Origen y desarrollo del debate socialista en Maracaibo (1849-1936).

COLECCIÓNTextos Universitarios

Libros de LUZ

El Vicerrectorado Académico de la Universidad del Zulia, consciente de la importancia que el libro tiene como herramienta para fortalecer tareas esenciales como la docencia y la investigación, presenta su nueva colección de libros que, desde su Consejo de Publicaciones, salen a poner de mani-fiesto la diversidad intelectual que caracteriza nuestra institución. Más que un proyecto editorial hecho realidad, esta nueva colección le da forma tan-gible al conocimiento que tanto docentes como investigadores producen en sus múltiples actividades de pre y post grado, haciendo realidad la relación académica entre profesores y estudiantes, como el pilar fundamental del que-hacer universitario.

La colección Textos Universitarios amplía sus dimensiones con el bri-llo de estos nuevos títulos, que a partir de este momento se sumarán a la inquebrantable tarea de iluminar los caminos del estudio, la indagación y la reflexión, convertidos desde sus páginas en rutas de hallazgo, conocimiento y placer, que son en definitiva las potencialidades de cualquier texto. Sabor y saber, como nos dijeran desde siempre los más fervorosos amantes de los li-bros. Y es que estos nuevos títulos vienen a impulsar lo que ya inicialmente se hiciera: enriquecer el patrimonio bibliográfico de la academia universitaria, hacer tangible el conocimiento producido en nuestra alma máter, prestigiar a nuestro personal que incansablemente hace posible la expresión diversa del saber, transferir los grandes logros para consecución del bien colectivo y, con la intensidad de una comunidad que existe hecha un referente de esplendor, irradiar nuestro quehacer a la región y el país que todos somos.

Los libros que desde hoy continúan naciendo desde el Consejo de Publi-caciones del Vicerrectorado de LUZ, expresan un esfuerzo de trabajo con-junto con diversas instituciones públicas y privadas que creyeron en nuestro proyecto editorial, y trascendieron las meras formalidades de alianzas - aportes, para identificarse con la trascendental labor de multiplicar el acer-vo bibliográfico universitario. Con el crecimiento de la colección Textos Universitarios las posibilidades de crecer como creadores se hace impon-derable y permite reencontrarnos perennemente en el trayecto infinito de la búsqueda del saber. Y es que como decía Oscar Wilde Leer un libro es leernos a nosotros mismos. Y es esta una noble y extraordinaria tarea.

Profa. Judith Aular de DuránVicerrectora Académica de la Universidad del Zulia

Origen y desarrOllO del debate sOcialista en MaracaibO

(1849-1936) ContribuCión a la historia del debate soCialista

en Venezuela

Universidad del ZuliaAutoridades Universitarias

Jorge Palencia PiñaRector

Judith Aular de DuránVicerrectora Académica

María Guadalupe NúñezVicerrectora Administrativa

Marlene PrimeraSecretaria

Consejo de Publicaciones delVicerrectorado Académico

Judith Aular de DuránDirectora

Ángel MadrizCoordinador

Universidad del ZUliaColeCCión TexTos UniversiTarios

ediCiones del viCerreCTorado aCadémiCo

Origen y desarrOllO del debate sOcialista en MaracaibO

(1849-1936) ContribuCión a la historia del debate soCialista

en Venezuela

reyber Parra Contreras

Hecho el Depósito de Ley:Depósito Legal: 1f 18520123402655ISBN: 978-980-402-096-4

reyber Parra ConTreras

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2.4. manUel dagnino.......................................................................... 822.4.1. algUnos asPeCTos biográFiCos y ConTexTUales....................... 822.4.2. CorPUs y esqUema básiCo inClUyenTe................................... 842.4.3. visión del soCialismo............................................................ 842.4.4. ConsideraCiones Finales........................................................ 92

2.5. Jesús maría PorTillo.................................................................... 932.5.1. algUnos asPeCTos biográFiCos y ConTexTUales....................... 932.5.2. CorPUs y esqUema básiCo inClUyenTe................................... 942.5.3. visión del soCialismo............................................................. 952.5.4. ConsideraCiones Finales........................................................ 98

2.6. manUel sUlPiCio borrego............................................................. 992.6.1. algUnos asPeCTos biográFiCos y ConTexTUales....................... 992.6.2. CorPUs y esqUema básiCo inClUyenTe................................. 1002.6.3. visión del soCialismo.......................................................... 1012.6.4. ConsideraCiones Finales...................................................... 103

2.7. balanCe del CaPíTUlo ii............................................................... 103 CaPíTUlo iii. el debaTe soCialisTa de los inTeleCTUales de maraCaibo (Primer TerCio del siglo xx)................................................................... 105

3.1. PreámbUlo.................................................................................. 1073.2. Jesús maría semPrUm.................................................................. 107

3.2.1. algUnos asPeCTos biográFiCos y ConTexTUales..................... 1073.2.2. CorPUs y esqUema básiCo inClUyenTe................................. 1083.2.3. visión del soCialismo.......................................................... 1093.2.4. ConsideraCiones Finales...................................................... 116

3.3. Jesús enriqUe lossada................................................................ 1173.3.1. algUnos asPeCTos biográFiCos y ConTexTUales..................... 1173.3.2. CorPUs y esqUema básiCo inClUyenTe................................. 1193.3.3. visión del soCialismo.......................................................... 1193.3.4. ConsideraCiones Finales...................................................... 125

3.4. ramón villasmil........................................................................ 1263.4.1. algUnos asPeCTos biográFiCos y ConTexTUales..................... 1263.4.2. CorPUs y esqUema básiCo inClUyenTe................................. 1273.4.3. visión del soCialismo.......................................................... 1273.4.4. ConsideraCiones Finales...................................................... 132

3.5. balanCe del CaPíTUlo iii............................................................. 133

CaPíTUlo iv. ConFronTaCión PolíTiCa y debaTe soCialisTa de los inTeleCTUales

de maraCaibo en 1936............................................................................ 1354.1. PreámbUlo.................................................................................. 1374.2. CorPUs y esqUema básiCo inClUyenTe......................................... 138

Origen y desarrollo del debate socialista en Maracaibo (1849-1936)

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4.3. idenTiFiCaCión de los grUPos y PersonaJes ZUlianos involUCrados en la ConFronTaCión iZqUierdisTas – dereChisTas....................................... 1404.4. las iZqUierdas y el gobierno de eleaZar lóPeZ ConTreras: aCUerdos

y Tensiones......................................................................................... 1464.5. iZqUierdisTas y dereChisTas......................................................... 148

4.5.1. visión del grUPo (yo-nosoTros) y de los adversarios (los oTros).................................................................................. 1484.5.2. visión del “Tú” (PUeblo y obreros) y del momenTo PolíTiCo...... 1504.5.3. visión de la demoCraCia...................................................... 1524.5.4. visión del gomeCismo.......................................................... 1544.5.5. visión del ComUnismo.......................................................... 155

4.6. balanCe del CaPíTUlo iv............................................................. 163 ConClUsiones.......................................................................................... 169reFerenCias............................................................................................. 179

dedicatOria

A María Andrea, mi ángel terrenal.

agradeciMientO

A la Universidad del Zulia y a la Corporación para el Desarrollo de la Región Zuliana (CORPOZULIA)

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intrOducción

La historiografía ha identificado en el siglo XIX dos grandes vertientes ideológicas en el panorama político venezolano: por un lado la corriente conservadora, de amplia diseminación entre intelectuales y líderes políticos de la época; de otro lado, la reacción frente al conservadurismo representada por el pensamiento liberal.

Carrera Damas (1960, 1969), sin embargo, ha alertado sobre la existencia de una vertiente político-ideológica en la Venezuela decimonónica, que hasta ahora ha sido poco estudiada y valorada desde el punto de vista historiográfico y filosófico. Se trata del socialismo, doctrina que no pasó desapercibida entre los círculos intelectuales y la dirigencia política venezolana de la época.

Desde sus inicios en las primeras décadas del siglo XIX y hasta la actualidad, el socialismo ha sido objeto de múltiples consideraciones por parte de grupos intelectuales y dirigentes políticos. Como suele ocurrir con las doctrinas políticas e ideológicas, sus principios rectores han suscitado posiciones antagónicas: en algunos casos dichos principios se aceptan de manera dogmática; en otros se atacan sin mayor argumentación; y, con menos frecuencia, se ponderan de manera equilibrada hasta identificar la viabilidad o inviabilidad, la conveniencia o inconveniencia de éstos.

En relación con este último caso, la obra Programas políticos de Rafael María Baralt es un buen ejemplo de moderación y sensatez, pues su autor se planteó en 1849 la tarea de hacer una revisión a fondo del socialismo, sin dejarse arrastrar por la ola revolucionaria de la primera mitad del siglo XIX, ni por los intereses de la burguesía que pretendía contener la expansión del movimiento obrero.

Esta reflexión política de Baralt constituye el punto de partida de la presente investigación, en la cual se pretende explicar los orígenes del debate socialista en Maracaibo entre 1849 –año de la publicación de Programas políticos– y 1936, momento en el cual tanto en el Zulia como en toda Venezuela se abrió un intenso debate en torno al socialismo y a la situación política del país.

A fin de hacer aprehensible y comprensible el período seleccionado para el estudio del debate socialista protagonizado por intelectuales y dirigentes políticos maracaiberos, se ha estructurado cronológicamente dicho período en tres momentos o etapas, los cuales son abordados en varios de los capítulos de la presente publicación:

a) La segunda mitad del siglo XIX, entre 1849 y 1899, donde se indaga acerca de la posición que frente al socialismo asumieron los intelectuales: Rafael María Baralt, Jesús María Portillo, José Tomás Urdaneta, Manuel Dagnino y Manuel S. Borrego. Las reflexiones de estos personajes se enmarcan en un contexto histórico de gran impacto en el debate de las ideas socialistas. Es la época de las revoluciones de 1848 y 1871 en Francia, la conformación de la Internacional, la articulación del socialismo científico y las revueltas proletarias en Rusia. En Venezuela, a su vez, se suscitó la valoración del ideario socialista por parte de los intelectuales criollos.


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b) El primer tercio del siglo XX, entre 1900 y 1935, en el cual se analiza la visión del socialismo en el pensamiento de: Jesús María Semprum, Jesús Enrique Lossada y Ramón Villasmil. En esta etapa surgen varios hechos de gran relevancia dentro del desarrollo político del socialismo: las revoluciones de 1905 y 1917 en Rusia, así como el inicio de la III Internacional en 1919. Simultáneamente, en Venezuela va a consolidarse la dictadura gomecista, que vendría a establecer en 1928 un antes y un después en el debate socialista a escala nacional, al prohibir constitucionalmente la propaganda comunista y anarquista.

c) El año 1936, caracterizado por una intensa confrontación política en Venezuela, como consecuencia de la demanda de los sectores democráticos para que en el país se diera paso a un régimen de libertades. Acá se analizan las ideas expuestas por: Hugo Parra León, Luís J. Pacheco, Luís Pinto Salvatierra, Juan B. Jiménez, Camilo Tosti, Agustín Baralt –hijo-, Joaquín Quintero Quintero, Eduardo López Bustamante, Rafael Belloso Chacín, Ramón Gómez, Espartaco González, Orángel Dávila, Olga Luzardo, Elio Montiel, Rodolfo Quintero, Isidro Valles y Valmore Rodríguez.

Las reflexiones de todos estos personajes en torno al socialismo han sido localizadas en fuentes primarias, conformadas por: libros, folletos y artículos de prensa. En este último caso, las publicaciones periódicas en las que se ubicaron los referidos artículos fueron las siguientes: El Cojo Ilustrado, El Mentor, El Derecho, La Universidad del Zulia, Petróleo y Panorama. La mayor parte de los escritos tomados de estos periódicos son artículos de opinión; sin embargo, las fuentes correspondientes al año 1936 son en buena medida discursos políticos pronunciados en diversos mítines que se celebraron ese mismo año en Maracaibo y en la Costa Oriental del Lago, los cuales fueron publicados por el diario Panorama.

Difícilmente podría comprenderse el contenido del debate protagonizado por los personajes antes identificados sin tomar en cuenta el origen de las ideas y planteamientos expuestos por éstos. En este sentido, se hace necesaria la contextualización del referido debate en el marco de la historia del socialismo en Europa y la difusión o expansión de esta doctrina por América Latina y, en particular, por Venezuela. Este estudio en contexto pasa por identificar los aportes de los autores más representativos de las tres etapas por las cuales atravesó el socialismo en el transcurso del siglo XIX: socialismo utópico, socialismo de transición y socialismo científico.

De igual manera es importante la implementación de una estrategia metodológica que permita analizar el discurso de los personajes señalados. Por eso, en esta obra se conjuga el método histórico y los niveles para el análisis del discurso, sugeridos en el enfoque semántico-pragmático1 (Molero, 1985, 2003; Cabeza, 1989, 2002; Franco, 2002, 2007).

