PLATÓN

"Toda la filosofía occidental es una serie de notas a

pie de página de la filosofía platónica."

Alfred North Whitehead

“El moralismo de los filósofos griegos a partir de

Platón está patológicamente condicionado, así como

su valoración de la dialéctica.

Razón=virtud=felicidad significan simplemente:

debemos hacer como Sócrates y levantar una luz

permanente contra las tinieblas: la luz de la razón.

El hombre debe ser a toda costa claro, sereno,

perspicaz, ya que cada concesión a los instintos

conduce a lo desconocido, a lo inconsciente..”

Friedrich Nietzsche

Biografía

Platón, uno de los más grandes filósofos que ha habido en el mundo, nació en Atenas (o en Egina),

muy probablemente el año 428-427 a. C., en el seno de una distinguida familia ateniense. Morirá

80-81 años más tarde en 347 a. C. Su padre se llamaba Aristón, y su madre Perictione era Hermana

de Cármides y sobrina de Critias, dos personajes que figuraron entre los tiranos en 404-403.

Originariamente se le llamó Aristocles. Sus dos hermanos, Adimanto y Glaucón, aparecen en La

República, y tenía también una hermana llamada Potone.

Entre otras cosas, en su juventud fue luchador. Se cuenta que ganó dos veces los Juegos Ístmicos,

aunque no llegó a participar en los Olímpicos. Su nombre, Platón, significa “espalda ancha”,

probablemente fuera algún mote derivado de su época de luchador, aunque se desconoce el origen.

Sí que podemos imaginar que era un tipo grande y robusto. Además, durante la última fase de la

guerra del Peloponeso es muy probable que Platón combatiera en las batalla de Arginusas, en 406: u

también es muy probable que formase parte del ejército ateniense durante las guerras de 395 y 394

a. C. contra los Corintios.

También parece ser que intentó ser poeta y se dedicó a la pintura en su juventud. Seguramente

recibió una educación refinada, ya que a diferencia de Sócrates, Platón sí descendía de una familia

con muchos antepasados nobles y ricos. Eso sí, a diferencia de su maestro, nace al año siguiente de

la muerte de Pericles y de Atenas sólo conoce su progresiva decadencia y ruina, tanto es así que

diez años después de su muerte Macedonia acaba definitivamente con la libertad e independencia de

las ciudades-estado (debido a las conquistas de Alejandro Magno)1.

Diógenes Laercio afirma, que Platón “se hizo discípulo de Sócrates” cuando tenía ya 20 años de

edad, pero debió de conocerle antes de llegar a los 20 años, porque alguno de sus familiares ya se

relacionaba con él. De todos modos, no tenemos razón alguna para suponer que Platón se hiciese

inmediatamente “discípulo” de Sócrates en el sentido de que se dedicara de lleno y declaradamente

a la filosofía; él mismo nos dice que en un principio trató de embarcarse en la carrera política, como

era natural tratándose de un joven de su procedencia. Los parientes que tenía entre los tiranos que

gobernaban en 404-403 seguramente le animaron para que se introdujera en la vida política bajo su

protección; pero, cuando la oligarquía empezó a practicar una política de violencias y trató de

1 Hay quien dice que tal vez por ello sus escritos y filosofía parecen una huida del presente.

complicar a Sócrates en sus crímenes, Platón se distanció políticamente de sus parientes.

Platón asistió al proceso de Sócrates y fue uno de los amigos que urgieron a éste para que

aumentara a treinta minas su proposición inicial de que se le multase en una mina, para lo cual se

ofreció él, Platón, a salir garante; en cambio, no estuvo presente a la muerte de su amigo, pues se lo

impidió una enfermedad.

Parece ser que estudió con Sócrates 9 años hasta la muerte de este y a raíz de su condena, decide

alejarse de Atenas un tiempo. Comienzan sus años de viaje por el mundo. Primero fue a Megara a

unos treinta kilómetros, donde permaneció con Euclides2, otro discípulo de Sócrates. Allí

permaneció tres años y de allí salió para Cirene (en el norte de África), tal vez Egipto y puede que

más al este también. Se especula que llegó hasta las orillas del Ganges pero es muy poco probable.

Él jamás menciona nada de Egipto, pero conoce parte de las matemáticas egipcias e incluso los

juegos de los niños de esa zona, pero puede ser que conociese esas cuestiones por otra fuente y

algún biógrafo se inventase el viaje para explicarlo. Lo que es seguro es que terminó llegando a

Sicilia donde entró en contacto con los pitagóricos cuando tenía unos 40 años.

Fue invitado Platón a vivir en la corte de Dionisio I, tirano de Siracusa3, donde se hizo amigo de

Dión, el cuñado del tirano. La tradición prosigue diciendo que la franqueza de Platón desató la

cólera de Dionisio, al parecer en algún momento el rey le dijo a Platón que “hablaba como un viejo

senil” y este le contestó que él “hablaba como un tirano”. El resultado es que Dioniso le entregó a la

custodia de Polis, un embajador de los lacedemonios, para que éste le vendiese como esclavo en

Egina (enemiga de Atenas en esos momentos). Puede que corriese riesgo, pero es más probable que

fuese un intento de humillación, ya que Egina es probablemente el lugar de nacimiento de Platón y

seguramente contaba con conocidos allí.y así pasó, un hombre de Cirene, un tal Aníceris, lo rescató

y lo envió libre a Atenas.

Fue a la vuelta de este viaje que Platón fundó la Academia. (388-387), cerca del santuario dedicado

al héroe Academo. A la Academia se la puede llamar con razón la primera universidad europea,

pues los estudios que en ella se seguían no se limitaban a los filosóficos propiamente dichos, sino

que abarcaban gran cantidad de ciencias, tales como las matemáticas, la astronomía y las ciencias

físicas. A la Academia venían jóvenes no sólo de Atenas, sino también de otras ciudades; y reinaba

el espíritu científico, y aunque también es muy cierto que Platón trataba de formar políticos y

gobernantes, su método no consistía simplemente en enseñar cosas que pudieran tener aplicación

práctica e inmediata, por ejemplo la retórica (como lo hacía Isócrates en su escuela), sino en

fomentar el amor desinteresado a la ciencia. El programa de los estudios culminaba en el de la

filosofía, pero incluía como materias preliminares las matemáticas y la astronomía, y seguramente

la armonía, todo lo cual evidencia un espíritu desinteresado y no meramente utilitario. Platón estaba

convencido de que el mejor entrenamiento para la vida pública no consiste en las prácticas

puramente «sofísticas», sino más bien en la prosecución de la ciencia por sí misma. Las

matemáticas, veremos, tienen su relación con las teorías filosóficas. La Academia seguirá

funcionando hasta el 529 d. C., cuando el Emperador Justiniano la cierra para impedir que se

propague la cultura helenística pagana y fomentar el cristianismo. Algunos historiadores sitúan en

este año el comienzo de la Alta Edad media y el final de la cultura greco-romana.

Además de dirigir los estudios de la Academia, Platón daba él mismo lecciones y sus oyentes

tomaban notas. Es importante advertir que aquellas lecciones no se publicaban, contrariamente a lo

que sucedió con los diálogos, que eran obras escritas con miras al gran público. En la Carta VII,

dice:

2 No el geómetra, sino otro.

3 La polis más potente del oeste del Mediterráneo, la única capaz de hacer frente a Cartago.

“Así, pues, ni hay ni podrá haber jamás ningún tratado mío, al menos sobre estas

cosas, porque este tema no es comunicable mediante palabras como lo son las demás

ciencias. En él sólo se entra después de frecuentarlo mucho y de gastar toda una vida

en meditarlo: sólo entonces se enciende una luz en el alma, cual llama viva que, en

adelante, se alimenta a sí misma.”

La fama de Platón como maestro y consejero de hombres de Estado debió de contribuir a hacerle

emprender su segundo viaje a Siracusa (369). Aquel mismo año había muerto Dionisio I, y Dión

invitó a Platón a ir a Siracusa para encargarse de la educación de Dionisio II, quien tenía ya

entonces treinta años de edad. Nos cuenta él mismo que pensó así:

“[...] al reflexionar lleno de dudas sobre si debía ir o qué debía hacer, lo que hizo

inclinar la balanza fue la idea de que, si alguna vez había que intentar llevar a cabo las

ideas pensadas acerca de las leyes y la política, éste era el momento de intentarlo […]

[…] estaba muy avergonzado ante mis propios ojos de que pudiera parecer sin más

únicamente como un charlatán de feria a quien no le gustaba atenerse a la realidad de

las cosas.”

Platón por lo tanto aceptó y persuadió al tirano a que estudiara geometría. Pero pronto se hicieron

sentir los recelos de Dionisio hacia Dión, este huyó a Atenas y Platón consiguió escapar poco

después, y desde allí continuó instruyendo a Dionisio por carta. No logró, sin embargo, que el tirano

y su tío se reconciliaran; y Dión fijó su residencia en Atenas y frecuentó al filósofo. En 361, marchó

Platón por tercera vez a Siracusa, respondiendo a los incesantes requerimientos de Dionisio, que

deseaba proseguir sus estudios filosóficos. Al parecer, Platón esperaba establecer allí una

constitución con vistas a confederar a las ciudades griegas contra la amenaza de Cartago. Pero las

intrigas del palacio fueron demasiado fuertes, Platón acabó volviendo a Atenas para no regresar4.

Obras y cronología

De Platón conservamos muchas obras, casi todas en forma de diálogo y algunas cartas. Cabe

suponer que nos ha llegado todo lo que publicó, porque no hay referencias a obras que no tengamos.

Lo que no poseemos es ninguna de las lecciones que dio en la Academia (aunque tenemos las

referencias, más o menos oscuras, que de ellas hace Aristóteles). Además esto supone un grave

problema si estuvieran en lo cierto quienes dicen que los Diálogos como obras de divulgación

dirigidas a gentes cultas pero no especializadas en filosofía, en contraposición con las lecciones

dadas a quienes se dedicaban más por entero a los estudios filosóficos. Fuese así o no, lo cierto es

que no ha llegado hasta nosotros el texto de ninguna de las conferencias dadas por Platón en la

Academia. Todo lo contrario de Aristóteles, del que conservamos todos sus escritos de clases pero

ninguno de los de divulgación.

Eso sí, hay algunos diálogos que en su momento se le achacaron a Platón y hoy en día parece casi

seguro que no eran suyos.

También resulta interesante averiguar el orden con el que publicó las obras para ver si hubo alguna

evolución o cambio en su pensamiento y cómo fue. En base a estudios filológicos, históricos y

filosóficos, la mayor parte de los expertos coinciden en la siguiente cronología:

– PERIODO SOCRÁTICO: Platón aún está influido profundamente por su maestro, la

mayor parte de los diálogos concluyen si haber llegado a un resultado definido.

4 Al final Dión consiguió dar un golpe de estado y quedarse con el poder, aunque cuatro años después fue asesinado, curiosamente por atenienses que habían estudiado con Platón.

– 1. La Apología. Defensa de Sócrates en su proceso.

– 2. Critón. Se describe a Sócrates como el buen ciudadano que, a pesar de lo injusto de su condena, desea dar su vida obedeciendo a las leyes del Estado. Critón y otros sugieren la

fuga, y se acude con dinero; pero Sócrates declara que se mantendrá fiel a sus principios.

– 3. Eutifrón. Sócrates espera su proceso por impiedad. Tema del diálogo: la

– naturaleza de la piedad. No se llega a ningún resultado definido.

– 4. Laques. Sobre la valentía. Ningún resultado definido.

– 5. Ión. Contra los poetas y los rapsodas.

– 6. Protágoras. La virtud es conocimiento y puede ser enseñada.

– 7. Cármides. Sobre la templanza. Sin resultado.

– 8. Lisis. Sobre la amistad. Sin resultado.

– 9. República. Libro I. Sobre la justicia.

(La Apología y el Critón debieron de ser escritos, evidentemente, en fecha muy

temprana. Es probable que los demás diálogos de este grupo los compusiera Platón antes

de u primer viaje a Sicilia, del que regresó hacia 388-387.)

– PERÍODO DE TRANSICIÓN: Platón está dando con el camino de sus propias opiniones.

– 10. Gorgias. El político práctico, o los derechos del más fuerte contra el filósofo, o

– la injusticia cueste lo que cueste.

