MISTICAYHUMAN¡SMO

JUAN MARTiN v¡LASco

PPC

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8. Las asombrosas antropologías de los místicos

Pero ya es hora de que, dejando de lado las objeciones con las queha de enfientarse la tesis o, mejo¡ la conücción que propongo, pase

a mostra¡ las razones positivas por las que creo que el ejercicio de laüda mistica constituye una fo¡ma eminente de realización de la con-dición humana, una fuente inestimable de humanización para laspersonas y una forma de contrarestar los peligros de deshumaniza-ción que acechan a la humanidad de nuestros dias y de colaborar alprogreso de la causa del hombre en nuestro mundo.

La primera razón del poder humanizador de la experiencia misticaradica en el desarrollo intenso, extraordinariamente rico, de la condición humana que comporta. El mistico, en efecto, extrae de la relaciónreligiosa üvida en gfado eminente el poder humanizador que esta re-

I lación comporta.

I eorqre ser mistico, bajo la forma de lo que hemos descrito como

I experiencia mistica, comporta como primer elemento haber reali-

I zado personalmente la experiencia de Ia realidad trascendente-in-

I manente, superior e interior, que sostiene, envuelve y atrae la propia

I vida. Ser místico no es más que ejercer, viü¡ poner en práctica la

I capacidad de infinito, la condición de imagen de Dios presente en

! toAa persona. De ahi que Ia experiencia mística ponga enjuego las

¡ dimensiones más profundas de la persona, libere Ias energias más

I poderosas del ser humano, ensanche de la forma más inimaginable

I .l horiror,. vital del sujeto, comenzando por la más prodigiosa di-I latación de su conciencia y su deseo. «Los místicos -decia E. Under-

I hi - son exploradores del infinito». De este ejercicio de lo mejo¡ de

I lo más sublime que hay en el homb¡e, se sigue que quienes, ha-

I biendo realizado tal experiencia reflexionan sobre sus consecuen-

I cias y formulan sus exigencias, han propuesto las visiones del hom-I bre, las antropologias más exaltantes. Porque nadie tiene una idea

I más alta sobre el ñomb¡e que quien descubre en si mismo, a fuerza

I de "experienciarla», de ejercerla y üvirla, la dimensión de trascen-! O.na,, que le constttuVe.

I r85I

I-

.' Testimonios de tales antropologias aparecen una y otra vez enlos textos de los misticos de todas las tradiciones religiosas y espiri-tuales. Por razones de brevedad, me limitaré a aducir algunos ejem-plos de la tradición cristiana y musulmana.

En todos los misticos cristianos resuenan las formulaciones quede esa antropología ofreció san Agustin. Refiriéndose a la interiori-dad humana, de la que es admirable maestro, esc¡ibió: «Un inmensoe infinito santuado. ¿Quién puede llegar a su fondo? Ni yo mismoalcanzo a comprender 1o que soy. Pues el alma es demasiado estre-cha para contenerse a sí misma. Solo Dios es capaz de contenerla yabarcarla» 235. «Lo que el hombre es para Dios, eso es y nada más»,

decia san Francisco de Asis. Y nada menos, podriamos añadi¡ por-que eso significa que la medida del hombre es Dios. Teresa de Áviiacanta la grandeza de la persona en estos términos: «¡Qué gran cosa

es entender un alma!». Por eso recomienda «no tener en poco almacon que tanto se deleita el Señor», y encomia «la hermosura y dig-nidad de nuestras almasr, a las que llama oun cielo pequeño». «No

hallo -resume en otro lugar- cosa con que comparar la gran her-mosu¡a de un alma y la gran capacidad; y verdaderamente apenaspueden llegar nuestros entendimientos a comprenderla, ansí comono pueden llegar a considerar a Dios, pues él mismo dice que noscreó a su imagen y semejanza» 236. Como ¡esumen de unas afirma-ciones que son constantes en su obra ofrece¡á un último texto par-ticularmente expresivo: «Pues hagamos cuenta que dentro de noso-tras está un palacio de grandisima riqueza, todo su edificio de oro ypiedras preciosas -en fin, como para tal Señor- y que sois vos partepara que este edificio sea tai, como a la verdad es ansi que no hayedificio de tanta hermosura como un alma limpia y llena de virtu-des [...] y que en este palacio está este gran Rey, que ha tenido porbien ser vuestro Padre, y que está en un trono de grandisimo precio,que es vuestro corazón». Y después de justificar el recurso a la ima-

2tt Coniesiones, 1o,8,216 Vida,23, 17', Camino de perJección, 28,5; Morodas, 1,|i7,1.

