Número 1 Completo Revista Thaumasia

7/21/2019 Número 1 Completo Revista Thaumasia

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Volumen I – Agosto de 2015

Facultad de FilosofíaUniversidad de Salamanca



Revista Thaumasía – Vol. I Agosto de 2015

Índice

Estética y Teoría de las Artes

Comentario a Bajo sospecha. Una fenomenología de los medios, Boris Groys (Claudia

Rodríguez Hernández) ................. ................................ ................................. ................................ .............. 7

Análisis social, político, cultural y antropológico de P. P. Pasolini de la Italia de los años

70 y sus características (Daniel Rodríguez Vela) ..................................................................... 14

Lecho de Procusto

Entrevista a Javier Sádaba (María Tocino Rivas y Sara Rubial Fernández) ........................ 26

Cuento de Tremecén, allá en el Atlas (Daniel Rodríguez Vela) ............................................ 31




Índice de autores

RODRÍGUEZ HERNÁNDEZ, Claudia

- Comentario a Bajo sospecha. Una fenomenología de los medios, Boris Groys

RODRÍGUEZ VELA, Daniel

- Análisis social, político, cultural y antropológico de P. P. Pasolini de la Italia delos años 70 y sus características

- Cuento de Tremecén, allá en el Atlas

RUBIAL FERNÁNDEZ, Sara

- Entrevista a Javier Sádaba

TOCINO RIVAS, María

- Entrevista a Javier Sádaba

http://campus.usal.es/~thaumasia/wp-content/uploads/2014/10/Art%C3%ADculo-Claudia.pdf



http://campus.usal.es/~thaumasia/wp-content/uploads/2014/10/Art%C3%ADculo-Daniel.pdf




http://campus.usal.es/~thaumasia/wp-content/uploads/2014/10/Cuento-de-Tremec%C3%A9n-all%C3%A1-en-el-Atlas-Relato-Fiestas-Daniel-Rodr%C3%ADguez.pdf



http://campus.usal.es/~thaumasia/wp-content/uploads/2014/10/Entrevista-Mar%C3%ADa-y-Sara.pdf
















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Comentario a Bajo sospecha. Una fenomenología

de los medios, Boris Groys

Claudia Rodríguez Hernández

Facultad de Filosofía, Universidad de Salamanca

RESUMEN

En la época actual, los medios de

comunicación se encuentran bajo la sospecha

de qué hay tras ellos y su mensaje. Boris Groys

hace un análisis fenomenológico buscando

desvelar la verdad mediática. Analiza el

archivo como institución que sustenta la

multitud de signos que aparecen sobre la

superficie mediática, pero su objetivo es

averiguar que hay tras ellos, la verdad

mediática que se desvela en el “estado de

excepción”, cuando los signos se

descontextualizan.

Palabras clave : Groys, archivo, mensaje del

medio, verdad mediática, submediático.

ABSTRACT

Nowadays mass media are under suspicion of

what is behind them and its message. Boris

Groys does a research, by a phenomenological

analysis, of medial truth. He analyses the

archive as institution that supports the variety

of signs on mass media surface. But his aim is

to find out what is behind them, medial truth

which is revealed in the “state of exception”,

when signs are decontextualized.

Key words : Groys, archive, social message,medial truth, submedia.

En Elementos para el análisis de una cultura postmoderna , Manuel Herrera Gómez afirmaque “en la relación entre técnica y cultura, el desarrollo técnico constituye la variable

independiente y lo socio-cultural la variable dependiente”1. El problema de la técnica que ya

había preocupado a la filosofía a principios del siglo XX continúa presente en la actual

sociedad postmoderna en la forma de los medios de comunicación de masas. El desarrollo

de éstos determinan las nuevas formas de relacionarse. El hombre que produce e interactúa

con los medios se encuentra en una situación de dialéctica interdependiente en la que no sólo

1 HERRERA GÓMEZ, Manuel, Elementos para el análisis de la cultura postmoderna. Madrid, Tecnos, 2007, p.11





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crea, sino que ellos lo constituyen como sujeto. Las relaciones intersubjetivas han sido

modificadas hasta el punto de que en la pretensión de ampliar fronteras – o de romperlas

geográficamente – se ha alcanzado una situación paradójica en la que el sujeto se relaciona

más como sujeto virtual que como sujeto real. La expansión de las redes sociales o la creación

de la web2.0, están formando un nuevo sujeto desubjetivizado. Las relaciones entre

individuos son cada vez más homogéneas en el sentido de que están despersonalizadas y

sustraídos los caracteres individuales que definen a la persona. Parece que se clama el auge

del sujeto global en detrimento del individual, o dicho con otros términos, domina el mensaje

del medio sobre el mensaje individual.

En Bajo Sospecha , Groys lleva a cabo un análisis fenomenológico de los medios. Se

hace la pregunta clásica por la sustancia. ¿Qué es lo que subyace a los medios que están

formando la intersubjetividad y, por tanto, las sociedades postmodernas? Hace una lectura

del fluir de los signos que defienden las teorías posestructuralistas. La obra está dividida en

dos partes, la primera la dedica a esta indagación acerca del funcionamiento de los medios.

Groys se adentra en el espacio submediático como el espacio de la sospecha. Mantiene la

tesis de que bajo el fluir de los signos hay una subjetividad oculta que los dota de sentido.

Para entender esto, habría que hacer referencia a una obra anterior, Sobre lo nuevo.

Enella analiza la economía cultural de la novedad. El archivo cultural determina la ortodoxia

histórica, es juez de lo que pasará a la historia como valioso y relevante parala formación dela sociedad en su ámbito cultural previamente, y por la importancia que tiene la cultura como

pieza del puzle de la sociedad, como formación de ésta. El archivo se ha transformado en

“modelo explicativo para la transmisión del saber en occidente”2. Por lo tanto, el archivo

tiene un aspecto nemónico que posibilita la narración de la historia a partir de él. Pero aparte

de actuar como memoria y dispositivo acumulativo, también funciona excluyendo y creando

una barrera entre lo suyo y lo ajeno. Groys denomina este espacio excluido como el espacio

de lo profano. Hay una diferencia de valor entre los dos ámbitos del archivo cultural y de lo

profano, determinada simplemente por la pertenencia a uno u otro.

La economía de lo nuevo consiste en un transvase del espacio de lo profano hacia el

archivo. Hay una diferencia fundamental entre uno y otro espacio, y es que el archivo cultural

tiene pretensión de conservar de inmutablemente y en forma de signos aquellas cosas que

representan lo transitorio y mudable que caracteriza al cotidiano espacio de lo profano. Esta

relación que hay entre uno y otro recuerda a la teoría baudelairiana del arte como aquello que

2 BENÉITEZ, Rosa y SUPELANO-GROSS, Claudia (eds.), Tipos móviles. Materiales de arte y estética , 5. Salamanca,Luso-Española de Ediciones 2011, p.35





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se define por tener algo de transitorio y algo de eterno, por esa pretensión moderna de

conservar el presente, el tiempo moderno, en un presente eterno. En este sentido, lo que

Baudelaire estaba definiendo era la creación de un archivo de la cultura al que recurrir como

elemento narrador histórico.

La modernidad que condena la alegoría por apropiarse del pasado para narrar el

presente, al fin y al cabo tiene esa misma pretensión para el futuro. La modernidad condena

la alegoría en su tiempo pero la justifica para el futuro al crear un imaginario archivístico de

la cultura en que se conserve lo fugaz, lo pasajero, lo cotidiano.