– 11. Menón. La virtud es enseñable; correcciones con vistas a la teoría de las Ideas.

– 12. Eutidemo. Contra las falacias de los últimos sofistas.

– 13. Hipias I. Sobre lo bello.

– 14. Hipias II. ¿Es mejor hacer el mal voluntariamente o sin querer?

– 15. Crátilo. Sobre la teoría del lenguaje.

– 16. Menexeno. Una parodia de la retórica.

– (Los diálogos de este período fueron compuestos, probablemente, con anterioridad al

– primer viaje a Sicilia, aunque Praechter piensa que el Menexeno es posterior al viaje.)

– PERÍODO DE MADUREZ: Platón está ya en posesión de sus propias ideas.

– 17. Banquete. Toda la belleza terrestre es sólo una sombra de la verdadera Belleza, a la

cual aspira el alma en virtud del Eros.

– 18. Fedón. Las Ideas y la inmortalidad del alma.

– 19. República. (Libros II-X.) El Estado. Dualismo metafísico muy acentuado.

– 20. Fedro. De la naturaleza del amor; posibilidad de la retórica filosófica. Naturaleza tripartita del alma, como en el República.

(Estos diálogos fueron compuestos, probablemente, entre el primer viaje a Sicilia y el

segundo.)

– OBRAS DE LA VEJEZ:

– 21. Teeteto. (Quizá su última parte fuese compuesta después del Parménides.) El

conocimiento no es la percepción sensible, o del verdadero juicio.

– 22. Parménides. Defensa de la teoría de las Ideas contra la crítica.

– 23. Sofista. Nueva consideración de la teoría de las Ideas.

– 24. Político. El verdadero gobernante es el que sabe. El Estado legal es un sucedáneo del

que sería deseable.

– 25. Filebo. Relación entre el placer y el bien.

– 26. Timeo. La ciencia natural. Aparece el Demiurgo.

– 27. Critias. El Estado ideal agrario contrastado con el poderío marítimo imperialista; la

«Atlántida».

– 28. Leyes y Epínomis. Platón hace una concesión a la vida real, modificando lo utópico de su República.

(Algunos de estos diálogos tal vez fuesen escritos entre el segundo y el tercer viaje a

Sicilia, pero el Timeo, el Critias, las Leyes y el Epínomis fueron compuestos, muy

probablemente, con posterioridad al tercer viaje.)

– 29. Las Cartas 7ª y 8ª debieron de escribirse después de la muerte de Dión (353)

EPISTEMOLOGÍA

En la filosofía presocrática, como hemos visto, se dieron algunas preguntas que encontraban

respuestas muy diferentes según el pensador. Platón también intentará darles respuesta:

1 - ¿Cuál es el fundamento último de lo real? Los presocráticos habían tratado de buscar el arjé de

las cosas, pero sin trascender lo real.

2 - ¿Cómo es el conocimiento de la realidad? Vimos que algunos de los presocráticos entraban en la

distinción entre tipos de conocimiento. Parménides (la razón; via opinión, via de la verdad),

Heráclito (todo el conomiento viene de los sentidos) y Demócrito (saber confuso, saber auténtico)

3 - ¿Cuál es el criterio último para la acción humana? Muchos sofistas, los más importantes, habían

declarado que no existe ningún criterio moral absoluto, sino que todo es relativo en las cuestiones

éticas y políticas, bien y mal, justo e injusto dependen de la voluntad/costumbres/poder humano.

Platón, siguiendo la estela de su maestro Sócrates, consideró inadmisibles estas posturas. Lo real no

podía ser reducido a lo cambiante, la razón y los sentidos no podían ser excluyentes y había de

haber un criterio moral universal.

Lo universal, el caso del Fedón

En la Academia de Platón había una inscripción que ponía “Que no entre nadie que no sepa

Matemáticas/Geometría5”. ¿Por que habrían de poner una cosa semejante en las puertas de una

escuela de filosofía? ¿Qué tenían de sorprendentes las matemáticas y la geometría?

Recordemos el episodio entre Sócrates y Menón que cuenta Platón en el diálogo que lleva el

nombre del segundo. Sócrates había pedido que se definiera qué era la Virtud pero, por más que se

esforzaba, Menón no hacía sino fracasar en sus intentos de definición. Cansado del asunto, acabó

por concluir que el conocimiento era imposible. En ese momento, Sócrates le cuenta una historia

sobre la inmortalidad del alma6, según la cual el alma habría vivido una vida anterior en contacto

con las ideas, las esencias de las cosas. El caso es que para hacer una demostración práctica,

Sócrates hace llamar a un esclavo y – trazando un cuadrado sobre el suelo, le preguntó si sabría

construir uno el doble de grande. Por supuesto, el esclavo era profundamente ignorante, pero,

guiado por las preguntas que iba haciendo Sócrates, logra construir un cuadrado sobre la diagonal

del primero, en lo que es una demostración exitosa del teorema de Pitágoras.

5 Para los griegos, no había demasiada diferencia entre aritmética y geometría, venían a ser la misma cosa.

6 ¿Se la cuenta como un cuento o realmente creía en ello?

De este modo, demostró Sócrates a Menon que sí es posible conocer. Pero es interesante el detalle

de que eligiese precisamente a un esclavo para hacer su demostración. Los griegos decían que los

esclavos eran los “carentes de palabra” (aneu logou), al contrario que los ciudadanos griegos, que

podían tomar la palabra en la Asamblea y hacerse escuchar. Sin embargo, ante los ojos de Menón,

es un esclavo, absolutamente ignorante en matemáticas, el que sabe deducir el teorema de Pitágoras

guiado por Sócrates y Menón no puede hacer otra cosa que estar de acuerdo con él sobre este

asunto. Ya puestos en ese camino, podríamos preguntarnos, ¿con cuántas cosas más habría de estar

Menón de acuerdo con su esclavo?

Pongamos que en vez de ser un esclavo hubiese sido una esclava. Las mujeres tampoco tenían el

derecho de hablar en la Asamblea, mucho menos una mujer esclava, doblemente excluida. Si lo

hubiera demostrado ella, habría que haberle dado la razón igualmente, incluso aunque hubiese sido

una esclava negra de la lejana Nubia. Los griegos estaban orgullosos de ser griegos, los atenienses

de ser atenienses y los espartanos de ser espartanos. Por esa misma razón los atenienses

despreciaban a los espartanos (no eran atenienses) y viceversa. Ambos despreciaban más a los

persas y los persas despreciaban a los griegos. Mucho más aún despreciarían a alguien proveniente

de Nubia, en el Alto Egipto y ya el colmo sería esa mujer, esclava, negra y nubia. Y con todo, frente

al teorema de Pitágoras, todos, negros y blancos, hombres y mujeres, libres y esclavos, espartanos y

atenienses, griegos y bárbaros tendría que estar de acuerdo. Frente a la geometría todos eran

iguales. Frente a la voz de la razón, las diferencias no existen. Y ese lugar que mide la geometría,

que no es la tierra de los atenienses, ni la de los espartanos ni la de los persas, sino la tierra, de todos

y de nadie, que no distingue de sexos, razas o pueblos, es la tierra de la razón y desde ella podemos

pensar metafísicamente, pero también ética y políticamente.

La teoría de las ideas

Con estas cuestiones de fondo, desarrolló su teoría de las Ideas (también se conoce como teoría de

las Formas7), que da solución a muchos de estos problemas. Parte de la idea de que existen dos

mundos distintos.

– Existe un universo que podemos experimentar mediante los sentidos, se trata del mundo

sensible, compuesto por cosas materiales, cambiantes, el cual da lugar a un conocimiento de

opinión (doxa). Este mundo es el mundo de lo que hablaba Heráclito, lo cambiante, lo que

se mueve, que incluye lo plural y perecedero.

– Existe otro tipo de realidad, un mundo inteligible, que va más allá de lo que perciben

nuestros sentidos y que está construido por ideas, realidades inmateriales e inmutables que solo se pueden conocer mediante la razón y que posibilitan un saber universal y permanente.

El mundo inteligible (o eidético, que viene del griego eidos, “idea” o “forma”) posee las

características principales del ser de Parménides. Lo veremos más adelante.

Entre estos dos mundos, aunque separados, existe una relación de participación (methexis) e

imitación (mímesis).

– El mundo sensible participa del mundo inteligible, de modo que las cosas son lo que son,

tienen una cierta esencia unitaria y reconocible porque participan de las ideas. Para Platón

7 Es de fundamental importancia subrayar que cuando Platón habla de las Ideas no se está refiriendo a una creación de

nuestra mente, al resultado de un proceso mental (en definitiva, a lo que hoy en día solemos referirnos con el

término «idea»). Las Ideas platónicas no son abstracciones o constructos de un sujeto pensante, sino que son entes

reales, existentes independientemente de que haya un sujeto que los piense o vea: son «cosas». Para evitar ese

equívoco, algunas personas prefieren utilizar la expresión Teoría de las Formas

hay ideas de todo cuanto existe en el mundo sensible y cambiante. El ser humano es ser

humano porque participa de la idea de ser humano, un caballo negro lo es porque participa

de las ideas de caballo y de negrura. Esta relación no afecta a las ideas, de tal modo que

cuando las cosas materiales participan de ellas no las alteran, permanecen inmutables

e idénticas a sí mismas.

– El mundo material imita al mundo de las ideas. Las cosas que percibimos no son sino

copias de aquellas, menos perfectas, sometidas al cambio y la pluralidad. Los seres

materiales imitan las ideas de la misma manera que una sombra imita imperfectamente la

figura del cuerpo que la proyecta.

Propiedades de las ideas

Y bien, tenemos dos mundos y el uno de ellos está lleno de ideas y el otro depende de este. ¿Qué

son las ideas?

Tienen mucho que ver con esta idea de concepto o esencia de las cosas que Sócrates buscaba

cuando dialogaba. Según Platón, estos conceptos universales (como el Bien en sí, la Justicia en sí,

etc.) pueden ser alcanzados por la razón. Están en un mundo aparte al que sólo la razón puede

acceder. Estas ideas no están en la mente o en las cosas, sino que tienen realidad en sí, trascienden

lo sensible, son esencias separadas de las cosas8.

Por ejemplo, la idea de Cuadrado no es simplemente la forma cuadrada de un objeto, ni su

definición ni la imagen mental que tenemos de un cuadrado. La idea de cuadrado tiene una realidad

distinta del mundo sensible y de nuestro pensamiento. Más aún, Platón defendió que las ideas son

realidades más plenas y más perfectas que las cosas sensibles que las imitan. No cabe, por lo tanto,

el relativismo que promovían los sofistas, porque todo el mundo puede conocerlas como son en sí,

mediante la razón, no hay un cuadrado a la ateniense, uno a la espartana y otro a la persa, sino una

idea de cuadrado objetiva igual para todos y accesible por medio de la razón.

Las ideas, entonces, son esencias separadas de lo que existe en el mundo material, se pueden

enumerar algunas de sus características o propiedades:

– Eternas: No han comenzado a existir ni dejarán de hacerlo. Ej: las acciones justas ocurren

en el tiempo, pero la idea de justicia es intemporal

– Inmutables: No cambian ni pueden cambiar. Ej: la idea de justicia no cambia, aunque las acciones justas puedan variar entre sí o ser modificadas.

– Únicas: solo hay una idea de cada tipo. Ej: la idea de justicia es una, aunque en ella participen muchos actos justos.

– Inteligibles: se accede a ellas a través de la razón, no de los sentidos. Ej: por los sentidos podemos captar acciones justas diferentes, pero la Justicia en sí solo se conoce a través de la razón.

– Perfectas: no se les puede añadir nada nuevo que las haga mejores. Ej: cada realización justa admite un más o un menos, la idea de justicia ya es lo que es en plenitud

– Causas y modelos de lo sensible: de ellas participan las cosas imitándolas. Ej: los actos, los

sistemas políticos, etc. son justos en la medida en la que participan de la idea de Justicia y la imitan mejor o peor.

Platón admitió que hay numerosas ideas, tantas como esencias de los objetos sensibles. Existen

ideas de todo lo que es. Existen ideas tanto de objetos físicos (piedras, caballos, árboles), como

conceptos abstractos (belleza, bondad, justicia, etc.), pero esta multiplicidad podría ser un problema,

8 Existe una corriente que niega que Platón realmente afirmase esto, pero es muy minoritaria.

generaría un mundo caótico lleno de ideas desorganizadas, sin la unidad y el orden que debe reinar

en un mundo perfecto como el suyo. Para salvar este obstáculo, sostuvo que las ideas se

encuentran organizadas jerárquicamente, es decir, ordenadas según grados de importancia.