1 El enfoque semántico-pragmático es, según Molero (2003: pp. 6-7), “un instrumento basado en una teoría y una metodología que permite acercarse al estudio de diferentes tipos de discursos, tomando muy en cuenta las formas lingüísticas. Es semántico porque intenta explicar cómo el significado de las lenguas se transforma en significaciones contextualizadas en el discurso y es pragmático porque le interesa una visión del discurso desde fuera, en el contexto”. Se estructura en cuatro niveles: referencial (lo observable, aquello que puede ser aprehendido), conceptual (conceptos generales y propósito del emisor), lingüístico (funcionamiento del léxico o evidencias linguísticas) y discursivo (lo relativo a la pragmática o contexto).


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Cabe resaltar que esta propuesta interdisciplinaria recoge una parte importante de las herramientas metodológicas que conforman el referido enfoque semántico-pragmático; si bien no fue posible incorporarlas en su totalidad, se tomaron en cuenta aquellas que han sido ampliamente validadas en el análisis de discursos afines a los abordados en este trabajo, es decir, discursos ideológicos (los correspondientes a la segunda mitad del siglo XIX y primer tercio del siglo XX) y los discursos políticos emitidos durante la coyuntura de 1936.

El enfoque semántico-pragmático permitió aplicar y analizar los siguientes aspectos en todos los discursos: Esquema Básico Incluyente2, dominios de experiencia3, campos léxico-semánticos4, metáforas y estrategias discursivas5. Adicionalmente, del enfoque en cuestión se tomaron en cuenta otras operaciones metodológicas (conceptualización de eventos6, zonas actanciales7 y construcción lingüística del Yo/Nosotros, el Tú y los Otros8), las cuales se incorporaron en el análisis de los discursos políticos del año 1936 (ver capítulo IV).

Todo esto vino a complementar las operaciones de análisis y síntesis propias del método histórico, con lo cual se le dio respuesta a interrogantes como: a) ¿de qué manera se desarrolló el proceso de introducción y difusión de las ideas socialistas en Maracaibo?; b) ¿cuál fue la posición adoptada por los intelectuales y los dirigentes políticos locales en relación con el socialismo?; c) ¿cómo respondieron estos sectores sociales frente a las revoluciones que se hicieron presentes en Francia y en Rusia entre el siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX?; d) ¿en qué medida el debate socialista protagonizado por dichos sectores trascendió el plano de la descalificación y alcanzó un nivel de discusión doctrinal?

2 Consiste en identificar la idea que englobe el significado de un texto; se trata de reunir todos los temas de un texto en una idea global o general. El EBI está presente en el nivel conceptual.3 Son los que permiten organizar el léxico en ámbitos más amplios, como lo social, lo político o lo económico. Esto facilita la identificación de las prácticas sociales y discursivas que emplea el emisor para asignarle un significado a los términos de su mensaje. 4 Con ellos se logran identificar las distintas lexías y significados que utiliza un emisor para referirse a un concepto. Forman parte del nivel lingüístico. 5 Las estrategias son recursos lingüísticos y discursivos que emplea el emisor para que su mensaje logre algún propósito o fin específico. Se ubican en el nivel discursivo. 6 Permitió conocer la visión del cambio, juicios, opiniones y puntos de vista de los grupos y personajes estudiados.7 Facilitaron el estudio de las causas de aquellas situaciones en las cuales se vieron involucrados los actantes o personajes identificados. 8 Es una forma de conocer los aspectos inherentes a las identidades discursivas, es decir, cómo desde el léxico los personajes construyeron su visión de sí mismos y del grupo al cual pertenecieron, así como de aquellos a quienes querían convencer y también de sus rivales políticos.

capÍtulO i

Origen y evOlución histórica del sOcialisMO (cOntextO eurOpeO, latinOaMericanO y

venezOlanO, 1800-1936)

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1.1. origen del soCialismo

La doctrina política, social y económica del socialismo es, esencialmente, producto del siglo XIX. El socialismo nace en respuesta a la miseria desencadenada por el sistema de producción de las fábricas en Europa, específicamente en Francia e Inglaterra. En el primer tercio del siglo XIX, intelectuales de estos dos países comenzarían a echar las bases de esta doctrina, movidos por el ideal de mejorar las condiciones de vida de los obreros y demás excluidos de la Europa industrializada.

Posiblemente haya sido Pierre Leroux, discípulo de Saint-Simon, quien por primera vez utilizara el neologismo “socialismo”, entre 1831 y 1832. El mismo Leroux afirmó haber sido “el primero que se ha servido de la palabra socialismo. Se trataba de un neologismo (…) necesario para oponerlo al individualismo” (citado por Bravo, 1998: p. 127). Posteriormente, en 1836, el vocablo se introdujo en Inglaterra, por lo que muy probablemente entre 1830 y 1840 el término apareció casi simultáneamente en tierras británicas y galas. También surgieron otros neologismos que hacían referencia al socialismo, entre éstos: “sociantismo” según Fourier y “doctrina sociocrática” para Plotino C. Rhodakanaty.

En esta primera etapa el término “socialismo” se caracterizó por presentar un sentido vago. Su carácter vago o confuso tenía mucho que ver con la prolífera variedad de interpretaciones y experiencias que surgieron en torno a la cuestión social, desde la época de la Revolución francesa hasta bien entrado el siglo XIX. En este sentido, el socialismo se inició “multiplicado en innumerables tendencias” (Zambrano, 1987: p. 38).

La nutrida variedad de concepciones socialistas creó confusiones incluso en la denominación de la doctrina, pues hasta la primera mitad del siglo XIX se presentaban alternativamente al socialismo y al comunismo sin una definición concreta. Marx y Engels (1848) inician su Manifiesto Comunista asociando el comunismo a un “fantasma” que recorre Europa, aludiendo de esta manera a las dudas, temores y creencias apocalípticas que suscitaba el comunismo y todas las doctrinas socialistas en diversos sectores europeos de la época.

En la década de 1840 el concepto de “socialismo” hacía referencia a distintas corrientes o ideologías más o menos radicales, que perseguían la renovación pacífica de la sociedad mediante una serie de reformas. La Liga de los Justos y posterior Liga de los Comunistas, en febrero de 1847 señaló que el socialismo:

“(…) estudia, como ya su propio nombre lo indica, la organización de la sociedad, las relaciones de unos hombres con otros; pero no erige ningún sistema nuevo, sino que se aplica predominantemente a poner parches en el viejo edificio, a taponar y a ocultar a la vista las grietas abiertas por el tiempo, y a lo sumo, a levantar, como hacen los fourieristas, un nuevo piso sobre los viejos y carcomidos cimientos llamados capital” (citado por Zambrano, 1987: p. 38).

En consecuencia, el conjunto de vertientes ideológicas que en las primeras décadas del siglo XIX abrieron paso a la conformación de la doctrina socialista,


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apostaron a la búsqueda de cambios sociales mediante la concreción de reformas dentro del sistema capitalista, sin perseguir la conformación de un nuevo orden o sistema. Dichas reformas o cambios, y los respectivos procedimientos para su consecución, eran específicos de cada corriente socialista, las cuales aportaron una variedad de propuestas e interpretaciones en torno a la cuestión social. Marx y Engels (1848), basándose en la inexistencia de posiciones radicales en las primeras corrientes socialistas, las calificarían de “reformistas”.

Blanqui (1852), a pesar de las diferencias entre los autores de las teorías sociales, encontró múltiples coincidencias en las posiciones de éstos:

“(…) ¿Quiénes son los jefes de escuela? Los autores, o al menos, los defensores principales de las diversas teorías sociales que se proponen reconstruir el mundo sobre la base de la justicia y de la igualdad. El socialismo es la creencia en el orden nuevo que debe salir del crisol de estas doctrinas. Sin duda que sobre muchos puntos difieren, pero persiguen el mismo objetivo, tienen las mismas aspiraciones; están de acuerdo sobre las cuestiones esenciales y de sus esfuerzos han surgido ya una resultante que, sin estar todavía bien definida, se ha apoderado, sin embargo, del espíritu de las masas que han hecho de ella su fe, su esperanza, su estandarte” (p. 159).

El principal incentivo para la aparición de más de una vertiente

socialista tenía mucho que ver con las desigualdades sociales y las injustas condiciones de trabajo que presentaron los centros industrializados de Europa desde el siglo XVIII. El liberalismo, después de haber impulsado la tesis de que el progreso dependía de la expansión industrial, no pudo impedir que el orden que había creado entrara en contradicciones, al punto de abrirles paso a corrientes ideológicas alternativas que cuestionaban la supremacía del interés individual.

Las contradicciones internas del sistema capitalista, evidenciadas en la profunda crisis social de la primera mitad del siglo XIX, fueron determinantes en la aparición de los planteamientos socialistas y del movimiento obrero. Ciertamente, el socialismo no hubiera podido ser posible sin la industrialización y el proletariado que de ésta surgió.

El socialismo, en su origen, está conectado directamente con la Revolución industrial y las consecuencias económicas y sociales que se introducen en Europa con la etapa inicial de la llamada era industrial. También, desde el punto de vista ideológico, el socialismo partió de la filosofía social del siglo XVIII. De Rousseau y de algunos jacobinos y demócratas extremistas, retomó el principio de la subordinación del bien privado al bien público, tesis que sería sustancialmente elaborada por Babeuf (1760-1797) en su programa de 1796. De la Ilustración reivindica la igualdad general, que también fue defendida por Babeuf con la llamada “conspiración de los iguales”.

Las bases doctrinarias del socialismo se estructurarían en la primera mitad del siglo XIX. Los artífices de esta obra fueron los franceses Saint-Simon, Fourier, Cabet y Leroux, así como los ingleses Owen y Godwin, quienes en conjunto


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formaron parte del denominado socialismo utópico; a partir de esta experiencia inicial se avanzó hacia nuevos planteamientos doctrinales, elaborados por los franceses Blanc, Proudhon, Blanqui y el alemán Weitling, los cuales iniciarían la transición hacia el socialismo científico. De esta manera, hasta 1870 las principales corrientes ideológicas socialistas fueron el utopismo y el anarquismo proudhoniano (esta última sería una corriente de gran importancia dentro del socialismo de transición). En el decenio de los cuarenta emerge el marxismo, doctrina que a partir de 1870 disputaría con el anarquismo bakuninista el control de la Asociación Internacional de Trabajadores, siendo ambas las principales vertientes del socialismo hasta las primeras décadas del siglo XX.

1.2. la Cuestión soCial en FranCia e inglaterra (1800-1848)

Las diversas corrientes interpretativas del socialismo decimonónico surgieron como consecuencia de un proceso histórico cuyo epicentro fue Europa; dicho proceso se caracterizó por presentar una intensa conflictividad social, ocasionada por la pobreza a la que fueron sometidas las clases trabajadoras, unido a la pugna por el control gubernamental que habían protagonizado la nobleza, la burguesía y las clases desposeídas.

En Inglaterra los obreros entablaron luchas sociales y políticas de envergadura. Luego de 1816 se produjo una gran desocupación obrera con la consiguiente miseria que acarrearía acciones de protesta, como las de 1817, en el Derbyshire, donde se presentaron huelgas en demanda de mejoras salariales. La situación conflictiva hizo que el parlamento decidiera suspender durante un año el habeas corpus, la ley anglosajona que garantizaba la libertad individual y protegía a los ciudadanos de arrestos improcedentes.

Las precarias condiciones económicas, laborales y sociales creadas tras la introducción de maquinaria moderna en la producción de textiles, llevó a la ruina de telares tradicionales, lo que desató, entre 1800 y 1830, una serie de tumultos y protestas impulsadas por el ludismo, movimiento que alcanzó su cenit entre 1811 y 1816.

En 1819 la economía británica experimentó una relativa expansión en el ámbito de las exportaciones, pero en 1825 se produce una nueva depresión que se mantuvo por tres años, llevando a la bancarrota a más de 2.200 compañías (Rodríguez Casado, 1981).

En el decenio de 1830, el 25 o 30% de la fuerza de trabajo en las fábricas de algodón de Inglaterra era aportada por hombres de más de 18 años de edad; el resto, 70% aproximadamente, provenía de mujeres y niños (Cruells, S.F.). La jornada laboral en las fábricas era excesiva (no menos de 14 horas) y los sueldos percibidos por los obreros difícilmente alcanzaban para el sustento de éstos. Simultáneamente, las condiciones de seguridad y salubridad en las fábricas eran deplorables, lo que daba pie a la propagación de grandes epidemias de tifus y cólera.

Esta situación no sólo se presentó en Inglaterra, también se experimentó en Francia y en menor intensidad en Alemania; en otras latitudes, como por ejemplo España, la situación no fue explosiva dado que no habían desarrollado un sistema industrial, y sus economías dependían fundamentalmente de la agricultura. Rafael


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María Baralt (1849b) refiriéndose a la situación española en relación con las naciones industrializadas de Europa, afirmó:

“(…) en cuál de nuestras poblaciones, la más rica o la más pobre (…) se ven los horrores que en una cualquiera de las ciudades o villas dedicadas a la labor de las manufacturas en esas prepotentes, envidiadas y orgullosas naciones de Europa (…).(…) De nuestros menestrales y artesanos no puede decirse que viven sucia y torpemente hacinados como piaras de animales inmundos en las cuevas y sótanos de las ciudades (…) ni que sus mujeres y sus hijos pierden la vida del alma y del cuerpo en flor a poder de la fatiga excesiva y de la corrupción (…)” (p. 490).