El archivo se define por tres aspectos fundamentales: su naturaleza histórico

epistemológica – es nemónico y narrativo – su dimensión tecnológica y medial, y su carácter

político e institucional3. Al ser un mecanismo conservador que constituye la estructura social,

actúa como fundamento del poder y del saber. La institución legitima unas prácticas artísticas

como relevantes y valiosas y deja fuera otras. El archivo va en aumento porque va

acumulando y añadiendo nuevos elementos en ese transvase desdelo profano. Según lo ya

dicho, la pretensión del archivo consiste en significar lo transitorio de la vida, pero ésta por

su condición mudable no se deja apresar. Por ello los símbolos van fluyendo, sólo aquellos

cuya novedad se mantiene son capaces de representar lo profano. Por ello, el mecanismo de

lo nuevo es un continuo fluir. La adición de nuevos signos al archivo exige de duración y

temporalidad. La novedad es siempre temporal. Añadir un nuevo elemento al archivo culturalobedece al criterio de que éste tenga carácter de transitoriedad, pero finalmente, el tiempo

termina aniquilando su valor novedoso para arrojarlo junto al resto de signos instituidos, y

así otorgarle valor institucional como signo cultural. Es decir, los elementos de lo profano

pasan al archivo cultural siguiendo un proceso que los lleva desde su valor de lo cotidiano y

transitorio, pasando por la novedad, hasta instalarse como signos valiosos institucionalizados

como oficialmente culturales.

El archivo como institución que legitima el poder es, por tanto, un medio que está

soportando los signos que representan y constituyen la ortodoxia del saber. Por tanto la

pregunta de Groys adquiere ahora más sentido, ¿qué es lo que legitima y sustenta el archivo?

Es decir, ¿qué subyace bajo todo ese flujo de signos? El planteamiento suscita una cuestión

ontológica acerca del espacio submediático que soporta la superficie simbólica y que es, al

fin y al cabo, la parte esencial por la que hay que cuestionarse para lograr la sinceridad

mediática.

3 Ibíd ., p.35





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A lo único que tenemos acceso es a los signos que se muestran sobre la superficie

mediática, por lo que el soporte submediático es objeto de una sospecha infinita por la

discrepancia que se intuye entre ambos niveles de realidad. Hay una relación entre el

espectador y el archivo definida de dos maneras distintas. La relación con los signos por un

lado, y la relación con el soporte por el otro. El espectador puede descifrar los signos si

conoce el código y así alcanzar su verdad referencial. Pero no se trata de alcanzar la verdad

en este sentido. La verdad que se busca está situada más bien en la relación entre el espectador

y el soporte, lo que se busca es el desvelamiento de la verdad de lo mediático. A la manera

de los griegos, se persigue la verdad como aletheia , desvelamiento de la sustancia, de la esencia

que avala y sustenta el archivo como medio. Aquí se hace patente lo que el subtítulo de la

obra explicita, Boris Groys pretende una fenomenología de los medios, pues quiere alcanzar

lo esencial en su momento de autodesvelamiento, y la forma de llegar a ello sólo puede ser

eliminando lo que lo oculta, es decir, los signos que se mueven sobre la superficie tienen que

ser retirados o transparentados para lograr contemplar el soporte sobre el que están

soportados. La verdad de lo mediático se revela cuando queda al descubierto el espacio

submediático en el momento de la sinceridad, cuando alguno de esos signos que se sitúan

sobre la superficie topográfica lo deja, durante un breve instante, al descubierto, creando una

sensación de infinitud, en contraste con la temporalidad del fluir de los signos, es el momento

en que es dado lo permanente.El espacio de lo mediático se encuentra en una continua relación paranoica con el

espectador, es la relación de sospecha mediático-ontológica propiciada por la ruptura que se

supone entre los signos de la superficie y su soporte. De esta forma, el espacio submediático

se define como potencialmente infinito porque es el espacio de la sospecha, y ésta no se agota

nunca. Actúa de esta forma como garantía de la economía cultural. El espacio de la sospecha

es el espacio de la subjetividad, es decir, de lo que subyace. El discurso posestructuralista

pretende negar la existencia de esta subjetividad declarando que todo es fluir continuo de

signos, basados exclusivamente en el intercambio de unos por otros. Promete la “liberación

y la redención de cualquier tipo desospecha atemorizante”4. Realmente, lo que esto significa

es el optimismo de creer en que no hay un sujeto submediático que maneja los signos. Este

discurso pretende liberarse del control del poder garantizado por el medio, negando la

existencia de un sustrato. Pero, de acuerdo con Groys, esto podría estar también bajo la

misma sospecha de llegar a pensar si no será una estratagema del sujeto que se niega a sí

mismo para hacernos creer en su inexistencia y a partir de ella actuar libremente, exento de

4 GROYS, Boris, Bajo Sospecha. Una fenomenología de los medios . Valencia, Pre-textos, 2008, p.42





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nuestra sospecha. Al afirmar el flujo continuo de signos libres, se diluyen las fronteras entre

el espacio de lo profano y el archivo cultural, haciendo vana toda pretensión de un poder

individual, pues los signos no se dejan capturar en su fluir de sentido continuo y por ello

escapan del control del poder. Y es que, según la teoría estructuralista, la significación no es

patrimonio del sujeto, no existe una significación originaria, por lo tanto preguntarse por la

esencia y, en consecuencia, por el soporte de los medios que llene de significado los signos,

no tiene ningún sentido. Cada signo queda definido de forma similar a cómo define la

dialéctica negativa, en cuanto se refiere a la contraposición pero no entre contrarios

superados, sino con todo lo otro. Se trata de un sistema de signos en interrelación e

interdependencia en que se limitan unos a otros en un sistema completo donde el sujeto no

determina nada. Esta red es un flujo continuo de intercambio que deja fuera al sujeto, incapaz

de abarcar el infinito mar del lenguaje dela significación.

Era algo característico de la modernidad la afirmación y búsqueda de la autoría.

Frente a este valor, ya la vanguardia comenzó a militar y la neovanguardia continuó su legado.

Además, los nuevos medios de comunicación de masas homogeneizan a los sujetos. El

mensaje de autor ya no encuentra aquí su lugar porque es absorbido por el mensaje del medio.

La vanguardia ya se ocupó en ir contra la concepción sentimental del arte como expresión

de la subjetividad individual y ocupándose en desvelar, frente a esto, la verdad mediática.

Busca desvelar el soporte para mostrar cómo actúa en realidad el sistema del arte.El cubismo deja de lado el mensaje subjetivista para revelar lo elementos de su

discurso, deconstruyéndolo muestra lo que subyace a los signos. De este modo, dice Groys,

“el artista se ha convertido en medio del medio”5. Con la eliminación del mensaje individual

absorbido por el mensaje del medio, la única salida que resta para la supervivencia es sustituir

el mensaje subjetivo por la apropiación del mensaje del medio como mensaje propio. En este

sentido es en el que el artista, en la medida en que no busca transmitir nada propio, se ha

convertido en mensajero del medio, pues él al igual que el teórico de los medios, sacrifica su

propia subjetividad por el desvelamiento del soporte de todos los signos de la superficie

topográfica apoyados en el espacio sospechosos de lo submediático. De esta forma el

discurso mcluhaniano sobrevive, pues es el mensaje mismo del medio que afirma lo mismo

que él: el medio es el mensaje. Aunque rápidamente vuelve a estar bajo sospecha de si no

será otra estratagema del sujeto submediático que quiere hacernos creer en su desvelamiento,

pero en realidad no es así. La sospecha es infinita, por eso es lo que asegura la duración del

archivo e impulsa la economía del intercambio de signos en él.

5 Ibíd ., p. 129





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De esta forma, se da el fenómeno de la sinceridad mediática. Antes me refería a las

dos maneras de entender la verdad en la relación del espectador con los signos, la verdad se

define de forma referencial como desciframiento de los signos en relación a un código. O la

verdad en relación al espacio submediático, cuya verdad debe ser esperada como

desvelamiento, revelación producida cuando un signo transparenta su soporte. La verdad de

lo mediático, el segundo caso, ocurre como caso de excepción que no sinforma sobre la

verdad del medio. Los readymade de Duchamp, por ejemplo, constituyen un caso de

excepción cuando los leemos como desvelamiento del funcionamiento real del sistema del

arte. El caso de excepción es, por lo tanto, desvelador del mensaje del medio.