El conjunto de las ideas está organizado de tal modo que en la base de la jerarquía encontramos las

ideas sobre las cosas más mundanas y poco a poco ascendemos hasta la idea suprema que es la idea

de Bien (Platón indica que esta es la idea suprema en La República), a la que compara con el Sol en

el Mito de la Caverna. Sin ella nada se podría ver ni conocer. Por ejemplo, para conocer lo que es el

Ser Humano, habremos de conocer al ser humano bueno y para ello, en último término, la idea de

Bien de la que participa. Esta idea no solo facilita que las demás sean conocidas, sino que además

les da parte de su esencia y no recibe su esencia de ninguna otra.

En otros diálogos propone como idea suprema la idea del UNO, o un conjunto de ideas supremas:

Ser, Reposo, Movimiento, lo Idéntico y lo Diverso. Más allá de que no tuviera exactamente claro

cómo se jerarquizaban las ideas, si parece que entendió que el mundo de las ideas no consiste en un

montón de ideas atomizadas, sino como un mundo con una unidad sujeta a un orden.

El conocimiento

Platón relató el Mito de la Caverna en el libro VII de La República con el fin de ilustrar sus

doctrinas filosóficas. Esta alegoría nos hace imaginar la existencia de unos prisioneros que llevan

toda la vida encadenados en el interior de una caverna, de tal manera que solo pueden mirar hacia el

fondo de la misma y observar unas sobras que son proyectadas en la pared.

En un momento dado, un prisionero es liberado y sale de la caverna. Al principio es deslumbrado,

pero al cabo de un tiempo sus ojos se acostumbran a la claridad y descubre que los objetos que

ahora se le presentan son mucho más perfectos que las sobras que veía en la cueva. ¿Y si volviese

dentro? Seguramente intentaría convencer a sus compañeros de cautiverio que lo que han visto

desde siempre no es real, sino sombras de la verdadera realidad. Ellos, sin embargo, pensarían que

está loco.

El mito es una alegoría que utiliza Platón para expresar varias ideas: que el conocimiento aparente

no es el conocimiento verdadero, que para alcanzar este tenemos que escapar de lo una forma de ver

el mundo que nos aboca a estar equivocados y que ese camino es dificil.

El ser humano no debe conformarse con lo que percibe por los sentidos, sino que ha de traspasar la

frontera entre lo sensible y contemplar las ideas, que consituyen lo perfecto y pleno.

Esta alegoría pone de manifiesto la existencia de dos grados de conocimiento, dos estadios por los

que pasa el ser humano en su camino desde la ignorancia hasta el saber: el sensible, que da lugar a

la mera opinión (doxa), y el racional, que genera ciencia (episteme).

Para hacer más sencillo de entender, este asunto, Platón utilizó el símil de la línea.

Imágenes Cosas Objetos Matemáticos Ideas

Eikasía (Conjetura) Pistis (creencia) Dianoia (verdad

deducida)

Nóesis (verdad intuida)

Poesía Física Matemáticas Dialéctica

Imaginación Sentidos Razón discursiva Intuición intelectual

Doxa (conocimiento de opinión) Episteme (conocimiento verdadero)

– La doxa (el conocimiento de opinión) trata de las cosas que cambian, es el primer segmento de la línea. Dentro de este se pueden distinguir dos subsegmentos o grados del conocimiento sensible

– Eikasía (conjetura) es conocimiento de imágenes de las cosas sensibles: sombras, cuadros, metáforas, reflejos, etc.

– Pistis (creencia) es el conocimiento directo de las realidades sensibles mediante los

sentidos. Es más perfecto que el anterior, porque nos pone en contacto con las cosas

materiales directamente, aunque no nos dice nada sobre lo que realmente son. Ej: ver

una montaña, oír un río, oler una flor, etc.

– La episteme (el conocimiento verdadero o ciencia) se corresponde con el segundo segmento de la línea. Trata del mundo inteligible, de las matemáticas y las ideas, que solo la razón puede alcanzar. La ciencia también tiene dos subsegmentos.

– Dianoia (verdad deducida) es el conocimiento de las ideas relacionadas con las

matemáticas y la geometría. Para llegar a ellas el alma se sirve de imágenes sensibles

(como la demostración del cuadrado de Sócrates a Menón) y formula supuestos a partir de los cuales trata de alcanzar conclusiones sobre esas propiedades.

– Nóesis (verdad intuida) es el fruto de la dialéctica, el último estadio en el proceso de

ascensión del alma hacia las ideas más altas. Aquí, el alma ya no recurre a lo sensible ni

se ocupa de supuestos, sino que contempla las ideas primeras y trata de relacionarlas con

la realidad sensible.

¿Cómo es posible que la dialéctica lleve al alma a conocer las ideas directamente, más allá del

conocimiento sensible?, ¿de qué modo es posible llegar a conocer la idea de Bien en sí, si nosotros

solo percibimos cosas buenas en el llamado mundo sensible pero nunca el Bien en si?

Teoría de la reminiscencia

Para responder a estos interrogantes, Platón recurrió a la teoría de la reminiscencia o amnámesis.

Entender algo, conocer algo, no sería otra cosa que recordar un conocimiento que se tenía de

antemano y que se perdió al unirse el alma con el cuerpo. Esta, antes de unirse con el cuerpo,

gozaba de la contemplación de las ideas y al encarnarse (precísamente por el trauma que supone

ello para el alma), olvidó todo lo que sabía. El esfuerzo de conocer, por lo tanto, no sería sino un

esfuerzo de recordar toda la sabiduría perdida y ello solo es posible mediante la dialéctica, que nos

permitiría conocer/recordar las ideas directamente. Es decir, hay un mundo de las ideas y nuestro

alma ya lo ha contemplado, pero lo ha olvidado. Las ideas que aprendemos ya están dentro de

nosotros, por lo tanto, el aprendizaje consiste en desvelar lo que está oculto, en despertar lo que está

dormido.

EL PROBLEMA DE DIOS

Advirtamos desde el principio que es inútil pretender hallar en Platón una idea de Dios como un ser

único, transcendente, infinito y personal, lo que en Platón se puede hallar, a este respecto, son

innumerables personalizaciones limitadas y finitas de lo “divino”.

Lo ” divino “ para Platón no se concentra en una sola entidad personal e infinita, sino que es una

noción amplísima dentro de la cual caben innumerables realidades: el ser, los dioses particulares el

Demiurgo etc.

Todas la entidades que pertenecen al mundo Ideal, no olvidemos la doctrina platónica de la

existencia real de las ideas y el mito de la caverna, son las que participan en un mayor grado de la

divinidad, puesto que las Ideas tienen existencia real, son eternas eternos, perfectas, inutables, etc.

es decir, comparten muchos de los atributos de la las deidades: la Idea de Verdad, de Vida, de

Belleza etc. , existen realmente en ese superior mundo Ideal, y entre las Ideas, la Idea de Bien es la

cumbre de toda perfección y por consiguiente de la mayor participación de la divinidad.

Algunos han querido ver en la Idea de Bien la idea de Dios, puesto que Platón afirma que el resto de

las Ideas participan de esta Idea de Bien, sin embargo tal identificación no está en Platón, siendo

una interpretación posiblemente coherente de su doctrina , pero no directamente platónica.

Aún así, lo más parecido a Dios en la filosofía de Platón es el Demiurgo.

Demiurgo9

En el origen de las cosas el universo estaba compuesto de materia informe. Pero el cosmos (el

universo ordenado que observamos, cosmos significa orden, es el opuesto a caos), no es un

producto azaroso del desorden. El orden solo puede provenir de una inteligencia ordenadora.

Platón, en este sentido, retorna a la idea apuntada a medias por Anaxágoras. Esta inteligencia

ordenadora Platón la pensó como un ser concreto que llamó Demiurgo.

El Demiurgo actúa sobre la materia eterna, caótica. Una especie de espacio lleno de un sustrato

inerte dotado de movimientos, pero movimientos caóticos. Y actúa sobre ella dando lugar al

cosmos. Platón nos cuenta que el demiurgo se compadece de la materia y copia en ella las ideas,

obteniendo con ello los objetos que conforman nuestra realidad. Todo ser inteligente que fabrica

algo lo hace conforme a un modelo y la inteligencia ordenadora del Demiurgo lo hace conforme

a las Ideas, lo que trata es de plasmar las Ideas en la materia lo más perfectamente posible.

Platón describe al Demiurgo como un ser benevolente y, por lo tanto, desea un cosmos tan bueno

como sea posible. Si el universo no es totalmente perfecto es porque esta materia introduce siempre

un factor de desorden e indeterminación (es parte del mundo sensible, cambiante, plural, etc.).

O sea, en el momento inicial tenemos por lo menos 3 elementos:

– Materia informe caótica

– Ideas

– Demiurgo

Y podemos resumirlo en que el Demiurgo ordena la materia conforme al modelo de las Ideas para

crear el cosmos.

Esta constitución del universo físico es narrada por Platón en el Timeo, en forma de mito. El propio

carácter mítico de este relato hace difícil pensar el significado de muchos aspectos de su narración.

Uno de los puntos más debatidos es el de cómo ha de entenderse la naturaleza del Demiurgo.

¿Es literalmente un Dios que actúa sobre la materia configurando el universo conforme a Ideas o no

es más que un mito que usa Platón, como el de la Caverna, para alegóricamente explicar la acción

configuradora de las ideas sobre el mundo sensible y la materia? Además, hay otra diferencia frente

a la idea de un Dios como podemos entender hoy en día. El Demiurgo solo ordena una materia que

preexiste conforme a unas Ideas o modelos ideales que también son previos a él. El Demiurgo no

crea, no produce el mundo de la nada, solo es un ordenador.

ANTROPOLOGÍA

9 Demiurgo significa literalmente «maestro, supremo artesano, hacedor»

Cuerpo y alma

Platón describe al ser humano como un individuo compuesto de cuerpo y alma, aunque la palabra

griega es psyché, que se puede traducir también como mente. Este alma, dice Platón, es la parte

más elevada del ser humano, debe ser cultivada, es la mas semejante a las divinidades y debe

regir nuestro comportamiento, frente al cuerpo, imperfecto, que debe ser gobernado por aquella. El

cuerpo supone un obstáculo, un estorbo para que el alma pueda llegar a alcanzar la contemplación

de la verdad y el bien. Siguiendo en esto la influencia de los pitagóricos, consideró al cuerpo una

cárcel para el alma, de la que esta desea salir para poder acudir junto a las ideas.

La asociación de alma y cuerpo no es completa, es una unión temporal y accidental. Es temporal

porque no dura para siempre, pues se deshace tras la muerte del ser humano. Es accidental porque

ambos elementos nunca pierden su identidad propia dentro del compuesto, están unidos pero sin

dejar de ser dos cosas distintas, como el jinete y el caballo o el piloto y la nave.

El cuerpo humano, al pertenecer al mundo sensible, siempre ha estado en este mundo en el que

vivimos, pero no así el alma que, como sabemos ya, preexistía en el mundo de las ideas antes de

unirse al cuerpo. Esto lo sabemos por la afinidad del alma con las ideas, cómo recuerda cosas que

no puede saber y cómo es la parte intelectiva la que capta las ideas y no los sentidos.

Pero si el alma habitaba el mundo de las ideas y estaba feliz allí, ¿por qué abandona el mundo de las

ideas para introducirse en un cuerpo?

La división tripartita del alma y el mito del carro alado

El alma no siempre actúa con completa armonía, no es una unidad completa. Para intentar

explicar esto, Platón recurrió en el Fedro al mito del carro alado. De acuerdo con este mito, el

alma es como un carro tirado por dos caballos: uno representa las inclinaciones o impulsos nobles,

mientras que el otro simboliza los apetitos y deseos. El auriga (conductor), es la razón, que debe

dirigir a ambos. Siempre y cuando la razón sea la que gobierna al ser humano, todo va bien, pero si

cuando el deseo de placeres se desboca, la razón pierde el control y se quiebra el equilibrio del

alma.