186 187

gen por la condición de sus monjas y de ella misma de iletradas,

asegura que es para ellas del mayor provecho para entender «con

verdad que hay otra cosa más preciosa, sin ninguna comparación,

dentro de nosotras que lo que vemos por defuera» 2r7.

Para san Juan de la Cruz, el hombre es, según uno de sus mejo-

res estudiosos desde el punto de vista de la filosofía, «un yo abierto,

como por una herida, por la pasión de la Trascendencia» 238. Para ex-

presar esta antropologia recurre el Santo a dos tipos de símbolos.

Unos, sustantivos, lo describen como «herida», «brecha», «cavema»,

«hueco anhelante», es decir, realidad habitada por un «deseo abisal»,

huella en él de una Presencia que constituye a la vez la fuerza gra-

vitatoria que lo atrae hacia lo alto. En sus poemas predominan, para

expresar dinámicamente la condición humana, simbolos verbales:

«salí», uiré», «pasaré», «volé», verdadero centro y punto de apoyo de

muchas de sus estrofas, que muestran al ser humano como un ser

que solo es todo lo que puede ser yendo más allá de si mismo 23e. Las

formulaciones conceptualmente desarrolladas de esta antropología

son incontables: «Un solo pensamiento del hombre vale más que

todo el mundo: por tanto, solo Dios es digno de él» 240. «Estas caver-

nas son las potencias del alma... las cuales son tan profundas

cuanto de grandes bienes son capaces, pues no se llenan con menos

que inñnito»'?41. De nuevo la medida del hombre es Dios; de donde

«el centro del alma es Dios»; y el hombre «es Dios por participa-

ción» 2a2. Una estrofa de la Glos¿ a lo iliuitto resume con toda clari-

dad la antropología del Santo: «Que estando la voluntad / de Divi-

'z1' Camíno de peúección (v),28,9-11.2rs P. CERrzo, "La ant¡opologia del espídtu en san Juan de la Cruz», en A. GARCiA

SrMóN (ed.), Acfas del Congreso Intemaciotal Sonjuanisto III. Valladolid' Junta de Cas-

tilla y León, 1993, PP. 127-154.,re Reco¡demos tan solo el poema oNoche oscum», en el que las dos pdlr]eras es-

trofas penden literalmente de ese único ve¡bo: nSali,.)ñ Dichos de luz y omot,34i 115.2at Llama,B,3, 18.2a2 Llama. B, l, 12.

ridad tocada / no puede quedar pagada / sino con Divinidad».Valga, como muestra y resumen de otras muchas, una particular_mente-expresiva en la que describe al hombre como «Dios en som-bra,. Se rrara del comenfario al verso "E;;;;;;landores».«Resplandores» que declara equivalentes a oobumbracio'nes», «haci_miento de sombra», en el sentido de *a¡¡p¿¡¿¡, fa.roaaa". y hacermercedes». Para entender bien cómo sea este nhacimiento- d" ,ombr"de Dios [...] es de saber que cada cosa tiene y hr..l, ,ornb., .or_forme al talle y propiedad de la misma ."r" Í..j y;;;;sombra

deuna tiniebla será otra tiniebla al tale de aquelta tin¡e¡ia, y la som_b¡a de una luz será otra luz al talle de aqueila l;r;.'--"'-'

- pues como quiera que estas virtudes y atributos de Dios seanlámparas encendidas y resplandecienter, *"r¿"1", cerca delalma como habemos dicho, no podrán dejar ¿a to""¡a .o, .uasombras, las cuales también han de ser en-cendidas y resptande_

cientes al talle de las lámparas que las hacen t...] O. írn"., qr.,según esto, la sombra que hace al alma la ]ámpara-de ta hermo_sura de Dios, será otra ¡ermosura al talle y propieiJa. aqu.tt,hermosura de Dios; y la sombra qre r,ace ü rán"r"r, será otrafortaleza al talle de la de Dios; y la sombra qu" i. fr""a f" r.Ui_duría de Dios, será otra sabiduría al tall€ de f. A" rr"r, V *, O.las demás lámparas o, por mejor decir, ,"ri t, ,ir., .rUiar.i., yla misma hermosura, y la misma fortaleza ar..lirr'r, ,on tro,porque el alma acá no Ie puede comprender; en la cual sombra,por ser ella tan al talle y propiedad de Dios, que es el mismo Diosen sombra, conoce bien el alma la excelencia de D;s;;,

