Orbe, A. - Origenes y Los Monarquianos

Gregorianum 72, 1 (1991) 39-72

Origenes y los Monarquianos

En su Apologia transcribe Panfilo unas pàginas de Origenes en comento a Tit. 3,10s: «Al hombre que introduce escisiones, tras la

primera y segunda amonestación, rehùyele, sabiendo que el tal està enteramente pervertido...». Aduce el Alejandrino un somero catàlogo de herejias1:

Sed et eos qui hominem dicunt Dominum Jesum praecognitum et

praedestinatum, qui ante adventum carnalem substantialiter et proprie non exstiterit, sed quod homo natus Patris solam in se habuerit deitatem, ne illos quidem sine periculo esse Eeclesiae numero sociali2.

Segùn estos herejes: a) el Sefior Jesùs era, corno hombre, objeto de

particular presciencia y predestinación divinas; b) no existia substancial

y propiamente antes de su venida carnai al mundo; c) nacido hombre tuvo en si la divinidad del Padre.

Antes de su venida en carne, Jesùs existia solo en la presciencia y

predestinación de Dios; no en persona, con subsistencia propia, corno

Verbo preexistente3. El Verbo personal no existe. Nacido por tanto Jesùs, hombre, no

recibe ni puede apropiarse la persona del Verbo, sino ùnicamente la

divinidad del Padre. /,Por comunión personal con el Padre, ο simple mente por comunión dinàmica con El? La clàusula «solam in se habuerit deitatem» resulta equivoca; podria entenderse "secundum substantiam"

ο solo "secundum virtutem deitatis".

Tampoco està claro si nuestros herejes unian al Sefior Jesùs con la

1 Sobre Origenes y los monarquianos hay estudios de mèrito. Descuella Η. Hage

mann, Die Rómische Kirche, Freiburg im Breisgau, 1864, pp. 300-328, 345-371. 2

Fragmento del comentario de Origenes in Titum: registrado por Panfilo, Apologia

prò Origene 1: PG 17,555 A = PG 14, 1304 CD. - D. Huet remite para està herejia a su

Origeniana, lib. I cap. 3 art. 8. 3

Repristinan estos herejes el error repetidamente combatido por san Justino. Cf.

J.P. Martìn, El Esplritu Santo en los origenes del cristianismo, Ziirich, 1971 p. 183 s.

40 ANTONIO ORBE. S I.

deidad del Padre, ya desde su nacimiento, ο — nacido ya — en algùn momento de excepción, corno el Bautismo.

Tal era la doctrina de Berilo, segùn testimonio de Eusebio. Osaba decir Berilo

que nuestro Salvador y Serior no preexistia con substancia individualmen

te circunscrita4 antes de residir entre los hombres, y que tampoco poseia divinidad propia, sino ùnicamente la del Padre, que habitaba en él5.

Reaparecen los mismos dos errores denunciados por Origenes In

Titum: a) antes de su venida entre los hombres, el Senor Jesùs no existia con substancia propia. No preexistia, por ende, corno Logos personal.

Era la tesis sostenida, entre otros, por el adversario de san Justino,

Trifón; b) nacido ya hombre, solo poseia la divinidad del Padre. Ambos errores arrancaban de una premisa antitrinitaria: Dios uno

en naturaleza y en persona, sin Logos personalmente distinto. Solo se

dejaba sentir en el Senor la ùnica persona que hay en Dios.

Al decir que el Senor (Jesùs) «no poseia divinidad propia» ensefia Berilo que Jesùs poseia la naturaleza divina, mas no una naturaleza

personalmente distinta de la de Dios Padre. El Dios Hijo no existe, y mal puede subsistir en Si ο en Jesùs.

Apurando, si por la noticia origeniana In Titum cabria pensar que

Jesùs, no bien nació hombre, tuvo en si la natura y persona del Padre

("quod homo natus Patris solam in se habuerit deitatem"), la de Eusebio da lugar a remitir la inhabitación de la divinidad del Padre en

Jesùs, a partir de su bautismo.

Yo me inclino a esto ùltimo. Jesùs hombre recibiria en el Jordan la divinidad del Padre; no antes.

Nueva pregunta. ^Recibió Jesùs la divinidad del Padre por comu nión personal, ο por sola comunión dinàmica? En el primer caso, se uniria al Padre en la persona de El; Jesùs pasaria a ser personalmente

Dios Padre. En el segundo caso, el Padre infundiria en Jesùs la virtud de su divinidad, habilitàndole fisicamente para actos divinos. El modo de hablar Origenes y Eusebio se compadece mejor con esto segundo. No

4 ΕΙ Ρ.Α. Velasco traduce a la letra «con propia delimitación de ser» (κοσ' ιδίαν

ουσίας περιγραφήν). 5

Eusebio, Hist. Eccl. VI, 33, 1.

ORIGENES Y LOS MONAROUIANOS 41

consta que Berilo haya creido en la inhabitación — por comunión

hipostàtica — del Padre en Jesus. Parece mas bien que ensenaba la

comunión fisica — en dynamis — entre la virtud del Padre y la natura

humana de Jesùs. Un poco, a la manera de la comunión Cristo

(superior)/7esi«, que descubrian algunos gnósticos en el bautismo del Jordan.

Prosigue Origenes, In Titum:

Sicut et illos qui superstitiose magis quam religiose, uti ne videantur

duos deos dicere, neque rursum negare Salvatoris deitatem, unam

eamdemque subsistentiam Patris et Filii asseverant, id est duo quidem nomina secundum diversitatem causarum recipientem, unam tamen

hypostasin subsistere, id est unam personam6 duobus nominibus subja

centem, qui latine Patripassiani appellantur7.

Gente supersticiosa, religiosamente poco iluminada, donde otros

ven dos personas divinas, ven ellos "dos dioses". Admiten, eso si, la existencia del Padre y del Hijo; mas aùn la existencia de Dios en el Salvador Jesùs. Jesus es Dios; mas no un Dios personalmente distinto

del Dios Padre. Solución. Apliquemos al Padre y al Hijo nombres distintos, dos

nombres de una sola persona subsistente; ο bien, una sola hypóstasis con dos nombres. Tales dos nombres obedecen a la diversidad de las

causas: una para Ramarle Padre, otra para Ramarle Hijo.

Una misma persona puede tener dos funciones, ο actuar de dos

maneras. Un mismo individuo puede ser y llamarse "padre" para sus

hijos y "mèdico" para sus clientes. Parecidamente en nuestro caso. El mismo Dios se dice tal vez

Padre, corno Creador del mundo; e Hijo, corno Redentor. Son varias y

aun diversas, sus funciones ο causas; no la persona. El mismo, corno

Padre, Dios impasible; corno Hijo, Dios pasible. No contentos con admitir «unam eamdemque sustantiam Patris et

Filii», ensefian «unam eamdemque subsistentiam (— hypostasin) Patris

6 San Basilio asigna (en Homil. XXIV, 1) a los sabelianos un solo prosopon del Padre

y del Hijo. <,Se le adelanta Origenes aqui? Es probable que unam personam trate de

aclarar, en la piuma de Rufino, la simple hypostasin del Alejandrino. Cf. M. Simonetti, Sabellio e il sabellianismo, Studi Storico Religiosi 4, 1980, 25 n. 73.

7 Segun Panfilo, Apologia prò Origene 1: PG 17,555 A = PG 14, 1304 D. La ùltima

frase pertenece a Rufino.

42 ANTONIO ORBE, S.I.

et Filii». Sin confundir la substantia con la subsistentia (la ousia con la

hypóstasis)6. La distinción entre Padre e Hijo no es puramente nominai.

Nombres calificados, no parece se hayan de equiparar a tantisimos otros

nombres, que podrian aplicarse a la substancia ùnica de Dios. Pero las

lineas de Origenes no determinan el enigmàtico "secundum diversita tem causarum".

Partidarios ο no de Sabelio, son en todo caso "monarquianos". Origenes alude a ellos en otras ocasiones.

Esto inquieta a muchos que desean ser piadosos, (y que) por temor a

enunciar dos dioses caen en doctrinas erróneas e impias. (Los cuales) ο

niegan que la propiedad (personal) del Hijo sea distinta de la del Padre — no dejan de confesar que el por ellos apellidado con el nombre de

"Hijo" es Dios —; ο niegan la divinidad del Hijo — tampoco dejan por

eso de admitir que su propiedad (personal) y substancia circunscrita se

distingue de la del Padre9.

En la creencia de que donde hay dos personas divinas hay necesariamente dos dioses, y olvidados de que una cosa es "el Dios" con

articulo, y otra "Dios" sin articulo, personalmente distintos (en el Padre

y el Hijo) mas no en substancia, sacrifican: a) la personalidad del Hijo, ο b) su divinidad. Los que sacrifican la divinidad del Hijo salvan en exceso su personalidad.

Los "monarquianos" aparecen aqui en antitesis con los ebionitas y

adopcianos. Y sin embargo, ambas doctrinas obedecen a la misma

premisa fundamental: la unicidad absoluta (substancial y aun personal) de Dios. Dios, unico en persona, no consiente un Hijo Dios, distinto en

persona; consiente a lo mas un Hijo Hombre, distinto en perigraphe y aun diverso en naturaleza.

Aparece el término idiotès, corno distintivo ο propiedad personal. Segun los "monarquianos" no hay idiotès que distinga personalmente al

Hijo de la idiotès del Padre. Se adivina la razón: porque toda idiotès

responde, corno propiedad fisica, a una substancia (= ousia). Y por

8 Véase mas addante p. 46 s. 9 In Johannem II § 16. Véase Hacia la primera teologia de la procesión del Verbo,

Romae, 1958, 432 ss.

ORIGENES Y LOS MONARQUIANOS 43

tanto, donde hay una sola substancia — la ousia divina — ha de haber

necesariamente una sola idiotés.

Por otra parte, denegada la concreta ousia divina del Hijo, ningun

reparo hay en otorgarle una idiotés humana, correspondiente a la ousia

humana, distinta personalmente ("katà perigraphén") de la idiotés divina del Padre.

Una es pues la idiotés de la ο usta ο substancia humana en el Hijo; y otra personalmente la idiotés de la ousia divina en el Padre. Como una

es segùn circunscripción (personal) la ousia del Hijo hombre, y otra

segùn circunscripción (personal) la ousia ο substancia del Padre. Tanto da hablar de la idiotés de una ousia, corno hablar de la perigraphè de la misma. Como tanto da distinguir en idiotés una ousia de otra, la divina de la humana, corno distinguirlas en perigraphè10.

Segùn eso, en la ideologia "monarquiana", el Padre y el Hijo no se

distinguen personalmente (en idiotèti)·, tienen una misma ousia y viven en identidad de natura y de propiedad fisica. Por igual motivo, tampoco se distinguen katà perigraphén, pues con la identidad de ousia tienen también idéntica "circunscripción" personal. En cambio Padre Dios e

Hijo hombre se distinguen personal y substancialmente, porque el uno tiene ousia e idiotés de Dios, y el otro ousia e idiotés de hombre; el uno

perigraphè divina, y el otro perigraphè humana11.

En suma, dada la correlación necesaria entre ousia e idiotés, si

Padre e Hijo tienen una sola natura divina, tendràn asimismo una sola

propiedad (personal). Y si Padre e Hijo se distinguen en idiotés, en

persona, se distinguiràn asimismo en ousia. Ambos errores, muy

lógicos, emanan de la premisa filosofica: una ousia, una idiotés.