Para concluir, puede extraerse la siguiente lectura. El mecanismo que desvela lo

oculto es característico de la época posmoderna que actualiza el procedimiento vanguardista

dela descontextualización que vacía los signos de su significado. De esta forma, los

independiza en cierto modo de su soporte habitual y los hace actuar como casos de excepción

reveladores, como elementos nuevos traídos de un tiempo pasado, despojados por tanto de

su sentido instituido. De esta forma, el mecanismo de autodesvelamiento del medio operaría

en una dialéctica interna que rescata de dentro de sí elementos, reordenándolos

continuamente. La sospecha que rescata los signos ya almacenados y los vuelve a situar con

el valor de la novedad se delata de nuevo como aval de la duración del archivo en cuanto

mecanismo infinito que almacena una serie de signos que pueden transformarse en continuasalegorías producidas mediante el mecanismo apropiacionista. De esta forma, el archivo opera

con una lógica interna que define al sujeto como mero medio del medio. Significa la

sustitución de la subjetividad individual por el dominio de la subjetividad del medio. El

individuo deja de ser el protagonista en la era postmedia gobernada por la mediatización. Se

trataría de “una comunidad para la que seguramente no habría ya más “sujetos” o individuos

– sino el mero circular fugaz de meros efectos transitivos de identidad inscritos en la

experiencia compartida de su propia incompletud”6.

BIBLIOGRAFÍA

6 BREA, José Luis, El tercer umbral. Estatuto de las prácticas artísticas en la era del capitalismo cultural. Murcia, Cendeac,2004, p.116





Págin

a13

BENÉITEZ, Rosa y SUPELANO-GROSS, Claudia (eds.), Tipos móviles. Materiales de arte y

estética , 5. Salamanca, Luso-Española de Ediciones 2011, 190 pp.

BREA, José Luis, El tercer umbral. Estatuto de las prácticas artísticas en la era del capitalismo cultural.

Murcia, Cendeac, 2004, 203 pp.

GROYS, Boris, Bajo Sospecha. Una fenomenología de los medios . Valencia, Pre-textos, 2008, 300

pp.

HERRERA GÓMEZ, Manuel, Elementos para el análisis de la cultura postmoderna. Madrid,

Tecnos, 2007, 208 pp.





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a14

Análisis social, político, cultural y antropológico

de P. P. Pasolini de la Italia de los años 70 y sus

características

Daniel Rodríguez Vela


RESUMEN

En las páginas que siguen se lleva a cabo un

resumen exhaustivo del pensamiento político

y existencial de Pier Paolo Pasoli (1922-1975),

intelectual, artista y político italiano;

concretamente se refieren a las ideas que

sostuvo en sus artículos de prensa durante sus

últimos años de existencia y su película Saló o

los 120 días en Sodoma (1975) que, en cierta

manera acabaron costándole la vida. Este

recorrido biográfico e intelectual será la

primera de las dos entregas que sobre este

tema se harán.

Palabras clave : Gramsi, Pasolini, cine italino,

poscapitalismo, posfascismo posmoderno.

ABSTRACT

In the following pages we present an

exhaustive summary on the political and

existential thought of Pier Paolo Pasolini

(1922-1975), an Italian intellectual, artist and

politician. More precisely, we focus on the

ideas he upheld within his last articles and in

his film Salò, or the 120 Days of Sodom (1975)

that, somehow, eventually cost him his life.

This biographical and intellectual overview

will represent the first of two papers on the

matter.

Keywords : Gramsi, Pasolini, Italian cinema,

postcapitalism, posfascim posmodern.

I. Pasolini, Gramsci, y el papel del intelectual orgánico de la clase

obrera. El aislamiento y la incomunicación

Para comprender y analizar correctamente la obra, tanto cinematográfica como

poética, narrativa o periodística de Pier Paolo Pasolini desde un punto de vista estético es

necesario previamente tener en cuenta la ideología marxista y comunista del autor, que si

bien francamente heterodoxa, es deudora del pensamiento de los fundadores del socialismo





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científico, de los cuales obtendrá las claves teóricas para analizar el mundo, el sistema

capitalista, su evolución y los cambios producidos en la sociedad italiana en la que él se

encuentra y pretende transformar. Es destacable, en esta influencia filosófico-política, la obra

de Marx y Gramsci, sobre todo en lo referido a la concepción pasoliniana de los deberes y

funciones del intelectual en la sociedad. Por ese motivo considerará a los intelectuales como

un grupo social objetivamente dentro de la burguesía, pero que por sus características

peculiares desarrolla una subcultura propia capaz de influir en la lucha de clases,

concretamente en el ámbito de la superestructura: por ejemplo a través de los medios de

comunicación de masas y, en consecuencia en la llamada lucha ideológica. Es aquí donde el

intelectual revolucionario, comprometido, tiene su campo de acción y capacidad pedagógica.

No obstante, en la época de Pasolini, la figura del intelectual empezará a entrar en crisis,

fenómeno al que él mismo se refiere en sus últimas obras.

En distintos textos, como en el breve tratado pedagógico incluido en las Cartas luteranas

(1975) destinado a Gennariello1, o en un artículo de 1974 recogido en los Escritos Corsarios

con el título La novela de las matanzas , reconoce explícitamente esta vocación “legisladora” del

intelectual: los graves sucesos que tenían en jaque la pervivencia de la democracia en Italia,

atentados fascistas y antifascistas2; inestabilidad en general, provocan en Pasolini la necesidad

de hacer públicos los nombres concretos de los responsables de esta situación catastrófica.

Sin embargo, al carecer de pruebas concluyentes, en el sentido jurídico, solo puede afirmar

la necesidad de informarse bien e investigar de tal manera que este problema se haga claro a

ojos del público y denunciar la voluntad de aquellos (los hombres del poder: capitalistas,

gobernantes, Iglesia, industriales etc.) que no permiten que se reconozca la “evidencia”. Aún

así se permite afirmar que conoce esos nombres:

Lo sé porque soy un intelectual, un escritor que intenta seguir todo lo que sucede,

conocer todo lo que se escribe sobre ello, imaginarse todo lo que no se sabe o que se

calla; que coordina hechos incluso lejanos, que une las piezas desorganizadas y

fragmentarias de todo un entero cuadro político coherente, que restablece la lógica

donde parecen reinar la arbitrariedad, la locura, el misterio. Todo esto forma parte de

1 PASOLINI, Pier Paolo, Cartas luteranas, Madrid, 2010.2 Gran parte de este terrorismo supuestamente antifascista, como el atribuido a las Brigadas Rojas, tal ycomo el mismo Pasolini denuncia eran en realidad atentados de “falsa bandera” provenientes de gruposfilofascistas y anticomunistas vinculados al Estado, los servicios secretos italianos y la CIA, en el contexto

de lo que más tarde recibió el nombre de Operación GLADIO. Esta pretendía desprestigiar a la izquierdaitaliana, entre otras cosas para evitar la creciente influencia del entonces gran Partido Comunista de Italia(PCI).





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mi oficio y del instinto de mi oficio. […] ¿A quién le compete, pues dar estos nombres?

Evidentemente a quien no solo tenga el valor necesario, sino que además no esté

comprometido en la práctica con el poder, y también, por definición, que no tenga

nada que perder: o sea un intelectual.3

No obstante, para Pasolini el valor intelectual de la verdad y la práctica política son dos

cosas inconciliables y él, por ser ajeno al poder, no puede decir los nombres, tarea de la que

debería ocuparse el PCI, señalando a los culpables y aportando indicios y pruebas

concluyentes.