En Rusia, hasta mediados del siglo XIX, la clase obrera industrial no excedía del 2 o 3% de la población productiva (Rudé, 1972). Si bien el campesinado fue, hasta mediados del siglo XIX, el grupo social predominante en Europa, países como Inglaterra y Francia experimentaron la conformación de un poderoso movimiento obrero, que intentaría poner en práctica los planteamientos del socialismo clásico.

La clase obrera o proletaria se desarrolló de manera más lenta en la Europa continental en relación con Inglaterra. En los años anteriores a 1848 sólo era importante en algunos lugares, como París, donde políticamente actuaba influenciada por la izquierda del movimiento republicano. A diferencia de la Europa continental, para 1840 estaban firmemente asentados en Inglaterra los cimientos de la industria, lo que repercutió en la conformación temprana de una clase trabajadora, que en el resto de Europa no aparecería con fuerza hasta la revolución de 1848.

El primer movimiento revolucionario independiente que ha conocido la historia de la clase obrera, se hizo presente en Inglaterra con el cartismo. Se trató de una rebelión contra el maquinismo y la miseria que de éste se desprendía; su principal promotor fue William Lovett, antiguo discípulo de Roberto Owen, y otros owenistas disidentes, quienes presentaron la “Carta del pueblo” de 08 de mayo de 1838, donde formularon una serie de reivindicaciones políticas, las cuales consideraron importantes para alcanzar la justa distribución de la riqueza. A partir de 1843 este movimiento entra en decadencia, no sin antes aportarle al proletariado inglés un amplio sistema de cooperativas y robustos sindicatos, cuyas experiencias iniciales, en el caso de los sindicatos, se remontan al año 1829.

Entre tanto, las guerras revolucionarias y napoleónicas ensangrentaban a Francia –y a Europa en general– entre 1789 y 1815. Después de 1815, una vez que la nobleza de mentalidad feudal se había entronizado nuevamente en Francia, las masas trabajadoras vivieron en un estado de represión similar al que experimentaron antes de la revolución de 1789. Prueba de ello se evidencia en la aplicación de medidas gubernamentales como el cobro de derechos arancelarios sobre el trigo, que comenzó a aplicarse en 1819, lo que elevó los precios del pan, haciendo más difícil la situación de explotación en la que se encontraban las clases desposeídas.


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En la Francia imperial la absorción de gran cantidad de hombres por parte del ejército provocó una escasez de mano de obra que hizo aumentar moderadamente los salarios. La necesidad que se les presentó a los industriales franceses de obtener una mano de obra a la vez numerosa, barata y dócil fue generando tensiones sociales, las cuales partían de medidas gubernamentales arbitrarias, entre ellas la ley francesa del 22 de germinal del año XI, donde se privaba al obrero de su libertad de circulación y, por lo tanto, de su libertad para abandonar un empleo y escoger otro. Medidas como estas demostraban que los radicales de la izquierda liberal sólo miraban a los trabajadores como elementos útiles en la defensa de sus ideales e intereses proburgueses (Rodríguez Casado, 1981), situación que se mantendría en las revoluciones de 1830 y 1848.

La revolución de 1830 hizo posible que la burguesía desplazara a la nobleza en la conducción de ese país. El conflicto se dio a raíz de las ordenanzas dictadas por Carlos X, el 25 de julio de 1830, en las cuales suspendía la libertad de prensa, impuso la censura previa, introdujo cambios en el sistema electoral y disolvió las Cámaras legislativas. La reacción de la oposición no se hizo esperar, por lo que la burguesía, en unión con los bonapartistas, el campesinado y la clase trabajadora de las ciudades, impulsaron los hechos violentos de “las tres gloriosas”, es decir, las jornadas del 27, 28 y 29 de julio que condujeron al ascenso de un nuevo monarca, Luís Felipe, quien se subordinaría a los intereses de la burguesía.

Las clases trabajadoras, si bien contribuyeron al éxito de la revuelta, fueron rápidamente excluidas por la burguesía de sus legítimas aspiraciones de mejorar las precarias condiciones de vida en las que se encontraban. Al igual que en 1789, el pueblo había conquistado las calles, pero la burguesía se quedaba con el poder. De acuerdo con Louis Blanc (1840) “1830 forma parte de una cadena de la cual 1789 fue el primer eslabón. 1789 había comenzado el dominio de la burguesía; 1830 lo ha continuado” (p. 143).

La indignación de las clases trabajadoras ante el engaño se expresó en los sucesos violentos de Lyon (1831), cuando lo tejedores de los talleres de seda tomaron la ciudad; también hubo levantamientos de obreros en París (1832) y Saint-Etienne (1834).

Posteriormente, en 1839 surgió una sublevación encabezada por Augusto Blanqui, quien al frente de un ejército de 600 hombres se apoderó del Hotel de Ville y de la prefectura de policía de París. Sin mayor respaldo a nivel de las masas obreras, los insurgentes fueron dominados con facilidad por las fuerzas leales del gobierno.

En el decenio de los treinta la industria en Francia mantiene un ritmo de crecimiento, pero aún las tres cuartas partes de la población total se dedican a la agricultura (Cruells, S.F.). El campesinado, hasta mediados del siglo XIX, constituyó el grupo predominante en toda Europa, caracterizándose por su apoyo a los gobiernos conservadores, a diferencia de la clase trabajadora fabril que mantuvo posiciones combativas y de resistencia hacia dichos gobiernos. Se estima que entre 1830 y 1847 el número de obreros industriales en Francia rondaba el millón y medio, lo que representaba el 25% del total de la población urbana de ese país (Rama, 1976b).


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La crisis social y económica que Francia venía arrastrando desde finales del siglo XVIII provocó tensiones que estallaron en 1848, expandiéndose por todo el continente europeo. Poco tiempo antes, en 1845, surgió una crisis agrícola que se inició en Irlanda y se extendió al resto de Europa, produciendo la hambruna de los años 1846 y 1847, que sólo en las islas británicas cobró la vida de más de un millón de personas (Naudon, 1987). Sin embargo, los hechos de 1848 fueron, en su origen e ímpetu, obra de las ciudades, donde el deterioro del nivel de vida de la población fue abrumante.

Francia fue el centro neurálgico de las llamadas revoluciones europeas de 1848. La experiencia de la revolución de 1830, el fracaso de los levantamientos de 1831, 1834 y 1839, la organización de sociedades obreras clandestinas y la permanencia de las desigualdades económicas y sociales que oprimían a las clases trabajadoras y desposeídas, fueron las condiciones que abrieron paso a una nueva revolución.

En febrero de 1848 los grupos burgueses republicanos y los grupos obreros socialistas provocaron la caída de la monarquía de Luís Felipe. Las jornadas de protestas se iniciaron para rechazar la prohibición que hiciera el gobierno a los factores de oposición de reunirse en un banquete de carácter político convocado por éstos para el 22 de febrero; esto sirvió de pretexto para que burgueses liberales y obreros socialistas agitaran a las masas con el fin de lograr la salida del rey y propiciar la conformación de un gobierno provisional. El día 23 una muchedumbre tomó el Hotel de la Ville y el palacio de las Tullerías, obligando a abdicar a Luís Felipe.

En el referido gobierno provisional se le dio cabida a Luís Blanc y Alejandro Albert, representantes del sector de los obreros socialistas. De esta manera se estableció una efímera relación de entendimiento entre las fuerzas populares y las fuerzas burguesas de orientación liberal, las cuales proclamarían la conformación de una nueva República. Sin embargo, la relación de entendimiento entre estas fuerzas no duró mucho tiempo. El gobierno provisional, movido por presiones ejercidas desde el bando de los socialistas, aceptó la creación de talleres cooperativos nacionales, donde los trabajadores pudieran reivindicar sus derechos laborales. No obstante, la iniciativa desde su nacimiento fue obstaculizada por sectores conservadores de la burguesía.

En mayo de 1848 se eligió una Asamblea Nacional Constituyente, donde los sectores de la burguesía lograron ser mayoría. A raíz de esta circunstancia, iniciativas impulsadas por los socialistas, como los talleres nacionales, fueron desconocidas.

El 24 de junio de 1848 el gobierno decretó el estado de sitio en París. Se designó al general Cavaignac como virtual dictador y éste lanzó una arremetida armada contra las fuerzas populares. La clase obrera, sin una clara dirección, libró una intensa lucha, hasta que el día 26 de junio fue derrotado el último bastión de la insurrección obrera: el barrio Saint-Antoine. Se estima que el número de caídos ascendió a no menos de cien mil (Pla, 1973).

Tiempo después la Segunda República se desmoronó y a principios de 1851 Luís Napoleón Bonaparte se proclamaba emperador. El fracaso de la revolución se debió, según Federico Engels, al hecho de que si bien los obreros de París:


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“(…) tenían ya conciencia del irreductible antagonismo que existe entre su propia clase y la burguesía, ni el progreso económico del país ni el desarrollo intelectual de las masas obreras francesas habían alcanzado aún el nivel que hubiese permitido llevar a cabo una reconstrucción social. He aquí por qué los frutos de la revolución fueron, al fin y a la postre, a parar a manos de la clase capitalista” (Engels, febrero 01, 1893: p. 40).

La revolución de 1848 significó para la clase obrera un desengaño político similar al que experimentó en 1830. La burguesía hizo suya, una vez más, la victoria y supo crear su propia libertad y su propia seguridad en contra de las masas proletarias. Éstas, como bien lo apuntara Lenin (citado por Pla, 1973: p. 32) no lograron “atraerse a la pequeña burguesía y la traición de los pequeños burgueses provocó la derrota de la revolución”. Blanqui (1851) afirmaría que la revolución de 1848 se estrelló contra “la deplorable popularidad de los burgueses disfrazados de tribunos del pueblo” (p. 166).

Sin embargo, el movimiento revolucionario de 1848 representó el nacimiento de un “cuarto Estado” de naturaleza obrera, distinto al tercer Estado burgués (Naudon, 1987), que si bien devino en un fracaso, constituyó una experiencia donde los trabajadores demostraron ser una fuerza política independiente e influyente. A su vez, esos trabajadores, aunque no se sublevaron en nombre del socialismo, comenzaron a acercarse al liderazgo socialista con la esperanza de transitar caminos que les llevaran a salir de la oprobiosa miseria en la que se encontraban sumidos.

1.3. surgimiento del soCialismo utóPiCo en FranCia e inglaterra

El socialismo utópico surge junto con la Revolución industrial y en respuesta a la miseria que la industrialización ocasionó en Europa, específicamente en Francia e Inglaterra.

Con anterioridad, la cuestión social, es decir, la relación del individuo con la sociedad y las consecuencias de dicha relación, había tocado la sensibilidad de muchos intelectuales en distintas épocas: desde Tomás Moro (1478-1535) con su célebre Utopía, pasando por T. Campanella (1568-1639) y su obra la Ciudad del sol, hasta Morelly en el siglo XVIII con el Código de la naturaleza.

El socialismo utópico, en las primeras décadas del siglo XIX, presentó dos grandes vertientes desde el punto de vista espacial e histórico:

“(…) la anglosajona, que nace en gran parte como oposición a las condiciones sociales, creadas por la Revolución industrial inglesa y como crítica al insólito tratamiento científico del problema que dan Ricardo y los economistas de su escuela; y la continental, que surge más bien frente al orden burgués triunfante en la Revolución francesa, sin que ello quiera decir que no influyera poderosamente en su desarrollo la censura a las formas sociales creadas por el industrialismo europeo” (Rodríguez Casado, 1981: p. 385).


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Con el despunte del siglo XIX, tanto en Francia como en Inglaterra, el socialismo utópico se desarrolló a partir de la prédica cuestionadora y romántica de Robert Owen (1771-1858), Saint-Simon (1760-1825) y F.M.C. Fourier (1772-1837). A todos ellos les interesó en primer término la conciliación de los intereses individuales y colectivos, sin plantearse un escenario de lucha de clases ni la emancipación de una clase en particular, sino la humanidad en general. Sus ideas se fundamentaron en la Filosofía social del siglo XVIII, lo que les movería a cuestionar su mundo burgués desde principios como la justicia y la igualdad. El mote de “utópicos” les vino de la visión optimista que éstos tenían de la sociedad futura y de los medios pacíficos por los cuales creían posible la construcción de una sociedad perfecta.

1.3.1. robert owen y el soCialismo utóPiCo inglés

Owen9 es considerado el principal representante del socialismo utópico

inglés, donde también figuran los nombres de William Godwin (1756-1836), C. Hall (1745-1825), Thomas Paine (1737-1809), W. Thompson (1785-1833) y el poeta Shelley.

En la doctrina oweniana pueden identificarse dos nociones que representaron una fase importante en el desarrollo del socialismo utópico (Touchard, 1996): a) la idea de que la sociedad puede ser reformada a partir de una comunidad ejemplar, planteamiento similar al expuesto por Fourier en Francia; b) la creencia de que la reforma social es independiente de la acción política y de la toma del poder por parte de las clases desposeídas.