. Pasando a.otro gran representante de la mistica, recordemos, en-tre otros muchos posibles, estos dos textos de e"gJ". iif"rirr, "Hespiritu que [...] no es sino Uno con Diñc u" r^l-11-,..Lll

m is m a a itu.a v p." n, alá J,. "-;?l i:'i, 3.'; ::T: I'..ffi ::::

188

taj Llamo de amor uil,a B,3, 12-14.

189

medi¡lo si mides rni corazón, porque lo posee». *El abismo de mi es-'piritu invoca siempre a grandes gritos al abismo de Dios. Dime,,

¿cuál es más profundo?» 2aa.

Hay todavía otro camino de fácil acceso para percibir en con-creto el extraordinario aprecio de los misticos por ese hombre al que

algunos textos leidos deficientemente parecerían menospreciar. Mecontentaré con aludirlo. Es el que abre la consideración del llamado«socratismo espiritual», que consiste en proponer el conocimiento de

sí mismo como paso indispensable para el conocimiento experien-cial de Dios, para la experiencia mistica o la contemplación. Apa-rece en infinidad de contextos: san Agustin Io expresaba en la co-nocida sentencia: Nouerim me, nouerim fe: «Conózcame a mi;conózcate a ti». San Bemardo tenía tal aprecio por la máxima que laconsideraba «caída del cielo». Santa Teresa presenta la originalidadde aludir al conocimiento de sÍ como condición para el conoci-miento de Dios, y al conocimiento de Dios como condición para el

verdadero conocimiento de sí, estableciendo asi una perfecta corre-lación entre conocimiento-realización de si y conocimiento-en-cuentro con Dios 2a5.

En Ia misma dirección apunta la concepción del hombre, presente

en otros místicos, como «tercer mundo»; y como medietas omnium, es

deci¡, realidad dinámicamente mediadora de todas las realidades, que

se sitúa en el centro del camino de descenso de la diünidad hacia su

humanización o encarnación, y en el proceso inverso del ascenso de

todas las criaturas hasta la perfección de Dios En la misma direcciónorienta la expresión offtcina omnium, resumen de todas las realidades

existentes en cuanto todas se encuentran representadas en este ser

mundano y material por su corporalidad, que por su espÍritu lindacon la diünidad de la que es imagen, llamado y desünado a la parti-

'1a El percgrino querubínico,y,347,348,l, 68.

'za5 Pa¡a esta cuestión me permito remitir a mi estudio oBúscame en ti; búscate en

mi. Descubrimiento de Dios y descubrimiento del hombre en santa Teresar, ell ¿a expe-rienc¡a cristioto de Dios, o. c., pp. 119- 148.

cipación con ella 246. Una exposición completa de la antropología de

los misticos debería referirse y culminar en el tema de la divinizacióndel ser humano y las atreüdas expresiones del mismo que ofrecenmísticos como el Maestro Eckhart y san Juan de la Cruz.

Con el fin de llamar la atención sobre la universalidad de estacomprensión del hombre y de lo humano en las tradiciones misticas,aludiré como ejemplo a la mística musulmana de los sufies. Tambiénella conoce el principio del «socratismo» que fundamenta en el hailithsegún el cual «quien conoce su alma, es decir, a sí mismo, conoce a suSeñor». Un principio que se funda en la experiencia en el fondo de sí

mismo de la Presencia que constituye al ser humano y a la que la ex-periencia creyente del mistico le hace consentir. No es fácil presentaruna üsión adecuada de la antropología misüca del islam, pero resultarelativamente fácil resumir sus rasgos fundamentales en la üvencia yla doctrina sobre el hombre del común de Ios sufies'?a7. En ct¡nsonan-cia con la antropologia de los misticos cristianos, son principios de laantropologia mística islámica que el hombre es creado «por la manode Dios» y, como añade la tradición, creado «a su imagen». Ahí radicael fundamento de la dignidad de Adán, el califa de Dios, su lugarte-niente en la tierra, ante quien tienen que prostemarce los mismos án-geles. Del hombre dice Rumi que es «astrolabio de las cualidades de lasublimidad», es decir, en alguna manera, medida de todas las cosas.