Comenta Origenes una frase de Mt 21,46: «Pues le tenian por

profeta».

Esto lo digo de los que piensan rectamente sobre El; no se ha de

creer en efecto que estàn a su favor quienes piensan falsedades de El y se

imaginan glorificarle. Tales son los que confunden la ennoia12 de Padre y

10 La expresión katà perigraphèn supone para los monarquianos separación de

substancias, por delimitación ο circunscripción material, corno la que tiene lugar entre

hombres, a raiz de la generación. Véase Hacia la primera teologia... 433 s. 11 Véase En los albores de la exegesis iohannea, Romae, 1955 p. 112; y sobre todo A.

Brontesi, La soterìa in Clemente Alessandrino, Romae, 1972, pp. 620-622. 12 "Ennoia" indica aqui el concepto, la idea que el hombre se forma del Padre y del

Hijo. Cf. Orìgenes, C. Cels. IV 32, 12; 96, 13; VI 44, 44 et passim.


de Hijo, y enseflan que el Padre y el Hijo son por la hypóstasis13 uno solo;

mientras con solo pensamiento y con nombres distinguen el substrato

ùnico (tò hen hypokeimenon)1*.

Cambia el vocabulario. El fragmento anterior hacia valer la idiotès

para lo personal, la ousia para la natura concreta, y a la idiotès agregaba una noción afin — la perigraphè —.

En el actual aparecen nuevos vocablos de sesgo filosofico: la ennoia

ο idea, la sola epinoia (noción ο pensamiento), el hypokeimenon ο substrato15. Los adversarios de Origenes no distinguen debidamente la

ennoia de Padre y de Hijo en Dios. La aplican a la misma hpóstasis ο

persona: corno si en Dios uno mismo fuera Padre e Hijo a la vez16.

Distinguen sólo mentalmente, y con dos nombres — los de "Padre" e

"Hijo" — el substrato ο hypokeimenon ùnico. Un poco a la manera

corno en Cristo se multiplican epinoias y denominaciones, tales corno

Sophia, Logos, Aletheia, Phós, Zòè etc., sin multiplicar su persona. Tales dos nombres no son arbitrarios. Tienen su razón de ser. Y

corno nombres calificados, hubieron de encontrar justificación entre los

monarquianos, con recurso a las relaciones de Cristo con Dios17.

Mas al decirse aqui (Joh 1,4) el Salvador "Luz", y en la Epistola católica del mismo Juan (1 Joh 1,5) el Dios (Padre), pensarà alguien hacerlo también valer para probar que el Padre no difiere en ousia del

Hijo. Pero quien examine con mas acribia, y con mayor rigor de palabras, dirà que no es lo mismo la luz que aparece en las tinieblas y no es

sofocada por ellas, y la Luz en que no hay por modo alguno tinieblas18.

Apunta el Alejandrino un argumento monarquiano. Tanto el Dios

Padre corno el Salvador Hijo son luz. Poseen la misma ousia ο substancia concreta. Cambia su modo de ser ο estar. El Salvador seria

luz aparecida en tinieblas, entre los hombres. El Dios (Padre) seria la Luz, en su origen, antes de manifestarse entre los hombres.

13 Asi en griego; entienden por hypóstasis lo mismo que arriba (In Titum) persona. 14 In Matlhaeum tom. XVII, 14. Véase la nota de PG 12, 1519 s (95). 15 Sin contar la hypóstasis ο persona, que encontramos desde el principio (In Titum). 16 «Secundum diversitatem causarum»: cf. arriba p. 41 17 Para el tecnicismo filosófico de los términos aqui en juego véase H. Hagemann, Die rómische Kirche, Freiburg im Breisgau, 1864, pp. 354-371; Harnack, DG 4a ed. I. p. 737 s η. 1.

18 Orìgenes, In Joh II § 149. Cf. Hacia la primera teologia de la procesión del Logos,

431 s.


Sin expresarlo aqui, apuntarian los monarquianos una idea comple

mentaria. E1 Salvador, luz un tiempo entre tinieblas, tornarla a su Luz

originai, después de haber iluminado a los hombres.

Habla Origenes de la resurrección de Cristo:

Los que se confunden en lo tocante al Padre y al Hijo allegan aquello

(1 Cor 15,15): "Resultamos ademàs falsos testigos de Dios, porque hemos atestiguado contra Dios que resucitó a Cristo, a quien no

resucitó", y (pasajes) semejantes a estos, que muestran cómo uno es el

resucitador y otro el resucitado. Y aquello (Joh 2,19): "Destruid el

tempio este, y en tres dias lo resucitaré". Creian probar a partir de tales

(pasos) que el Hijo no difiere en nùmero (τφ άριθμφ) del Padre, sino que ambos son una cosa no solamente en ousia, sino también en substrato

(hypokeimenó); (y) que se dicen Padre e Hijo, segùn ciertas nociones

diferentes, no segùn hipóstasis. A estos conviene aducir en primer lugar los dichos que principalmente establecen cómo el Hijo es distinto del

Padre, y cómo es menester que el Hijo sea hijo del Padre, y el Padre

padre del Hijo19.

Entre otras los monarquianos invocaban las Escrituras relativas al

autor de la resurrección de Jesus. Muchisimos textos hacen al Padre

responsable de ella20. Otros ensefian la autorresurrección de Jesùs. Los

adversarios de Origenes oponian dos: 1 Cor 15,15 a favor de la anàstasis de Jesùs por el Padre; Joh 2,19 favorable a su autorresurrección. Si el

resucitador, segun el Apóstol, es Dios (Padre), y, segùn Cristo, el

propio Cristo, — arguian — Cristo es Dios (Padre)21. «No difiere el Hijo en nùmero (τφ άριΦμφ) del Padre; ambos son

una cosa en ousia y en hypokeimenon», uno en substancia y también

numèricamente; en naturaleza y en persona. El argumento no aparece en Praxeas. Noeto en cambio lo apuntaba

con sobriedad, pero claramente al decir:

El mismo Padre es Cristo, el mismo (también) Hijo, el mismo nació,

el mismo padeció, el mismo se resucitó a Si propio (αύτός εαυτόν

ήγειρεν)22.

19 Orìgenes, In Johannem X § 246. Véase Hacia la primera teologia... 435 ss; G.

Gruber, Zóé, Miinchen, 1962, p. 261. 20 Hechos 2, 24; 3, 15, 4, 10... Rom 4, 24; 6, 4; 8, 11...; 1 Cor 6, 14... Véanse los

alegados por A. Zani, La Cristologia di Ippolito, Brescia, 1983, p. 613 n. 9. 21 Véase mi art. En torno al modalismo de Marción, en Gregorianum 71, 1990, 57 ss. 22

Hipólito, C. Noetum 3, 2. Véase A. Zani, La Cristologia di Ippolito 613 s.


Invocando testimonios complementarios, creian los monarquianos

poder concluir lo que los paisajes, por si solos, no probaban23. Y en

particular, «que el Hijo no difiere en nùmero del Padre». Expresión repetida, en sentido contrario, por san Justino.

Volviendo a las Escrituras — habla el Santo con Trifón — voy a

intentar convenceros de que este Dios que se dice y escribe haber

aparecido a Abrahàn, a Jacob y a Moisés, es otro que el Dios Creador del

universo; otro — digo

— numèricamente no en pensamiento (άρι.Ομφ ...

ού γνώμη). Pues ante todo afiraio que jamàs hizo ni habló nada sino lo

que el Dios Autor del mundo24.

El Hijo, segùn los monarquianos de Origenes, no difiere en nùmero del Padre. Ambos son una cosa en ousia, y también en hypokeimenon.

Difieren en nociones (epinoiai), mas no en hypóstasis. A juzgar por san Justino la analogia de la luz y el sol se prestaba a la

doctrina monarquiana. Evocaba, entre los judios, la doctrina de los

àngeles insubsistentes25. En su aplicación al Logos conducia a la

distinción temporal insubsistente. Salido un tiempo de Dios, tornarla a El26.

23 Notable el pàrrafo que consagra s. Hilario a coordinar la resurrección por Cristo y por el Padre: De Trinitate IX § 12.

24 Dial. 56, 11. Lo mismo en dial 62, 2: «Por las palabras de Moisés, sin discusión

posible, hemos de reconocer que converso Dios con alguien que era numèricamente distinto

y juntamente racional»; dial 129, 1: «el dicho profético sefiala a dos en nùmero: uno sobre la tierra... y otro en los cielos»; ibid., 4: «Todo el mundo convendrà en que lo engendrado es numèricamente distinto del que lo engendra». Puede verse J.P. Martin, El Espiritu Santo en los origenes del cristianismo, Ziirich, 1971, 301.

25 Cf. Dial 128, s s: «Està Potencia (el Logos) seria inseparable e indivisible del Padre, a la manera — dicen — corno la luz del sol que ilumina la tierra es inseparable e indivisible del sol que està en el cielo. Y corno éste, al ponerse, se lleva consigo la luz, asi — dicen —

cuando quiere el Padre, hace saltar de Si una Potencia, y cuando quiere, nuevamente la

recoge hacia Si. De este modo ensenan también que crea a los àngeles. Ahora bien, que existen los àngeles y que permanecen siempre y que no se resuelven en aquello de que se

originaron, ha sido ya demostrado. Aunque brevemente, también antes examiné el punto, corno està Potencia que el verbo profético llama Dios y también Angel... no es solo distinta

por el nombre, corno la luz del sol, sino numèricamente otra. Alli dije que està potencia es

generada por el Padre, por poder y voluntad suya, no por escisión ο corte, corno si se dividiera la substancia del Padre, al modo corno las demàs cosas todas susceptibles de división y corte no son lo mismo antes que después de partidas. Alli puse el ejemplo de los

fuegos que se encienden de otro; y còrno no pierde nada aquel de que pueden encenderse otros muchos, antes bien sigue lo mismo». Puede verse J.J. Ayàn Calvo, Antropologia de san Justino, Santiago de Compostela. 1988, 166.

26 Segun la concepción futura de Fotino. Cf. Gregorio de Elvira, de fide [§ 11),

praef. 76 s: «Nec extensionem partis alicuius ex Patre — ut quidam putaverunt — Dei Filium dicimus»; Nest., Serm. 12, 15 (PL 48, 856): «Deum Verbum aliquando Deum

aliquando Verbum appellat (Iohannes), tamquam extentum atque collectum»; anat. 6-7 del Concilio de Sirmio del 351; san Hilario, Trin. I, 16; Ili, 17; X, 50.


Sin embargo, Tertuliano daba cabida a la analogia ternaria —

Sol/rayo/àpice — sin temor de incurrir en modalismo27. Mas aun, gran

parte de la doctrina trinitaria de Origenes se basa en la analogia, por lo

demàs escrituraria, de la luz y su esplendor (cf. Sap 7,26; Heb 1,3)28. Tornemos al fragmento origeniano (In Johannem X § 246). La dificultad mayor no reside en la distinción entre ousia e

hypostasti29: donde ousia denotarla substancia real, e hypostasti subs

tancia individuai ο circunscrita (ousia katà perigraphén, ο ousia kat'idio

tèta); ousia indicarla natura existente, e hy postasti natura particular.