Owen apostó por la introducción de reformas sociales a partir de experiencias fragmentarias de tipo socio-cooperativas, como comunidades de obreros y cooperativas. Entre 1800 y 1829 aplicó medidas a fin de mejorar las condiciones de vida de los obreros de la gran fábrica de algodón en New Lanark, Escocia y Nueva Armonía en Indiana-Estados Unidos. En el primer caso se trataba de una fábrica donde trabajaban 1500 adultos y 500 jóvenes y niños. Allí modificó la rutina laboral de explotación al prohibir el trabajo a menores de diez años y fundar escuelas para éstos; redujo la jornada de trabajo a diez horas e impulsó la construcción de viviendas para los obreros. Sus experiencias le demostraron que ninguna de las medidas adoptadas disminuía el rendimiento de las fábricas. Aún así, Owen no encontró respaldo en el conjunto de fabricantes.

En los capitalistas había puesto parte de sus esperanzas, pues creía que la cooperación sincera y cordial de las clases privilegiadas contribuiría a la conformación de un “sistema de felicidad” del cual se beneficiarían todas las clases sociales, sin necesidad de una “revolución civil”, ni derramamiento de sangre (Owen, 1813).

9 Robert Owen (1771-1858). Socialista nacido en Gales-Gran Bretaña. Autor de: Nuevas miras sobre la sociedad o Ensayo sobre la formación del espíritu humano (1813); Sistema social (1821); El libro de la nueva moral mundial (1836).


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Frente al planteamiento liberal de que el interés individual es primordial para el funcionamiento de la sociedad, Owen sostuvo que los principios de la unión y mutua cooperación son vitales para atender la cuestión social. Estos principios se resumen en un principio básico al cual atribuyó su lucha: “El principio es: La felicidad de uno mismo claramente entendida y practicada uniformemente sólo puede alcanzarse mediante una conducta que promueva la felicidad de la comunidad” (Owen, 1813: p. 110).

La propiedad privada la entendió como un mal que debía suprimirse mediante el establecimiento de la propiedad colectiva o social, a fin de evitar que las relaciones de propiedad individual separasen a los hombres.

Junto con el reconocimiento de la propiedad colectiva, Owen se mostró partidario de la distribución equitativa de los bienes y de la aceptación del trabajo como medida de valor. Rechazó el maquinismo y reivindicó el trabajo manual, “fuente de toda riqueza y de la prosperidad nacional” (Owen, 1820: p. 119). En la práctica, suprimió el uso de la moneda como medio de cambio en las cooperativas, e instituyó en 1832 los “billetes-trabajo”, en los cuales se indicaba la cantidad de horas trabajo desempeñadas por su portador. De esta manera, intentó hacer desaparecer toda especulación abusiva del capital.

La solución colectivista llevaría a los propios gobiernos a modificar las estructuras económicas. Un buen gobierno, según Owen, sería aquel que garantizara: la igualdad en la educación de todos los hombres, la promoción de la unión entre éstos, la realización de elecciones para el nombramiento de gobernantes; debía asegurar, a su vez, la superabundancia de riquezas y que todos pudiesen tener acceso a éstas (Owen, 1836).

1.3.2. el soCialismo utóPiCo FranCés: saint-simon y F.m.C. Fourier

Saint-Simon10 fue el precursor de las ideas socialistas en la Europa continental. En torno a este personaje se constituyó una escuela del pensamiento social que si bien no puede catalogarse de “socialista” en su totalidad, casi todas las ideas socialistas ulteriores, según F. Engels, se encuentran en las obras de Saint-Simon (citado por Rama, 1976b).

Una razón por la que diversos autores no le consideran un auténtico socialista se encuentra en su negación de la igualdad entre los hombres, pues creyó que debía existir una jerarquización en función de la productividad de los individuos. Así, los más activos o productivos serían quienes tienen derecho a dirigir el proceso de producción y los órganos de gobierno. Pero tal aspiración resulta difícil de lograr: la humanidad se encuentra sumergida en la inmoralidad, ya que la función de mando la ejercen individuos improductivos, mientras que “los sabios, los artistas y los artesanos, que son los únicos hombres cuyos trabajos tienen utilidad positiva para la sociedad (…) están subordinados a los príncipes

10 Claude- Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon (1760-1825). Autor de: Cartas de Ginebra (1803); Introducción a los trabajos científicos del siglo XIX (1807); Nueva enciclopedia (1810); Reorganización de la sociedad europea (1814); La industria (1816); El organizador (1819); El sistema industrial (1821); Catecismo de los industriales (1824); Nuevo cristianismo (1825).


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y demás gobernantes, quienes no son sino rutinarios más o menos incapaces” (Saint-Simon, 1819: p. 31).

A pesar de este panorama propio de la historia: “Los industriales11 están dotados de todos los medios necesarios; están dotados de medios irresistibles para realizar el tránsito hacia la organización social que debe hacerlos pasar de la clase de los gobernados a la de los gobernantes” (Saint-Simon, 1823: p. 48).

En sintonía con los “utópicos”, Saint-Simon concibió este paso de una dirigencia a otra de forma pacífica, sin el empleo de medios violentos:

“(…) los medios pacíficos, es decir, los medios de discusión, de demostración y de persuasión serán los únicos que los industriales emplearán o apoyarán para sacar la alta dirección de la riqueza pública de manos de los nobles, los militares, los legistas, los rentistas y los funcionarios públicos, y hacerla pasar a las de los más importantes de ellos” (Saint-Simon, 1823: p. 47-48).

De esta manera, en las reflexiones de Saint-Simon se encuentra el antecedente inmediato del concepto de lucha de clases desarrollado por Blanqui y el marxismo. En sus escritos visualiza la existencia de dos bloques sociales o grupos: uno de carácter productivo y otro que se caracteriza por ser improductivo. El primero estaría conformado por industriales o trabajadores; el segundo por la nobleza y una fracción burguesa improductiva.

“(…) la especie humana ha estado dividida hasta el presente en dos fracciones desiguales, la más pequeña de las cuales ha empleado constantemente todas sus fuerzas, y a veces incluso una porción de las de la mayor, para dominar a ésta; mientras que la última ha consumido una parte considerable de las suyas para rechazar la dominación” (Saint-Simon, 1819: p. 36).

La sociedad, entonces, está dividida en dos clases: la de los trabajadores y la de los ociosos. A quienes producen, encabezados por los científicos, les corresponde formar un gobierno de equilibrio, donde la política terminaría siendo absorbida por la economía, a fin de que el Estado desaparezca como “gobierno de los hombres” y se transforme en “administración de las cosas” (Godio, 1980b).

Otras ideas desarrolladas por el marxismo tienen su origen en el pensamiento de Saint-Simon, como por ejemplo: “(…) el concepto de que las relaciones de propiedad son las que determinan el orden social; (…) la seguridad de que los cambios económicos –para Marx, causa; para Saint-Simon, efecto de los descubrimientos científicos– son el motivo de la transformación histórica” (Rodríguez Casado, 1981: p. 408).

Desde el punto de vista económico, Saint-Simon asume una posición crítica de cara a la economía liberal y abre camino a la crítica marxista, no

11 Industrial es, en el pensamiento de Saint-Simon (1823), todo “hombre que trabaja para producir, o para poner al alcance de los diferentes miembros de la sociedad, uno o varios medios materiales de satisfacer sus necesidades o sus apetitos físicos” (p. 42).


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sólo por cuestionar los males sociales del liberalismo, sino por reivindicar la importancia de la infraestructura económica en el funcionamiento de la sociedad.

En cuanto a la propiedad privada, consideró que ésta debía conservarse siempre que fuese productiva y se desarrollase en pro de la comunidad. La propiedad, en este sentido, exige responsabilidad social, por lo que aceptó el derecho que tienen los Estados de intervenir la propiedad en beneficio de la utilidad pública.

Su preocupación en materia económica no es la propiedad en sí misma sino la producción. En este sentido, sostendrá que:

“La producción de las cosas útiles constituye el único fin razonable y positivo que las sociedades políticas pueden proponerse, de donde resulta que el principio respeto a la producción y a los productores es infinitamente más fecundo que el de respeto a la propiedad y a los propietarios” (Saint-Simon, 1816: p. 49).

Un sector de los saintsimonianos serían los primeros en afirmar que la causa de la explotación económica se encuentra en la propiedad privada. Otros verían en la propiedad privada una función social, sin reconocer el derecho a la herencia.

Entre los discípulos de Saint-Simon, quienes sobresalieron en la tarea de sistematizar sus enseñanzas sociales fueron: Saint-Amand Bazard (1791-1832), Barthélemy Prosper Enfantin (1794-1864), Pierre Leroux (1797-1871) y P.J.B. Buchez (1776-1865).

A diferencia de algunos saintsimonianos, F.M.C. Fourier 12no se opuso a la propiedad privada ni a la herencia; más bien fue partidario de generalizar la propiedad de modo que pudiera ser alcanzada por los asalariados. Sin embargo, consideró que todo individuo entra en conflicto con los intereses comunitarios cuando trata de buscar la riqueza personal y no la que surge por medios cooperativos. De ahí que propusiera, en sintonía con los planteamientos comunistas de Babeuf, una vida de no acumulación privada.

Por eso, a fin de resolver las contradicciones generadas por la civilización burguesa, donde el espíritu de competencia capitalista deshumanizaba y propiciaba injusticias, propuso la conformación de un nuevo orden al que denominó “sociantismo” o “estado societario”. Dicho orden era la antítesis del estado fraccionado o familiar y tenía como fin repartir a cada uno los beneficios según la interrelación de tres aspectos: capital, trabajo y talento (Fourier, 1822).

El sociantismo debía materializarse mediante la conformación de comunas o “falansterios”: comunidades de vida y trabajo, organizados en falanges, en las cuales se abarcaba la producción, la educación, la vida cultural y familiar. Un aspecto polémico de esta propuesta tenía que ver con el núcleo familiar, pues

12 Francisco María Carlos Fourier (1772-1837). Socialista francés. Autor de: Teoría de los cuatro movimientos (1808); Tratado de la organización doméstico-agrícola (1822); Nuevo mundo industrial (1829); La falsa industria (1835).


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Fourier era partidario de su desintegración a fin de favorecer el funcionamiento de las comunidades o sectas. Sobre el particular afirmó:

“(…) en el hogar los niños no hacen otra cosa que berrear, romper, disputar y huir de todo trabajo y que estos mismos niños cuando vivan en las sectas progresivas o series de grupos, sólo se ocuparán de ser activos, rivalizando entre sí sin necesidad de estímulo, instruyéndose por su propio gusto sobre los cultivos, las fábricas, las ciencias y las artes, produciendo y beneficiándose al tiempo que se divierten, cuando los padres vean este nuevo orden, encontrarán adorables a los niños dentro de las sectas y detestables en los hogares incoherentes” (Fourier, 1808: p. 81).

Otro planteamiento polémico de Fourier era que la organización social no debía reprimir las pasiones, ni la inevitable tendencia del hombre al placer, sino que más bien había que utilizar esta faceta de la vida con el propósito de maximizar el rendimiento del trabajo productivo.

La asociación en los falansterios debía ser asumida entre 1.500 a 1.600 societarios “gradualmente desiguales en fortuna, edad y carácter, así como en conocimientos teóricos y prácticos” (Fourier, 1822: p. 94). Todos ellos tenían la misión de producir al máximo, con lo cual extirparían la holgazanería y prevendrían la pobreza, causa primordial de las discordias.

El falansterio se fundamentaba, desde el punto de vista económico, en la propiedad colectiva de los medios de producción y en la economía societaria, negación de la economía familiar; desde el punto de vista político, su orientación debía ser democrática, sin ingerencias de los Estados y con la participación de sus miembros en la toma de decisiones.

Fourier estuvo convencido de que las contradicciones sociales debían desembocar en un estado de equilibrio al que llamó “Armonía”, el cual sólo podía alcanzarse mediante el falansterio o libre cooperación de los hombres desde la experiencia del trabajo societario.

Al igual que Saint-Simon, Fourier fue crítico en relación con el liberalismo y lo que él denominó la “civilización” de su época; en ésta identificó algunos problemas que afectaban a los trabajadores: el espíritu comercial (causa de destrucción de todo sentimiento elevado), especulación, maniobras bursátiles, distanciamiento del obrero y del patrono, explotación del trabajo por el capital. La “asociación”, experiencia del falansterio, debía suprimir estas consecuencias propias del capitalismo.

Su rechazo hacia el comercio lo expresa en los siguientes términos:

“El comercio tiene un fin que los economistas no han percibido: tiende a metamorfosear la civilización en feudalismo industrial; tiende a establecer un sistema de compañías federativas como la de las Indias inglesas, que reducían a servidumbre al pueblo y a los pequeños propietarios. La libre competencia tiene, pues por último resultado el feudalismo mercantil (…) (Fourier, 1821: p. 85).