El alma consta, por lo tanto, de tres partes10 o funciones:

– La racional, representada en el mito por el auriga, que debe gobernar al ser humano y

conducirlo al conocimiento de las ideas. Los sujetos en quienes destaque esta parte del alma serán los amantes del saber. La localiza en la cabeza.

– La irascible, simbolizada por el caballo bueno, en el cual se encuentran los impulsos nobles, como la valentía. Aquellos que sean gobernados por el alma irascible serán los amantes del poder y los honores. La localiza en el corazón.

– La concupiscible o apetitiva, por la cual el ser humano busca y desea el placer sensible, y es arrastrado hacia lo material. Si domina este aspecto del alma, el individuo será amante del placer y del dinero. La localiza debajo del diafragma.

Esta división tripartita del alma será fundamental en el pensamiento de Platón, ya que, como

veremos, tiene también consecuencias en la ética y en la organización política de la polis ideal.

Inmortalidad del alma

10 En los diálogos en el que habla de ello La República y Fedro, Platón no es muy estricto y habla de tres partes del

alma o tres almas según el pasaje.

“El alma es lo más semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme,

indisoluble y que es siempre idéntica a si misma”

Platón, Fedón

Al igual que los pitagóricos, Platón sostuvo que el alma es inmortal, aunque en el Timeo indica

que solo la parte racional del alma goza de este privilegio11. Al igual que las ideas, no tiene partes

materiales, por lo tanto no puede corromperse ni descomponerse. Tras la muerte, el destino del

alma es alcanzar de nuevo el mundo de las ideas, aunque Platón consideraba que no todos lo

consiguen, ya que en muchas personas el alma no se libera plenamente de los impulsos que la atan

al mundo sensible y por lo tanto transmigrará (pasará) de un cuerpo a otro después de la muerte. Ese

cuerpo dependerá de lo racional o irracional que haya sido su vida.

Solo podrá lograr su objetivo de volver al mundo de las ideas de forma definitiva cuando esté

enteramente purificada de los impulsos terrenales mediante una vida virtuosa. Por lo tanto, lo que

deberemos hacer será purificarnos y prepararnos para la contemplación de las ideas.

ÉTICA

Platón vivió una época de crisis y decadencia y culpaba en parte, como Sócrates, al enfoque

relativista con el que muchos de los sofistas abordaban el análisis acerca del bien y la virtud. Al

igual que su maestro, él creía en la posibilidad de llegar a verdades universales acerca de estas

cuestiones.

La filosofía práctica de Platón (ética y política) se edifica sobre sus teorías acerca de las ideas, el

conocimiento y el ser humano. ¿Por qué? Pues porque para saber qué es lo justo y lo bueno para el

ser humano, cómo pueden las personas ser virtuosas, primero habrá que saber en qué consiste el ser

humano. Algunos sofistas se habían lanzado a contestar estas cuestiones, hablando de que el

objetivo del ser humano era el poder, otros el placer frente al dolor, pero esto era porque habían

errado en su análisis. Si tomamos como modelo el mundo animal (donde domina el macho más

fuerte) o a los niños (que lloran ante el dolor o sonríen ante el placer) nos saldrán conclusiones que

valen para ellos, pero no para nosotros. Un análisis del ser humano que no tenga en cuenta la

existencia de la razón o su rango como cualidad suprema no puede servir para llevar a cabo una

buena investigación sobre la justicia o el bien. Platón, con su división entre cuerpo y alma y su

análisis de las tres partes del alma sostendrá que el ser humano no puede comportarse bien ni la

polis estar bien gobernada si las personas no conocer la idea de Bien y tienen sus partes justamente

equilibradas.

Platón sostenía que todas las personas desean las cosas buenas y la felicidad, pero con frecuencia

sucede que no saben distinguir los bienes verdaderos de los bienes aparentes; muchas veces

desconocen en qué consiste el bien y confunden el objeto de la verdadera felicidad con realidades

imperfectas, como los placeres sensibles, las riquezas o los honores. Para Platón, la verdadera

felicidad solo se puede hallar en la contemplación de las ideas, especialmente de la más elevada,

que es la idea de Bien.

¿Cómo alcanzar esa felicidad y visión de las ideas a la que todos deberían aspirar? Solo hay un

camino: a través del cultivo de la sabiduría y de la virtud, que en el fondo son lo mismo. Como

vemos, Platón continúa con el intelectualismo moral de su maestro. Quien conoce el verdadero

bien no puede dejar de practicarlo y, por el contrario, quien se deja llevar por el vicio es por

11 ¿Pero entonces, si las otras partes son mortales, no deberían ser separables de la parte racional? Pero en el Fedón se

insiste muchas veces en que el alma es simple, aunque tal vez se refiere solo a la parte racional. Pero en otras partes

parece entenderse que es todo el alma el que sobrevive...

ignorancia respecto de aquel.

La virtud (areté)

La primera tarea del filósofo consistirá en explicar qué es la virtud, buscar la esencia de esta, es

decir, aquello por lo que las diferentes virtudes son virtudes. Platón no llega a dar una definición de

virtud, pero podemos hacer una aproximación a este concepto:

– La virtud es algo interior del alma que le proporciona armonía y salud. No es una simple

habilidad técnica como pensaban los sofistas (ser capaz de expresarse en la Asamblea,

convencer a los demás, ganar poder, ser respetado), que se puede enseñar en un sentido

utilitario, sino que ha de brotar del alma de quien la busca, aunque puede utilizar el apoyo de

alguien sabio que ya haya transitado el camino de la virtud.

– La virtud es saber, es conocimiento acerca del bien. Ser virtuoso consiste en ser capaz de distinguir los bienes verdaderos de los aparentes y fugaces. Si actuamos mal es debido a la

ignorancia, que impide al alma desvincularse de lo sensible y material.

– La virtud es una purificación para el alma, que le permite liberarse del cuerpo y retornar

al mundo de las ideas tras la muerte. De hecho, el hombre virtuoso se desliga del cuerpo ya

en la vida mortal no dejándose arrastrar por los deseos sensibles. Platón entendía que el alma debe convivir con el cuerpo mientras permanece unida a él y por eso necesita cierta

satisfacción sensible, pero la justa, si se da en exceso impedirá al ser humano dirigirse a su

verdadero fin.

– La virtud implica el dominio de la razón sobre las demás partes del alma y sobre el

cuerpo; con ella, cada una de las partes del alma y el cuerpo cumple su función adecuada.

Así, el secreto de la mezcla que constituye la vida buena es, pues, la medida o proporción: donde ésta es descuidada no se da verdadera mezcla, sino embrollo, revoltijo.

Platón expuso en el libro IV de La República cuatro tipos de virtudes:

– La sabiduría o prudencia (sofía) radica en la parte racional del alma y proporciona a las

otras partes el conocimiento de lo que es conveniente para ellas y para el conjunto del alma.

Su misión es dirigir bien tanto a los miembros del alma como a los de la comunidad. Sabio

es, por lo tanto, quien dirige sus acciones de acuerdo con al ciencia y no con la opinión.

– La valentía o fortaleza (andreia) se asienta en el alma irascible y regula los impulsos y

pasiones nombres. Nos aporta fuerza y la habilidad para afrontar el miedo, la incertidumbre

y la intimidación. También a través de ella, las pasiones se someten a la razón para distinguir lo que se debe de lo que no se debe temer.

– La templanza o moderación (sofrosine) es la virtud propia del alma concupiscible y

modera los deseos para que el ser humano haga uso de los placeres con medida y equilibrio, actuando según el dictado de la razón. Nos proporciona capacidad de abstención,

moderación, discreción y auto-control.

– La justicia (diké) es la virtud más importante de todas ellas. Consiste en el equilibrio, en que cada parte haga lo que tiene que hacer y lo haga de la mejor forma. En palabras de

Platón “en hacer lo que corresponde a cada uno de modo adecuado”. Ahora veremos que la

justicia en sentido político será muy parecido, una polis será justa cuando los diferentes

grupos de ciudadanos desempeñan sus funciones satisfactoriamente y de forma armónica.

POLÍTICA

La vida en sociedad surge, según Platón, por las ventajas materiales que esta aporta a los individuos

mediante la división del trabajo y el logro de la convivencia pacífica con sus semejantes. La

sociedad tiene como finalidad facilitar al ser humano la mejor vida posible. ¿Cómo conseguirlo?

¿Qué sistema será el mejor para ello?

Crítica a la democracia

La democracia, nos dicen, es el gobierno «del pueblo, por el pueblo y para el pueblo». Que el

gobierno es para el pueblo significa que el gobierno existe en aras de los ciudadanos y no en aras de

los gobernantes. Los gobiernos democráticos gobiernan «en interés de los gobernados» —según

palabras de Bentham—. Ahora bien, lo mismo pueden hacer otras formas de gobierno. Voltaire, por

ejemplo, defendía una «dictadura benevolente» en la que un déspota ilustrado gobierne.

La democracia parece ser el caso más claro de un sistema en el que el pueblo gobierna, en el que

hay autogobierno colectivo. Esto, por lo tanto, es una explicación de qué significa decir que la

democracia es el gobierno «para el pueblo» y «por el pueblo».

Existe una enorme discusión sobre qué es una democracia. En política contemporánea existe, en

general, el supuesto de que la democracia es «algo bueno». Muchas veces se piensa que la

condición democrática es la prueba de fuego para demostrar la legitimidad de un régimen. ¿Es

merecedora la democracia de su reputación actual? Al fin y al cabo, durante la mayor parte de la

historia humana ha sido casi universalmente aborrecida.

Platón se cuenta entre los filósofos que rechazó la democracia como mejor sistema político posible.

“Imagínate que respecto de muchas naves o bien de una sola sucede esto: hay un

patrón, más alto y más fuerte que todos los que están en ella, pero algo sordo, del

mismo modo corto de vista y otro tanto de conocimientos náuticos, mientras los

marineros están en disputa sobre el gobierno de la nave, cada uno pensando que

debe pilotar él, aunque jamás haya aprendido el arte del timonel y no pueda

mostrar cuál fue su maestro ni el tiempo en que lo aprendió; declarando, además,

que no es un arte que pueda enseñarse, e incluso están dispuestos a descuartizar

al que diga que se puede enseñar; se amontonan siempre en derredor del patrón

de la nave, rogándole y haciendo todo lo posible para que les ceda el timón. Y en

ocasiones, si no lo persuaden ellos y otros sí, matan a éstos y los arrojan por la

borda, en cuanto al noble patrón, lo encadenan por medio de la mandrágora, de

la embriaguez o cualquier otra cosa y se ponen a gobernar la nave, echando

mano a todo lo que hay en ella y, tras beber y celebrar, navegan del modo

que es probable hagan semejantes individuos; y además de eso alaban y

denominan «navegador» y «piloto» y «entendido en náutica» al que sea hábil

para ayudarlos a gobernar la nave, persuadiendo u obligando al patrón en tanto

que al que no sea hábil para eso lo censuran como inútil. No perciben que el

verdadero piloto necesariamente presta atención al momento del año, a los

vientos y a cuantas cosas conciernen a su arte, si es que realmente ha de ser

soberano de su nave; y respecto de cómo pilotar con el consentimiento de otros o

sin él, piensan que no es posible adquirir el arte del timonel ni en cuanto a

conocimientos técnicos ni en cuanto a la práctica. Si suceden tales cosas en la

nave, ¿no estimas que el verdadero piloto será llamado «observador de las cosas

que .están en lo alto», «charlatán» e «inútil» por los tripulantes de una nave en

tal estado?”

PLATÓN

La crítica de Platón a la democracia se aprovecha de otra tensión manifiesta en la teoría de la

democracia. Del mismo modo que «monarquía» significa «gobierno por el monarca»,

«democracia» significa «gobierno por el demos». Pero ¿qué es el demos? En griego clásico,

«demos» puede significar tanto «el pueblo» como «la muchedumbre». De acuerdo con esta

segunda acepción, entonces, la democracia sería el gobierno de la muchedumbre: el gobierno de la

chusma, el vulgo, la plebe, los incompetentes.

Su arma principal es la llamada «analogía del oficio».

Para tomar decisiones políticas —decisiones en interés del estado— se requiere juicio y arte.