Mas arduo es distinguir ousia e hypokeimenon, porque tècnicamente

hay dos hypokeimena: el pròton hypokeimenon ο apoion, anterior a toda cualidad, y el deuteron hypokeimenon ο poion, dotado ya de

cualidad; el pròton hypokeimenon equivale a ousia, mientras el deute

ron hyp., a ousia + poiotès (resp. idiotès)3". Al decir los monarquianos — segùn Origenes — que «ambos —

Padre e Hijo — son una cosa no solamente en ousia, sino también en

hypokeimenon» contraponen la ousia al hypokeimenon deuteron ο ousia

+ poiotès (= idiotès) ο ousia qualificata (= ousia individuata). Logica mente, niegan que el Padre e Hijo difieran en la substancia cualificada;

igual que niegan su distinción en hypostasti. Pràcticamente toman el

hypokeimenon por hypostasti; le dan el valor tècnico de hypokeimenon deuteron.

Hay su gradación: de la identidad de ousia — identidad en natura divina para ambos Padre e Hijo

— a la identidad de hypokeimenon — ο

identidad en natura concreta ο numèrica —. El hypokeimenon (deute

ron) es ousia + poiotès, ο ousia + idiotès. La identidad en hypokeime non supone pues, ademàs de la identidad de ousia, la de idiotès ο poiotès

individuante. La postura monarquiana, adversa a la distinción en

propiedad (personal) entre el Padre y el Hijo, lo es también a la distinción en la substancia individuada por tal propiedad.

27 Cf. ad ν. Prax., 8, 5 ss. 28

Segun Panfilo, Apologia c. 3 PG 17, 561 B; De princ. I, 2, 9. Véase mi Hacia la

primera teologia de la procesión del Verbo, Romae, 1958, p. 168 ss. 29 Cf. A. Lieske, Die Theologie der Logosmystik bei Origenes, Miinster i.W., 1938, p.

163 n. 7: «Origenes bedient sich bereits der Unterscheidunt ousia - hypostasis; wenn auch

beide an und fiir sich das gleiche bedeuten, so wendet er sie vereinzelt doch bereits zur

Unterscheidung Wesen — Person an... Ousia oder hypostasis besagt Realitat oder

wirkliche Existenz, wobei hypostasis mehr im Sinn der ousia idia = Individualexistenz

verstanden wird». 30

Dexipo, In Categorias Aristotelis ed. Busse pp. 23, 25 ss = J. ab Arnim, SVF II p. 125, 30 ss. Cf. M. Pohlenz, Die Stoa, I 3a ed. Gòttingen, 1964, p. 69 = II 3a ed. p. 39 s.

48 ANTONIO ORBE, S I.

Padre e Hijo difieren en nociones (epinoiai) y en nombres; no en οusία ni en hypostasis, hypokeimenon, persona ο substancia individuai numèrica.

Segùn empero Origenes, Padre e Hijo difieren en nociones y nombres; ademàs en hypostasis, hypokeimenon, idiotès (resp. poiotès), y en nùmero; finalmente en ousia concreta, no en ousia comùn31.

Se lee en un pasaje de las Homilias In Leviticum:

Haeretici non faciunt "de duabus decimis unum panem" (Lev 24,5),

negant enim Creatorem Deum Patrem Christi esse... Qui ergo separant Christum a Creatore Deo Patre suo haeretici, et Iudaei qui solum Patrem

recipiunt, et Verbum ac Sapientiam eius Christum non recipiunt, non

faciunt "ex duabus decimis unum panem". Nos autem mensurae quidem

ipsius, id est substantiae nomen vel rationem comprehendere aut invenire

non possumus; confitentes tamen Patrem et Filium, unum facimus panem ex duabus decimis: non ut panis unus ex una decima fiat, et alius ex alia, ut sint ipsae duae decimae separatae, sed sint duae istae decimae una

massa et unus panis. Quomodo duae decimae una massa fit? quia non

separo Filium a Patre, nec Patrem a Filio: "Qui enim vidit me -— inquit

(Joh 14,9) —- vidit et Patrem". Fiunt ergo panes singuli ex duabus

decimis, et proponuntur duabus positionibus, id est duobus ordinibus. Si

enim una positio fieret, confusus et permixtus esset sermo de Patre ac

Filio. Nunc autem unus quidem est panis — una enim voluntas est et una

substantia — sed duae sunt positiones, id est duae personarum

proprietates32.

Las lineas no ofrecen dificultad.

a) los primeros herejes son los marcionitas y gnósticos que separan — con distinción substancial — al Creador ο Demiurgo (animai), del Cristo ο Salvador espiritual.

b) los Judios, sobriamente caracterizados, son estrictamente mo

narquianos. Niegan al Cristo, Hijo de Dios, Verbo y Sabiduria del Creador y Padre.

Origenes no aporta elemento doctrinal nuevo. Padre e Hijo son un

pan (una masa) — "una voluntad y una substancia" —, pero dos

31 Véase Orìgenes, De oratione 15, 1: «el Hijo se distingue del Padre en ousia y en hypokeimenon». Ci. A. Lieske, Die Theologie der Logosmystik bei Orìgenes, Miinster i.W., 1938, p. 163 s.

32 Hom. XIII in Lev. 4 PG 12, 548 C/549 B.


posturas, dos propiedades personales. Y no una postura ο propiedad

personal ùnica, ademàs de una voluntad y substancia (corno quieren los

monarquianos).

San Justino resumia brevemente lo mismo al decir que el Dios de

las teofanias a Abrahàn, Jacob y Moisés era numèricamente distinto del

Dios Creador, mas no en pensamiento (ou gnòme)33.

Acusaba Celso a los cristianos de que, no contentos con adorar a un

solo Dios, rendian culto a un hombre de reciente aparición. Origenes responde con dos textos (Joh 10,30 y 17,22), que prueban cómo en el culto a Cristo no adoraban a otro Dios fuera del Dios Supremo:

"Pues el Padre, dice (Joh 14,11 y 17,21) (està) en mi y yo en el

Padre". Y si alguien se turba por tales expresiones, temeroso de echarse

en brazos de quienes niegan que Padre e Hijo sean dos hipóstasis, atienda

aquella otra: "Todos los creyentes tenian un corazón y una sola alma"

(Act 4,32), para entender lo de (Joh 10,30): "Yo y el Padre somos una

cosa". Segùn eso adoramos a un solo Dios — corno explicamos — al

Padre y al Hijo que es la verdad, los cuales son por su hipóstasis dos

cosas, pero una sola por la concordia y armonia e identidad del querer. De manera que quien ha visto al Hijo (Heb 1,3) "Esplendor corno es de la

gloria y caràcter de la hipóstasis" de Dios (Padre), ha visto en El, por ser

Imagen de Dios, al (mismo Dios)34.

Donde hay una sola ousia, ha de haber un solo sentir y querer. Padre e Hijo son δύο xfj ύποστάσει πράγματα; dos cosas que subsisten,

unidas por comunión de mente y de voluntad. Dentro de la lògica

impuesta por otros fragmentos, serian dos ousiai hipostàticamente

distintas. La misma distinción entre ousia e hypóstasis se advierte en otro

pasaje relativo al Espiritu Santo:

Habrà quizàs un tercero... que venga ensenando cómo el Espiritu Santo no tiene ousia alguna propia, por que subsista, distinta del Padre y del Hijo... Nosotros sin embargo, persuadidos de que hay tres hipóstasis, el Padre y el Hijo y el Espiritu Santo...35.

33 Dial., 56,11. En igual sentido Gregorio de Elvira, De fide 7 ed. Simonetti p. 100,

12 ss: «Porro Pater ac Filius, etsi duae personae creduntur, ratione (prob. γνώμη) tamen et substantia unum sunt».

34 C. Celso Vili, 12. Véase Hacia la primera teologia... 437 ss. 35 In Johannem II § 75. Véase Hacia la primera teologia... 438 ss.


Mayor atención merecen unas lineas del origeniano Diàlogo con

Heràclides:

De donde aquello (Joh 10,30): "Yo y el Padre somos una cosa", lo

concebimos asi. Oramos de suerte que, por un lado, mantenemos la

diada, y, por otro, abrimos las puertas a la mónada. Asi no incurrimos en

la creencia de quienes se han separado de la Iglesia, con la ilusión de la

Monarquia: los cuales sustraen el Hijo al Padre, y virtualmente sustraen

también el Padre. Tampoco venimos a caer en otra doctrina impia, que

niega la divinidad de Cristo. ^Cómo hablan, segun eso, las Escrituras

divinas en pasos corno aquel (Is 43,10): "Antes de mi no hubo otro Dios,

y después de mi no le habrà"; y aquel (Deut 32, 39): "Yo soy, y no hay

(otro) Dios fuera de mi"? Estas sentencias no permiten aplicar "lo

uno"36, en el Dios del universo, a lo inmaculado (τφ άχράντψ)37, con

separación del Cristo. Ni menos en Cristo, con separación de Dios.

Digamos en cambio lo que Jesùs cuando afirma (Joh 10,30): "Yo y el

Padre somos una cosa"38.

El pensamiento gira en torno Ά Joh 10,30. Recuerda primeramente dos exegesis erróneas, y ofrece luego la suya propia: todo elio con gran concisión.

Las dos exegesis erróneas responden a dos errores enunciados ya por Origenes In Titum y por Eusebio, a propòsito de Berilo.

Primer error: de los que por caer en la ilusión de la Monarquia se

han separado de la Iglesia. Se han dejado engafiar de la "Monarquia". El término, en si justificable, entendido corno lo entiende Tertuliano39, se presentaba corno palabra de orden, sintesis de la mas pura ortodoxia,

para indicar el Imperio de un Dios, ùnico en naturaleza y en persona. «Monarchiam —

inquiunt — tenemus»40.

36 Aquel "unum sumus" de Joh 10, 30.

37 Esto es, a la pura substancia divina, tal corno se halla en el Dios supremo. «Lo incontaminado» se refiere a la substancia espiritual de Dios, en si misma, antes de

unirse al hombre. En exegesis a Joh 4,24 escribe Orìgenes (In Johannem XIII § 147): «Acerca del "Dios

es espiritu" afirma Heracleón»: «Incontaminada y pura, invisible y divina es Su natura leza».

Adamancio, Dial. de Reda in Deum Fide IV, 13 ed. Bakhuyzen pp. 169, 23 s (se refiere a la humana aparencial substancia de Cristo): «Quod ego perabsurdum puto ascribi venerandae illi et purissimae omnium naturae (τι) άχράντψ ούσίςί)». No tiene aqui aplicación. Como tampoco el epiteto frecuente entre los Oràculos caldaicos y conocido de

Jàmblico, De mysteriis. 38

Dialektos, 4, 1 ss (SC 67 pp. 60.62). 39 Adv. Prax. 3. Cf. G. Scarpai, Tertulliano Contro Prassea, Torino, 1985, 14 s y 48

ss. 40 Adv. Prax, 3, 2.


De contenido equivoco, en los dias de Tertuliano, y lo mismo ahora

en Origenes, corno senuelo que atrae a incautos e ilusos41.

En su virtud, los partidarios de tal Monarquia «sustraen el Hijo al

Padre». Por hacer que Padre e Hijo sean uno mismo, le quitan a Dios Padre el Hijo, y quitàndole el Hijo le quitan a Dios ser Padre. Por no admitir dos personas — Padre e Hijo — en Dios, no solo eliminan, corno quieren ellos, el Hijo, por re tener corno Dios ùnico al Padre;

"ipso facto", quitàndole el Hijo le quitan a Dios ser Padre. «Y virtualmente sustraen también el Padre»42.