Los precedentes de esta actitud intelectual hay que rastrearlos, como he dicho, en

Gramsci, que en sus Cuadernos de la Cárcel, desarrolla y explicita las funciones del intelectual

orgánico de la clase obrera: una élite “especialista” en temas sociales, políticos y culturales al

servicio del proletariado y del Partido Comunista, capaz de influir en la opinión pública y

desarrollar la lucha ideológica para conseguir una hegemonía política que siembre conciencia

de clase en el proletariado, cambiando y elevando el llamado “sentido común” de éste, lo que

debe culminar en su posterior concienciación en clase para sí y en organización. Sin embargo,

este proceso no está exento de contradicciones y Pasolini, en su vida personal, tuvo que

soportarlas todas y cada una de ellas, hasta el punto de tener que pagar con su vida al final.

Como dijo Gramsci: “en el proceso se repiten continuamente momentos en que entre

la masa y los intelectuales se produce un distanciamiento, una pérdida de contacto.”4. El caso

de Pasolini es, por antonomasia, el mayor ejemplo si tenemos en cuenta su origen burgués

que le hacía ser considerado como un traidor para su clase y como alguien ajeno y extraño

para el proletariado y el subproletariado italiano. De esta ambigüedad para con unos y otros

sacó un gran partido que empleó fustigando a ambos críticamente, en el sentido de denunciar

la barbarie y los errores de unos y otros. La evolución del propio mundo del desarrollo (al

que él opone cualitativamente el progreso) es responsable de las contradicciones

mencionadas y Pasolini irá distanciándose de todos, irá quedándose progresivamente solo;

teniendo en consecuencia que endurecer su discurso cada vez más para lograr ser escuchado,

dado lo incómodo de sus análisis y la abrumadora impermeabilidad de la realidad frente a

cualquier crítica. Sus últimos años son prueba de esta soledad que escogió “como un rey”,

3 PASOLINI, Pier Paolo, Escritos Corsarios, Barcelona, 1975. pp.97-98.4 GRAMSCI, Antonio, Introducción a la filosofía de la praxis, Barcelona, 1986, p. 26.





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tal y como afirma en uno de sus versos5. Porque la ausencia de reciprocidad dialéctica en el

diálogo intelectual-masas, la terrible imposibilidad de éste, vivida como una tragedia de

proporciones telúricas, conduce a la crisis nihilista inevitable que, por ejemplo, se expresará

en Saló o en su inacabada novela Petrolio. Efectivamente, esta crisis de la figura del intelectual

en el mundo, vivida íntimamente para Pasolini es fundamental para comprender el

argumento de la película y su estética, como se demostrará en la segunda parte del artículo

que se publicará con el siguiente número de la revista.

II. Crítica al Capitalismo de consumo. Mutación antropológica y

culturización. La cultura agraria /campesina frente a la nueva culturatotalitaria

Ningún centralismo fascista ha conseguido lo que el centralismo de la civilización de

consumo. El fascismo proponía un modelo, reaccionario y monumental, pero que

quedaba como letra muerta. Las varias culturas individuales (campesinas,

subproletarias, obreras) seguían imperturbablemente uniformizándose según sus

antiguos modelos: la represión se limitaba a obtener su adhesión de palabra. Hoy, por

el contrario, la adhesión a los modelos impuestos por el centro es total e incondicional.

Se ha renegado de los modelos culturales reales. Se ha abjurado. Se puede, pues, afirmar

que la “tolerancia” de la ideología hedonista impuesta por el nuevo poder es la peor de

las represiones de la historia humana.6

Difícilmente podríamos encontrar un párrafo de Pasolini que exprese mejor el análisis

de la sociedad italiana, válida también para otras sociedades como la española, portuguesa

etc. que estuvieron bajo dictaduras fascistas (en el sentido clásico) y en términos generales

para el conjunto de lo que se ha llamado «mundo globalizado»: es decir, el capitalismo como

sistema internacional en su fase imperialista avanzada y decadente, en la que el consumo es

parte esencial de las relaciones de producción vigentes, no solo una consecuencia de éstas.

Veamos más pormenorizadamente en qué consiste el esquema que hacía Pasolini: “Ha

cambiado el modo de producción (cantidades enormes, bienes superfluos, función

5 Concretamente en “ Las hermosas banderas”, poema disponible en castellano en la siguiente web:

http://www.materialdelectura.unam.mx/index.php?option=com_content&task=view&id=137&Itemid=31&limit=1&limitstart=8 [Consultado el 12/5/2015].6 Op. Cit . PASOLINI, Pier Paolo, Escritos corsarios pp. 40-41.





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hedonista). Pero la producción no solo produce mercancías: produce al mismo tiempo

relaciones sociales, humanidad.”7

En realidad, como consecuencia de la independencia mantenida respecto al PCI,

Pasolini, como poeta e intelectual, fue capaz de llevar a cabo unos análisis muy avanzados

del giro estructural que se produjo en la economía de los años 60-70 y de su traducción en

males superestructurales de un tipo completamente nuevo que la izquierda clásica, salvo

contadas excepciones, tardó mucho en reconocer, o de los que ni siquiera fue consciente

hasta que fue demasiado tarde, como se evidencia con el fin del ciclo de la Revolución de

Octubre a finales del siglo XX. Efectivamente, según Marx, el partido revolucionario debería

ser capaz de realizar un análisis radical de la realidad y, sin embargo, el PCI no cumplió su

cometido, sino que asumió más o menos acríticamente la ideología del desarrollo,

confundiéndola de manera burda con el progreso.

Por su parte, la derecha de los años 60-70 también ignoraba, o hacía como que

ignoraba, esos cambios paulatinos que condujeron a una revolución económica encubierta y

a un nuevo modo de producción. Además, los valores humanistas o de raíz cristiana que

Pasolini defiende en cierta manera quedan traicionados por una Iglesia hipócrita incapaz de

darse cuenta del ataque que supone la ideología -paradójicamente sin ideología- del consumo

y el hedonismo, rindiéndose sin luchar, completamente agotada. Muy poco tiempo faltabapara que la teoría neoliberal cobrara fuerza en Norteamérica y en Europa entre los sectores

de derecha que representaban a la nueva y actualizada burguesía que por fin estaba dispuesta,

conscientemente, a erigir un mundo a su imagen y semejanza, prescindiendo de los viejos

aderezos tradicionalistas, rancios, de la vieja sociedad. Incluso, rompiendo con los valores

ilustrados que la condujeron como clase al poder político, por ejemplo desembarazándose

de las repetidas hasta la saciedad: igualdad, solidaridad y fraternidad del liberalismo

revolucionario del siglo XIX.

Esto es lo que Pasolini denominará mutación antropológica: no se trata solo de un

cambio superestructural casual dentro del modo de producción: se trata de que el propio

hombre se ha transformado de una manera tal que Pasolini no reconoce ya al ser humano 8

que vivió y existió anteriormente. La humanidad se ha convertido en un producto más del

7 PASOLINI, Pier Paolo, Carta luterana a Ítalo Calvino, artículo recogido en la obra de ensayos,recopilación del corpus escrito pasoliniano: CÍRCULO DE BELLAS ARTES Palabra de Corsario,

Madrid, 2005, p.262.8 Es evidente que Pasolini se atiene a la célebre sentencia marxiana “el hombre es el conjunto de lasrelaciones sociales” y habla en consecuencia.