Por eso Platón pide que la política esté en manos de los expertos. Permitir que la gente decida en

política es como navegar por el mar consultando a los pasajeros y rechazando el consejo de los que

realmente conocen el arte de la navegación. Del mismo modo que un barco gobernado por

inexpertos terminará perdiéndose o yéndose a pique, el barco del estado, gobernado por

inexpertos, también terminará

muy mal.

La actividad de gobernar, igual que la medicina, la navegación o incluso la agricultura, es un

arte. Precisa de una preparación, y no cualquiera está naturalmente capacitado para adquirir

este arte. Así como la práctica de la medicina está en manos de los expertos, y la educación médica

corresponde a los más capacitados, lo mismo debería hacerse con la actividad de gobernar y la

educación para el gobierno. Cualquier otro sistema dará peores resultados, y la consulta del

populacho conducirá directamente al desastre.

La república – La polis ideal: Estructura

Platón no se decantó por ningún sistema ya existente como el mejor posible a la hora de determinar

cuál era la organización social perfecta. Al reflexionar sobre cuál sería el sistema que más acercase

a los individuos al bien y a la justicia plateó la primera utopía social de Occidente. Las siguientes

utopías, siguiendo el ejemplo de Platón, nacieron como crítica a la situación política de su época y

como propuesta de cómo debería plantearse una comunidad ideal para alcanzar la justicia, la

felicidad y la virtud.

“[…] al final llegué a comprender que todos los Estados actuales están mal

gobernados; pues su legislación casi no tiene remedio sin una reforma

extraordinaria unida a felices circunstancias. Entonces me sentí obligado a

reconocer, en alabanza de la filosofía verdadera, que sólo a partir de ella es

posible distinguir lo que es justo, tanto en el terreno de la vida pública como en

la privada. Por ello, no cesarán los males del género humano hasta que ocupen

el poder los filósofos puros y auténticos o bien los que ejercen el poder en las

ciudades lleguen a ser filósofos verdaderos”

Platón, Carta VII

Para Platón debe de haber una correlación estructural entre el alma y el Estado, es decir, el

Estado de los seres humanos debe estar estructurado como el alma de los seres humanos. Para ello,

habrá que disponer el Estado en 3 partes, tres grupos o clases sociales, cada cuál con su virtud

propia. Así, este estado se compondrá de:

– Productores: dedicados a la actividad económica, a la producción de bienes, al comercio,

etc. Es decir, serán los campesinos, artesanos, mercaderes, etc. Son la clase más numerosa y

han de trabajar para todos, no sólo para sí mismos, ya que el resto de los ciudadanos (las

otras dos clases) tienen que dedicarse a otras tareas. Su virtud principal será la moderación, que es la que regula los deseos del alma concupiscible (que será la más destacada en los

ciudadanos de este tipo), ya que han de usar los bienes que producen con medida, porque

deben pensar en la comunidad en su conjunto.

– Guardianes: grupo algo menos numeroso, son los que velan por la seguridad, tanto interna como externa (es decir, policías y soldados). Han de cultivar especialmente la virtud de la valentía, ya que en ellos predomina el alma irascible.

– Filósofos: serán los dedicados al gobierno de la polis, constituyen el grupo más reducido,

pero también el más importante. El adecuado desarrollo de su cometido exige que sean educados en la virtud de la sabiduría, propia de su alma principalmente racional. Ellos

estarán en condiciones de conocer el Bien y la Justicia en sí mismos, por lo que podrán

tomar las decisiones buenas y justas que la polis necesite, pensando en el bien de la ciudad y

olvidándose de los intereses particulares y egoístas.

En este Estado, por supuesto, cada persona ha de dedicarse a la función o tarea que le es propia.

No solo por razones de orden práctico (cada persona hace mejor aquellas tareas para las que está

mejor dotado), sino también por razones teóricas: todo organismo vivo u organización social

funciona mejor cuando cada parte se dedica a aquello para la que está naturalmente mejor dotada

(ej: el hígado no puede dedicarse a hacer lo de los pulmones). Además, tanto hombres como

mujeres podrán ocupar cualquiera de los puestos de esta sociedad, serán todos educados en

igualdad.

La justicia se alcanzará en el Estado cuando cada uno de los grupos sociales realiza la función

que le es propia y la lleva a cabo de un modo adecuado porque posee la virtud correspondiente. En

ese momento, la sociedad estará en armonía (como lo está el alma cuando cada parte lleva a cabo

sus funciones de forma virtuosa), reinará el orden y las personas alcanzarán la felicidad.

El gobierno de los sabios

El gobierno, pues, debe de ser para los que saben. Ya vimos que Platón consideraba, al igual que su

maestro, que había una identificación entre el saber teórico y el saber práctico (entre el saber y la

ética, por ejemplo). Esto se extiende también a la política: los sabios, a través del conocimiento,

serán los mejores para gobernar13. El conocimiento hace posible la captación del orden y de la

estructura de la realidad, así pues, aquellos que saben, aquellos que conocen las ideas de Bien, de

Justicia, de Orden, son capaces de entender las normas que llevan a una sociedad basada en tales

ideas. En Platón, los sabios/as son personas de ciencia y también personas de estado.

Ante este sistema en el que los gobernantes no son elegidos, cabría preguntarse, ¿y no aparecerá la

corrupción? ¿No gobernarán los filósofos para sí mismos de forma despótica? Platón no eludió esta

dificultad. Su respuesta consiste en sostener que se debe colocar a los guardianes en una posición

en la que se minimicen los riesgos de corrupción. Así, por ejemplo, en su sistema no está

permitido que los reyes-filósofos (ni los guardianes) posean propiedad privada ni familia14.

Y, ¿cómo saber quiénes son estos sabios? Para Platón, esto se consigue a través de la educación y le

dedica un amplio espacio en La República a explicar cómo será el proceso de selección de los

ciudadanos. Se trata de una educación en varias etapas:

– Nivel primario: Es común a todos los ciudadanos y dura hasta los 20 años. La educación se

centra en la gimnasia y la música (seguramente esto se entendía en sentido amplio,

incluyendo a la poesía y el arte en general). Por medio de ambas disciplinas se pretende

educar el cuerpo, el carácter e inculcar a los ciudadanos los valores correctos.

– Nivel secundario: Aquellos que destaquen en el nivel anterior pasan a este nivel (los que no, pasan al grupo de los productores) donde estudiarán durante otros 10 años, centrándose en geometría, aritmética, astronomía, etc.

– Nivel final: Los más destacados de entre estos optarán al nivel final, en el que se estudiará filosofía y dialéctica por cinco años más, hasta la edad de 35. Después, durante 15 años

estarán ocupados en el estudio práctico del gobierno (es decir, observando las cuestiones

concretas, cual becarios) y a la edad de 50 años se les considerará aptos para gobernar.

Las formas de gobierno

Como vemos, en Platón se favorece una forma de gobierno que podríamos llamar monarquía o tal

vez aristocracia (si tenemos un consejo de filósofos en vez de uno solo gobernando). Las formas de

gobierno, para Platón, son unas consecuencia de otras. Así, si el gobernante no tiene cuidado de que

unas clases interfieran con otras, la ciudad decaerá y empezarán a implantarse sistemas de gobierno

cada vez más alejados del ideal.

Platón describe en La República la degradación de las formas de gobierno desde la menos mala a la

peor. La menos mala sería la timocracia, en la que la clase militar es la que se ha adueñado del

poder y somete a los demás ciudadanos (al fin y al cabo son los siguientes en su estructura social,

por lo tanto no es lo peor posible). Esto degenera en oligarquía, en la que unos pocos muy ricos

controlan al resto (el gobierno de los productores, de unos pocos). El empobrecimiento de la gran

mayoría para el beneficio de unos pocos conduce a la rebelión de aquellos y da lugar a la

democracia o gobierno del pueblo (el gobierno de todos mezclados), esto conduce al desorden y a la

12 Tal vez este rechazo a la familia tenga algún apoyo en la infancia que vivió Platón. Nos cuenta Diógenes Laercio

que el padre de Platón, Aristón, “hacía el amor violentamente” a su madre y que “nunca consiguió ganarla para sí”.

Parece ser que la madre tomó pronto un segundo marido y Platón fue criado en varios hogares de modo que no

sorprende que no tuviese un apego excesivo al concepto de familia tal y como lo entendemos hoy en día.

anarquía. Por último, la consecuencia necesaria de la democracia es la tiranía, porque restablece el

orden social. La tiranía, eso si, supone el fin de la comunidad política, pues los ciudadanos se

convierten en esclavos bajo el poder del tirano, quien, a su vez, se convierte en esclavo del propio

poder. Bajo esta forma de poder muchos ciudadanos añorarán las realidades supremas y se sentirán

impulsados a sustituir al tirano por un rey-filósofo. Platón da en esto la impresión de creer que se da

un cierto orden cíclico en los sistemas de gobierno (o que al menos puede darse si se dejan

corromper).

Las leyes

En obras posteriores, El Político y Las Leyes, Platón suavizó mucho sus opiniones, tal vez por sus

fracasos a la hora de aplicar el Estado Ideal en Siracusa, y se volvió más realista. Seguramente llegó

a la conclusión de que no es fácil encontrar auténticos sabios gobernantes. Así, sustituyó el gobierno

de los sabios por el gobierno de las leyes y el sometimiento estricto del gobierno a las leyes.

Tendríamos un cuerpo de magistrados que se vigilan unos a otros y que están limitados en sus

acciones por unas leyes inmutables. En este nuevo enfoque, la propiedad privada y la familia se

restablecían. Sin embargo, Platón no renunció a algunos de sus principios fundamentales en la

política, como que debe ser la razón a la que le corresponde gobernar, pero ya no es en la figura de

personas concretas, sino que serán las leyes la encarnación de la razón; tampoco renuncia a la idea

de que el fin del Estado es hacer mejores a sus ciudadanos y de que la justicia es una condición

inludible para la felicidad.

PLATÓN, Fedón 74a - 83d Traducción de Carlos García Gual, Editorial Gredos.

[-Por ejemplo, tomemos lo siguiente. Ciertamente es distinto el conocimiento de un ser

humano y el de una lira.

-¿Cómo no?

-Desde luego sabes que los amantes, cuando ven una lira o un manto o cualquier otro

objeto que acostumbra a utilizar su amado, tienen esa experiencia. Reconocen la lira y,

al tiempo, captan en su imaginación la figura del muchacho al que pertenece la lira. Eso

es una reminiscencia. De igual modo, al ver uno a Simmias a menudo se acuerda de

Cebes, y podrían darse, sin duda, otros mil ejemplos.

-Mil, desde luego, ¡por Zeus! -dijo Simmias.

-Por tanto, dijo él-, ¿no es algo semejante una reminiscencia? ¿Y en especial cuando

uno lo experimenta con referencia a aquellos objetos que, por el paso del tiempo o al

perderlos de vista, ya los había tenido en el olvido?

-Así es, desde luego -contestó.

-¿Y qué? -dijo él-. ¿Es posible al ver pintado un caballo o dibujada una lira rememorar a

una persona, o al ver dibujado a Simmias acordarse de Cebes?

-Claro que sí.

-¿Por lo tanto, también viendo dibujado a Simmias acordarse del propio Simmias?]

-Lo es, en efecto -respondió.

-¿Entonces no ocurre que, de acuerdo con todos esos casos, la reminiscencia se origina a

partir de cosas semejantes, y en otros casos también de cosas diferentes?

-Ocurre.

-Así que, cuando uno recuerda algo a partir de objetos semejantes, ¿no es necesario que

experimente, además, esto: que advierta si a tal objeto le falta algo o no en su parecido

con aquello a lo que recuerda?

-Es necesario.

-Examina ya -dijo él- si esto es de este modo. Decimos que existe algo igual. No me

refiero a un madero igual a otro madero ni a una piedra con otra piedra ni a ninguna

cosa de esa clase, sino a algo distinto, que subsiste al margen de todos esos objetos, lo

igual en sí mismo. ¿Decimos que eso es algo, o nada?

-Lo decimos, ¡por Zeus! -dijo Simmias-, y de manera rotunda.

-¿Es que, además, sabemos lo que es?

-Desde luego que sí -repuso él.

-¿De dónde, entonces, hemos obtenido ese conocimiento? ¿No, por descontado, de las

cosas que ahora mismo mencionábamos, de haber visto maderos o piedras o algunos

otros objetos iguales, o a partir de ésas cosas lo hemos intuido, siendo diferente a ellas?