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Tras la muerte de Fourier sus seguidores se hicieron presentes en Gran Bretaña, España, Estados Unidos, Rusia y Francia. Su principal discípulo, Víctor Consideránt (1808-1893) se identificó con algunos planteamientos cercanos al marxismo, como la multiplicación de los instrumentos de producción, la organización de ejércitos industriales, la educación pública y gratuita para todos los niños. Siguiendo la posición de Fourier, los fourieristas centraron su actividad política en el cooperativismo y subestimaron la importancia de las revoluciones de 1830 y 1848.

1.4. la transiCión haCia el soCialismo CientíFiCo Los acontecimientos revolucionarios de 1848 incidieron en el surgimiento

de un replanteamiento en las posiciones asumidas por los socialistas hasta ese momento. De esta manera emerge el socialismo de transición o socialismo doctrinario, en el cual los socialistas –a diferencia de lo ocurrido en el pasado– van a intervenir activamente en la política con el fin de alcanzar objetivos a favor de la clase trabajadora y, al mismo tiempo, se van a convencer de que esta clase social debe asumir el protagonismo en la tarea de concretar los cambios sociales.

Entre las figuras más destacadas del socialismo de transición se encuentran: el inglés Thomas Hodgskin (1777-1869), los franceses Louis Blanc (1813-1882), Augusto Blanqui (1805-1885), Pierre Joseph Proudhon (1809-1865) y el alemán Wilhelm Weitling (1808-1870).

De éstos, los socialistas franceses influyeron notablemente en los movimientos sociales de su época y aportaron, cada uno desde enfoques políticos y económicos específicos, propuestas orientadas a la implantación del socialismo.

1.4.1. louis blanC

Louis Blanc13 estuvo convencido de que la implantación del socialismo requería que la clase trabajadora conquistara el control del Estado, y que al mismo tiempo se consolidara la experiencia del asociacionismo.

La presencia de Blanc en el gobierno provisional francés de 1848 reforzaría su creencia en la estrecha vinculación entre la cuestión social y la cuestión política. Al respecto, pensó que el nacimiento de la nueva sociedad proletaria requería un orden de transición en el cual los trabajadores debían dirigir la producción y el gobierno. El Estado, una vez controlado por la clase obrera, no se inhibiría ante los problemas sociales, puesto que al estar fuera del alcance de la burguesía velaría por los intereses de las masas.

Según Blanc, “el pueblo debe posesionarse del poder, que es la fuerza organizadora. Tal debe ser el estado popular” (citado por Pla, 1973: p. 28). Esta toma del poder por parte de las fuerzas populares es un planteamiento cercano

13 Louis Blanc (1811-1882). Socialista francés. Autor de: La organización del trabajo (1840); La reforma (1848).


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a lo que Marx denominaría posteriormente la “dictadura del proletariado”, fase previa a la conformación del comunismo.

Sin embargo, lo que realmente propone Blanc es una especie de socialismo de Estado o estatismo social (Rama, 1976b), sin mayores pretensiones “revolucionarias”. De hecho, no se manifestó partidario de una toma violenta del poder; éste debía alcanzarse mediante el ejercicio del sufragio universal y no desatando la violencia, tal y como había ocurrido en el caso de la Comuna de París en 1871.

Uno de los propósitos de la conquista del Estado por parte de los trabajadores es, según Blanc, la consolidación de las asociaciones (talleres sociales, cooperativas obreras), en las cuales sería posible alcanzar altos niveles de eficiencia. La asociación tenía una razón de ser:

“El objetivo final de la asociación es llegar a la satisfacción de las necesidades intelectuales, morales y materiales de todos, mediante el empleo de sus aptitudes diversas y el concurso de sus fuerzas.Los trabajadores han sido esclavos, han sido siervos, hoy son asalariados; es preciso tratar de hacerlos pasar al estado de asociados” (Blanc, 1848: p. 137).

Una vez que el Estado propague las asociaciones, las empresas capitalistas sucumbirán al competir con éstas. Por ende, la economía colectiva terminaría imponiéndose frente a la economía individualista, al demostrar en la competencia ser más eficiente que ésta, todo ello sin hacer uso del recurso de la violencia.

“Corresponde al Estado tomar las iniciativas de las reformas industriales adecuadas y lograr una organización del trabajo que eleve a los trabajadores desde la condición de asalariados a la de asociados” (Blanc, 1848: p. 138).

De esta manera, Blanc concibió el establecimiento de un tipo de asociacionismo patrocinado por el Estado donde, si bien es cierto se considera importante la eficiencia de la propiedad colectiva, la distribución de la producción se haría en relación con la cantidad de trabajo efectuado por el obrero, sin tener en cuenta la cualidad o capacidad creadora de éste como pretendía Saint-Simon.

“Todos los años se realizaría el balance del beneficio neto, del que se harían tres partes: una a repartir en porciones iguales entre los miembros de la asociación; otra que sería destinada: 1) al mantenimiento de los ancianos, los enfermos y los impedidos; 2) al alivio de las crisis que puedan pesar sobre otras industrias(…); la tercera, finalmente, se destinará a proporcionar instrumentos de trabajos a quienes quisieran formar parte de la asociación” (Blanc, 1840: p. 141).

Blanc no subestimó la importancia del factor político en la reivindicación de las clases trabajadoras, pero su propuesta asociacionista estuvo centrada en el ámbito económico. Augusto Blanqui, al respecto, trazará una estrategia más


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vinculada a la toma del poder por parte del proletariado, donde se incluía la utilización de la fuerza.

1.4.2. augusto blanqui

Blanqui14 asumió una posición radical en lo que respecta a la dependencia de la cuestión social en relación con la cuestión política. Coincidió con Blanc en la necesidad de que las masas asumieran el control del Estado, pero fue más allá al proponerse la ejecución de métodos violentos o conflictivos en la consecución de este fin. En el Manifiesto de 1851, diría que: “Ni un solo fusil debe quedar en manos de los burgueses; de otro modo no habrá salvación”; y sentenciaría que la fuerza es “el único factor práctico del triunfo” (Blanqui, 1851: p. 168).

Su planteamiento principal consistió en la radicalización de la lucha de clases y la conformación de una dictadura del proletariado, que condujera al desarme de la clase burguesa y la aplicación de medidas a favor de las clases desposeídas, entre éstas: eliminación del latifundio, control estatal de las fábricas y creación de impuestos sobre los ingresos.

“No se quiere que los dos bandos adversos se llamen por sus verdaderos nombres: Proletariado, Burguesía (…).La clase burguesa (…) Abarca la mayor parte de los individuos que poseen una cierta suma de fortuna y de instrucción: financieros, negociantes, propietarios, abogados, médicos, hombres de toga, funcionarios, rentistas, gentes todas que viven de sus rentas o de la explotación de los trabajadores (…) Quedan treinta y dos millones de proletarios, sin propiedad, o al menos sin propiedad de importancia, y que viven sólo del escaso producto de sus brazos. Es entre estas dos clases entre las que se libra la guerra encarnizada (…)” (Blanqui, 1852: p. 163).

La estrategia que concibió Blanqui para la consecución de los cambios sociales fue similar a la planteada por Graco Babeuf a finales del siglo XVIII y a la que aportaría Marx a mediados del siglo XIX con la llamada dictadura del proletariado. Una notable diferencia con Babeuf, quien fuera uno de sus inspiradores, es que éste apostó por una dictadura jacobina, mientras que Blanqui aspiraba a la instauración de un gobierno popular. Y al igual que Marx no creyó posible una evolución de la sociedad sin la confrontación entre la clase social dominante y la clase social oprimida.

En relación con la propiedad, Blanqui rechazó que ésta se encontrara concentrada en pocas manos. Los capitales, entendidos como instrumentos o recursos que mediante el trabajo producen riqueza, no están al alcance del pueblo pues han sido apropiados por una minoría “ociosa” que explota a los trabajadores. Al igual que Saint-Simon atribuía a las clases trabajadoras el origen de la riqueza y a las clases privilegiadas la improductividad.

14 L. Augusto Blanqui (1805-1881). Socialista francés. Autor de: Defensa del ciudadano L. A. Blanqui ante la Corte de Assises (1832); Manifiesto (1851); Crítica social (1867); La patria en peligro; editor de la revista Ni Dios ni amo.


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“Algunos individuos se apoderaron por astucia o por la violencia de la tierra común, y declarándose poseedores de ella, establecieron mediante leyes que por siempre sería su propiedad (…).Este derecho de propiedad se ha extendido, por deducción lógica, desde el suelo a los demás instrumentos, productos acumulados del trabajo, designados con el nombre genérico de capitales. Ahora bien, como los capitales, estériles por sí mismos, sólo fructifican por la mano de obra, y como, por otro lado, constituyen necesariamente la materia prima labrada por las fuerzas sociales, la mayoría, excluida de su posesión, se encuentra condenada a los trabajos forzados, en beneficio de la minoría poseedora” (Blanqui, 1834: p. 155). Rechazó las consecuencias que acarreaba una distribución desigual de los

capitales, mas no fue partidario de la abolición de la propiedad. En carta enviada a Pierre J. Proudhon le indicaría a éste que:

“En un solo punto estoy conforme con Usted: en los frecuentes abusos que toda clase de propiedad origina. Pero yo no salto del abuso a la abolición, remedio heroico muy semejante a la muerte que cura todos los males. Iría más lejos: confesaría que, de todos los abusos, los más odiosos, a mi juicio, son los de la propiedad; mas insisto en que el mal tiene remedio sin violarla, y, sobre todo, sin destruirla. Si las leyes actuales regulan mal su uso, podemos reformarlas” (Blanqui, mayo 01, 1841: p. 22).

Notablemente influenciado por la Revolución francesa, heredó de ésta la tendencia insurreccionalista lo que le llevó a pasar más de treinta años de su vida privado de libertad, luego de participar en insurrecciones populares como las revueltas obreras de Lyon en 1831 y 1834, así como en la sublevación de 1839 y la revolución de 1848.

Siguiendo la experiencia revolucionaria de 1789, Blanqui organizó sociedades secretas, como la “Sociedad de las Estaciones”, con las cuales pretendió que un pequeño grupo de conspiradores diera un golpe sorpresivo a fin de tomar el poder, sin mayor participación de las masas trabajadoras.

En este sentido, lejos de propender a la organización de un movimiento de masas, Blanqui apostó a la movilización de una minoría consciente en forma de milicia armada, cuya misión era la conquista del poder y la conformación de la dictadura del proletariado. Por consiguiente, su norte no fue el movimiento de masas, sino la promoción de acciones insurreccionales que la clase obrera -aunque miró con simpatía- no apoyó de manera militante.

1.4.3. Pierre-JosePh Proudhon Proudhon15 le dedicó buena parte de sus reflexiones a tres aspectos: el

Estado, la propiedad y el mutualismo.

15 Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865). Socialista de origen francés y uno de los principales representantes del anarquismo. Autor de: ¿Qué es la propiedad? (1840); La creación del orden en la humanidad (1843); Sistema de las contradicciones económicas o Filosofía de la miseria (1846); La revolución social (1852); Filosofía del progreso (1853); La justicia en la revolución y en la Iglesia (1858); La guerra y la paz (1861).


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En lo que respecta al Estado, Proudhon es considerado un antiestatista extremado. Condenó toda forma de Estado y estuvo convencido de que el gobierno del hombre para el hombre será siempre opresión. Sólo debe existir, a su juicio, la autoridad de la ley, mas no la de un grupo de hombres que seguramente terminarán por pervertirla.

Frente al Estado propuso la conformación de una federación de comunidades autogobernadas, en donde no exista centralización ni burocracia. El federalismo lo visualizó como la experiencia política compatible con su ideal anarquista, que proclamaba la desaparición del Estado.

Su repulsión hacia el Estado influyó en la posición de condena que asumiera hacia el comunismo, sistema al cual rechazaba por su pretensión de construir un Estado proletario.

Tal repulsión, le llevó al extremo de oponerse a cualquier tipo de asociación política que no fuese un simple agrupamiento de familias para ciertos fines comunes. Su condena asociacionista exceptuaba a la familia, a la cual consideraba la única asociación natural que existía con capacidad para generar prosperidad socio-económica. Esta valoración de la familia difería de los señalamientos hechos por diversos socialistas utópicos en su contra (particularmente Fourier), quienes la acusaban de ser un obstáculo para el progreso.

En cuanto a la propiedad, centró sus esfuerzos en demostrar que no existen argumentos que puedan legitimarla y propuso que fuera abolida mediante el reconocimiento del derecho de ocupación usufructuaria.

La propiedad, según Proudhon, no tiene ningún fundamento:

“Un autor enseña que la propiedad es un derecho civil, originado por la ocupación y sancionado por la ley; otro sostiene que es un derecho natural, cuya fuente es el trabajo; y estas doctrinas tan antitéticas son aceptadas y aplaudidas con entusiasmo. Yo creo que ni el trabajo, ni la ocupación, ni la ley, pueden engendrar la propiedad, que ésta es un efecto sin causa” (Proudhon, 2002: p. 29).

