dimensin poltica y la intencin prctica de su

filosofa3.

Sin embargo, la crtica de Marx en laIdeologa alemanay en lasTesis sobre Feuerbachvan

certeramente dirigidas a este antropologismo naturalista al que aqu nos referimos: para Marx la

"naturaleza humana" es en ltimo trmino un mito porque no hay, "exceptuando tal vez unas

pocas islas de coral de reciente formacin"4, una naturaleza en s, separada de la actividad

prctica del hombre. Qizs el mismo Feuerbach podra admitir esto, y al menos es posibleelaborar una lectura no naturalista de su filosofa. Pero le falt una fundamentacin filosfica

inequvoca en este punto. Y esta fundamentacin tendra que haberse planteado justamente en el

campo de la sensibilidad. La primera de lasTesis sobre Feuerbach, de Marx, apunta en la direccin

correcta: la "sensibilidad" no es mera facultad, potencia o capacidad receptiva de impresiones,

sino un "sentir" constitutivamente activo y transformador de su entorno. Por eso no es posible

identificar realidad con naturaleza, como hicieron los griegos, pues hoy en da el hombre es

incluso capaz de crear realidades naturales haciendo as ficticia la distincin entre y 5. Por

eso el concepto de realidad incluye formalmente algo descuidado por los griegos: la historia,

realidad en ningn modo reductible a meros dinamismos naturales. Feuerbach ha tematizado la

constitutiva unidad entre sentir e inteligir, pero le ha faltado pensar el carcter constitutivamente

1Cfr. R. BARONI, "Der Begriff 'Gaung' bei Ludwig Feuerbach", en H.-J. BRAUN, H.-M. SASS, W.SCHUFFENHAUER y F. TOMASONI, "Feuerbach und die Philosophie der Zukun",op. cit., pp.369-380.

2"Der Mensch ist, was er isst", en L. FEUERBACH,Smtliche Werke, ed. por W. BOLIN y F. JODL,Stugart-Bad Cannstadt, 1959, p. 41.

3Cfr. M. CABADA CASTRO, "Teora feuerbachiana de la praxis y praxis marxiana", enAi delcongresso internationale Teoria e prassi, vol. 2, Npoles, 1981, pp. 387-395.

4Cfr. K. MARX,La ideologa alemana, Barcelona, 1970, p. 48.

5Cfr. X. ZUBIRI,Sobre la esencia, Madrid, 1962, p. 84s.


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activo no slo del entendimiento (esto lo sabe toda la filosofa hasta Hegel), sino tambin de los

sentidos.

Recprocamente, Marx, que ha explicitado el carcter activo del sentir, resbala sobre su

unidad con la inteleccin, si prescindimos de alguna remota insinuacin en alguna tesis de

marcado sabor feuerbachiano1. Tal vez por eso pudo, si no el mismo Marx maduro, s Engels y el

marxismo oficial convertir el dinamismo del sentir en un mero momento del universal desarrollo

dialctico de la materia, olvidando su constitutiva apertura y, por tanto, su irredutibilidad a las

leyes del universo natural. Este descuido, a su vez, otorga a toda la crtica marxista de la

metafsica un carcter dogmtico, como si en fondo se tratara de oponer a una metafsica

idealista otra materialista no menos problemtica. En cambio, la crtica de Nietzsche, deudor en

tantos aspectos de Feuerbach2,ser ms atinada: la dualidad en la concepcin de lo real obedece

a una dualidad entre sentidos y entendimiento3, y por tanto no se soluciona de un plumazo en

trminos de una alternativa entre materia sensible y nebulosa de las ideas, sino como constitutiva

unidad en la diversidad. Lo que a Nietzsche le falt es haber recogido temticamente la tesis de

Feuerbach sobre la constitutiva alteridad del sentir, tendiendo a la postre todas sus considera-ciones antimetafsicas, si no a una antropologa de la especie, s a una antropologa del individuo

como alternativa a la teologa.

Tal vez por esto una "filosofa del futuro" en el sentido de una alternativa a la genial

sntesis hegeliana de la filosofa europea habra de recoger estas tres tesis fundamentales sobre

los sentidos humanos, dos de las cuales ya estn ntidamente planteadas en Feuerbach: la unidad

constitutiva y radical entre sentir e inteligir, la alteridad insuperable del sentir y, finalmente, su

carcter activo. Este sera el mbito previo y radical de la constitucin de la realidad, la

inteligencia y la socialidad como tres dimensiones esenciales de un hecho radical e irreductible: el

sentir intelectivo.

Antonio Gonzlez

1Cfr. K. MARX,Manuscritos: economa y ilosoa,op. cit., p. 149.

2Cfr. M. CABADA CASTRO, "Feuerbachs Kritik der Schopenhauerschen Konzeption derVerneinung des Lebens und der Einfluss seines Prinzips der Lebensbejahung auf dasanthropologische Denken Wagners und Nietzsches", en H.-J. BRAUN, H.-M. SASS, W.SCHUFFENHAUER y F. TOMASONI, "Feuerbach und die Philosophie der Zukun",op. cit., pp.443-476.

3Cfr. F. NIETZSCHE,Kritische Studienausgabe, Berln, 1988 (2 ed.), vol. 13, pp. 317ss, 336ss.

Notas sobre la alteridad en Feuerbach

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