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postcapitalismo: “El nuev o «modo de producción» ha producido pues una nueva

Humanidad, o sea, una «nueva cultura»; ha modificado antropológicamente al hombre (en

especial al italiano). Esta «nueva cultura» ha destruido cínicamente (genocidio) las culturas

precedentes: desde la cultura burguesa tradicional a las diversas culturas populares,

particularistas y pluralistas. Los modelos y los valores destruidos se han visto sustituidos por

los modelos y valores propios de esa «nueva cultura» (aún no definidos ni nombrados), que

son los de una nueva especie de burguesía.”9. El nuevo hombre es una criatura muy distinta

al hombre antiguo ya que toda su vida material se ha convertido en su ideología y viceversa;

sin embargo, la miseria es mayor que nunca y la falta de libertad es decir, de modelos

culturales propios, es el destino de la clase obrera y subproletaria. La incapacidad de las clases

oprimidas y sobre todo de sus jóvenes, que nunca conocieron el anterior mundo

antropológico, para realizar existencialmente los nuevos valores y comportamientos

totalitarios (solo accesibles a los jóvenes burgueses), produce en ellos desgracia,

insatisfacción, tristeza, afasia, neurosis etc. Hasta el punto de convertirlos en sombras de lo

que fueron en las viejas sociedades, incluso a pesar de la carestía económica de entonces.

Un buen ejemplo de esto lo podemos encontrar en Accatone (1961) y en Mamma Roma

(1962), primeras películas de Pasolini, en las que representa el cambio cultural mencionado y

las consecuencias negativas de éste. Las tres películas del Ciclo de la Vida, del que se hablará

en el próximo número, son, por su parte, una idealización pasoliniana del mundo agrario

arcaico en el que se centra sobre todo en mostrar los rostros, el aspecto físico, la actitud vital,

alegre e incluso pícara de esa juventud perdida de un mundo que Pasolini aún confiaba en

recuperar: “Quizás los hombres tendrán que volver a experimentar su pasado después de

haberlo superado artificialmente y olvidado en una especie de fiebre, de frenética

inconsciencia. Claro que la recuperación de dicho pasado durante mucho tiempo será un

aborto, una desgraciada mezcla de las nuevas comodidades y de las antiguas miserias. Pero

que sea bienvenida a este mundo incluso confuso y caótico, esta «bajada». Cualquier cosa

será mejor que el tipo de vida que estaba alcanzando vertiginosamente la sociedad.”10

Las características de este nuevo mundo consumista son muy diferentes a las anteriores

y, además difíciles de detectar, pues si Marx desveló el funcionamiento real de la economía

política de su época, quitando todo resto de ideología mistificadora o que llamara a engaño,

para Pasolini es doblemente ardua la tarea: no solo por la dificultad que encierra una

9 Ibíd. p.262.10 Op. Cit. PASOLINI, Pier Paolo, Escritos corsarios p.178.





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incipiente sociedad compleja aparentemente desideologizada, sino también por el ostracismo

obligado al que estaba sometido. Desde la perspectiva global resumida en las líneas

precedentes, Pasolini sopesaba cambios muy concretos que interpretaba como síntomas de

una enfermedad crónica: por ejemplo, fue tremendamente crítico con la legalización del

aborto al considerar que se trataba de una legalización encubierta de un genocidio (aunque

aceptaba su práctica despenalizada, no estaba dispuesto a despojarlo de su carácter delictivo

contra la vida) perpetrado por un capitalismo voraz. Por otro lado, éste también predica una

falsa tolerancia que, en el fondo, solo busca un modelo familiar consumista, no proletario,

de hábitos irreflexivos; que requiera por tanto de anticonceptivos y del aborto para consumir

“bienestar” también en lo sexual: un mercado que hasta entonces había permanecido

inexplotado.

Tras la derrota del fascismo en la II Guerra Mundial el pueblo italiano, aparentemente,

se encontró por fin en el mundo libre. El tema de la tolerancia es crucial en Pasolini, quien

piensa que ésta se ha perdido en las clases oprimidas de la sociedad de consumo, siendo

sustituida por una promiscuidad pequeñoburguesa obligadamente heterosexual, disfrazada

de “libertad sexual” de signo progresista; y, aunque oficialmente se pregone por doq uier la

ideología del respeto, se ha llegado al punto de que “El ser distinto no ha sido nunca una

culpa tan horrorosa como en este periodo de tolerancia. No es que se haya conquistado la

igualdad, se trata de una falsa igualdad recibida como regalo.”11 Este cambio sexual, como se

verá en el próximo artículo , fue magistralmente representado en Saló, donde, al contrario

que en el Ciclo de la vida, se subraya el carácter alienante y perverso de la sexualidad

contemporánea: “En una sociedad en la que todo está prohibido se puede hacer todo; en una

sociedad en la que algo está permitido solo se puede hacer ese algo.”12.

Si bien todo esto es realmente pesimista desde un punto de vista intelectual, Pasolini,

al igual que Gramsci, confiaba en el optimismo de la voluntad y en la lucha y denuncia

constantes desde una perspectiva antifascista, lo que por otra parte no evitó que al final de

su vida predominara ese aspecto pesimista, sugiriendo incluso que ya no hay remedio,

intuición que se materializó en Saló, el último ejercicio de pedagogía inversa, dedicada “a la

sombra desdeñosa de Sade”, otro revolucionario escaldado y, en cierta manera,

desesperanzado.

11 Ibíd . p. 72.12 Ibíd . p.127.





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III. El verdadero fascismo y, consecuentemente, el verdadero

antifascismo. Del fascismo clásico, al fascismo posmoderno

Ya he dejado establecido cómo Pasolini analiza el nuevo capitalismo, sus bases

estructurales y las consecuencias culturales y antropológicas derivadas. Ahora intentaré

esclarecer la concepción del fascismo que habitualmente maneja y que, como también se ha

visto en la cita con la que se abordaba el punto anterior, es sinónimo de la sociedad de

consumo. Si el fascismo clásico tiene como característica principal la “prepotencia del

poder”, es decir surgir como una estrategia política de las clases dominantes para mantenerse

en tiempos de crisis a través de la fuerza, la extrema violencia y el ideal interclasista de la

nación, parece asimismo evidente que la nueva época mantiene estos mismos rasgos, aunque

con algunas particularidades. Precisamente debido a estas novedades cabe hablar, según él,

de un nuevo fascismo y también de una nueva manera de oponerse a él; esta, evidentemente,

debería superar la respuesta que habitualmente se ha dado desde la izquierda, es decir fundar

un nuevo antifascismo, algo que desgraciadamente no ocurrió. El fenómeno no es el mismo,

pero al parecer las categorías intelectuales para referirse a ello se salvaguardan, lo que conlleva

un gran riesgo de inoperatividad, conformismo y de «gatopardismo lampedusiano» entre los

propios antifascistas. Este déficit es el que intentará solventar el italiano: se ha puesto de

manifiesto que “no basta con ser antifascista, sobre todo después del fascismo”.

Se puede considerar que en Pasolini hay tres maneras de entender este fenómeno: el

primero es el fascismo clásico de tiempos de Mussolini que coincide temporalmente con su

juventud y con la cultura de la Resistencia partisana que él asumió ideológicamente. El poder,

entonces, consistía en la anulación no dialéctica de la lucha de clases a través de la imposición

de una pseudocultura totalitaria de la nación mediante las emociones y la teatralización de la

política de masas en torno a la figura catalizadora del Duce quien transmutaba las clases

antagónicas en capas medias, es decir, en un homogéneo Pueblo Italiano.

Evidentemente esta unidad no era más que una ilusión, un teatro de la emoción ineficaz

por sí mismo e incapaz de obtener la adhesión total; carencia que se solventaba a través de

la violencia y la represión, igualmente estetizadas, pero que, éstas sí, no dejaban de ser

objetivamente reales. Una vez liquidado el estado corporativo tras la gran guerra, el poder se

viste con ropajes democráticos pero su carácter opresor se mantiene incólume con mayor

sutilidad; es decir los sucesivos gobiernos de la Democracia Cristiana suponen una

continuidad, pues representan los intereses de las mismas clases opresoras, que se aseguran





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de que el PCI jamás pueda acceder al poder. La ideología dominante, por su parte, vuelve a

los esquemas conservadores dictados por la Iglesia Católica. Es justo antes de esta etapa

cuando los “nuevos” administradores del orden asumen también un antifascismo ad hoc ,

haciendo inviable la ya mencionada cultura de la Resistencia, traicionada por su ala liberal-

conservadora.