Desde este punto de vista, nadie tiene derecho a poseer en forma exclusiva; tan sólo existe la posibilidad de poseer u ocupar temporalmente para usufructuar:

“La ocupación no sólo conduce a la igualdad, sino que impide la propiedad. Porque, si todo hombre tiene derecho de ocupación en cuanto existe y no puede vivir sin tener una materia de explotación y trabajo, y si, por otra parte el número de ocupantes varía continuamente por los nacimientos y las defunciones, se deduce que la porción, que a cada trabajador corresponde, es tan variable como el número de ocupantes, y, por consiguiente, que la ocupación está siempre subordinada a la población, y, finalmente, que no pudiendo, en derecho, ser fija la posesión, es imposible que llegue de hecho a convertirse en propiedad.Todo ocupante es, pues, necesariamente, poseedor o usufructuario, calidad que excluye la de propietario (…).(…) El derecho de ocupación es igual para todos (Proudhon, 2002: p. 82).


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De esta manera, Proudhon introduce una distinción entre la propiedad como tal y la posesión o usufructo. Así, la posesión le reconoce un carácter jurídico, mientras que a la propiedad la considera antijurídica e injusta. Las razones que emplea para fundamentar esta posición tienen que ver con su interpretación del trabajo y el origen de la apropiación, muy en sintonía con el pensamiento de Rousseau. Nadie, según Proudhon, puede decir que un producto surja exclusivamente de un trabajo individual, pues a la sociedad en su conjunto le corresponde siempre alguna parte. Y ningún hombre puede tener la exclusividad en el uso de unos bienes que al proceder de la naturaleza son, en algún grado, común a todos.

Llegó a decir que la propiedad es un robo, en el sentido de que no puede existir la propiedad “privativa de unos pocos que, prevaleciéndose de la fuerza que les concede su posición, niegan a los demás la posibilidad de adquirirla” (citado por Rodríguez Casado, 1981: p. 418). Simultáneamente, la propiedad es un robo porque el patrón paga a cada obrero el valor de su trabajo individual, pero se guarda para sí mismo el producto de la fuerza colectiva de todos los trabajadores, y ese suplemento es un beneficio, es decir, el motivo del robo. De aquí surge uno de los modos de plusvalía a los que se referirá posteriormente el marxismo.

El principio de autoridad, de la misma manera como se ha hecho presente en el Estado, ha sido asimilado por la propiedad (Ansart, 1970), originando relaciones de poder donde una clase acaudalada se beneficia de otra que es despojada de sus derechos.

Este mal del capitalismo debe atacarse, según Proudhon, mediante el mutualismo o “libre asociación de los productores individuales para intercambiar sus productos y organizar colectivamente la distribución del crédito” (Godio, 1980b: p. 112). El mutualismo es una reacción en contra de la concentración industrial y una defensa de los pequeños productores, quienes se encontraban amenazados por el gran capital.

La derrota del Estado pasaba por la organización mutualista de los trabajadores en un sistema económico de reciprocidad, donde se intercambien servicios por servicios, crédito por crédito, propiedad por propiedad, etc. En este sentido, la revolución auténticamente importante para Proudhon era de orden socio-económico.

1.5. del maniFiesto Comunista a la ConFormaCión y diVisión de la i internaCional

En 1847 se funda en Londres la Liga de los comunistas, entre cuyos miembros destacan los nombres de Carlos Marx y Federico Engels. En el artículo primero de sus estatutos la Liga se planteaba “el derrocamiento de la burguesía, la instauración del régimen del proletariado, la abolición de la vieja sociedad burguesa basada en los antagonismos de clase, y la creación de una sociedad nueva, sin clases ni propiedad privada (citado por Cavilliotti, 1973). De esta manera, la Liga –a fin de orientar su lucha política– asumió los principios teórico-filosóficos del socialismo científico de Marx.


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Aspectos esenciales de dichos principios quedarían plasmados en el Manifiesto Comunista que Marx y Engels redactaron poco antes de los hechos violentos de la revolución de 1848. Dicho Manifiesto surgió a solicitud de la Liga, la cual requería un programa teórico y práctico que sirviera de norte al partido de los trabajadores.

El Manifiesto recoge los lineamientos políticos de Marx, entre estos la confrontación o lucha de clases entre la burguesía y el proletariado, la organización de los trabajadores en clase social consciente y decidida a la toma del poder, la transformación total de las condiciones económicas que causan la explotación del proletariado; todo ello mediante medidas como las expropiaciones, abolición del derecho de herencia, educación pública y gratuita, entre otras.

Simultáneamente, el Manifiesto sirvió para que Marx ganara terreno en su lucha contra Proudhon y todos los socialistas reformadores, es decir, aquellos que no creían en la necesidad de un proceso revolucionario radical. A todos ellos los califica de “burgueses socialistas”, acusándoles de exigir al proletariado permanecer en la sociedad burguesa y conformarse con algunos cambios en sus condiciones materiales y relaciones económicas.

Cabe recordar que para la fecha en que Marx y Engels escriben el Manifiesto (año 1848), las principales corrientes ideológicas socialistas eran el utopismo y el anarquismo proudhoniano (Godio, 1980b). En el caso de Francia, el dominio ideológico lo compartían Proudhon y Blanqui (Rama, 1976b). De modo que Marx se abría camino en su propósito de deslegitimar las tendencias socialistas que eran incompatibles con su propuesta radical del socialismo científico.

Un paso importante dado por Marx en esta dirección, aparte del apoyo conquistado en la Liga comunista, fue su notable influencia en la Primara Internacional. La Asociación Internacional de Trabajadores quedó conformada el 28 de septiembre de 1864; en ella se hicieron presentes diversas orientaciones ideológicas: marxistas, anarquistas proudhonianos, anarquistas bakuninistas, blanquistas y sindicalistas. Entre todas ellas conformaron una especie de federación de grupos y partidos (Caballero, 2006) que a la postre desembocaría en la definitiva expansión del marxismo y del anarquismo.

Marx logró el control del Consejo General de la Internacional y consiguió que en el congreso de trabajadores de La Haya, en 1872, se expulsara de dicha organización a los bakuninistas agrupados en la Alianza de la Democracia Socialista. La I Internacional se disolvería finalmente en 1876, mientras que los anarquistas mantuvieron su organización hasta 1881, conociéndose como la Asociación Internacional de Trabajadores Jurasiana.

A pesar de su fracaso, la I Internacional inició una estrategia política dirigida a conseguir el respaldo de las masas obreras a unos ideales socialistas, que no se tradujeron en un proyecto como consecuencia de las diferencias políticas y doctrinales de los líderes de esta organización. Sin embargo, para el momento de su ruptura la Internacional había contribuido a la propagación del socialismo por distintas regiones de Europa.


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Poco antes de desaparecer, la I Internacional se había pronunciado en contra de la guerra franco-prusiana, conflicto que conduciría a la derrota de Napoleón III y al nacimiento de la III República francesa.

Tras la derrota de los ejércitos franceses en Sedán, en septiembre de 1870 estallaron revueltas populares en París y Lyon, dando paso al régimen republicano del “Gobierno de Defensa Nacional”. Los nuevos gobernantes franceses aceptaron un armisticio con Alemania en enero de 1871 y convocaron a elecciones generales en las cuales obtuvieron mayoría parlamentaria los partidos realistas o conservadores.

La Asamblea de Versalles, dirigida por Adolfo Thiers, favoreció los intereses de la burguesía en detrimento de la clase trabajadora, dictando diversas medidas impopulares que propiciaron el surgimiento de un movimiento de resistencia popular en París.

El pueblo de París se armó y al mando de los generales blanquistas Brunel, Eudes y Duval se organizó la defensa de la ciudad, tras desconocerse la autoridad de Thiers y de la Asamblea. El 26 de marzo los sublevados organizaron un Concejo municipal que sería denominado “comuna”.

A pesar de su origen popular, la comuna no impulsó un proceso de transformación claramente socialista; se tomaron algunas medidas como la nacionalización de talleres abandonados y bienes de la Iglesia, regulación de sueldos de funcionarios públicos, entre otras, sin plantearse un verdadero proyecto de cambios sustanciales. La heterogeneidad ideológica de quienes asumieron el liderazgo durante el levantamiento de París –liberales jacobinos, proudhonianos y blanquistas– no facilitó la aparición de una clara orientación ideológica ni de un liderazgo consistente.

En este sentido, la comuna no fue una acción promovida o planificada por la Internacional; se trató de una sublevación popular que careció de un auténtico liderazgo, tan necesario para la consecución de los objetivos de reivindicación social que la motivaron.

El 16 de mayo de 1871 las tropas versailleses entraron a París, produciéndose cerca de 20.000 bajas. A raíz de la derrota comunera, los movimientos de resistencia obrera de Francia entraron en una etapa de declive que se mantendría hasta la amnistía de algunos comuneros en 1880.

1.6. la Cuestión soCial y la Cuestión PolítiCa en el marxismo y el anarquismo

A partir de 1870 pasan a ser centrales en el seno del socialismo dos corrientes

ideológicas: marxismo y anarquismo bakuninista o anarcocolectivismo. La efervescencia del marxismo comenzó a hacerse sentir en Europa con

la publicación del Manifiesto Comunista en 1848 y se afianzaría en 1867 con El capital. En ambas obras se desarrolla una propuesta política determinista según la cual el triunfo del socialismo vendría como consecuencia de las contradicciones generadas por el sistema capitalista y de la victoria definitiva de la clase trabajadora en su confrontación con la burguesía.


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La propiedad es vista por Marx16 como una de las causas primordiales de las contradicciones del capitalismo y de la lucha de clases. La propiedad crea la escisión de la sociedad en clases contrapuestas: unas explotadas y otras explotadoras. En el Manifiesto Comunista, Marx y Engels afirmaron que la sociedad capitalista va dividiéndose, cada vez más, en dos grandes clases sociales que se enfrentan directamente: la burguesía y el proletariado. La superación de esta confrontación pasa por la abolición de la propiedad privada, por ser “la expresión más perfecta de la forma de producción y de la apropiación de los productos basados en los antagonismos de clase, en la explotación de unos por otros” (Chevalier, citado por Cruells, S.F.: p. 56).

“Lo que distingue al comunismo no es la abolición de la propiedad en general, sino la abolición de la propiedad burguesa.Pero la moderna propiedad privada burguesa es la última y la más acabada expresión de esa producción y apropiación de lo producido que se apoya en los antagonismos de clase, sobre la explotación de los unos por obra de los otros.En este sentido, los comunistas pueden resumir su teoría en esta única expresión: abolición de la propiedad privada” (Marx y Engels, 1848: p. 85).

Por consiguiente, el marxismo plantea la conveniencia de abolir la propiedad privada y todo mecanismo de explotación en manos de la burguesía. Entre estos mecanismos se encuentra la plusvalía creada por el trabajo y que es apropiada por el capitalista. El trabajo es la fuente del valor; ya David Ricardo (1772-1823) había planteado con anterioridad la tesis –retomada posteriormente por Marx– de que el valor, dentro de ciertos límites, está determinado por la cantidad de trabajo incorporado a la producción de los artículos.

“Adam Smith y David Ricardo sentaron en sus investigaciones del régimen económico los fundamentos de la teoría del trabajo, base de todo valor. Marx prosiguió su obra, fundamentando con toda precisión y desarrollando consecuentemente esa teoría, puso de manifiesto que el valor de toda mercancía lo determina la cantidad de tiempo de trabajo socialmente necesario invertido en su producción.Allí donde los economistas burgueses veían relaciones entre objetos (cambio de unas mercancías por otras), Marx descubrió relaciones entre personas (…)” (Lenin, marzo de 1913: p. 17).

A juicio de Marx, el trabajo constituye una mercancía que produce más de lo que vale. Por mucho que trabaje el obrero, éste sólo recibe del capitalista menos del valor de lo que ha producido. La diferencia, es decir, la plusvalía o suma del valor creada por los trabajadores, queda en manos del capitalista en forma de renta, interés o beneficio.

16 Karl Marx (1818 – 1883). Filósofo alemán. Principal exponente del materialismo en el siglo XIX. Autor de: Diferencia de la filosofía de Demócrito y la de Epicuro (1841); Manuscritos económicos y filosóficos (1844); La sagrada familia (1845); La ideología alemana (1845); Tesis sobre Feuerbach (1845); Miseria de la filosofía (1847); Manifiesto del Partido Comunista (1848); El capital (1867).


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La clase obrera, manteniéndose al servicio de la burguesía, incrementa el capital y la fuerza del capital, mediante una expoliación (plusvalía) propiciada por la burguesía.

“La producción capitalista no es ya producción de mercancías, sino que es, sustancialmente, producción de plusvalía. El obrero no produce para sí mismo, sino para el capital. Por eso, ahora, no basta con que produzca en términos generales, sino que ha de producir concretamente plusvalía. Dentro del capitalismo, sólo es productivo el obrero que produce plusvalía para el capitalista o que trabaja para hacer rentable el capital” (Marx, 1867: p. 510).