Pero ocurre preguntar. <;,Por qué eliminaban los monarquianos el

Hijo en Dios? ^Por qué, para salvar la Monarquia divina, se creian

obligados a negar a Dios un Hijo suyo personal? No ciertamente, por sola mala inteligencia del vocablo monarchia.

La razón asoma levemente en las lineas de Origenes. La expone

Tertuliano, a propòsito de la generación del Hijo "segun emisión" (katà probolén')43. Los monarquianos invocaban la indole puramente espiri tual, inmaculada, de Dios. Dios, puro Espiritu (cf. Joh 4,24), no puede tener un hijo. La filiación estricta es animai. Si Dios tuviera un hijo lo

tendria, corno entre hombres, corpòreo y separado de Si; haria de él no

solo una persona distinta, sino un Dios distinto. Como padre e hijo hacen, entre nosotros, dos hombres; en Dios harian dos dioses.

En otros términos. Donde hay padre e hijo estrictos hay dos seres

materialmente separados; dos hombres, ο dos brutos. Segun eso, ο se

mantiene en Dios la "Monarquia" conforme a Su naturaleza espiritual,

incontaminada; o, si se quiere descubrir en El la distinción personal de Padre e Hijo, habrà que asignarles a ambos una substancia corpòrea,

que multiplique con las personas la substancia divina, y haga dos dioses. Tal ideologia se vislumbra "a contrario" en la exegesis antimonar

quiana de Origenes (a Joh 10,30). Invoca el Alejandrino a su favor dos pasajes, uno de Isaias y otro

del Deuteronomio.

41 Lo indica la frase: «(caer) en la ilusión de la Monarquia». Solo aqui, entre las obras

conocidas de Origenes, se lee el vocablo monarchia. 42

Tert., adv. Prax. 10, 1: «Ita aut Pater aut Filius est, et neque dies eadem et nox,

neque Pater idem et Filius, ut sint ambo unus et utrumque alter, quod vanissimi isti

monarchiani volunt...»; 10, 6: «Hoc erit totum ingenium diaboli, alterum ex altero

excludere, dum utrumque in unum sub monarchiae favore concludens neutrum haberi facit, ut et Pater non sit qui scilicet Filium non habet, et Filius non sit qui aeque Patrem non

habet. Dum enim Pater est, Filius non erit. Sic monarchiam tenent qui nec Patrem nec

Filium continent». 43 Adv. Prax., 8, 1 ss.


Is 43,10: «Antes de mi — oràculo de Yahveh — no hubo otro Dios,

y después de mi no le habrà». Deut 32,39: «Yo soy, y no hay (otro) Dios fuera de mi». Ambos testimonios demuestran el alcance del «unum sumus» (en

Joh 10,30). «Yo y el Padre somos una cosa», un solo Dios. Dios Padre,

que habla en ambos pasajes, niega taxativamente la existencia de otro

Dios", entiéndase otra substancia divina, no otra persona de la misma

substancia que Yahveh.

Tanto el oràculo de Isaias corno el del Deuteronomio excluyen la

idolatria, la existencia de otro u otros dioses, anteriores ο superiores a

Yahveh. Los gnósticos44, descubrian en el logion ("Yo soy Dios y fuera de

mi no hay otro"), la envidia e ignorancia del demiurgo animai, adverso a la existencia de un Dios superior, de indole espiritual; de un Dios, por tanto, de otra superior naturaleza. El logion no excluia la existencia de

otra persona divina, de igual naturaleza que Yahveh. Eso le importaba

bien poco al demiurgo gnòstico. Ni los gnósticos se lo plantearon nunca.

A la luz, pues, de Is 43,10 y Deut 32,39 que excluyen solamente

otro Dios de naturaleza diversa de la de Yahveh, prueba Origenes

contra los monarquianos que en Joh 10,30 al decir Jesùs «Yo y el Padre somos una cosa», por "una cosa" entendia "una misma substancia ο

naturaleza"; en modo alguno "una persona". Nada vale lo que el breve

comentario de Origenes:

Estas sentencias (Is 43,10 y Deut 32,39) no permiten aplicar aquel unum (de Joh 10,30) a lo incontaminado (τφ άχράνχψ), en el Dios del

universo, con separación del Cristo. Ni menos a Cristo, con separación de

Dios45.

Segùn el Alejandrino, el unum (de Joh 10,30) ha de aplicarse ciertamente al Dios del universo; pero en comunión con el Hijo Cristo.

Se refiere al Espiritu incontaminado comùn a Yahveh y al Cristo. No debe ni puede aplicarse a solo Dios Yahveh, en Su naturaleza

incontaminada de Espiritu: corno si Padre e Hijo fueran una sola

persona divina, separada del Cristo. Y mucho menos puede el unum

44 Véase mi art. El pecado de los Arcontes, Est. Ecl. 43, 1968, 354 ss. 45 Mucho me aparto de la versión de J. Scherer (SC 67 p. 63): «Dans ces formules, il

ne faut pas croire que l'unité s'applique au Dieu de l'univers... [τφ άχράντφ: nous

rcnongons à traduire et à corriger ces mots] séparé du Christ; et pas davantage au Christ

séparé de Dieu».


aplicarse a solo Cristo, en su naturaleza humana: corno si Padre e Hijo fueran una sola persona humana, en Cristo, separada del Dio Yahveh.

E1 unum se refiere a la unidad de naturaleza divina, entre el Dios

Yahveh y el Cristo, entre la persona de Dios y la de su Hijo Encarnado Cristo.

Bien entendido, unum segùn el Espiritu, en naturaleza divina incontaminada. Jamàs unum segùn la carne. Previene asi Origenes los

escrupulos monarquianos para la comunión entre Padre e Hijo, funda

dos en generación animai. Si Dios, para ser Padre del Hijo Cristo, le hubiera otorgado Su naturaleza por generación animai, habriase roto el

unum entre Padre e Hijo. Mediando empero generación espiritual —

segun el Espiritu ο Substancia incontaminada divina — Padre e Hijo juntan las dos cosas: la distinción personal, y la unidad (o comunión) de substancia.

Las lineas del Dialektos relativas a los monarquianos llaman la

atención sobre otro error, registrado ya In Titum y por Eusebio en su

noticia sobre Berilo:

Tampoco venimos a caer en otra doctrina impia, que niega la

divinidad de Cristo46.

Alude al adopcianismo, que si no se identifica con el error

monarquiano, deriva de él. Una de dos: a) ο el Padre y el Hijo son

personalmente un mismo Dios (error estrictamente monarquiano); b) ο

reteniendo por ùnico Dios personal al Padre, pasa a ser el Hijo Cristo,

puro hombre.

Los dos errores suponen la identidad de substancia y de persona en

Dios, lo mismo que en el hombre Cristo. Donde hay una ousia divina

hay también una persona. Y donde una ousia concreta humana,

asimismo una persona.

Aunque no hablen derechamente de los monarquianos, merecen

estudio unas pàginas que consagra Origenes al "Logos", en su aplica ción al Hijo.

Dialektos 4, 7-9.


Vale la pena — escribe —

fijarse en los que descuidan tantos

nombres, y se sirven de éste, corno excepcional. Si uno les menciona

otros, le piden declaración de ellos. Mientras en éste (de Logos),

imaginan ver claro lo que significa el nombre de Logos aplicado al Hijo de Dios. Sobre todo, recurren de continuo a aquello (Ps 44,2): "Eructó

mi corazón un Logos bueno", y piensan que el Hijo de Dios es una

prolación del Padre hecha corno en silabas. Si les interrogamos con

precisión, no le otorgan hipóstasis, ni declaran su ousia47: no decimos aùn

tal ο cual (determinada ousia), sino simplemente una ousia. Entender en

efecto cómo un Logos enunciado sea hijo, le resulta a cualquiera

imposible. Y vienen a enunciarnos por Logos Dios, una Palabra que tiene

vida en Si: ora una Palabra no separada del Padre y que, segùn eso, por no subsistir48, tampoco es Hijo; ora una separada y dotada de ousia.

Digamos pues. Asi corno para cada nombre de los susodichos hay

que despiegar, a partir del apelativo, la idea de lo asi nombrado; y

explicar con argumentos probativos cómo se aplica tal nombre al Hijo de

Dios: lo mismo se ha de hacer a proposito de su denominación "Logos". Es arbitrario no atenerse a la letra para cada uno (de los demàs

nombres), y buscar cómo se ha de exponer por ejemplo que El es

"puerta", "vid", "camino". Sin hacer otro tanto, ùnicamente al denomi

narle "Logos"49.

Es extraflo que Origenes no sienta predilección, entre los nombres

de Cristo, por el de Logos. La filosofia del Pòrtico y la iluminada

production exegética de Filón le eran abiertamente favorables. El

pròlogo de san Juan lo habia consagrado, con excepcional relieve. Su

misma riqueza de contenido, tanto en el campo religioso corno en el

ideològico, le privilegiaban sobre los demàs nombres. A Origenes no le molesta la predilección por el "Logos". Le

incomoda la varia injustificada actitud de algunos, que no contentos con

privilegiar tal nombre descuidan tantos otros ilustres. Los cuales acogen

sin discusión el nombre de "Logos", mientras para dar cabida a otros

piden explicaciones. Le disgusta sobre todo que se dé tanta importancia al nombre

"Logos", tornado a la letra; mientras para otros, literalmente sin

sentido, haya que recurrir a la metàfora ο a la alegoria. Le incomoda el

triunfo del sentido literal del "Logos" sobre el alegórico de los demàs

apelativos.

Ni declaran cómo tiene una ousia propia. Esto es, por no tener hypóstasis propia. In Johannem I §§ 151-154.


Las lineas de Origenes permiten restituir el pensamiento de sus

adversarios. Empleaban estos exclusivamente el nombre "Logos" para el Hijo de Dios, y no se detenian a declararlo. Evocaban sin duda, por

analogia con la palabra del hombre, el Logos mediante el cual hizo Dios todas las cosas (Joh 1,3). Recurrian para justificarlo a Ps 44,2: «Eructó mi corazón un Logos bueno». Donde "mi corazón" seria Dios Padre; y

el "Logos" bueno el Hijo de Dios. Verbo proferido por Dios Padre, a la manera corno el humano verbo sale del interior, y se revela corno

"verbo prolaticio". Todo, dentro de una concepción evidente, de fàcil filosofia.

Origenes impugna el recurso a Ps 44,2 y su exegesis literal.

Piensan, en efecto, apoyados en ella, «que el Hijo de Dios es una

prophora del Padre, hecha corno en silabas». El Alejandrino extrema la

analogia con el "logos" humano.

Y tocamos el punto que aqui interesa. Una es la exegesis de Ps 44,2

que atribuye el Alejandrino a los partidarios del "Logos" Hijo de Dios. Y otra su exegesis real.

El "logos" humano es inconsistente, porque se resuelve en silabas

transitorias, que pasan segùn se pronuncia. Lo mismo el "Logos" de Dios Padre. El recurso continuo a Ps 44,2 literalmente extremado acaba

ahi. Hace del Logos un Hijo de Dios, que pierde consistencia segùn sale del Padre. Le convierte en una simple prophora.