Para fundamentar en el Corán su elevada visión del hombre, remitenlos sufies a textos como este: «Les mostraremos enseguida nuestrossignos en el universo y en ellos mismos, ¿no los ves?,. En él descu-bren, además, una orden de parte de Dios de volver la mirada al pro-pio corazón para encontrar alli la fuente del conocimiento, en unaversión islámica del socratismo expresado así en la tradición: «Quien

se conoce a si mismo conoce a su Señor».

'za6 PaIa esta cuestió[, cf. A, M. HAAS, M/sh& als Aussage, o. c. pp. 22lss, con re-ferencia a Juan Escoto Efiúgena.

'z47 Para esta cuesüón remitimos a A. SCHTMMEL, ¿e so¿¿jñsm e ou la ¡linension mys-tique ¡le I'Islam. Paris, Cerf, 1996, pp. 237ss.

190

Por otra parte, el interior de la persona no es solo el lugar del co-

nocimiento de Dios, es además el lugar donde Dios mora «más cerca

del hombre que su vena yugular» 248. Porque, como dice la tradición:

«El cielo y la tiera no pueden contenerme' pero el corazón de un fiel

servidor me contiene». Como sucede con la tradición cristiana' los

textos de los misticos, y sobre todo sus poemas, expresan mejor que

todas las teologias la altisima idea del hombre que les otorga su ex-

periencia: uYo avanzaba... hacia Él -escribe Al-Ha1laj-, y ya el amor

Labia grabado en mi corazón, con el cauterio del deseo, la huella -y

¡qué huella!- ¿. ¡1, z.rs' Pocos textos tan elocuentes y tan representa-

tivos de la antropologia mística del islam como este de Abú Hayyán

al Tawhidi, uno de los más importantes escritores del Bagdad del si-

glo x, en su obra ¿as inuocaciones diuinas' que comenta la aleya:

Propusimos el depósito [de la fe] a Ios cielos' a la tierra y a

las montañas, pero rehusaron hacerse cargo de él ["'] Entonces el

hombre se hizo cargo» en estos términos: «Era un depósito su-

blime. Existía de antemano para ti, cuando tú no eras más que

dispersión en el polvo y ninguna forma te habia reunido en un

todo; no tenías ningún nombre; ni se te conocía ningÜna reali-

dad individual: todavia no se hablaba de ti; no te rodeaba espa-

cio alguno; ningún ojo podia verte para describirte; ningún

tiempo pasaba sobre ti. Y tu estabas en el mundo de Ia realeza

divina, en el misterio de Dios, fijaclo en su ciencia' despojado y

aband.onado de todo salvo de su voluntad absoluta' Eras for-

mado para conocerle; visible en la elección de Dios' capaz de res-

pondei a Su llamada. ¡Qué feliz eres' oh hombre! Porque es la Pro-

üdencia etema de tu Señor generoso quien te asistió antes de que

ti te asistieses a ti mismo, quien te socorrió con lo que hl deseo no

podía lograr'?s.

2ns Coflin,5},16,24.- D¡uát, vll. Traducción y edición de L MASSIGN0N' Paris' Seuil' 1981' p' 49'

¡o Citado en R. A¡lr,u,orz, «Mystique et humanisme dans les tIois monoüéismes»'

ett Concilium 142 (1988), pp. 317-334i 323'

191

, Si, más allá de las expresiones concretas nos preguntamos porla fo¡mulación sistemática de la antropologi, qr;. ,'.1;rpr..nr"nencontramos la ¡espuesta en el modelo tfpá.tito de comprensióndel ser humano en el que,junto al cuerpo y al

"m. j.lm

antropo_togias que han prevalecido ., .l per,sumiátr;;;;;j, se remitecomo último nivel de su naturaleza al espíritu, a..lgrrJo tambiéncon términos como (sustancia del almar, *fond, a"i'air-",, _..n,r,del alma», aper mentis: «cima de la menter,, sc¡nt¡ia anili:

"cfrispa aefalma» etc.25r

9. El espiritu como clave de la antropologia mistica

La antroporogia tripartita, a Ia que los mistiios cristianos han po_dido llegar por su experiencia espiritual y I" ,.fl;-iór;;; ha origi_nado, tiene su fundamento, para los que han of...iáo rn t."tr_miento sistemático de la misma, en el texto de I f., s,á:, *Ore elDios de la paz os santifique integros, y que;;; *..i.á r., .ro"ritu, alma y cuerpo, se conserve i.ref.ochable p"." L r.ria. aenuestro Salvador Jesuc¡isto».EI texto no se ¡efiere tan solo a Ias dos modalidades de existen_cia ca¡nal-mundana y espirituai,