¿O no te parece que es algo diferente? Examínalo con este enfoque. ¿Acaso piedras que

son iguales y leños que son los mismos no le parecen algunas veces a uno iguales, y a

otro no?

-En efecto, así pasa.

-¿Qué? ¿Las cosas iguales en sí mismas es posible que se te muestren como desiguales,

o la igualdad aparecerá como desigualdad?

-Nunca jamás, Sócrates.

-Por lo tanto, no es lo mismo -dijo él- esas cosas iguales y lo igual en sí.

-De ningún modo a mí me lo parece, Sócrates.

-Con todo -dijo-, ¿a partir de esas cosas, las iguales, que son diferentes de lo igual en sí,

has intuido y captado, sin embargo, el conocimiento de eso?

-Acertadísimamente lo dices -dijo.

-¿En consecuencia, tanto si es semejante a esas cosas como si es desemejante?

-En efecto.

-No hay diferencia ninguna -dijo él-. Siempre que al ver un objeto, a partir de su

contemplación, intuyas otro, sea semejante o desemejante, es necesario -dijo- que eso

sea un proceso de reminiscencia.

-Así es, desde luego.

-¿Y qué? -dijo él-. ¿Acaso experimentamos algo parecido con respecto a los maderos y

a las cosas iguales de que hablábamos ahora? ¿Es que no parece que son iguales como

lo que es igual por sí, o carecen de algo para ser de igual clase que lo igual en sí, o

nada?

-Carecen, y de mucho, para ello -respondió.

-Por tanto, ¿reconocemos que, cuando uno al ver algo piensa: lo que ahora yo veo

pretende ser como algún otro de los objetos reales, pero carece de algo y no consigue

ser tal como aquél, sino que resulta inferior, necesariamente el que piensa esto tuvo que

haber logrado ver antes aquello a lo que dice que esto se asemeja, y que le resulta

inferior?

-Necesariamente.

-¿Qué, pues? ¿Hemos experimentado también nosotros algo así, o no, con respecto a las

cosas iguales y a lo igual en sí?

-Por completo.

-Conque es necesario que nosotros previamente hayamos visto lo igual antes de aquel

momento en el que al ver por primera vez las cosas iguales pensamos que todas ellas

tienden a ser como lo igual pero que lo son insuficientemente.

-Así es.

-Pero, además, reconocemos esto: que si lo hemos pensado no es posible pensarlo, sino

a partir del hecho de ver o de tocar o de alguna otra percepción de los sentidos. Lo

mismo digo de todos ellos.

-Porque lo mismo resulta, Sócrates, en relación con lo que quiere aclarar nuestro

razonamiento.

-Por lo demás, a partir de las percepciones sensibles hay que pensar que todos los datos

en nuestros sentidos apuntan a lo que es lo igual, y que son inferiores a ello. ¿O cómo lo

decimos?

-De ese modo.

-Por consiguiente, antes de que empezáramos a ver, oír, y percibir todo lo demás, era

necesario que hubiéramos obtenido captándolo en algún lugar el conocimiento de qué es

lo igual en sí mismo, si es que a este punto íbamos a referir las igualdades aprehendidas

por nuestros sentidos, y que todas ellas se esfuerzan por ser tales como aquello, pero le

resultan inferiores.

-Es necesario de acuerdo con lo que está dicho, Sócrates.

-¿Acaso desde que nacimos veíamos, oíamos, y teníamos los demás sentidos?

-Desde luego que sí.

-¿Era preciso, entonces, decimos, que tengamos adquirido el conocimiento de lo igual

antes que éstos?

-Sí.

-Por lo tanto, antes de nacer, según parece, nos es necesario haberlo adquirido.

-Eso parece.

-Así que si, habiéndolo adquirido antes de nacer, nacimos teniéndolo, ¿sabíamos ya

antes de nacer y apenas nacidos no sólo lo igual, lo mayor, y lo menor, y todo lo de esa

clase? Pues el razonamiento nuestro de ahora no es en algo más sobre lo igual en sí que

sobre lo bello en sí, y lo bueno en sí, y lo justo y lo santo, y, a lo que precisamente me

refiero, sobre todo aquello que etiquetamos con «eso lo que es», tanto al preguntar en

nuestras preguntas como al responder en nuestras respuestas. De modo que nos es

necesario haber adquirido los conocimientos de todo eso antes de nacer.

-Así es.

-Y si después de haberlos adquirido en cada ocasión no los olvidáramos, naceríamos

siempre sabiéndolos y siempre los sabríamos a lo largo de nuestra vida. Porque el saber

consiste en esto: conservar el conocimiento que se ha adquirido y no perderlo. ¿O no es

eso lo que llamamos olvido, Simmias, la pérdida de un conocimiento?

-Totalmente de acuerdo, Sócrates -dijo.

-Y si es que después de haberlos adquirido antes de nacer, pienso, al nacer los perdimos,

y luego al utilizar nuestros sentidos respecto a esas mismas cosas recuperamos los

conocimientos que en un tiempo anterior ya teníamos, ¿acaso lo que llamamos aprender

no sería recuperar un conocimiento ya familiar? ¿Llamándolo recordar lo llamaríamos

correctamente?

-Desde luego.

-Entonces ya se nos mostró posible eso, que al percibir algo, o viéndolo u oyéndolo o

recibiendo alguna otra sensación, pensemos a partir de eso en algo distinto que se nos

había olvidado, en algo a lo que se aproximaba eso, siendo ya semejante o desemejante

a él. De manera que esto es lo que digo, que una de dos, o nacemos con ese saber y lo

sabemos todos a lo largo de nuestras vidas, o que luego quienes decimos que aprenden

no hacen nada más que acordarse, y el aprender sería reminiscencia.

-Y en efecto que es así, Sócrates.

-¿Cuál de las dos explicaciones prefieres, Simmias? ¿Que hemos nacido sabiéndolo o

que luego recordamos aquello de que antes hemos adquirido un conocimiento?

-No sé, Sócrates, qué elegir en este momento.

-¿Qué? ¿Puedes elegir lo siguiente y cómo te parece bien al respecto de esto? ¿Un

hombre que tiene un saber podría dar razón de aquello que sabe, o no?

-Es de todo rigor, Sócrates -dijo.

-Entonces, ¿te parece a ti que todos pueden dar razón de las cosas de que hablábamos

ahora mismo?

-Bien me gustaría -dijo Simmias-. Pero mucho más me temo que mañana a estas horas

ya no quede ningún hombre capaz de hacerlo dignamente.

-¿Por, tanto, no te parece -dijo-, Simmias, que todos lo sepan?

-De ningún modo.

-¿Entonces es que recuerdan lo que habían aprendido?

-Necesariamente.

-¿Cuándo han adquirido nuestras almas el conocimiento de esas mismas cosas? Porque

no es a partir de cuando hemos nacido como hombres.

-No, desde luego.

-Antes, por tanto.

-Sí.

-Por tanto existían, Simmias, las almas incluso anteriormente, antes de existir en forma

humana, aparte de los cuerpos, y tenían entendimiento.

-A no ser que al mismo tiempo de nacer, Sócrates, adquiramos esos saberes, pues aún

nos queda ese espacio de tiempo.

-Puede ser, compañero. ¿Pero en qué otro tiempo los perdemos? Puesto que no nacemos

conservándolos, según hace poco hemos reconocido. ¿O es que los perdemos en ese

mismo en que los adquirimos? ¿Acaso puedes decirme algún otro tiempo?

-De ningún modo, Sócrates; es que no me di cuenta de que decía un sinsentido.

-¿Entonces queda nuestro asunto así, Simmias? -dijo él-. Si existen las cosas de que

siempre hablamos, lo bello y lo bueno y toda la realidad de esa clase, y a ella referimos

todos los datos de nuestros sentidos, y hallamos que es una realidad nuestra subsistente

de antes, y estas cosas las imaginamos de acuerdo con ella, es necesario que, así como

esas cosas existen, también exista nuestra alma antes de que nosotros estemos en vida.

Pero si no existen, este razonamiento que hemos dicho sería en vano. ¿Acaso es así, y

hay una idéntica necesidad de que existan esas cosas y nuestras almas antes de que

nosotros hayamos nacido, y si no existen las unas, tampoco las otras?

-Me parece a mí, Sócrates, que en modo superlativo -dijo Simmias- la necesidad es la

misma de que existan, y que el razonamiento llega a buen puerto en cuanto a lo de

existir de igual modo nuestra alma antes de que nazcamos y la realidad de la que tú

hablas. No tengo yo, pues, nada que me sea tan claro como eso: el que tales cosas

existen al máximo: lo bello, lo bueno, y todo lo demás que tú mencionabas hace un

momento. Y a mí me parece que queda suficientemente demostrado.

-Y para Cebes, ¿qué? -repuso Sócrates-. Porque también hay que convencer a Cebes.

-Satisfactoriamente -dijo Simmias-, al menos según supongo. Aunque es el más

resistente de los humanos en el prestar fe a los argumentos. Pero pienso que está bien

persuadido de eso, de que antes de nacer nosotros existía nuestra alma. No obstante, en

cuanto a que después de que hayamos muerto aún existirá, no me parece a mí, Sócrates,

que esté demostrado; sino que todavía está en pie la objeción que Cebes exponía hace

unos momentos, esa de la gente, temerosa de que, al tiempo que el ser humano perezca,

se disperse su alma y esto sea para ella el fin de su existencia. Porque, ¿qué impide que

ella nazca y se constituya de cualquier origen y que exista aun antes de llegar a un

cuerpo humano, y que luego de llegar y separarse de éste, entonces también ella alcance

su fin y perezca?

-Dices bien, Simmias -dijo Cebes-. Está claro, pues, que queda demostrado algo así

como la mitad de lo que es preciso: que antes de nacer nosotros ya existía nuestra alma.

Pero es preciso demostrar, además, que también después de que hayamos muerto

existirá no en menor grado que antes de que naciéramos, si es que la demostración ha de

alcanzar su final.

-Ya está demostrado, Simmias y Cebes -dijo Sócrates-, incluso en este momento, si

queréis ensamblar en uno solo este argumento y el que hemos acordado antes de éste: el

de que todo lo que vive nace de lo que ha muerto. Pues si nuestra alma existe antes ya, y

le es necesario a ella, al ir a la vida y nacer, no nacer de ningún otro origen sino de la

muerte y del estar muerto, ¿cómo no será necesario que ella exista también tras haber

muerto, ya que le es forzoso nacer de nuevo? Conque lo que decís ya está demostrado

incluso ahora. Sin embargo, me parece que tanto tú como Simmias tenéis ganas de que

tratemos en detalle, aún más, este argumento, y que estáis atemorizados como los niños

de que en realidad el viento, al salir ella del cuerpo, la disperse y la disuelva, sobre todo

cuando en el momento de la muerte uno se encuentre no con la calma sino en medio de

un fuerte ventarrón. Entonces Cebes, sonriendo, le contestó:

-Como si estuviéramos atemorizados, Sócrates, intenta convencernos. O mejor, no es

que estemos temerosos, sino que probablemente hay en nosotros un niño que se

atemoriza ante esas cosas. Intenta, pues, persuadirlo de que no tema a la muerte como al

coco.

-En tal caso -dijo Sócrates- es preciso entonar conjuros cada día, hasta que lo hayáis

conjurado.

-¿Pero de dónde, Sócrates -replicó él-, vamos a sacar un buen conjurador de tales

temores, una vez que tú -dijo- nos dejas?

-¡Amplia es Grecia, Cebes! -respondió él-. Y en ella hay hombres de valer, y son

muchos los pueblos de los bárbaros, que debéis escrutar todos en busca de un

conjurador semejante, sin escatimar dineros ni fatigas, en la convicción de que no hay

cosa en que podáis gastar más oportunamente vuestros haberes. Debéis buscarlo

vosotros mismos y unos con otros. Porque tal vez no encontréis fácilmente quienes sean

capaces de hacerlo más que vosotros.

-Bien, así se hará -dijo Cebes-. Pero regresemos al punto donde lo dejamos, si es -que es

de tu gusto.

-Claro que es de mi gusto. ¿Cómo, pues, no iba a serlo?

-Dices bien -contestó.