Tal era la exegesis monarquiana de Ps 44,2. Acentuaba, por analogia con la palabra humana, la inconsistencia de la voz, del sonido, de la articulación, en el Logos mismo de Dios50. La analogia llevada al

extremo obligaba a negar consistencia al Hijo de Dios; a no otorgarle,

frente al Padre, otra distinción que la comprobable en el hombre, entre

su palabra y su persona. En el hombre, el que habla se distingue de su

palabra; mas no personalmente. Se distingue el hombre, en substancia,

del hombre en ejercicio. Igual Dios: se distingue Dios, en substancia, del Dios en acto de hablar.

50 Cf. Tert., adv. Prax. 7, 6: «Quid est enim — dices — Sermo (Logos), itisi vox et sonus oris et, sicut grammatici tradunt, aer offensus intellegibilis auditu, ceterum vacuum nescio quid et inane et incorporale?» — Està noción tertulianea tuvo mucha repercusión entre los Sabelianos, a juzgar por las referencias de Atanasio, Hilario, Febadio y Gregorio de Elvira (véase M. Simonetti, en comento a Greg. Elv., de fide, praef. 39 p. 128 s).

Agregar Novaciano, De trinitate 31 § 183: «Ex quo (Deo Patre), quando ipse voluit, Sermo Filius natus est, qui non in sono percussi aeris aut tono coactae de visceribus vocis

accipitur, sed in substantia prolatae a Deo virtutis agnoscitur»; Lactancio, de Opificio Dei

15, 1 ss: «Grammatici quidem ac philosophi (stoici) vocem definiunt aerem spiritu verberatum, unde verba sunt nuncupata...»: véanse los lugares citados ad locum por M.

Perrin, en SC 214 p. 379 s.


E1 "Logos" para ser verdadero Hijo de Dios, realmente engendra

do, tendria que serio por generación animai (probolé). Solo entonces se

distinguiria personalmente de Dios Padre, corno entre los hombres se

distingue el hijo del padre51. La prophora de un "logos" termina en algo insubsistente, no en "hijo". Mientras la probolé animai — entre seres

corpóreos — termina en algo subsistente, en "hijo". Mas por animai es

absurdo aplicarla a Dios.

Asi discurrian los monarquianos de la linea de Praxeas, a juzgar

por las tesis contrarias desarrolladas por Tertuliano en el adversus

Praxean: la no emisión animai estricta (probolé) en Dios; la no

prolación orai, por analogia humana.

Mas no parece que Origenes aluda aqui52 a monarquianos: a) los

monarquianos no demostraron tan exclusiva predilección por el término

"Logos"; b) mucho menos, por el "Logos" en su aplicación al Hijo de

Dios; i,para disiparlo y resolverlo en aire?

Tampoco pensaba Origenes en los valentinianos, cuya teologia no

era tan absorbente para el "Logos", ni tan ingenua corno la que les

asigna a los exegetas de Ps 44,2. El Alejandrino tiene la mira puesta en una exegesis domèstica53, de

individuos corno Tertuliano. Aplicaba éste el verso del salmista al

Logos personal de Dios; y urgia la analogia del "Logos" con la palabra del hombre. Distinguia muy bien prophora de prophora: la divina del

Padre, que por tener lugar en "pneuma" subsistente, acaba en "Logos" asimismo subsistente; y la del hombre, que por cumplirse en hàlito

insubsistente, se resuelve en silabas y, no bien salida, desaparece.

Empleaba ademàs con manifiesta predilección tal nombre, junto

con el de Sophia, para distinguir sus dos etapas, antes y después de

51 Cf. Gregorio de Elvira, de fide [§ 10], praef. 73 ss: «Non enim nos secundum

corporum condicionem divisionem in Deo facimus, sed secundum divinae naturae poten tiam, quae in materia non est»; Arrio, Epistola ad Eusebium 5; Opus imperfectum in

Matthaeum, homil. 46 PG 56, 889 B. 52 In Joh I §§ 151-152. 53

Muy bien E. Corsini, Commento al Vangelo di Giovanni di Origene, UTET, 1968

p. 160 s n. 45: «... il contesto sembra far pensare piuttosto a una polemica interna nell'ambito dell'ortodossia, a una delle tante puntate contro quella parte di fedeli che

Origene suole indicare con la designazione di "molti" ... e ai quali soprattutto rimprovera di non ricercare la conoscenza profonda della parola divina, arrestandosi al senso letterale immediato».


proferido por Dios: antes, corno Sophia (o "Logos inmanente"), y después, corno Sermo (o "Logos prolaticio")54.

Origenes demuestra no haber estudiado la exegesis tertulianea del

salmista. Habria comprobado que la prophora del Logos en Dios era

perfectamente compatible con la subsistencia55.

Tertuliano hallaria fàcil respuesta a las consideraciones de Ori

genes:

Y piensan que el Hijo de Dios es una prophora del Padre hecha

corno en silabas.

Asi pensaban los monarquianos corno Praxeas, interesados en

denegar la subsistencia personal del Hijo, Logos (insubsistente) del Padre. No asi Tertuliano. Aunque todos —

monarquianos y Tertuliano — echasen mano del mismo testimonio (Ps 44,2)56.

Y segùn eso, si les apremian con preguntas precisas, no le otorgan (al

"Logos" de Dios) hypóstasis, ni declaran su ousia (cómo tiene substancia

propia): no decimos aun tal ο cual (determinada ousia), sino simplemente una ousia.

Asi los monarquianos. No asi Tertuliano, que por hacer salir al

"Logos", del Padre, de Su divina ousia, le otorga también a él ο usta nacida en comunión indivisa con el Padre.

Entender en efecto que un Logos enunciado (y salido de Dios) sea

"hijo" (del Dios que le enuncia), a cualquiera le resulta absurdo.

Tal creian también los monarquianos. Mas no Tertuliano, para

quien la enunciación ο prolación del Logos tiene lugar "secundum

Spiritum", y trae por fruto al Hijo, en natura espiritual subsistente, de

Dios.

54 Véase adv. Prax. 7, 1; 11, 2; adv. Hermog. 18, 6 (con referencias a Ps 44, 2). 55

Tert., adv. Prax. 7, 6: «At ego nihil dico de Deo inane et vacuum prodire potuisse, ut non de inani et vacuo prolatum, nec carere substantia quod de tanta substantia processit et tantas substantias fecit»; Novaciano, De trin. 31 § 186: «quia ex Patre processit, substantia sciticet illa divina, cuius nomen est Verbum, per quod facta sunt omnia et sine

quo factum est nihil». 56

Tert., adv. Prax. 7, 1. Mas tarde, en igual sentido Dionisio Al., apud Athanas., De sentent. Dion., 23 = Ch. L. Feltoe, The Letters... of Dionysius of Alexandria,

Cambridge, 1904, p. 197.


Y vienen a enunciarnos por Logos Dios, una Palabra que tiene vida

en Si.

No asi los monarquianos. Si Tertuliano, para quien el "Logos" enunciado (resp. engendrado) por Dios, segun el Espiritu ο substancia de Dios, es Dios corno el Padre que lo enuncia. Un Logos "Pneuma" y corno tal Dios, con substancia propia, aunque indivisamente unido al

Pneuma del Padre de que procede. Logos espiritual, tiene corno tal la

Vida, por participación en la Vida del Espiritu. El reparo de Origenes contra los partidarios del "Logos", ademàs

de ingenuo, resulta menos propio de lo que parece. Igual valdria para tantas otras apelaciones del Cristo. Y, en particular, para Sapientia. Habia llamado el Apóstol a Cristo "Poder de Dios y Sabiduria de Dios"

(1 Cor 1,24). Comenta Origenes:

Nemo tamen putet aliquid nos insubstantivum dicere, cum eum "Dei

Sapientiam" nominamus; id est, ut exempli causa finxerim, quod eum

non velut animai quoddam sapiens, sed rem aliquam, quae sapientes

efficiat, intellegamus, praebentem se et mentibus inserentem eorum, qui

capaces virtutum eius atque intellegentiae fiunt. Si ergo semel recte

receptum est, Unigenitum Filium Dei Sapientiam eius esse substantialiter

subsistentem, nescio si iam ultra evagari sensus noster debeat ad suspi

candum, ne forte ipsa hypostasis (id est substantia) eius corporeum

aliquid habeat, cum omne, quod corporeum est, vel habitu vel colore vel

magnitudine designetur57.

Entre hombres la sabiduria no pasa de ser un accidente ο una

cualidad, en si insubsistente. Hay el hombre sabio. No hay humana

sabiduria subsistente. En Dios la Sabiduria subsiste y es engendrada; idéntica en persona al Unigènito Hijo de Dios.

Se adelanta Origenes a la exegesis sabeliana de la "Sapientia Dei58, con unas consideraciones que valen por igual para el "Logos". ^Por qué

adopta para el "Logos" actitud tan extrema?

Ora una Palabra no separada del Padre y que, segùn eso, por no

subsistir (=por no tener hypostasis propia), tampoco es Hijo — es la tesis

57 De principiis I, 2, 2 initio. 58 Que apunta en Gregorio de Elvira, de fide [§ 5], ed. Simonetti, praef. lin. 40 s:

«Sed nos sapientiam non huius mundi quae distruitur — se refiere a la sabiduria cualidad —, sed illam quae ex Deo est novimus, quae verbum Dei Deum esse (ideoque subsisten tem) insinuat». En igual linea san Basilio, Homil. XXIV, 1.


monarquiana —. ora una Palabra separada y dotada de ousia — la tesis

de los "dos dioses" —.

Es el dilema repetidas veces atribuido por Origenes a los monar

quianos. El Logos de Dios, (,se separa ο no se separa de Dios? Si se

separa, adquiere ousia propia, corno el hombre que nace de otro; y hace

"dos dioses". Si no se separa, hace una sola hypòstasis y ousia con Dios: un solo Dios en naturaleza y persona.

Tertuliano impugnarla el dilema; dilema mal planteado. Otorga al verbo separar, separarse, el sentido animai ο corpòreo de distinción

segùn la carne; corno si en Dios Padre e Hijo entranaran la separación "secundum carnem" que entre los hombres. Replicarla Tertuliano:

Ora una Palabra no animalmente separada del Padre ("secundum

carnem") pero si espiritualmente distinta ("secundum spiritum") con

distinción indivisa; y que segùn eso por subsistir ("secundum spiritum") es Hijo del Padre de quien indivisamente procede; ora una Palabra

distinta "segùn Espiritu" y dotada de ousia propia, indivisamente unida a

la de Dios Padre.

Tal era la tesis de los grandes eclesiàsticos, que compaginaban la distinción personal con la comunión indivisa "segun el Espiritu" entre Padre e Hijo; y condenaban toda separación animai entre ambos,

entranada por la generación corpòrea59. Las consideraciones finales de Origenes (In Joh I § 153-154) caen

por la base, y no merecen atención.