Esto evidencia la fácil mutación cultural del fascismo; el surgimiento de una segunda

variante. No obstante, en ambas etapas, el poder sigue siendo incapaz de cambiar al Hombre,

de acabar con la resistencia efectiva; en realidad se ha limitado a insistir machaconamente en

su aparente desaparición, aun cuando antropológicamente las clases sociales seguían

manteniendo su propia cultura, conservando su identidad y por tanto, la libertad de oponerse,

de luchar. El siguiente poema, escrito por Pasolini en los 70, refleja muy bien esto:

“La voz de Dante resonaba en aulas desesperadas

Pobres hombres tenían el encargo de enseñar

cómo ser héroes, en los gimnasios;

nadie se lo creía

Luego las plazas se llenaban de estos incrédulos

bastaban dos palos, una tarima

con una mala tela pintada de rojode blanco y de verde; y de negro; bastaban

unos pocos símbolos harapientos, águilas y fascios de madera o estaño;

jamás un espectáculo fue más económico

que un desfile en aquellos tiempos

Los viejos y los jóvenes de común acuerdo

deseaban grandiosidad y grandeza;

miles de muchachos desfilaban

algunos de ellos “elegidos”, otros simple tropa;

como en un éxtasis perdido entre los siglos

eran mañanas de mayo o de pleno verano

y el mundo rural alrededor

Italia era como una pobre isla en medio de naciones

donde la agricultura estaba en declive,

y el escaso grano era un océano inmenso

donde cantaban tordos, alondras, las atónitas aves del sol





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Las concentraciones se dispersaban en los palcos caía la brisa

y todo era verdad,

las banderas continuaban ondeando

a un viento que no las reconocía.”13

Sin embargo la cosa no se quedó así y el fascismo, a finales de los 60 y a comienzos de

los 70, mutó una tercera vez, convirtiéndose poco a poco en lo que hoy se denomina fascismo

posmoderno. En 1974 Pasolini lo advertirá en distintos artículos periodísticos y poemas. Ya

no sirve la megalomanía, los grandes efectos del romanticismo de acero y los discursos ante

el Pueblo del carismático Duce, al que se podría acallar simplemente cambiando de canal en

la televisión. Es la época de la revolución económica encubierta de la burguesía, del genocidio

cultural, el consumo democrático y de la homologación -esta vez sí- total de los italianos

“que realiza casi milagrosamente el sueño interclasista del viejo Poder”14. Un Poder con

mayúscula, carente de representantes evidentes, al que Pasolini no puede identificar con

nombre y apellidos por la dificultad de aprehensión de la realidad; un Poder que se vale de la

televisión y la educación como instrumentos de ideologización, que progresivamente abjura

de la tradicional superestructura reaccionaria (Iglesia, fascismo arqueológico etc.).

El consumismo, además de una necesidad de la economía ciega sirve para normalizar

y aburguesar al proletariado, al campesinado y al subproletariado urbano cambiando sucomportamiento existencial, su forma de hablar y comportarse…En definitiva, se acaba con

los distintos lenguajes semióticos que componían la realidad y Pasolini observa ahora un

paisaje en ruinas, irreconocible en la experiencia cotidiana. Por ejemplo en su relación con

los jóvenes (ya sean antifascistas o bien neofascistas, igualados por los hábitos existenciales

y culturales pequeñoburgueses15 ) se constata un fin de ciclo, un cierre de horizonte histórico,

no dialéctico con la modernidad: “De modo que este nuevo Poder aún no representado por

nadie y debido a un cambio de la clase dominante, es en realidad -si queremos conservar la

vieja terminología- una forma total de fascismo.”16.

En consecuencia, el nuevo antifascismo pasoliniano consiste en un radical

anticapitalismo favorable a la vida plena y a la libertad, opuesto tanto al conformismo

13 PASOLINI, Pier Paolo, L´Italia fascista (poema póstumo), recogido en Tutte le opere, Tutte le Poesie II , Mondadori, Milán, 2003.14 Op. Cit . PASOLINI, Pier Paolo, Escritos corsarios p. 59.15 No se les iguala, como otros hacen de manera falaz, políticamente, solo culturalmente: “ No son los

antifascistas y los fascistas extremistas los que se identifican. Por otra parte, los pocos miles de jóvenesextremistas fascistas son en realidad, fuerzas estatales.” Ibíd. p. 85.16 Ibíd . p.59.





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inconsciente como al aceptado culpable y dolorosamente por el resto de los intelectuales que

lo abandonan. La función del intelectual antifascista aislado se vuelve desesperada, incluso

anulada frente a un poder que, efectivamente, pasa de él: “La muerte no consiste en no poder

comunicar/sino en ser ya para siempre incomprendido”, dice en otro poema; pues su

enemigo, como lo reformulará Eduardo Galeano más tarde, ha cambiado las preguntas

cuando ya se tenían las respuestas. Lo que no se puede, no obstante, es ceder sin más; callarse.

Pero, ¿qué hacer frente a quien te permite hablar y ser oído pero que impide al sujeto histórico

de la revolución escuchar y comprender?



Lecho de Procusto



Lecho de Procusto


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Entrevista a Javier Sádaba

María Tocino Rivas y Sara Rubial Fernández


Entrevistamos a Javier Sádaba, catedrático

de Ética de la Universidad Autónoma de

Madrid y un filósofo del que cabría

destacar ante todo su compromiso con la

realidad latente que le ha tocado vivir. Ha

escrito ensayos sobre religión, bioética,

política, amor ―el último de ellos―,

siempre con una mirada atenta a lo que

ocurre en el mundo. Tuvimos la

oportunidad de

hablar con él con

motivo de su

conferencia en el

ciclo 'El pensador y

la obra' que organizael Departamento de

Filosofía, Lógica y

Estética de nuestra

Facultad, en la que nos regaló a los

alumnos unas valiosas pinceladas de su

experiencia.

Thaumasia- En primer lugar

nos gustaría preguntarle por el papel

del filósofo, del intelectual, en la

sociedad. Usted ha sido profesor

universitario y al mismo tiempo ha

sabido llevar la filosofía fuera del

ámbito académico, ya sea escribiendo

libros de divulgación, participando en

diversos medios de comunicación o

adoptando un compromiso político

público. ¿Nos podría decir qué lo llevó

a tomar esta decisión? O, preguntando

de un modo más general, ¿cómo

entiende la filosofía?

Javier Sádaba- Voy a tratar de ser

lo más sintético posible. No tengo nada en

contra de los que

hacen una obra

filosófica dentro de

los muros

universitarios, si la

hacen bien y sabenrecuperar la

sabiduría de los

clásicos (o de los

modernos). Sin embargo, yo entiendo la

filosofía como un compromiso vital,

como una relación fuerte entre

pensamiento y vida. Sócrates y

Wittgenstein son figuras que me parece

que dan ese sentido al filosofar. El

filosofar no es andar en las nubes, o al

menos no debe ser un andar en las nubes.