-Por lo tanto -dijo Sócrates-, conviene que nosotros nos preguntemos que a qué clase de

cosa le conviene sufrir ese proceso, el descomponerse, y a propósito de qué clase de

cosa hay que temer que le suceda eso mismo, y a qué otra cosa no. Y después de esto,

entonces, examinemos cuál de las dos es el alma, y según eso habrá que estar confiado o

sentir temor acerca del alma nuestra.

-Verdad dices -contestó.

-¿Le conviene, por tanto, a lo que se ha compuesto y a lo que es compuesto por su

naturaleza sufrir eso, descomponerse del mismo modo como se compuso? Y si hay algo

que es simple, sólo a eso no le toca experimentar ese proceso, si es que le toca a algo.

-Me parece a mí que así es -dijo Cebes.

-¿Precisamente las cosas que son siempre del mismo modo y se encuentran en iguales

condiciones, éstas es extraordinariamente probable que sean las simples, mientras que

las que están en condiciones diversas y en diversas formas, ésas serán compuestas?

-A mí al menos así me lo parece.

-Vayamos, pues, ahora -dijo- hacia lo que tratábamos en nuestro coloquio de antes. La

entidad misma, de cuyo ser dábamos razón al preguntar y responder, ¿acaso es siempre

de igual modo en idéntica condición, o unas veces de una manera y otras de otras? Lo

igual en sí, lo bello en sí, lo que cada cosa es en realidad, lo ente, ¿admite alguna vez un

cambio y de cualquier tipo? ¿O lo que es siempre cada uno de los mismos entes, que es

de aspecto único en sí mismo, se mantiene idéntico y en las mismas condiciones, y

nunca en ninguna parte y de ningún modo acepta variación alguna?

-Es necesario -dijo Cebes- que se mantengan idénticos y en las mismas condiciones,

Sócrates.

-¿Qué pasa con la multitud de cosas bellas, como por ejemplo personas o caballos o

vestidos o cualquier otro género de cosas semejantes, o de cosas iguales, o de todas

aquellas que son homónimas con las de antes? ¿Acaso se mantienen idénticas, o, todo lo

contrarío a aquéllas, ni son iguales a sí mismas, ni unas a otras nunca ni, en una palabra,

de ningún modo son idénticas?

-Así son, a su vez -dijo Cebes-, estas cosas: jamás se presentan de igual modo.

-¿No es cierto que éstas puedes tocarlas y verlas y captarlas con los demás sentidos,

mientras que a las que se mantienen idénticas no es posible captarlas jamás con ningún

otro medio, sino con el razonamiento de la inteligencia, ya que tales entidades son

invisibles y no son objetos de la mirada?

-Por completo dices verdad -contestó.

-Admitiremos entonces, ¿quieres? -dijo-, dos clases de seres, la una visible, la otra

invisible.

-Admitámoslo también -contestó.

-¿Y la invisible se mantiene siempre idéntica, en tanto que la visible jamás se mantiene

en la misma forma?

-También esto -dijo- lo admitiremos.

-Vamos adelante. ¿Hay una parte de nosotros -dijo él- que es el cuerpo, y otra el alma?

-Ciertamente -contestó.

-¿A cuál, entonces, de las dos clases afirmamos que es más afín y familiar el cuerpo?

-Para cualquiera resulta evidente esto: a la de lo visible.

-¿Y qué el alma? ¿Es perceptible por la vista o invisible?

-No es visible al menos para los hombres, Sócrates -contestó.

-Ahora bien, estamos hablando de lo visible y lo no visible para la naturaleza humana.

¿O crees que en referencia a alguna otra?

-A la naturaleza humana.

-¿Qué afirmamos, pues, acerca del alma? ¿Que es visible o invisible?

-No es visible.

-¿Invisible, entonces?

-Sí.

-Por tanto, el alma es más afín que el cuerpo a lo invisible, y éste lo es a lo visible.

-Con toda necesidad, Sócrates.

-¿No es esto lo que decíamos hace un rato, que el alma cuando utiliza el cuerpo para

observar algo, sea por medio de la vista o por medio del oído, o por medio de algún otro

sentido, pues en eso consiste lo de por medio del cuerpo: en el observar algo por medio

de un sentido, entonces es arrastrada por el cuerpo hacia las cosas que nunca se

presentan idénticas, y ella se extravía, se perturba y se marea como si sufriera vértigos,

mientras se mantiene en contacto con esas cosas?

-Ciertamente.

-En cambio, siempre que ella las observa por sí misma, entonces se orienta hacia lo

puro, lo siempre existente e inmortal, que se mantiene idéntico, y, como si fuera de su

misma especie se reúne con ello, en tanto que se halla consigo misma y que le es

posible, y se ve libre del extravío en relación con las cosas que se mantienen idénticas y

con el mismo aspecto, mientras que está en contacto con éstas. ¿A esta experiencia es a

lo que se llama meditación?

-Hablas del todo bella y certeramente, Sócrates -respondió.

-¿A cuál de las dos clases de cosas, tanto por lo de antes como por lo que ahora

decimos, te parece que es el alma más afín y connatural?

-Cualquiera, incluso el más lerdo en aprender -dijo él-, creo que concedería, Sócrates,

de acuerdo con tu indagación, que el alma es por completo y en todo más afín a lo que

siempre es idéntico que a lo que no lo es.

-¿Y del cuerpo, qué?

-Se asemeja a lo otro.

-Míralo también con el enfoque siguiente: siempre que estén en un mismo organismo

alma y cuerpo, al uno le prescribe la naturaleza que sea esclavo y esté sometido, y a la

otra mandar y ser dueña. Y según esto, de nuevo, ¿cuál de ellos te parece que es

semejante a lo divino y cuál a lo mortal? ¿O no te parece que lo divino es lo que está

naturalmente capacitado para mandar y ejercer de guía, mientras que lo mortal lo está

para ser guiado y hacer de siervo?

-Me lo parece, desde luego.

-Entonces, ¿a cuál de los dos se parece el alma?

-Está claro, Sócrates, que el alma a lo divino, y el cuerpo a lo mortal.

-Examina, pues, Cebes -dijo-, si de todo lo dicho se nos deduce esto: que el alma es lo

más semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que está

siempre idéntico consigo mismo, mientras que, a su vez, el cuerpo es lo más semejante

a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y que nunca está idéntico a sí

mismo. ¿Podemos decir alguna otra cosa en contra de esto, querido Cebes, por lo que no

sea así?

-No podemos.

-Entonces, ¿qué? Si las cosas se presentan así, ¿no le conviene al cuerpo disolverse

pronto, y al alma, en cambio, ser por completo indisoluble o muy próxima a ello?

-Pues ¿cómo no?

-Te das cuenta, pues -prosiguió-, que cuando muere una persona, su parte visible, el

cuerpo, que queda expuesto en un lugar visible, eso que llamamos el cadáver, a lo que le

conviene disolverse, descomponerse y disiparse, no sufre nada de esto enseguida, sino

que permanece con aspecto propio durante un cierto tiempo, si es que uno muere en

buena condición y en una estación favorable, y aun mucho tiempo. Pues si el cuerpo se

queda enjuto y momificado como los que son momificados en Egipto, casi por completo

se conserva durante un tiempo incalculable. Y algunas partes del cuerpo, incluso cuando

él se pudra, los huesos, nervios y todo lo semejante son generalmente, por decirlo así,

inmortales. ¿O no?

-Sí.

-Por lo tanto, el alma, lo invisible, lo que se marcha hacia un lugar distinto y de tal

clase, noble, puro, e invisible, hacia el Hades en sentido auténtico, a la compañía de la

divinidad buena y sabia, adonde, si dios quiere, muy pronto ha de irse también el alma

mía, esta alma nuestra, que es así y lo es por naturaleza, al separarse del cuerpo, ¿al

punto se disolverá y quedará destruida, como dice la mayoría de la gente? De ningún

modo, queridos Cebes y Simmias. Lo que pasa, de seguro, es lo siguiente: que se separa

pura, sin arrastrar nada del cuerpo, cuando ha pasado la vida sin comunicarse con él por

su propia voluntad, sino rehuyéndolo y concentrándose en sí misma, ya que se había

ejercitado continuamente en ello, lo que no significa otra cosa, sino que estuvo

filosofando rectamente y que de verdad se ejercitaba en estar muerta con soltura. ¿O es

que no viene a ser eso la preocupación de la muerte?

-Completamente.

-Por lo tanto, ¿estando en tal condición se va hacia lo que es semejante a ella, lo

invisible, lo divino, inmortal y sabio, y al llegar allí está a su alcance ser feliz, apartada

de errores, insensateces, terrores, pasiones salvajes, y de todos los demás males

humanos, como se dice de los iniciados en los misterios, para pasar de verdad el resto

del tiempo en compañía de los dioses? ¿Lo diremos así, Cebes, o de otro modo?

-Así, ¡por Zeus! -dijo Cebes.

-Pero, en cambio, si es que, supongo, se separa del cuerpo contaminada e impura, por su

trato continuo con el cuerpo y por atenderlo y amarlo, estando incluso hechizada por él,

y por los deseos y placeres, hasta el punto de no apreciar como verdadera ninguna otra

cosa sino lo corpóreo, lo que uno puede tocar, ver, y beber y comer y utilizar para los

placeres del sexo, mientras que lo que para los ojos es oscuro e invisible, y sólo

aprehensible por el entendimiento y la filosofía, eso está acostumbrada a odiarlo,

temerlo y rechazarlo, ¿crees que un alma que está en tal condición se separará límpida

ella en sí misma?

-No, de ningún modo -contestó.

-Por lo tanto, creo, ¿quedará deformada por lo corpóreo, que la comunidad y

colaboración del cuerpo con ella, a causa del continuo trato y de la excesiva atención, le

ha hecho connatural?

-Sin duda.

-Pero hay que suponer, amigo mío -dijo-, que eso es embarazoso, pesado, terrestre y

visible. Así que el alma, al retenerlo, se hace pesada y es arrastrada de nuevo hacia el

terreno visible, por temor a lo invisible y al Hades, como se dice, dando vueltas en torno

a los monumentos fúnebres y las tumbas, en torno a los que, en efecto, han sido vistos

algunos fantasmas sombríos de almas; y tales espectros los proporcionan las almas de

esa clase, las que no se han liberado con pureza, sino que participan de lo visible. Por

eso, justamente, se dejan ver.

-Es lógico, en efecto, Sócrates.

-Lógico ciertamente, Cebes. Y también que éstas no son en modo alguno las de los

buenos, sino las de los malos, las que están forzadas a vagar en pago de la pena de su

anterior crianza, que fue mala. Y vagan errantes hasta que por el anhelo de lo que las

acompaña como un lastre, lo corpóreo, de nuevo quedan ligadas a un cuerpo. Y se ven

ligadas, como es natural, a los de caracteres semejantes a aquellos que habían ejercitado

ellas, de hecho, en su vida anterior.

-¿Cuáles son esos que dices, Sócrates?

-Por ejemplo, los que se han dedicado a glotonerías, actos de lujuria, y a su afición a la

bebida, y que no se hayan moderado, ésos es verosímil que se encarnen en las estirpes

de los asnos y las bestias de tal clase. ¿No lo crees?

-Es, en efecto, muy verosímil lo que dices.

-Y los que han preferido las injusticias, tiranías y rapiñas, en las razas de los lobos, de

los halcones y de los milanos. ¿O a qué otro lugar decimos que se encaminan las almas

de esta clase?

-Sin duda -dijo Cebes-, hacia tales estirpes.

-¿Así que -dijo él- está claro que también las demás se irán cada una de acuerdo con lo

semejante a sus hábitos anteriores?

-Queda claro, ¿cómo no? -dijo.

-Por tanto, los más felices de entre éstos -prosiguió- ¿son, entonces, los que van hacia

un mejor dominio, los que han practicado la virtud democrática y política, esa que

llaman cordura y justicia, que se desarrolla por la costumbre y el uso sin apoyo de la

filosofía y la razón?

-¿En qué respecto son los más felices?

-En el de que es verosímil que éstos accedan a una estirpe cívica y civilizada, como por

caso la de las abejas, o la de las avispas o la de las hormigas, y también, de vuelta, al

mismo linaje humano, y que de ellos nazcan hombres sensatos.

-Verosímil.