Escribe pàginas después Origenes:

Conviene empero no dejar sin examen el verso del salmo 44,2: "Mi

corazón eructó un Logos bueno; yo digo mis obras al rey". Los "muchos"

suelen citarlo con frecuencia, corno si lo comprendiesen. Demos que es el

Padre quien dice estas palabras. ^.Oué corazón es el Suyo, para que, en

conformidad con él, aparezca "el Logos bueno"? Si en efecto, corno

suponen ellos, el (apelativo) "Logos" no requiere explicación, tampoco el (término) "corazón", lo que resulta absurdisimo: imaginar que el

corazón, corno el de nuestro organismo, es parte de Dios. No olviden

59 Cf. Orìgenes/Rufino, Comm. ad Romanos Vili c. 5 (PG 14, 1169 C): «Omnes haeretici... Patrem quidem et Filium et Spiritum sanctum annuntiant; sed non bene... Aut

enim male separant Filium a Patre, ut alterius naturae Patrem, alterius Filium dicant; aut

male confundunt, ut vel ex tribus compositum Deum, vel trinae tantummodo appellationis in eo esse vocabulum putent».


que, asi corno al nombrar la mano ο brazo ο dedo de Dios, no fijamos la

mente en la sola letra, sino que buscamos còrno han de referirse estas

cosas correda y dignamente a Dios, asimismo, por el corazón de Dios ha

de entenderse la virtud Suya intelectiva y la de mirar por el universo; y

por el "Logos" el mensajero de lo que (se esconde) en él. ^Quién otro

que el Salvador anuncia los designios del Padre a las criaturas dignas (de

conocerlos), haciendo también vida entre ellas? Tal vez el verbo mismo

"eructó" tiene su razón. Mil otros podian decirse en su lugar. "Emitió mi

corazón un Logos bueno"; "habló mi corazón un Logos bueno". Pero asi

corno el eructo es la salida al exterior del aire escondido en quien eructa y viene a respirar por su medio: asi el Padre, al no contener (dentro) los

teoremas de la verdad, los eructa e imprime su figura en el Logos, que

por eso se denomina "Imagen del invisible Dios" (Col 1,15). Esto

siempre que, ateniéndonos a la exegesis de los "muchos", admitamos que lo de "Mi corazón eructó un Logos bueno" lo dice el Padre.

Mas no cedamos el terreno a éstos, corno si por confesión de todos,

profiriera el Padre tales palabras. <',Por qué no ha de decirlas el profeta (el

salmista) lleno del Espiritu; el cual profiere una palabra buena de

profecia sobre Cristo, (y dice) sin poderla contener (en su interior): "Mi

corazón eructó una palabra buena; digo yo las obras mias al rey; mi

lengua es piuma de escriba ràpido; admirable (es el Cristo) de hermosura

sobre los hijos de los hombres..." Y después, dirigiéndose al propio Cristo: "Derramóse la gracia en tus labios60.

Y a las pocas lineas:

Para entender el (apelativo) "Logos" conviene también aducir

aquello (Ps 32,6): "Con el Logos del Sefior se afirmaron los cielos, y con

su Espiritu toda la fuerza de ellos", que, segùn piensan algunos, se aplica al Salvador61 y al Espiritu Santo62.

No disimula el Alejandrino la poca simpatia que le merece la

exegesis de Ps 44,2 referida al Padre. Los "muchos" la invocan sin detenerse a declarar còrno "mi corazón" — hablaria el Padre — eructó

un Logos bueno, profirió corno Hijo suyo al Logos. Le disgusta a Origenes que mientras descuidan mil otros nombres

de Cristo — por aplicàrselos en sentido tropològico — se atienen exclusivamente a éste de "Logos", tornado a la letra63.

60 In Johannem I §§ 280-284. 61 Para lo de «Con el Logos del Sefior». 62 Para lo de «Con su Espiritu». — In Johannem I § 288. 63 Cf. In Johannem I § 125: «Muchas veces me espanto al considerar lo que de Cristo

dicen algunos que desean creer en El. Silencian la mayorfa de los infinitos (otros) nombres


Los "muchos" para Origenes son, de ordinario, los simples fieles,

los sencillos (hai haploi...), espiritualmente nifios; en contraste con los

perfectos, santos, espirituales. De mentalidad algo materialista, amigos de la letra de la Escritura, se avienen a las secuelas de una concepción

antropomòrfica de Dios. No por eso se identifican con los hilicos de la Gnosis heterodoxa; ni arrastran la nota de desprecio, si la de una

ideologia inmatura64.

Muy simples cree el Alejandrino, en nuestro caso, a los "muchos",

cuando les atribuye una exegesis tan a ras de letra, sin ponerse a pensar lo que

— con un sencillo argumento por analogia — cabla descubrir en

ella. Diriase que para Origenes, entre una exegesis literal ingenua,

materialista, y una espiritual alegórica, no hay medio. Le ocurre lo que para el quiliasmo: entre uno burdo, y el milenarismo alegórico, tampoco habia medio65.

El Alejandrino no se ha detenido a averiguar las razones de la

predileccion de los "muchos" por el Logos. Extranamente hombre tan

erudito corno él y que debiera conocer, de una parte, la ideologia del

Pòrtico, relativa al "corazón" origen de la vida afectiva y aun intelecti

va, sede del "logos inmanente" y su expulsión corno "logos prolaticio";

y de otra, la tradición eclesiàstica inspirada, por analogia, en ambos dos

logos: <;,pudo ignorar tan en absoluto lo que a priori significarla, en

atmórfera cristiana, el "eructo del Logos bueno" por el corazón de Dios

Padre? Y sin embargo, parece haberlo ignorado por completo. De lo

contrario, habria combatido con conocimiento de causa a los monar

quianos representados por ejemplo, entre las Homilias ps.

clementinas66, a quienes lògicamente, por su antropomorfismo, cabia

atribuir la exegesis aqui incriminada.

dados (por la Escritura) a Nuestro Salvador. Es mas, si alguna vez los recuerdan, declaran

que no le convienen en sentido propio sino figurado. En cambio se detienen en la sola denominación "Logos", corno si el Cristo de Dios — dicen — fuera solamente (a la letra) "Logos". No investigan, corno para los demàs nombres, a partir de la voz "Logos", la fuerza de lo significado (por ella)».

64 «La polemica di Origene contro i "molti" — escribe E. Corsini, Commento al

Vangelo di Giovanni di Origene, p. 192 n. 82 — non è segno di distacco e di separazione da

loro, ma uno sforzo costante, ardente... per promuovere la preparazione, la possibilità di

progresso. E questo il lato "paradossale" dell'attività di Origene, tesa da una parte alla

speculazione pura e dall'altra preoccupata di spiegare ai "molti" anche le cose apparente mente più semplici». — Véase Corsini, ibid., p. 663 n. 47.

65 Cf. Deprinc. II, 11, 2 (10, 3): véanse las notas de CrouzeiVSimonetti en SC 253 p. 228 ss; y nuestro comentario a Ireneo, adv. haer. V, 35, 1 en Teologia de san Ireneo, III

Madrid, 1988 p. 489 ss. 66 Véase Homil., XVII, 7 ss; II, 7; XVI, 19.

62 ANTONIO ORBE, S I

Extrafia mucho mas la ignorancia de Origenes para la tradición eclesiàstica (tocante a Ps 44,2) fundada en exegesis literal. Entre la

alegoria, que tanto gusta a Origenes, y el literal (antropomorfo) de las

pseudoclementinas hay término medio: el sentido literal, por analogia, tal corno lo desarrolla ampliamente Tertuliano contra Praxeas67.

La distinción entre el Logos inmanente y el prolaticio, referida al

Hijo personal de Dios, figuraba en la Tradición. En exegesis ademàs al

lugar discutido del salmista (44,2).

Teniendo Dios — escribe Teófilo Antioqueno — a su Logos

inmanente en sus propias entraflas, le engendró con su Sabiduria misma

eructàndole (έξερευξάμενος)68 antes de todas las cosas. A este Logos

(una vez eructado) tàvole El por ministro (o diàcono) de su creación; y

por su medio hizo todas las cosas (Joh 1,3)69.

Hipólito, contemporàneo de Origenes, sigue la paràdosis de Teófi lo y de Tertuliano, sin escrupulo para la letra70. Igual san Cipriano71 a

quien imitan la "Altercatio Simonis et Theophili"72 y Lactancio73. A nada conduce perseguir la Tradición posterior, que ha consagra

do la exegesis tan ingenuamente combatida por Origenes74.

67 Cf. Adv. Prax., 5 ss. Véase ibid., 11, 2: «Sicut ego profero dictum a Deo "Eructavit cor meum sermonem optimum", haec tu — (Praxeas) — contra opponas alicubi dixisse Deum" Eructavit me cor meum sermonem optimum" ut ipse sit qui et eructavit et quod eructavit, et ipse qui protulerit et qui prolatus sit, si ipse est et Sermo et Deus». — Para la eliminación de todo antropomorfismo, adv. Prax. 8.

68 Alusión manifiesta a Ps 44, 2; que cristianiza por su aplicación al Logos personal los elementos que vagaban indefinidos entre los estoicos y el hebreo Filón. Cf. J. Lebreton, Histoire du Dogme de la Trinité I 6a ed., Paris, 1928 p. 65 y 244. 69 Ad Autol., II, 10; véase ibid., Il, 22.

70 Hipol., In Cani., II, 23: «Hoc (unguentum = Verbum) dilexit beatus David;

propter hoc e corde Patris genitus exivit ... Pulchre dixit Pater et amplius pulchre, quia: "Sicut Verbum e corde meo egressum est, ita e Davide etiam exeat homo; quia dicit: "Inveni David hominem secundum cor meum; meum cor Verbum genuit, et e Davide hominem"»; De Antichristo 26: Dio a conocer todo el poder dado por el Padre al Hijo, el cual fué constituido rey del cielo, de la tierra y de los infiernos y juez de todo: de los oielos porque el

Logos fué engendrado del corazón del Padre ante todas cosas, de la tierra porque fué

engendrado también hombre entre hombres». Cf. A. Zani, La Cristologia di Ippolito 116 ss.

71 Testim., II, 3.

72 CSEL 43 pp. 8, 14 s; pp. 10, 2. 73 Inst. div., IV, 8, 14. 74

Registran multitud de lugares H. Rahner, Symbole der Kirche, Salzburg, 1964 p. 16 ss; y M. Simonetti, Gregorio di Elvira: La fede, Torino, 1975, p. 147 s en comento al De

fide, 2, 30-35.


Demos un leve recorrido a las reflexiones origenianas.

Admitamos que es el Padre quien dice estas palabras (del Ps. 44,2).

Asi lo suponia ya san Justino75, al referir todo el salmo 44 a Cristo. Lo ensenan expresamente Teófilo Antioqueno, Tertuliano, Hipólito y la Tradición posterior. Y corno los eclesiàsticos, también los monar

quianos, segùn su punto de vista.

^Qué corazón es el Suyo (=del Padre), para que, en conformidad

con él, aparezca el Logos bueno? Si en efecto, corno suponen ellos, el

nombre Logos no requiere explicación, tampoco el corazón, lo cual

resulta absurdisimo: (equivaldria a) imaginar que el corazón, corno el de

nuestro organismo, es una parte de Dios.

Origenes urge la letra, sin atender a que, hecho el hombre a imagen y semejanza de Dios, posee en el logos una imagen fisica del Logos divino. ^No podrà, de consiguiente, subir del humano logos al divino? Ahi se funda Tertuliano para el estudio de la procesión del Logos76. No creo que los propios monarquianos se imaginaran obligados a prevenir

el reparo de Origenes, demasiado ingenuo.

El proceso del humano "logos", a partir del "corazón" entraba

ademàs de lleno en la psicologia del Portico77.