Marx y Engels (1848) dirán que el trabajo del proletariado “crea capital, es decir, crea la propiedad que explota al trabajo asalariado” (p. 86). Y plantearán la necesidad de lograr que “el trabajo no pueda ser más transformado en capital, dinero, renta básica” (p. 89). Sin embargo, no se plantearon la abolición de lo que el obrero se apropia mediante el trabajo para poder subsistir. Al respecto, afirmaron:

“Nosotros no queremos abolir esta apropiación personal de los productos del trabajo, necesarios para la reproducción de la vida inmediata, apropiación que no deja ninguna ganancia neta que pueda dar un poder sobre el trabajo de otros. Nosotros sólo queremos superar el miserable carácter de esta apropiación, por la cual el obrero sólo existe para aumentar el capital y sólo vive para el interés de la clase dominante” (Marx y Engels, 1848: p. 87).

La solución a esta relación de explotación es la toma de conciencia por parte de los trabajadores y la lucha de éstos a fin de imponer la dictadura del proletariado. En esta fase ineludible de la historia, según Marx, se eliminarán los antagonismos de clases y por ende se desembocará en el comunismo, donde ya no hará falta el Estado. Sin clases sociales desaparece el “poder político” o Estado, es decir, el poder organizado de una clase para la opresión de otra. Sin identificarse con la visión optimista que sobre el porvenir tenían los socialistas utópicos, Marx visualizó que en la sociedad futura desaparecerán las clases sociales y el Estado, para imponerse un sistema comunista de distribución.

Coincidiendo con el marxismo, Mijail Bakunin17 fue partidario de la abolición de las clases sociales y la propiedad privada. También visualizó la necesaria expansión o internacionalización de la “revolución social”, la cual “no puede ser una revolución aislada de una sola nación; es, en su esencia, una revolución internacional” (Bakunin, 2002: p. 84).

Su propuesta económica se basó en la defensa de la propiedad colectiva de los medios de producción y la conformación de cooperativas de producción industrial y agrícola, las cuales administrarían los capitales, las industrias, las materias primas y los instrumentos de trabajo.

17 Miguel Bakunin (1814-1876). Anarquista de origen ruso. Autor de: Dios y el Estado (1871); El imperio knuto-germano (1871); Estatismo y anarquía (1873).


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Los bakuninistas habían aceptado el colectivismo como modelo de convivencia socio-económica y a nivel político se orientaron siguiendo los planteamientos anarquistas de Proudhon, lo que les distanciaría de los marxistas.

Algunas diferencias políticas entre bakuninistas y marxistas se enuncian en una especie de manifiesto anarquista que apareciera en 1871:

“Los comunistas creen un deber organizar las fuerzas obreras para apoderarse del poder político de los Estados. Los socialistas revolucionarios, en cambio, se organizan con vistas a la destrucción o, si se quiere decir con una palabra menos fuerte, la liquidación de los Estados. Los comunistas son partidarios del principio y de la práctica de la autoridad; los socialistas revolucionarios, en cambio, sólo confían en la libertad (…) Los socialistas revolucionarios piensan que la humanidad se ha dejado mandar demasiado tiempo, y que el origen de su infelicidad no está en una u otra forma de gobierno, sino en el mismo hecho del gobierno, sea éste cual fuese” (citado por Cruells, S.F.: p. 68).

La libertad política y la conquista del bienestar material son las máximas aspiraciones del anarcocolectivismo. El Estado es enemigo de la libertad y, en consecuencia, debe erradicarse al igual que todo tipo de institución u organización que ejerciendo algún poder limite la libertad individual.

El sistema social y económico del capitalismo se fundamenta en la sumisión del hombre a ideas metafísicas y autoritarias como el Estado. Una auténtica revolución social debe destruir al Estado y al capitalismo, dando paso a la construcción de una sociedad racional basada en el colectivismo anárquico.

“Así pues, existe actualmente para todos los países del mundo civilizado un solo problema mundial, un solo interés mundial, la emancipación completa y definitiva del proletariado de la explotación económica y del yugo estatista” (Bakunin, 2002: p. 84).

Aunque el anarcocolectivismo rechazó toda acción político-partidista, los anarquistas desarrollaron la “acción directa”, es decir, incidieron en la organización de sindicatos, entidades culturales, comunas, cooperativas y toda experiencia alternativa al dominio del Estado.

“La producción capitalista contemporánea y las especulaciones de los bancos exigen, para su desenvolvimiento y futuro más completo, una centralización estatista enorme, que sería la única capaz de someter los millones de trabajadores a su explotación. La organización federal, de abajo a arriba, de las asociaciones obreras, de grupos, de comunas, de cantones y, en fin, de regiones y de pueblos, es la única condición para una libertad verdadera y no ficticia” (Bakunin, 2002: pp. 51-52).

Los sindicatos, por ejemplo, serían vistos por los anarcocolectivistas como la única forma de lucha verdaderamente revolucionaria. En este sentido,


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las condiciones de explotación que sufrían los trabajadores debían superarse mediante una lucha promovida desde los sindicatos.

Siguiendo la orientación política de Proudhon y Bakunin, Pedro Kropotkin (1842-1921)18 se mantendría fiel a la crítica anarquista sobre el Estado y el poder político. Sin embargo, este personaje sometió a revisión la noción de “colectivismo”, evolucionando hacia una posición favorable en relación con el comunismo. La razón de este reformismo anarquista se debía a que, según Kropotkin, el colectivismo mantenía intacta la explotación, pues el criterio de remunerar al obrero según la cantidad y calidad de su trabajo originaba nuevas desigualdades. En consecuencia, debía promoverse la distribución de los bienes sociales según las necesidades personales.

“Situándonos en este punto de vista general y sintético de la producción, no podemos admitir con los colectivistas que una remuneración proporcional a las horas de trabajo aportadas por cada uno en la producción de las riquezas, pueda ser un ideal, ni siquiera un paso adelante hacia ese ideal. Sin discutir aquí si realmente el valor de cambio de las mercancías se mide en la sociedad actual por la cantidad de trabajo necesario para producirlas (según lo han afirmado Smith y Ricardo, cuya tradición ha seguido Marx), bástenos decir que el ideal colectivista nos parecería irrealizable en una sociedad que considerase los instrumentos de producción como un patrimonio común. Basada en este principio, veríase obligada a abandonar en el acto cualquier forma de salario” (Kropotkin, 1888).

Kropotkin y sus discípulos (entre ellos Errico Malatesta) abogaban por la construcción a corto plazo de la sociedad comunista, mediante la propagación de los principios de solidaridad y apoyo mutuo. Un acuerdo libre de ayuda mutua entre los individuos daría paso al sistema comunista y evitaría la acción del Estado.

A pesar de la convergencia ideológica a nivel económico entre el marxismo y las corrientes anarquistas (anarquismo proudhoniano, anarcocolectivismo, anarcocomunismo) fue inevitable que en el marco de la II Internacional surgiese la división de las organizaciones socialistas en dos grandes bloques: marxistas y anarquistas.

Una causa importante de esta ruptura fue la posición de respaldo de la Internacional al planteamiento marxista de la supremacía o importancia de la lucha política, por parte de la clase obrera, a fin de alcanzar la concreción de la revolución. Al mismo tiempo, se incluyó dentro de la estrategia política de la Internacional la lucha parlamentaria. En consecuencia, los anarquistas optaron por romper con la Internacional dado que ésta había tomado un camino que contradecía los principios anarquistas de libertad plena y antiautoritarismo.

18 Pedro Kropotkin (1842-1921). Anarquista de origen ruso. Autor de: La idea anarquista desde el punto de vista de su realización práctica (1879); Palabras de un rebelde (1885); La conquista del pan (1888); Origen y evolución de la moral (1922).


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1.7. la exPerienCia soCialista en rusia

En la segunda mitad del siglo XIX Europa entró en lo que se ha denominado una segunda revolución industrial (Barnes, 1980). Tal revolución fue propiciada por diversos avances tecnológicos que traerían consigo cambios importantes en la dinámica productiva de las industrias. Hallazgos como la electricidad, el petróleo e invenciones como el motor de explosión, la telefonía, entre otros, abrían las puertas del anhelado progreso.

Sin embargo, el deterioro del clima social lejos de desaparecer se incrementaba. La ausencia de un permanente ciclo de crecimiento económico y la intermitencia de múltiples etapas de recesión fueron aumentando las diferencias sociales y propiciando la aparición de grupos de resistencia en el movimiento obrero, lo que se tradujo en la conformación de organizaciones sindicales, entre éstas la Confederación General de Sindicatos en Alemania –fundada en 1890– y la Confederación General del Trabajo, conformada por los franceses en 1895.

La Europa del Este no escapó de los conflictos sociales; tampoco fue ajena a las acciones de grupos y movimientos sociales identificados con las ideas socialistas. Entre 1870 y 1879 se llevaron a cabo en Rusia más de 200 huelgas protagonizadas por los obreros metalúrgicos, de la construcción y del transporte (Mas, 1973), quienes se encontraban estrechamente relacionados con una intelectualidad radical, caracterizada por sus posiciones populistas, nihilistas y socialistas. Sería precisamente esta intelectualidad la que asumiría el liderazgo del movimiento obrero ruso hasta finales del siglo XIX.

El binomio intelectuales-obreros persiguió la caída de la monarquía zarista y la introducción de reformas populistas y anticapitalistas. La carencia de un auténtico respaldo popular –particularmente del campesinado– que condujera a una revolución, llevó a algunos grupos radicales a la implementación del magnicidio en la persona del zar Alejandro II, acción perpetrada el 01 de marzo de 1881. Entre los responsables de la conspiración se encontraba el grupo radical “Libertad del pueblo” y varias mujeres, entre éstas Viera Figner y Sofía Peróvskaia.

La trágica muerte de Alejandro II estuvo antecedida por un conjunto de medidas que éste adoptara, y con las cuales Rusia aceleró su inserción en el sistema capitalista, dejando atrás el tradicional modelo feudal que le caracterizó por siglos. Una de las referidas medidas fue la promulgación del estatuto que abolía la servidumbre campesina; a partir de entonces muchos labriegos abandonaron libremente el campo y pasaron a engrosar las filas del proletariado urbano.

En la última década del siglo XIX los conflictos sociales se intensificaron en Rusia. Con anterioridad ya circulaban por San Petersburgo y otras ciudades rusas las ideas marxistas. Círculos de intelectuales retomaron estas ideas con el propósito de buscar en el socialismo científico respuestas a los conflictos y dificultades que afectaban al proletariado.


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Del seno de los círculos intelectuales surgió Pléjanov19, personaje que se encargaría de difundir en Rusia, de manera sistemática y ortodoxa, el pensamiento de Marx y Engels. En 1883 fundaría el grupo “Liberación del trabajo”, planteándose para ese momento la fundación de un partido socialista obrero. Esta propuesta –de origen marxista– maduraría con el tiempo y se convertiría en punto de referencia para el movimiento comunista mundial pues, a diferencia de los anarquistas, los comunistas perseguirían la consolidación de los partidos políticos obreros por encima de cualquier otra estructura organizativa, incluyendo los sindicatos.

De esta manera, en 1898 diversas organizaciones obreras fundaron el Partido Social-Demócrata Ruso, del cual se desprendería en 1903 el grupo de los bolcheviques (mayoritario, en ruso), fracción marxista ortodoxa radical, opuesta al grupo socialista moderado de los mencheviques (minoritarios).

En el primer lustro del siglo XX Rusia atravesó por una profunda crisis de orden social, económico y político. En 1903 estallaron numerosas huelgas obreras, acompañadas de tensiones en el campesinado luego de varios años de malas cosechas. Cientos de levantamientos contra las propiedades de los terratenientes se hicieron presentes, mientras que la agitación social en las ciudades aumentaba al unísono con el desempleo desencadenado por la disminución de actividades en la industria pesada. La crisis, a su vez, sería fomentada por el autoritarismo zarista y las continuas derrotas de las tropas rusas en la guerra contra Japón, lo que contribuyó a incrementar la hostilidad del pueblo ruso hacia el zar.

Las tensiones sociales estallaron a principios de 1905 en San Petersburgo. Tras varios días de huelga general, el domingo 09 de enero una multitud de marchantes que se dirigía al Palacio de Invierno del zar fue tiroteada por el ejército, hecho que abrió una brecha entre el pueblo y Nicolás II.

El conflicto derivó en una pugna política que obligó al zar a decretar la convocatoria de una Asamblea Constituyente. Aún así, los movimientos de protesta de obreros y campesinos no cesaron; surgieron disturbios junto con saqueos a las propiedades de los nobles; un sector de la flota naval rusa se amotinó y en medio de un clima de desestabilización, diversos sectores políticos presionaban al régimen zarista a fin de lograr la creación de un régimen constitucional.

Los grupos políticos integrados por liberales y socialistas, ante el persistente autoritarismo de Nicolás II, llevaron a cabo una huelga general que paralizó a Rusia en octubre de 1905. El escenario de la huelga fue aprovechado por los líderes socialistas, entre ellos Trotsky20, a fin de organizar consejos de obreros (soviets) en San Petersburgo y Moscú. Aunque estos soviets tuvieron una efímera existencia, contribuyeron a afianzar la influencia de la extrema izquierda sobre el poder obrero y, con su creación, la revolución de 1905 fue, según Trotski, un “ensayo general” de la de 1917.