-Sin embargo, a la estirpe de los dioses no es lícito que tenga acceso quien haya partido

sin haber filosofado y no esté enteramente puro, sino tan sólo el amante del saber. Así

que, por tales razones, camaradas Simmias y Cebes, los filósofos de verdad rechazan

todas las pasiones del cuerpo y se mantienen sobrios y no ceden ante ellas, y no por

temor a la ruina económica y a la pobreza, como la mayoría y los codiciosos. Y

tampoco es que, de otro lado, sientan miedo de la deshonra y el desprestigio de la

miseria, como los ávidos de poder y de honores, y por ello luego se abstienen de esas

cosas.

-No sería propio de ellos, desde luego, Sócrates -dijo Cebes.

-Por cierto que no, ¡por Zeus! -replicó él-. Así que entonces mandando a paseo todo eso,

Cebes, aquellos a los que les importa algo su propia alma y que no viven amoldándose

al cuerpo, no van por los mismos caminos que estos que no saben adónde se encaminan,

sino que considerando que no deben actuar en sentido contrario a la filosofía y a la

liberación y el encanto de ésta, se dirigen de acuerdo con ella, siguiéndola por donde

ella los guía.

-¿Cómo, Sócrates?

-Yo te lo diré -contestó-. Conocen, pues, los amantes del saber –dijo que cuando la

filosofía se hace cargo de su alma, está sencillamente encadenada y apresada dentro del

cuerpo, y obligada a examinar la realidad a través de éste como a través de una prisión,

y no ella por sí misma, sino dando vueltas en una total ignorancia, y advirtiendo que lo

terrible del aprisionamiento es a causa del deseo, de tal modo que el propio encadenado

puede ser colaborador de su estar aprisionado. Lo que digo es que entonces reconocen

los amantes del saber que, al hacerse cargo la filosofía de su alma, que está en esa

condición, la exhorta suavemente e intenta liberarla, mostrándole que el examen a través

de los ojos está lleno de engaño, y de engaño también el de los oídos y el de todos los

sentidos, persuadiéndola a prescindir de ellos en cuanto no le sean de uso forzoso,

aconsejándole que se concentre consigo misma y se recoja, y que no confíe en ninguna

otra cosa, sino tan sólo en sí misma, en lo que ella por sí misma capte de lo real como

algo que es en sí. Y que lo que observe a través de otras cosas que es distinto en seres

distintos, nada juzgue como verdadero. Que lo de tal clase es sensible y visible, y lo que

ella sola contempla inteligible e invisible. Así que, como no piensa que deba oponerse a

tal liberación, el alma muy en verdad propia de un filósofo se aparta, así, de los placeres

y pasiones y pesares (y terrores) en todo lo que es capaz, reflexionando que, siempre

que se regocija o se atemoriza (o se apena) o se apasiona a fondo, no ha sufrido ningún

daño tan grande de las cosas que uno puede creer, como si sufriera una enfermedad o

hiciera un gasto mediante sus apetencias, sino que sufre eso que es el más grande y el

extremo de los males, y no lo toma en cuenta.

-¿Qué es eso, Sócrates? -preguntó Cebes.

-Que el alma de cualquier humano se ve forzada, al tiempo que siente un fuerte placer o

un gran dolor por algo, a considerar que aquello acerca de lo que precisa mente

experimenta tal cosa es lo más evidente y verdadero, cuando no es así. Eso sucede, en

general, con las cosas visibles, ¿o no?

-En efecto, sí.

-¿Así que en esa experiencia el alma se encadena al máximo con el cuerpo?

-¿Cómo es?

-Porque cada placer y dolor, como si tuviera un clavo, la clava en el cuerpo y la fija

como un broche y la hace corpórea, al producirle la opinión de que son verdaderas las

cosas que entonces el cuerpo afirma. Pues a partir del opinar en común con el cuerpo y

alegrarse con sus mismas cosas, se ve obligada, pienso, a hacerse semejante en carácter

e inclinaciones a él, y tal como para no llegar jamás de manera pura al Hades, sino

como para partirse siempre contaminada del cuerpo, de forma que pronto recaiga en

otro cuerpo y rebrote en él como si la sembraran, y con eso no va a participar de la

comunión con lo divino, puro y uniforme.

-Muy cierto es lo que dices, Sócrates -dijo Cebes.

-Entonces es por eso, Cebes, por lo que los en verdad amantes del saber son ordenados

y valerosos, y no por los motivos que dice la gente. ¿O es que tú los crees?

o Idea: es un objeto que existe en un mundo separado del material, y se caracteriza por ser

universal, eterno, único, perfecto e inmaterial. Esta realidad ideal es la que serviría como

modelo al demiurgo (inteligencia ordenadora) en el acto de creación de la realidad

material: cada cosa material imita o participa de su Idea correspondiente.

o Mundo sensible: Se corresponde con la realidad material, y es el mundo que conocemos

a través de los sentidos. En este mundo no es posible llegar a la verdad, pues está sometido

permanentemente al cambio. Con todo, dentro del mundo sensible, Platón distingue dos

tipos de conocimiento: imaginación, centrado en la imagen de las cosas, su apariencia y

creencia, que implicaría un conocimiento del objeto material.

o Mundo inteligible: Es la realidad a la que accedemos por medio de nuestra razón, y sería

el mundo de las Ideas. Por tanto, es un mundo de verdades abstractas, y universales, en

el que Platón señala otras dos formas de conocimiento: inteligencia discursiva y ciencia

o pensamiento. La primera de ellas se ocuparía de los objetos matemáticos y serviría de

preparación para el mayor conocimiento al que puede aspirar el ser humano, que

consistiría en la contemplación intelectual de las ideas.

o Bien: tal y como nos lo presenta en la República, el Bien es para Platón la Idea más alta

a la que puede aspirar el ser humano, y también la más difícil de conocer, accesible solo

para el sabio. El filósofo griego estima que la Idea de Bien sería la Idea suprema, y que,

similar a la luz del sol, confiere inteligibilidad al resto de Ideas, que de una forma más o

menos directa participan del Bien. Esta Idea de Bien es el objetivo último del sabio o

dialéctico, y aquel que la conozca será la persona más adecuada para gobernar.

o Razón: Es para Platón la mayor capacidad de conocimiento del ser humano, y sería la

encargada del conocimiento del mundo inteligible. Es por tanto el rasgo distintivo del ser

humano, y lo que nos permite llegar a la verdad, que Platón sitúa en el mundo inteligible.

El conocimiento racional será para Platón siempre superior al empírico.

o Doxa: término griego que suele traducirse como opinión y hace referencia al

conocimiento del mundo sensible. La doxa sería el medio natural de los sofistas: si se

trata de un conocimiento no verdadero, todo será objeto de opinión, y el lenguaje podrá

orientarse en una u otra dirección para conseguir que las cosas parezcan lo que más pueda

interesar en cada caso. En consecuencia, la doxa será un conocimiento falso, centrado en

lo sensible, y dependiente siempre de intereses ajenos a la verdad. Se divide en

imaginación y creencia.

o Episteme: es el conocimiento propio del mundo inteligible, por lo que es superior a la

opinión y nos conduce al descubrimiento de la verdad. La episteme, habitualmente

traducido como ciencia, incluiría la inteligencia discursivo (conocimiento de los objetos

matemáticos) y el pensamiento (conocer las Ideas directamente con nuestra razón). En

consecuencia, la episteme apuntaría a la mayor abstracción que puede alcanzar el

conocimiento humano.

o Universal: Es uno de los rasgos de las Ideas platónicas, quizás el más importante de ellos

y consiste precisamente en que una sola Idea sirve para comprender una pluralidad de

realidades materiales, que se caracterizan precisamente por ser concretas, particulares.

Con este concepto, que Platón hereda de Sócrates, comienza una larga búsqueda

filosófica de un concepto verdadero, que no dependa de circunstancias sociales, culturales

o históricas, con el que poder comprender la realidad. La buscada universalidad es tan

importante que, por ejemplo, en la edad media se desatará la “polémica de los

universales” que versa precisamente sobre la existencia o no, de realidades universales,

similares a las Ideas platónicas.

o Absoluto: características de las Ideas y, en consecuencia, también de la verdad. Las Ideas

no son relativas, no dependen de un contexto social o cultural, sino que existen por sí

mismas en un mundo separado del material. Están, por así decirlo, “sueltas de” cualquier

condicionante. Por ello, el sabio que logre alcanzarlas poseerá también un conocimiento

absoluto, independiente de cualquier condicionante.

o Dualismo: Es una de las tesis generales del pensamiento platónico que consiste en

afirmar la existencia de dos mundos distintos, el material y el de las Ideas, estableciendo

entre ambos una relación de participación e imitación. Este dualismo defiende por tanto

que el mundo material en que vivimos no es el único existente, sino que hay otra realidad

de abstracciones de la cual esta nuestra depende. Este dualismo se extiende también a la

concepción del ser humano, que para Platón es un compuesto de cuerpo (mundo material)

y alma (mundo de las Ideas).

o Reminiscencia: este concepto es el más importante de una de las tesis centrales de la

teoría del conocimiento platónica, y se podría entender como “recuerdo”. En el Menón,

Sócrates defiende que “conocer es recordar” y que el conocimiento implica un

“reconocimiento”, es decir, un recuerdo de las Ideas que el alma conoció antes de

encarnarse en un cuerpo. Implícitamente, Platón defiende la existencia de ideas innatas a

través de este concepto de reminiscencia, pues lo que se está afirmando también es que

el ser humano cuenta con conocimientos previos a la experiencia.

o Transmigración: transmisión del alma de un ser vivo a otro más allá de la muerte. Esta

es una de las tesis centrales de la antropología platónica y aparece recogida en varios de

sus mitos. Con todo, no es una idea original, sino que habría llegado hasta Platón desde

las religiones órficas a través del pitagorismo. Nos encontramos así ante una de las pocas

ideas puente entre oriente y occidente. Si seguimos la descripción platónica, al morir el

alma vuelve al mundo de las Ideas si se ha llevado una vida sabia y orientada al bien.

Pero si no es así, el alma pasaría a otro ser vivo y comenzaría un ciclo de sucesivas

“transmigraciones” hasta que volviera a tener la oportunidad de volver a existir como un

ser humano.

o Mímesis: Concepto griego que se traduce por imitación. Desempeña un papel importante

en dos terrenos de la filosofía platónica. En primer lugar, y con caracter general, las cosas

guardan con las Ideas una relación de mímesis, pues imitan a las Ideas, son una copia

material de las mismas. Por otro lado, esta misma idea de mímesis caracteriza según

Platón lo que hoy llamaríamos artes plásticas: la pintura y la escultura con una realidad

de segundo nivel, pues son una imitación de la realidad material, y en este sentido serían

una copia de copia, una imitación de una imitación.

o Methexis: Platón utiliza esta palabra griega para referirse a la relación de participación

que hay entre las cosas y las Ideas. Según la methexis, las cosas participan de las Ideas,

pero al ser materiales lo hacen de un modo imperfecto. La methexis, que es un concepto

clave para sostener el dualismo platónico, se va a poner en duda en los llamados diálogos

críticos, pues la participación parece entrar en contradicción con el carácter “separado” y

“absoluto” de las Ideas.

o Virtud: el concepto de virtud aparece caracterizado en varios diálogos, por lo que es muy

difícil dar una única definición del mismo. Es posible encontrar al menos tres

caracterizaciones, no distintas, sino complementarias: sabiduría, purificación, armonía.

El virtuoso es el sabio, aquel que empeña su vida en el conocimiento de las Ideas. Esto

nos lleva casi de un modo natural al segundo significado: la virtud implica una renuncia

a los placeres corporales en favor del cultivo del conocimiento. Y finalmente, quien haya

alcanzado la sabiduría, quien conozca el Bien, tiene necesariamente que ser alguien

armónico, cuyas “almas” estén en equilibrio, cumpliendo cada cual con la función que le

corresponde.

o Justicia: La justicia es la virtud fundamental de la polis y el tema central de la República.

Será justa aquella polis en la que cada cual se ocupa de aquella función para la que está

mejor preparado, sea gobernante, guardián o productor. El equilibrio de estas tres clases

sociales y el hecho de que estén integradas por las personas más adecuadas para cada una

de estas tareas es lo que provoca que surja la justicia, que igualmente puede entenderse,

en el terreno ético, como un equilibrio entre las tres partes del alma que señala Platón

(pensamiento, sentimientos e institutos o impulsos).