No olvides que, asi corno al nombrar la mano ο brazo ο dedo de

Dios, no atendemos a la sola letra, sino que buscamos cómo han de

referirse estas cosas correda y dignamente a Dios, asi también, por el

"corazón" de Dios ha de entenderse la virtud Suya intelectiva y la de

mirar por el universo; y por el "Logos" el mensajero de lo que (se

esconde) en él.

El afàn por alegorizar sobre el "corazón", le conduce al Alejandri

no a depauperar su contenido obvio. Mucho mas dice "corazón", aun en

el hombre; a fortiori por analogia, en Dios, que la virtud intelectiva y

providente. Igual ocurre con términos corno "el seno del Padre" (Joh

1,18); mas dice la letra que sus declaraciones todas.

75 Dial., 38, 3-5.

76 Cf. adv. Prax., 5, 4 s. 77 Cf. Diógenes Babilonici SVF III pp. 216,16 s; Crisipo SVFII pp. 244,18ss; ρ. 249,

2 s. Sobre el "corazón", sede del hegemonikon, véase Μ. Pohlenz. Die Stoa I 3a ed. p. 87; II 3a ed. p. 51 s.


Y por el "Logos" (se ha de entender) el mensajero de lo que (se

esconde) en él (=en el corazón).

El recurso a la alegoria es aqui inùtil. El "Logos" a la letra es ya mensajero del pensamiento, del corazón78.

^Quién otro que el Salvador anuncia los designios del Padre a las

creaturas dignas (de conocerlos), haciendo también vida entre ellas?

Sin salir de la letra lo habian ya visto san Justino79, Tertuliano80 y

otros. El paso del "Logos" al "Angel", ο viceversa era espontàneo. Uno

y otro eran, sin recurso a la alegoria, mensajeros de los internos

designios de Dios.

Tal vez el verbo mismo "eructó" tiene su razón. Mil otros pudieran decirse en su lugar: "Emitió mi corazón un Logos bueno", "habló mi

corazón un Logos bueno". Pero asi corno el "eructo" es la salida al

exterior del aire escondido en quien eructa y respira por su medio: asi el

Padre, al no contener (dentro) los teoremas de la verdad, los eructa e

imprime su figura en el Logos, que por eso se denomina "Imagen del

invisible Dios" (Col 1,15).

/ Qué otra cosa apuntaban los "muchos" en su exegesis literal —

por analogia — de Ps 44,2? "Eructar", emitir, proferir, revelar afuera,

mediante el hàlito ο espiritu, el Logos contenido en el interior, hecho asi visible81. En la ideologia de Tertuliano, Dios eructa la Sophia

78 Cf. Hipólito, C. Noeta, 15,1: «Pero me dirà alguien: «Me vienes con algo extrafio, al llamar "Hijo" al Logos. Juan le llama Logos, pero alegoriza por lo demàs». (Respondo): No alegoriza por lo demàs (Juan)...».

Hipólito pone reparos en forma retorica. ^Se los pondrian los monarquianos, que no veian alegoria en el Logos de Juan? Cf. F. Loofs, Theophilus von Antiochien TU 42/2, 1930, p. 162 ss; A. Zani, La Cristologia di Ippolito, Brescia, 1984, p. 138 n. 140.

75 Dial., 76, 3: «Y cuando Isaias (9, 6: LXX) le llama"Angel del gran consejo", <,no

significò de antemano que habia de ser Cristo maestro de lo que efectivamente ensefió, una vez llegado al mundo? Pues los grandes designios del Padre acerca de todos los hombres, que le fueron agradables, ο han de serio en adelante, asi corno sobre los àngeles u hombres

que se apartaron de su voluntad, sólo Cristo los ensefió sin velo alguno»; véase Dial. 126, 1

y 6. Puede verse Ireneo, epid. 56. 80 De carne Christi, 14, 3: «Dictus est quidem "angelus magni cogitatus", id est

nuntius, officii, non naturae vocabulo. Magnum enim cogitatum Patris, super hominis scilicet restitutionem, adnuntiaturus saeculo erat».

81 Cf. Novaciano, De trin., 18 § 100: «Ex quo intellegi potest, quod non Pater visus

sit, qui numquam visus est, sed Filius, qui et descendere solitus est et videri, quia descenderit — "imago est enim invisibilis Dei" (Col 1, 15) —, ut mediocritas et fragilitas


personal y por el Pneuma en que la imprime la convierte en Logos

(Sermo) e Hijo subsistente. En Sophia eructa los teoremas ο formas de

la verdad concebidos previamente en ella.

Esto siempre que, ateniéndonos a la exegesis de los "muchos", admitamos que lo de "Mi corazón eructó un Logos bueno" lo dice el

Padre.

Es curioso el fenòmeno. Origenes otorga enorme importancia al

Logos de Dios, Hijo de Dios, Cristo, segunda persona trinitaria. Amontona sobre él infinidad de aspectos. Pero se resiste fuertemente a

ver en él la Palabra de Dios. No quiere ver en el Logos de Dios nada

que se parezca al logos del hombre. Como si en Dios fuera todo menos

Palabra. /Piensa en los monarquianos que reducen el Logos a una

palabra transitoria de Dios? /,ο mas bien, con la mente en la filosofia

pagana (resp. en el Pòrtico, en Heràclito), ο en Filón, corta de raiz todo

posible acceso, para su estudio, a caminos no escriturarios?

Mas no cedamos el terreno a éstos, corno si por confesión de todos

profiriera el Padre tales palabras (Ps 44,2). /.Por qué no ha de decirlas el

profeta (el salmista, por cuenta propia) lleno del Espiritu; el cual profiere una palabra buena de profecia sobre Cristo, sin poderla contener (en su

interior): "Mi corazón eructó..." (y sigue Ps 44,2-3). Y después, dirigién dose al propio Cristo (Ps 44,3): "Derramóse la gracia en tus labios"...

Tal es la exegesis registrada luego en las Cadenas: «Lo de eructó

dijolo en vez de "pronunciò". No para llamar "eructo" al Hijo, sino a la

declaración relativa a él. La persona que habla seria David. Porque si

anunciara el Padre al Hijo82, resultarla el Hijo ignorante, y engendrado

después de las obras»83.

Origenes aduce una nueva razón. Si el interlocutor del Salmo 44 es

ùnico — segùn presupuesto del Alejandrino

— /,còrno pudo el Padre

decir en el verso 3: «Por eso Dios te bendijο para siempre»; y en el 8: «Por eso, oh Dios, te ungió Dios con óleo de alegria»? Habla pues en el salmo el profeta (David): el cual "eructa" ο profiere la buena palabra de

condicionis humanae Deum Patrem videre aliquando iam tunc assuesceret in Imagine Dei, hoc est in Filio Dei. Gradatim enim et per incrementa fragilitas humana nutriri debuit per

Imaginem Dei ad istam gloriam, ut Deum Patrem videre posset aliquando». 82

Segun exegesis de los "muchos". 83 Selecta in psalmos (In Ps. 44, 2) PG 12, 1428 C.


la profecia tocante a Cristo (v. 2), y se dirige luego al propio Cristo (v. 3)M.

San Justino distaba mucho de ver tales dificultades. ^Por qué no

habia Dios de bendecirle a su Logos por siempre? ^por qué no habia de llamarle Dios?85. Lo mismo Tertuliano86.

Para entender el (nombre) "Logos" conviene también aducir aquello

(Ps 32,6): "Con el Logos del Senor se afirmaron los cielos, y con su

Espiritu la fuerza toda de ellos", que, segùn piensan algunos, se aplica al

Salvador y al Espiritu Santo.

Tampoco ahora se hace solidario el Alejandrino de la exegesis trinitaria de Ps 32,687.

Consideraciones finales

Entre los errores combatidos por Origenes ocupa el monarquiano un puesto reducido. Hubo de tocarlo en disputa con los Judios88, con

Berilo de Bostra89, con Heràclides90. Mas no legò, sobre el particular, un trabajo anàlogo al de Hipólito, Contra Noeto, ο Tertuliano, Contra

Praxeas. Su atención estaba principalmente solicitada por los grandes errores marcionitas (Marción, Apeles), valentinianos (Heracleón y

discipulos de Valentin), sethianos (resp. docetas)... Da la impresión de que, a diferencia de san Justino, habia ya

superado las controversias con hebreos; ο no las sentia en vivo, con

peligro para la fe ambiente. El error perduraba en forma esquemàtica, sin virulencia, herido de muerte. Y entraba, corno tal, en lista con otros

errores. Lo denuncian las noticias del fragmento In Titum.

En general, cotejando tales noticias con las de Justino, en disputa con Trifón, se echa de ver progreso: a) en el vocabulario tècnico; b) en

84 In Johannem I §§ 282-285. Véase M.-J. Rondeau, Les Commentaires Patristiques du Psautier, voi. II, Roma, 1985 p. 65 s.

85 Léase Dial., 56, 14 s; 63, 4 s; 86, 3. 86 Adv. Prax, 13,1 ss con una valiente exegesis de Ps 44,7 s en torno al "unxit te Deus,

Deus tuus". 87 Sobre tal exegesis decimos largamente en otra ocasión. 88 Cf. C. Cels., I, 45; I, 56 ss. Véase G. Bardy, Les traditions juives dans l'oeuvre

d'Origène, RB 34, 1925, 217-252. 89 Cf. Eusebio, HE VI, 33. 90 Véase SC 67, 1960, p. 25 ss.


el dilema, a que se reduce la controversia, con su vertiente teologica (no

trinitaria) y cristológica. La "monarquia" de Dios reclama ο que Padre e

Hijo en Dios afecten a la misma asubstancia, sin distinción alguna

personal: ο que la divina persona del Padre, se distinga de la humana

persona del Hijo Cristo. El vocabulario se enriquece solicitado por la distinción entre

unidad ο no de ousia, hipóstasis (resp. persona). Donde, para unos, dos

hipóstasis hacen dos dioses, para otros, hacen dos personas en un solo

Dios, y para otros, solo dos nombres.

Las noticias monarquianas vienen presentadas en terminologia

origeniana. Gustarla saber còrno las presentaban los propios monar

quianos. Es muy probable que con el advenimiento de Sabelio, se haya

enriquecido el vocabulario herético; y, ademàs, en linea de sesgo estoico, corno el vocabulario del mismo Origenes.

Segun Justino, en disputa con un monarquiano judio, la distinción entre el Sol y su rayo, en su aplicación al Padre y al Hijo, seria

monarquiana. No asi en el esquema de Tertuliano. Entre los monar

quianos, la división indivisa no basta para distinguir en hypóstasis, hypokeimenon... al Padre del Hijo; corno basta entre los eclesiàsticos. Los unos reclaman separación (animai) para distinguir al Padre del

Hijo. Los otros no. Los primeros ven probablemente en la división

indivisa, asignada a seres espirituales, la posibilidad de su reabsorción al

punto de origen. El rayo del Sol, cumplida su misión, vuelve al Sol, y

pierde su distinción numèrica. Origenes amontona términos (ousia,

hypóstasis, idiotès, perigraphè, hypokeimenon, prosópon, poiotès...) para discernir segùn ellos al Hijo, del Padre. Los emplea sin escrùpulo,

fuera de alegoria. Juntamente se niega a tornar a la letra algunos versos

fundamentales de la Escritura, favorables a sus adversarios. i,Con qué

derecho?