El filósofo, como los indios, tiene que

tener el oído en el suelo para ver qué es lo

que sucede, y hablar de lo que le interesa a

la gente: la felicidad, la justicia, el reparto



Lecho de Procusto


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27

de los recursos… Y después, en un paso

más, en política tiene que comprometer su

juicio. Tiene que ser, no digo protestón,

pero sí mirar la otra cara de las cosas, decir

aquello que se calla. Ser, en último

término, valiente como lo fue Sócrates,

como lo fue Spinoza, como fue R ussell…

Si estos filósofos levantaran la cabeza y les

dijeran que hay un filósofo que no tiene

opinión de la corrupción, o de lo que pasa

en Cataluña, se morirían inmediatamente.

Dirían “esto tiene poco que ver con la

filosofía”.

T.- De esta relación entre

filosofía y sociedad se ha preocupado

usted en sus últimas obras,

particularmente a través del estudio de

la categoría de “vida buena” y de su

reflejo ciudadano. Trayendo a colación

a propósito de ello la situación

generalizada de corrupción que afecta

a la vida pública y privada de nuestro

país, ¿nos podría decir cuál es su

lectura de este problema?

J.S.- Primero, la corrupción, como

su propia etimología dice, es corromper algo,

es decir, es reducir algo que está bien (o

potencialmente bien) a algo que es peor,

degenerarlo. Cuando se da la corrupción

no se da aisladamente. Es como un pincho

moruno, es decir, hay corrupción

económica porque hay corrupción

cultural, porque hay corrupción política,

porque hay corrupción moral, y porque

hay corrupción lógica, esto es, la

corrupción de la palabra, que es horrorosa

y que en este momento en España es

tremenda. Uno puede decir lo que le dé la

gana sin la más mínima consecuencia

respecto a lo que ha dicho, como si

hubiera pura vaciedad en el lenguaje. A mí

me parece que es una de las peores

corrupciones.

Si este es el caldo de cultivo, y de

contagio, se eliminan los modelos que

sean completamente distintos, pues la

moral se achica. Es una moral muy

“egoistona”, que cae en la incapacidad de

altruismo pensando que lo importante es

escalar en la vida social por encima de la

cabeza del que sea. Es muy difícil que aquí

la moral se haga oír. Sin embargo, y pareceque esto es paradójico, yo pocas veces he

visto tanto interés por parte de la gente en

la moral. Precisamente porque no hay se

necesita. Se ve que como eso de una u otra

manera no crezca, el resto naturalmente

degenera.

Yo no voy a poner nota, porque no

soy nadie, a la vida moral española, pero si

quiero señalar señalo que las cosas no

están bien. Creo que hay una cantidad

grande de inmoralidad (no de amoralidad):

desde las desigualdades sociales hasta la

mentira, que está por todas partes como

una metástasis. Es aquí donde tiene que

abrirse paso la moral, protestando,



Lecho de Procusto


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denunciando, resistiendo. Y cada uno

desde donde pueda. Esto es así porque la

moral no tiene armas, tiene argumentos

para poder contagiar a la gente de aquello

que uno piensa, que es que lo mejor es la

vida buena. El fin último de la ética es el

vivir bien, es la felicidad. Otra cosa es

cómo se consigue. Pero no es la ética unas

tablas de la ley cayendo sobre la cabeza de

uno, sino intentando que todo el mundo

en comunidad viva bien.

T.- En este ciclo hemos tenido

la oportunidad de escuchar a más

pensadores como Jesús Mosterín,

Emilio Lledó, Adela Cortina… En casi

todos ellos ha habido una mención al

papel de la filosofía en la educación

―tema muy polémico en los últimos

meses con la llamada “ley Wert”―, y

en algunos casos se ha resaltado que

en los países de Europa y América

donde la filosofía no es una materia

básica obligatoria la calidad

universitaria de esta es superior.

¿Puede deberse esto a que en estos

planes de estudio se dé una visión

parcelada de la filosofía? Es decir,

¿más como un ejercicio meramente

académico que con su inseparable

relación con lo vital y con el resto de

materias?

J. S- Eso es muy de Mosterín.

T.- Sí [risas], nos ha pillado

totalmente.

J.S.- Lo conozco bien, somos muy

amigos. Yo no estoy de acuerdo conMosterín en eso, en otras cosas sí. Yo creo

que la filosofía tiene que estar en contacto

con la ciencia, y concretamente con

aquella ciencia que un determinado

momento tenga más fuerza. En este

momento con la biología. Es decir, una

filosofía que se hace de espaldas a la

ciencia es un brindis al sol. Es un darle

vueltas y vueltas, idas de coco, palabra tras

palabra sin contacto con la ciencia. No

digo que sea ciencia sin más, pero sí que

esté en contacto.

Por otro lado está la relación,

como decía antes, con los problemas

vitales: la filosofía ha de estar los

problemas de la gente, que son los de todo

el mundo. No debe estar con los

problemas de Marte o de Júpiter, o de

unos hipotéticos seres extraterrestres. La

cuestión está en cómo se organiza eso. Ahí

yo no tengo la fórmula mágica pero creo

que habría que empezar desde el principio,dando ciencias y humanidades al mismo

tiempo, y ya después el que quiera

especializarse que se especialice. Pero

primero tendría que haber unos cursos en

los que habría que dar esta parte de

humanidades (aquí estaría la filosofía) y

luego la ciencia. En diálogo. Luego, para el



Lecho de Procusto


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que quiera especializarse que hubiera una

rama concreta que fuera la filosofía.

T.- Siguiendo con el tema de la

docencia de la filosofía, usted ha

mencionado en más de una ocasión

que las universidades españolas están

fomentando la erudición por encima

de la originalidad. Se podría decir, en

este sentido, que hoy se publican

trabajos que tienen más bibliografía

que contenido. No obstante, al tener

unos moldes tan establecidos, quizá

los alumnos ya no sepamos qué es la

originalidad, y al tratar acercarnos a

ella caigamos en una simple

mediocridad. ¿Cómo podríamos salir

de este imperante problema?

J.S.-Para empezar, creo que labibliografía tiene que estar en su punto;

adecuada, directa y que no sea apabullante,

sino útil. Es muy importante; hay tres o

cuatro libros de una materia que tienes que

conocer. Si uno quiere conocer a

Aristóteles, sabe que hay tres o cuatro

libros que son fundamentales. O a Kant, o

a quien sea. Eso por una parte. Porque,

después, hay una burocracia en este

momento... Si hay un defecto esencial en

todas las ramas del saber es este, y más en

la Universidad, donde se va todo el tiempo

en papeles. Es una verdadera demencia lo

que está ocurriendo en este momento.

En definitiva, hay que ir

directamente a las fuentes. Tener pocas

clases pero de calidad y exigentes. Esto es

algo que tienen que exigir los alumnos.

Este es otro problema (y ya sé que las

causas son variadas), los alumnos: me

parece que cada vez son más ignorantes.

Es una cosa verdaderamente

impresionante. A veces me sorprendo. Es

cierto que uno se va haciendo cada vez

más mayor y a lo mejor no se da cuenta de

otras virtudes, que, sin duda, se dan. Pero

el caso es que no se sabe de casi nada. La

gente no lee el periódico, por ejemplo, ni

oye la radio, ni ve la televisión. Es verdad

que la radio, la televisión, el periódico, no

hacen nada más que decir mentiras. Sin

duda. Pues lo tiras después pero primero

te enteras.Si se junta una bibliografía o un

montón de palabras que son

seudoerudición, se forma un no enterarse

de aquello que uno tiene que enterarse, es

decir, de lo que está ocurriendo, que junto

con una burocracia grande, es lógico que

se traduzca en una vida universitaria muy

deficiente. Filosófica, en concreto.

T.- Para finalizar, ¿qué consejo

daría usted a los estudiantes que

estamos ahora comenzando nuestra

andadura filosófica?

J.S.- Se me ocurren varias cosas. La

primera es leer mucho y releer.