"oro ru..d..r-i ó"-.'r,rn_,u,sino a Ia estructura misma del ser humano, .n.i q* .i"r, l, .*ir_tencia de un nivel más profundo o más alto po..i q*.iru;.," .r_t¡a en comunicación con Dios y que le otorga su raai"at o¡ig¡naliaaafrente al resto de los seres natu¡ales,. g.f.á.. ¿. .ri" ,r,..oprrrgr,depende del significado que se atribuya , pr.rrr,-.rpiiir. pr....§ oue no se refiere al Espíritu de Dios, ir.frro .í.url_,to p..-sente en el hombre, ya que en I Cor 2,11 I..ror,

-"¿qiii, ., .lhombre conoce los secretos del hombre, ,rr".i .rplioli.i*hornb..

"r variosa exposición der tema. con especiar referencia a Bede Grimths, en w. TEA.-D.c]l, .The Contemplative Nature ofBejnrr¡e* qs ttg iji,íi.;;;;;'

u¡ Dcrng: an Anüropotow" eD Aneico,t Ben?d¡ctine

192

que está en él? De Ia misma manera, nadie conoce los secretos de

Dios, sino el Espiritu de Dios».Pero, por otro lado, tampoco aparece entefamente como parte

constitutiva del hombre, de la misma manera que el cuerpo y el ama,ya que, después de haber ¿¡qhe «el espíritu del hombre», Pablo se re-fie¡e a él diciendo «el espiritu que está en él» 252. Espiritu parece rem!tir a «algo» que está en el hombre sin ser del hombre, y que le asegurauna trascendencia, resultado de lo que hemos descrito como Presen-cia originante del ser humano que hace que este no pueda coincidirconsigo mismo más que yendo más allá de sí mismo. El espiritu es,

pues, el «lugar» en el hombre de una presencia de Dios en él sin la in-termediación de ninguna otra realidad, nulla interposíta creatura, nu-lla interiecta creatura, sin que enüe Dios y él se interponga criaturaalguna, como dice san AgUstin. Esta dimensión conüerte al hombreen un ser misterioso, a la imagen del misterio de Dios. Un misterio nosolo inexplorado por ningún saber objetivador, sino inexplorable.Así, la incomprensibilidad del ser humano responde a la de Dios, por-que, gracias a su espiritu, la raiz del hombre es Dios mismo como laPresencia que lo origina con su peñnanente llamada a ser. Con otraspalabras, el espíritu es la profundidad del hombre, situada más allá de

la psf'é, que hace del homb¡e un misterio para si mismo. De este niveldel hombre no cabe, por tanto, experiencia sensible ni psicológica. La

experiencia de «lo etemo en el hombre» (Max Scheler) no puede con-sistir en una constatación empírica por quien tiene acceso a ella, niobjeto de comunicación directa a los demás. Solo puede ser evocadapor quien la üve y sugerida a otros por medios indi¡ectos y siempresimbólicos. Sin embargo, el eco que esa sugerencia despierta en los

demás hace presentir que constituye una dimensión comriur a todos,aunque inaccesible de forma directa y objetiva.

H. de Lubac, que ha propuesto esta antropologia tripartita comoclave de la antropologia teológica, encuentra expresiones de la

"'? En todo este apartado apoyo mi exposición erI H. de Lubac y en la oonognfia de-dicada a este aspecto de su pensamiento por E. DE MouLn'ls-BEAUFoRT, o. c., esp. pp. 83- 133.