Mas feliz para impugnar, que para exponer la ideologia monarquia

na, adopta el Alejandrino, por un lado, la lectura alegórica de la

Escritura, corno base de sus especulaciones. Y, por otro, aplica muy

segùn la letra las categorias del Pòrtico. Apura asi la distinción personal del Padre e Hijo a extremos filosoficamente atrevidos. Padre e Hijo difieren segun él en "circunscripción" (κατά περιγραφή ν), propiedad (κατ' ιδιότητα), "hipóstasis", "ousia" (!). Otorga a "ousia" el valor de

natura subsistente, con subsistencia anterior a la personal. Distingue,

sin declararlas, la subsistencia peculiar a la natura divina, y la caracteris

tica de las personas.


Ante tales extremos podian muy bien sus adversarios simplificar. La naturaleza divina subsiste por si. ^Ha de prevalecer la subsistencia

personal sobre la naturai? <^Ha de subsistir, por doble titulo, cualquiera

de los dos — Padre e Hijo — con hypóstasis proprias? De ordinario, presenta Origenes la herejia corno en cliché: «o

niegan la distinta propiedad personal de Padre e Hijo, ο niegan la divinidad del Hijo». Rara vez indica los preliminares; y cuando lo hace, en forma indirecta, y aun inconsciente. Esto ùltimo ocurre a propòsito de Ps 44,2 en torno al· "Logos".

Como cristianos, los herejes buscaban apoyo en la Escritura.

Hipólito y Tertuliano denuncian el fenòmeno. Origenes no va por ahi.

Pero, distraidamente, sin conciencia de trabajar por la herejia, presenta un versiculo de interés: «Eructó mi corazón un Logos bueno».

Los monarquianos hacian valer la clàusula, por analogia con el

logos humano, a favor de la procesión del Logos por Dios Padre.

Procesión real de un Logos divino que, segùn es proferido, desaparece. Al igual que el Logos, con el cual fueron afirmados los cielos (Ps 32,6). Esto que ensefiaban los praxeanos y armoniza con la importancia que los partidarios del "Logos" daban a tan significativo nombre, dispone el camino a un aspecto presumible: a saber, el trànsito del Logos insubsistente en lo divino, corno Unigènito, al Logos hecho carne,

insubsistente en lo humano; el paso del Logos Dios impersonal al Logos hombre asimismo impersonal.

Agréguese el recurso complementario de testimonios corno 1 Cor

15,15 y Joh 2,19. Jesùs resucitado por el Padre, y por Si mismo. Tanta insistencia por el primer aspecto

— la resurrección de Jesus por Dios

Padre — en un misterio del que se presenta Cristo corno autor, ^no indica que Cristo se asocia al Padre, en identidad de ousia, dynamis y

acto; en identidad de persona? El afàn de Origenes por distinguir Padre e Hijo en ousia e hypóstasis, y no simplemente enperigraphè y en idiotés induciria a confundir la distinción personal con la separación substan

cial, las categorias de substancia con las de persona; involucrando en lo

cristológico la comunión personal con la substancial.

Los esquemas monarquianos varian segùn el grado de desarrollo

desde Trifón, pasando por Berilo ο Heràclides, hasta los contemporà neos del Alejandrino.

Trifón acentùa lo cristológico: no hay Logos preexistente, ni Logos Dios encarnado en Cristo.

Berilo ο Heràclides urgen la unidad — en el (Espiritu) incontami nado — entre el Padre y el Cristo (segùn Joh 10,30), sin separación de natura.


Contemporàneos de Origenes distinguen Padre/Hijo a la manera

del Corazón/Logos: otorgando al Logos, en ambos estadios inmanente

y prolaticio, por analogia con el logos humano, insubsistencia.

Dios Padre/Logos Hijo, unidos en Espiritu, comulgan en natura con sola subsistencia ùnica, la del Espiritu; personalmente distintos, se dividen ο separan en natura — el Padre Dios/el Hijo hombre —.

Los monarquianos juntan dos cosas: su predilección por el Logos, nombre de Cristo; la exegesis literal del Logos de Dios, por analogia con el logos humano: sin alegoria. A la predilección por el Logos tornado a la le tra, se suma el modo espontàneo de cocebirlo, con las dos

fases, dentro y fuera de Dios, insubsistentes: a) dentro de Dios, Logos inmanente, en comunión de substancia y de persona con Dios (resp. con

el Corazón); b) fuera de Dios, Logos prolaticio, en comunión de substancia y de persona humana con Cristo.

Donde Origenes descubre la distinción en ousia, hypóstasis, hypo keimenon, idiotés, perigraphè... Separación congènita a la generación humana (animai); mas no a la prophora divina.

Los monarquianos no ignoran entre Padre e Hijo la división

indivisa, peculiar a la generación segùn el Espiritu. Pero la estiman

improcedente, porque termina en distinción transitoria, con diàstole y

sistole; no en distinción personal duradera. De seguro, los herederos de la Monarquia hebrea echarian en

rostro al Alejandrino su recurso a categorias fundadas a la postre en una

filosofia de entonación corpòrea para el Logos y también para el

Pneuma. La Escritura apunta con sus expresiones («Eructó mi corazón

un Logos bueno») el camino de la analogia; ^por qué mendigar ajenas nociones?

La inmensa mayoria de las noticias origenianas acusan la distinción

entre Padre e Hijo. La parte del Espiritu Santo personal, las màs veces

implicita, viene alguna vez formulada con perfecta lògica. «Hay tres hipóstasis, el Padre y el Hijo y el Espiritu Santo»91. Los

tres difieren en ousia y en hipóstasis. Mejor aùn que para el Hijo se

comprende — en torno al Espiritu personal

— lo que, para Origenes, va

de ousia a hypóstasis.

Pienso — escribe Origenes —

que el Espiritu Santo confiere, por asi decido, la materia de los carismas (procedente) de Dios a los que,

In Johannem II § 75. Véase arriba p.49.


gracias a E1 y a la participación en El, se dicen santos. Dicha materia

de los carismas es emanada (ένεργουμένη) de Dios92, administrada

(διακονουμενη) por Cristo 93, hecha hypóstasis (ΰφεστώσα) en el Espiri tu Santo94.

Las lineas no tienen pierde. El Espiritu Santo viene a ser la materia

de las futuras gracias, dones ο carismas. Una materia que procede, corno de origen, de la ousia del Padre. Enteramente diversa de la

"materia amorfa", de que proviene el universo creado.

Asi concebido, en signo anterior a la diaconia ο demiurgia del

Logos Cristo, el Espiritu Santo es pura "materia divina", todavia informe, sin perigraphè e hypóstasis, pero — corno divina — subsisten te. "Inoperatio Patris", energia de Dios Padre, viene a ser corno el

efluvio que mana de Dios, en espera de que le dé forma personal el

Logos (Ministro del Padre). Asi corno en virtud de la demiurgia del Logos sobre la "materia

amorfa" se formaron todas las cosas, y apareció el cosmos: asi en virtud

de la demiurgia del Logos sobre la "materia de los carismas" ο dones de

Dios fué hipostasiado el Espiritu Santo. No adquirió la subsistencia

primera, pues subsistia corno "materia divina (informe)" con hypokei menon propio; sino la subsistencia personal, forma e hypóstasis propia.

En esquema:

El Espiritu Santo pasa por dos etapas perfectamente definibles:

1. a Patre, tamquam inoperata materia informis. En tal etapa, el

Espiritu Santo tiene ousia ο hypokeimenon divino propio. Distinto de Dios Padre, corno de su origen.

2. per Christum (= Filium Verbum), tamquam ministrata et con

formata (hypostasiata) materia. Fruto de la demiurgia del Logos, adquiere hypóstasis, subsistencia personal propia. Distinto también del

Hijo, corno de demiurgo ο diàcono del Padre.

92 Como de fuente primera. Cf. De principili I, 3, 7: «Est namque etiam Dei Patris

quaedam inoperatio praecipua praeter illam, quam omnibus ut essent naturaliter praestitit. Est et Domini Iesu Christi praecipuum quoddam ministerium in eos, quibus naturaliter ut rationabiles sint conferì, per quod ad hoc quod sunt praestatur eis ut bene sint. Est alia

quoque etiam Spiritus Sancti grada, quae dignis praestatur, ministrata quidem per Christum, inoperata autem a Patre secundum meritum eorum, qui capaces eius efficiun tur... Ex quo manifestissime designatur quod nulla est in trinitate discretio, sed hoc, quod donum Spiritus dicitur, ministratur per Filium et inoperatur per Deum Patrem». Véase SC 253 p. 76 n. 45.

93 Servida por Cristo, corno por diàcono de Dios Padre: cf. Joh 1,3. 94 In Johannem II § 77.


En consecuencia, si en la primera etapa de su existencia, el Espiritu Santo no es todavia persona con forma propia, se distingue de Dios

Padre, por ousia, corno ousia divina procedente de la de Dios. Subsiste

corno ousia divina emanada, todavia informe, de Dios. Y se distingue,

en ousia, tanto del Padre, corno del Hijo (dotado de ousia ya configu rada).

Solamente, en la segunda etapa, en virtud de la demiurgia recibida del Logos, adquiere una hypóstasis propia, y con ella la subsistencia

personal, que le distingue de las hypóstasis del Padre y del Hijo. Gracias pues al estudio de las dos fases —

segùn ousia y segùn

hypóstasis — del Espiritu Santo, corno "materia (= ousia) divina", y corno "materia hipostasiada", llegamos a fijar la distinción origeniana entre ousia e hypóstasis; entre subsistencia primera ο subsistencia de

ousia, y subsistencia de persona ο hypóstasis.

Origenes distingue en las tres personas divinas dos subsistencias: la

de natura, corno Dios que son; y la de persona. Las tres, de consiguien

te, difieren: primeramente en ousia ο natura subsistente, en signo

anterior a la hypóstasis; y luego en hypóstasis ο persona.

^Entendieron los monarquianos la ideologia del Alejandrino? Habrian impugnado la doble subsistencia, en ousia y en hypóstasis. Y habrian hecho valer, corno sola vàlida, la primera, la subsistencia de

ousia, con sus modos de ser en el Padre, en el Hijo y en el Espiritu Santo. Asi al menos, los monarquianos de ùltima hora, puestos a

combatir a Origenes en el campo escogido por él.

Antonio Orbe, S.I.


RÉSUMÉ

Le thème du modalisme a été peu étudié par les critiques d'Origène. L'alexandrin le réfute en passant et brièvement en de nombreux passages, mais

pas toujours de fagon claire. La terminologie de ces passages est analysée ici

scrupuleusement; il s'agit en effet de dogmes de première importance.

Origène fait alusion au monarchianisme dans: fr. in Titum (cf. Pamphile,

Apologia c. 1); In Iohannem II § 16; In Matthaeum XVII, 14; In Iohannem II §

149; X § 246; Hom.il. XIII in Lev. 4; C. Celsum Vili, 12; In Iohannem II § 75; Dialektos 4, lss; In Iohannem I § 151-154; De Principiò 1,2,2; In Iohannem I §

280-288; ibid. § 284.285. La très grande majorité des passages d'Origène font la distinction Père/Fils.

Le róle de la personne de l'Esprit-Saint, d'ordinaire implicite, est parfois formulò avec une parfaite logique et en termes audacieux.

Orbe, A. - Origenes y Los Monarquianos

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