Lecho de Procusto


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Independientemente de los bienes que

haya en las nuevas tecnologías, leed. El

libro es en este momento todavía

insustituible. Leed mucho, incluso

anárquicamente, pero leed. Después, sed

muy críticos y autocríticos. Sobre todo

autocríticos, es decir, no creerse aquello

que uno no tiene por qué creerse y

conocer bastante los límites (qué es lo que

a uno puede interesarle realmente, aquello

para lo que uno no está agotado). En

tercer lugar, hay que ser muy exigentes con

lo que se esté haciendo. Ser realmente

exigentes es no quedarse en un barniz o en

una cuestión puramente de cultureta, sino

aprender a cultivarse. Decía Wittgenstein a

todos sus alumnos: “sabed de lo que os dé

la gana, pero especializaos en una cosa”. Y

si eso es una cosa que no es filosofíamucho mejor. Puede ser medicina, puede

ser derecho, o puede ser un hobby, pero

sabed de algo en concreto. Y después ya

puede entender uno todo aquello que se

puede entender alrededor de la historia

nuestra, que es la arqueología del saber, la

historia de la filosofía.



Lecho de Procusto


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Cuento de Tremecén, allá en el Atlas

Daniel Rodríguez Vela


Hubo hace mucho tiempo, en la antigua ciudad de Tremecén, allá en el Atlas, un

tejedor llamado Mâred que siempre había vivido de manera honesta y justa. Nunca había

dejado de pagar sus impuestos y había rendido con regularidad los merecidos honores al

apacible sultán bondadoso. Además, invariablemente, él había rezado sus oraciones, en su

hora y con el fervor justo, ni más ni menos; por lo que nunca tuvo ningún problema con

nadie ni con nada, cosa que solo era posible porque la ley era justa y, en consecuencia, éltambién era justo. La paz estaba en su corazón, y su júbilo y comunión universales eran

patentes. Por ello, la comunidad de creyentes aseguraba convencida, y no sin razón, que Alá

estaba siempre con él.

Hasta que un día un relámpago tan indefinible como necesario, derribó su casa con

potente luz y devoró a su bella hija, que estuvo ardiendo como un nardo seco durante quince

siglos sin descanso. Nadie se apercibió de ello, ni siquiera el buen Mâred, que continuaba

concentrado en las ruinas de su taller, elaborando complejos encajes que venían a comprarlemercaderes filisteos desde los lugares más disparatadamente lejanos de toda África: el Sudán,

el Imperio de Malí, Tombuctú… Los únicos a los que llamó la atención la extraña

circunstancia fueron las turbas de chiquillos que, impelidos por no sé qué fervor religioso, se

acercaban a las ruinas de adobe de la casa derruida y arrojaban radicales piedras a la pequeña

flor del desierto. Ésta no llegó a sentir nunca los aguijones afilados de los pedruscos de

cuarzo, y por tanto los acosadores terminaban por cansarse y se alejaban desconsoladas

buscando nuevos mártires y oscuridades más adecuadas a su voluptuosidad.

Entre los escombros, al atardecer, el padre a veces se sentaba y fumaba distraído

mientras miraba sin ver las llamas deslumbrantes de su hija, que a pesar de la hoguera celestial

y del indudable cariño paterno, muchas veces pasaba frío y no hallaba a su alrededor para

taparse nada más que alguno de los lujosos brocados del tejedor, que inmediatamente se

convertían en ceniza en cuanto entraban en contacto con su piel. Miles y miles de dinares

perecieron de ese modo. Y hubo uno o dos Brillos avarientos en lo profundo de las vetas

que jamás perdonaron esto… No importa eso ahora, pese a la crueldad de la situación.



Lecho de Procusto


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Hubo también, en aquellos mismos días, un águila y un halcón; una tribu de bereberes

y un pirata berberisco de ojos azules y barba roja que tomó la ciudad una noche cualesquiera;

ni fría ni cálida. El águila perdió sus ojos mientras volaba sobre las murallas de barro cocido

y sobre los alfanjes desnudos de los invasores, derretidos por el resplandor conjunto de la

flor candente y el sol durante una brutal conjunción astral. El halcón, por el contrario, voló

desesperado hacia el Sur, donde las aves hablan otros idiomas y se posan entre los fétidos

vapores que circundan los árboles tropicales las noches de luna sangrienta, para intentar

predicar la Gran Nueva a los negros desdentados que viven entre los juncos de algún lago

más allá del desierto. No lo conseguirá no obstante, ya que una flecha envenenada de los

bereberes de piel azul que asedian la ciudad atraviesa su corazón de arena de reloj y morirá

sin un suspiro. Ahora cuelga en un estandarte junto a otros trofeos de guerra. El valiente

incursor pirata es amigo de los turcos y siente la misma sed de tierras que ellos, aunque su

hambre, mucho más europea, se halla sepultada entre el salitre y las velas latinas del

Mediterráneo, así como un más que incierto destino histórico. Pero eso, que vendrá tras los

siglos y las sibilas, no impedirá que, de momento, sus falanges de turbantes picudos acaben

con el bronce de las puertas labradas y que entre en la ciudad. Tampoco impedirá que se

emborrache con las viñas de los huertos ni que eleve en nombre del Gran Turco grandes

piras de madera de olivo. Y por todo ello los cadáveres se esparcirán por las callejuelas y los

bereberes huirán atemorizados por la fiebre del demiurgo del Este, dejando olvidado entreel polvo al viejo halcón mensajero de Su Palabra, y esta verdad divina se perderá

definitivamente.

Mâred, el rebelde Mâred, fue hecho prisionero y, sin salir de su trance en ningún

instante, continuó haciendo su trabajo a expensas de un nuevo poder que, en seguida, se vio

maravillado por su grandiosa habilidad, entregándole la sangre extraída al sultán derrotado

para que fabricase tintes rojos. ¡Ah! ¡Pobre viejo y gordo valiente sultán! Murió en su alcazaba

de barro, bombardeado por los cañones españoles que el Demonio Rojo arrebató en Orán…

¡Hasta los eremitas y las tribus pacíficas del Atlas se asomaron para ver cómo aquellas

serpientes vomitaban fuego sobre su amable y grasiento señor…! Pero no les importó mucho

y siguieron mirando al cielo, esperando un ave que no vendría (nosotros sabemos por qué).

En medio de la barbarie, nadie se acordaba de la pobre hija del tejedor, que continuó

y continuó ardiendo junto a los restos calcinados de una vieja higuera que su abuelo plantara

tiempo ha en el patio, cuando el aire del mundo era más fresco y la voluntad de los hombres

menos violenta. Y así seguirá hasta que alguien compasivo vuelva a reunir en sus manos al



Lecho de Procusto


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33

Águila, al Halcón, a los bereberes y al viejo Barbarroja. Esto ocurrirá, sin duda, dentro de dos

mil años, según la previsión unilateral de un sabio anónimo de dudosa credibilidad científica

pero desbordante fe. En ese momento, sin perder un instante, las cuatro partes implicadas

se organizarán en un conciliábulo nocturno que decretará con voz firme, la total y obligada

necesidad de que Mâred el Tejedor reabra los ojos frente a la puesta de sol, descubra su

ceguera, y reconozca entre las llamas agónicas a su joven hija. Y el fuego se extinguirá.

Hasta entonces, si es que tal improbable alineación astronómica se produce, el

ignorante padre continuará tejiendo indefinidamente en su nuevo taller de Estambul, la

antigua Constantinopla. Por supuesto peregrinará una vez en su vida a la Meca, ganará una

apuesta a un soldado, dará limosna a los pobres y rezará siempre a la hora y con el fervor

justo; ni más ni menos. La paz llenará su corazón, y el júbilo y comunión universales serán

patentes. Por todo ello, la comunidad de creyentes continuará asegurando convencida, y no

sin razón, que Alá está siempre con él.

Pero ella seguirá ardiendo.

…

Número 1 Completo Revista Thaumasia

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