193

misma en toda la tradición c¡istiana, desde Origenes, pasando por

san Agustin, hasta san Buenaventura, santo Tomás y todos los

grandes representantes del pensamiento cristiano, ligada al tema del

ser humano como imagen de Dios 253. Solo habría desaparecido de la

teología modema tras su «divorcio» en relación con la mistica. Los

testigos más eminentes de esta forma de comprensión del hombre

son los misticos. Eckhart 2sa, Tauler, Ruusbroec, santa Teresa y san

Juan de la Cruz la exponen en términos diferentes, pero que coinci-den en lo esencial 255. Sin entrar en el análisis de sus textos, vale la

pena subrayar cómo santa Teresa llega por su propia experiencia a

la identihcación de la diferencia entre alma y espiritu y a la condi-

ción misteriosa de este último nivel de la persona. Ya en el urótulo»

del capítulo leemos: «Dice cómo a su parecer hay diferencia alguna del

alma al espiritu, aunque es todo uno». Y al final del capitulo: «Por

donde decía yo que se ven cosas interiores, de manera que cierto se

entiende hay diferencia en alguna manera y, muy conocida, del

alma a el espiritu, aunque más sea todo uno. Conócese una diüsióntan delicada que algunas veces parece obra de diferente manera 1o

uno de lo otro, como el sabor que les quiere dar el Señor». Y refi-riéndose al alma: «Hay tantas y tan delicadas en lo interior, que se-

ria atrevimiento ponerme yo a declararlas». Sin duda, el «espiritu»

de este texto remite al «hondón interior» del alma 2s6; a «lo hondo

253 Sob¡e el hombre-imagen, cf., A.-G. HAMM,qN, L'homne, imoge de Dieu. Essoi

d'une aúthropologíe chrétíenne dans l'Église des cirq premiers si¿c¿es. Paris, Desdée,

1987; el tema es estudiado de forma interdisciplinar en ¡Irmoín á I'image de Dieu. Gi-nebn, Labor et Fides, 1989.

25a Sobre Eckhart conviene anotar el doble vocabula¡io que le lleva a identificaren algunas ocasiones al entendimiento, como entendimiento ageDte de Aristóteles, con

el fondo secrcto del alma, mientas en otros lugares señala que por encima de las po-

tencias hay un *castillo» inaccesible a las potencias, distinto de ellas, fondo del almadonde Dios reside y se da de manera insondable, pasando asi a la terrtrinologÍa y ladescripción del alma neoplatónica adoptada por el Pseudo-Dionisio. Cf. A. DE LIBERA,

Eckhart, Suso, Taúler ou lo diüinisatiofl de I'homrze. Paris, Bayard, 1996,pp 140-150.

'755 Referencias a todos ellos y ensayo de descripción de la antropologia de los

místicos en El /e,?¿ilr¡eto mísüco, o. c., pp. 260-270.2* Moradqs,+,2,6.

t94

del alma», ¿ «lo muy hondo e intimo del alma»; a «lo interior de su

alma, en lo muy interior, en una cosa muy honda» 257.

10. Visión mistica de la creación

El ahondamiento de la mirada, la dilatación de la conciencia que su-

pone el descubrimiento de la hondura de la condición humana com-

porta como primera consecuencia la dilatación de la visión de la rea-

lirlad. En efecto, un rasgo común a las experiencias místicas es que'

para las personas que las üven, el mundo es, como anotamos al des-

iribir la experiencia mistica, «más de lo que es» 258. La experiencia

misüca permite descubrir en la realidad dimensiones hasta entonces

ocultas. Eso explica que personas recluidas fisicamente entre los mu-

ros de una clausura; limitadas como Juan de la Cruz en el mundo es-

trecho de un fraile, sean capaces de ofrecer visiones de la realidad que

penetran hasta niveles que escapan a hombres de acción y a eminen-

tes cultivadores del conocimiento cientifico. Y es que el místico entra

en contacto con el lado misterioso de la realidad con el que limitan

las üsiones puramente científicas del mundo, y por eso capta -como

el poeta, como el artista, perc de una forma peculiar- la condición

simbólica de lo real, percibiendo que todas las cosas «de ü llevan sigl-

nificación,, como dice Francisco de Asis refiriéndose a Dios'

Esto explica que, cuando la experiencia mística tiene lugar en

una persona estéticamente dotada, las expresiones que de ella

ofrece se conüertan en extraordinarias creaciones litera¡ias, en ver-

daderas cimas de creación poética. Recordemos como ejemplos la

exactitud, la justeza de los adjetivos con que Francisco caracteriza a

las rliferentes criaturas en su célebre Cdnticoi «La hermana agua, la

cual es muy útil y humiltle y preciosa y casta»; y el hermano fuego

«por el cual alumbras la noche», y que «es bello y alegre y robusto y

2'7 Moradas,5, 3, 45; 6, 71, 2: 7 , 1, 7 .

'z5s Sobre el valor de la expresión, cf. El;fenómeno místico, o' c', pP' 296-301'

195