19 Pléjanov, Georgi (1856-1918). Marxista ruso. Autor de: Nuestras diferencias (1884); El socialismo y la lucha política (1883); Consideraciones sobre la historia del materialismo (1896). 20 Trotsky, Leon (1879-1940). Socialista ruso. Autor de: 1905. Resultados y perspectivas (1906); El socialismo en los Balcanes (1910); La guerra y la Internacional (1914); Historia de la revolución rusa (1929); Jean Jaurés (1915); La revolución permanente (1930).


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La presión ejercida por los movimientos de protesta hizo que el zar firmara un manifiesto en el cual reconocía las libertades ciudadanas y convocaba a la conformación de la Duma (Asamblea Legislativa). Los logros de esta sublevación fueron “suficientes para demostrar al pueblo su fuerza potencial. Surgió un zarismo parlamentario que poco o nada hizo para limar las contradicciones, las que, por el contrario, se acentuaron y llegaron a su punto álgido durante la Guerra del 14” (Naudon, 1987: p. 117).

La I Guerra Mundial produjo una situación caótica en Rusia, caracterizada por el encarecimiento de los artículos comestibles, el saqueo de las propiedades, el desarrollo permanente de protestas campesinas y huelgas de obreros: todo un panorama crítico que, aunque se acentuó con la guerra, fue el resultado de una crisis estructural que no logró superarse tras los acontecimientos de 1905.

Entre febrero y julio de 1917 se suscita el derrocamiento de Nicolás II y la entrega del poder a un gobierno de tipo burgués presidido por el príncipe Lvov. A la par, en Petrogrado se organizó un soviet, autodefiniéndose como una “ciudadela proletaria” en una revolución “burguesa”, donde estaban incorporados tanto bolcheviques como mencheviques.

En abril de 1917, Lenin21 retorna del exilio y expone su “Tesis de abril”, programa extremista en el que rechazaba que los socialistas colaborasen con el gobierno provisional, a la par que reclamaba el ejercicio absoluto del poder por los soviets, así como el control de las fábricas por los obreros y de las tierras por el campesinado. Lenin creyó, siguiendo los lineamientos marxistas, que los soviets no monopolizarían el poder de manera pacífica, razón por la cual desde la conferencia Zimmerwald, en septiembre de 1915, venía llamando a “transformar la guerra imperialista en guerra civil”.

Los bolcheviques intentaron, en julio de 1917, provocar una insurrección mediante manifestaciones y disturbios; a raíz de la efervescencia de la crisis, Kerenski (1881-1970) se hizo cargo del gobierno provisional. Sus diferencias con el K.D. (Partido Demócrata Constitucional) y otros sectores conservadores hicieron que éstos se aliaran en torno al liderazgo del general Kornilov a fin de fraguar un golpe de Estado.

Kerenski logra derrotar las tentativas de golpe gracias al respaldo que recibió del comité ejecutivo de los soviets. Los bolcheviques tenían para ese momento el control de gruesos sectores obreros y militares, a los cuales habían incorporado en los soviets. La intervención de estas organizaciones fue decisiva al impedir que las tendencias pro-burguesas tomaran el poder gubernamental.

Los bolcheviques iban fortaleciéndose frente a un gobierno débil y pasivo que no lograba dar respuestas a los problemas económicos, sociales y políticos de Rusia. En esta nueva y corta etapa del gobierno provisional, se permitió el retorno de los exiliados, entre los cuales se encontraban: Pléjanov, Lenin y Trotsky.

21 Lenin, Valdimir Ilich Ulianov (1870-1924). Socialista ruso. Autor de: Marxismo y reformismo (1913); En torno a la cuestión dialéctica (1915); Sobre el Estado (1919); El Estado y la revolución (1917).


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Desde julio a octubre la tensión social y política fue incrementándose en Rusia, hasta desembocar en enfrentamientos armados y la toma del poder por parte de los bolcheviques. El “Octubre rojo” o “Revolución de octubre” de 1917 abrió paso a un gobierno controlado por Lenin y los soviets, cuyas primeras medidas consistieron en distribuir las tierras entre los campesinos, concentrar el poder en los soviets y acordar la paz con Alemania.

Esta experiencia gubernamental era única y constituyó un reto para los revolucionarios, quienes tenían en sus manos la oportunidad de llevar a la práctica todo cuanto se había planteado teóricamente en la historia del socialismo. Lenin, poco tiempo después del triunfo de octubre, sentenciaría lo siguiente:

“La Revolución del 25 de Octubre ha hecho pasar la cuestión planteada en este folleto22 del dominio de la teoría al de la práctica.A esta cuestión hay que responder ahora con actos, y no con palabras (…).La tarea consiste en estos momentos en demostrar con la práctica de la clase de vanguardia –el proletariado– la vitalidad del Gobierno Obrero y Campesino. Todos los obreros conscientes, todo lo que hay de vivo y honesto en el seno del campesinado, todos los trabajadores y explotados pondrán en tensión todas sus energías para resolver prácticamente esta cuestión histórica de la más alta trascendencia” (Lenin, 1918: p. 377).

A pesar de la victoria alcanzada, los bolcheviques debieron enfrentar una penosa guerra civil (1917-1921) que dividió a Rusia en dos grandes bandos: los rojos (bolcheviques) y los blancos (sectores conservadores pro-monárquicos). Este último bando contó con el respaldo extranjero de los aliados (franceses y británicos), quienes a partir de noviembre de 1918 intervinieron sistemáticamente en Rusia con el propósito de derrocar a los bolcheviques, hasta que finalmente en 1924 estos países reconocieron al gobierno soviético.

Un capítulo de la referida intervención en Rusia, lo protagonizó Polonia –aliado de las potencias occidentales– a finales de abril de 1920, cuando tropas de este país penetraron en territorio ruso y ocuparon Kiev, con la intención de reunirse con el ejército blanco del general Wrangel. En julio el ejército rojo recuperó sus posesiones y penetró en territorio enemigo, vislumbrándose para el momento la caída de Varsovia. Finalmente, las partes acordaron un armisticio en octubre; en marzo de 1921 firmaron un tratado de paz, donde fijaron la frontera entre ambos países en las líneas ocupadas por los dos ejércitos en el momento del cese de las hostilidades.

A la par con la desestabilización interna y externa, los nuevos gobernantes rusos debieron hacer frente a la profunda pobreza en que se encontraba Rusia. Una muestra de dicha pobreza fue la terrible hambruna de 1921, la cual afectó principalmente a las regiones del bajo Volga, Ucrania y el norte del Cáucaso. Como consecuencia de la carestía de alimentos murieron cerca de dos millones de personas y unos cinco millones de niños fueron abandonados (Procacci, 2001).

22 Se refiere al folleto de su autoría: ¿Se sostendrán los bolcheviques en el poder?, publicado por primera vez en 1918.


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La crisis hizo posible que de manera momentánea, Francia y Estados Unidos cesaran sus hostilidades contra los revolucionarios y enviaran –en coordinación con las autoridades rusas– alimentos y medicamentos a las zonas más azotadas por la hambruna.

Los intentos de las potencias occidentales de aislar a Rusia, unido a la necesidad que se le presentó a los bolcheviques de concentrar el poder, despertó en éstos el interés de organizar una estructura partidista que monopolizara la función de gobierno y propagara en Europa y Asia los procesos revolucionarios. Sobre la base del Partido Bolchevique se fundó en marzo de 1919 el Comitern (Internacional Comunista) o Tercera Internacional.

En el marco del XI Congreso del Partido Comunista, celebrado en marzo de 1922, se sancionó de manera definitiva el sistema de partido único. Sin embargo, ya desde 1918 se había establecido un monopolio del poder por parte de los bolcheviques.

A diferencia de las anteriores Internacionales, el Comitern no fue una federación de partidos sino una estructura partidista centralizada, cuyo norte sería el desarrollo de una revolución mundial, que habiéndose iniciado en Rusia, debía propagarse por Europa (Caballero, 2006).

1.8. la exPansión de las ideas soCialistas en amériCa latina

El socialismo no tuvo en América Latina el mismo origen que presentó en Europa. En los países europeos la industrialización creó una clase obrera o proletaria, cuya experiencia de explotación llevó a un sector de la intelectualidad burguesa a proponer las ideologías socialistas del primer tercio del siglo XIX. América Latina entró en contacto con los planteamientos socialistas mediante una “implantación” llevada a cabo por inmigrantes europeos y precursores autóctonos que conocieron de cerca la agitada dinámica política y social de Europa.

El surgimiento en Latinoamérica de una clase obrera moderna, fabril, se concreta como núcleo incipiente entre 1880 y 1914, particularmente en aquellos países donde la penetración del capitalismo fue más acelerada, entre ellos Argentina, Uruguay y Chile. En consecuencia, la circulación de las ideas socialistas en la América Latina antes de la conformación de una clase obrera, respondió –en parte– a circunstancias asociadas con el fenómeno migratorio.

Se estima que entre 1830 y 1930 llegaron a América Latina cerca de 17 millones de inmigrantes, mayoritariamente europeos, de los cuales aproximadamente siete millones se radicaron en Argentina, cuatro en Brasil, dos en Chile, uno en Uruguay y tres en el resto de países (Rama, 1976a). A la par, se calcula que entre 1891 y 1920, una media anual de 246 mil personas abandonaron Italia y 139 mil España y Portugal (Godio, 1980b).

En las oleadas migratorias europeas venían a América obreros e intelectuales que traían consigo las nuevas ideologías en sus vertientes utópicas, anarquistas y marxista. También esta masiva migración suministraría la fuerza de trabajo que contribuiría al desarrollo del capitalismo en América Latina.


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De Europa llegaron intelectuales vinculados con círculos fourieristas, como Jean B. Eugene Tandonnet, quien en 1844 publicó en Montevideo una revista de orientación utópica, con cierta resonancia en el Río de la Plata; también se hizo presente Amadée Florent Jacques (1813-1867), difusor del proudhonismo en Argentina; y a nivel práctico destaca el anarquista italiano Giovanni Rossi (1856-1943), fundador de la Colonia Cecilia o comuna libertaria de Paraná-Brasil, en 1890.

Algunos intelectuales autóctonos –como Esteban Echeverría (1805-1851) y Francisco Bilbao (1823-1860), oriundos del Cono Sur– residieron en Europa y tuvieron la oportunidad de entrar en contacto con el ambiente social y cultural de donde surgían los planteamientos socialistas, para luego diseminar y poner en práctica dichos planteamientos en sus países de origen.

La imprenta fue otro factor de importancia en la propagación de las ideologías socialistas en América Latina. En México, por ejemplo, se tradujo en 1840 Palabras de un creyente de Lamennais (socialista utópico); y en 1861 el inmigrante griego Plotino Rhodakanaty editó la Cartilla socialista o catecismo elemental de la escuela socialista de Carlos Fourier, folleto que ha sido considerado el primer trabajo sobre el socialismo que se publicara en México. En Argentina, los socialistas: Juan B. Justo, José Ingenieros, Alfredo Palacios y Leopoldo Lugones, desde la Editorial Vanguardia propagaron el programa del Partido Socialista Argentino. En Colombia y Venezuela, para citar un último ejemplo, circuló a mediados del siglo XIX una obra de 308 páginas cuyo título completo es: Análisis del socialismo y exposición clara, metódica é imparcial de los principales socialistas antiguos y modernos y con especialidad en los de San [sic] Simon, Fourier, Owen, P. Leroux y Proudhon según los mejores autores que han tratado esta materia tales como Reybaud, Guepin, Villegardelle, etc. (Carrera Damas, 1960).

Sin embargo, también circularon por América Latina obras que impugnaban las doctrinas sociales de izquierda, con el firme propósito de contrarrestar el expansionismo de éstas. Autores peninsulares como Jaime Balmes (1810-1848) y el afamado Juan Donoso Cortés (1809-1853), desarrollaron amplias reflexiones en torno al socialismo que fueron conocidas en la América Hispana, entre éstas el Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, escrito por Donoso Cortés en 1850.

A su vez, la intelectualidad latinoamericana conservadora seguía de cerca los sucesos europeos y procuraba “inmunizar” a la población contra las “tendencias disociadoras” o “plantas exóticas” procedentes de Europa.

En el marco de este debate de ideas, no pocos escritores latinoamericanos se mostraron partidarios de alguna corriente socialista. Dos personajes sobresalen en esta fracción: el brasileño José Ignacio Abreu de Lima (1794- 1869) y la peruana Flora Tristán (1803-1844).

Abreu de Lima es considerado el más importante socialista utópico brasileño del siglo XIX. Publicó en 1852 El socialismo, la obra más grande del utopismo latinoamericano. En ella su autor mezcla los principios del cristianismo con las ideas provenientes del socialismo utópico de Lamennais. Más que un socialista utópico coherente, Abreu de Lima fue un reformador social, proclive a un socialismo cristiano,


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cuyo mayor interés al escribir su célebre obra fue aportarles a los intelectuales brasileños un manual sobre las doctrinas socialistas de Saint-Simon, Owen y Fourier.

Flora Tristán, por su parte, sobresalió como una creadora en el campo del socialismo utópico, a la par con Owen, Fourier, Saint-Simon, Lammenais y Leroux. Su principal obra La unión obrera fue publicada en 1843 y en ella reivindica el derecho al trabajo y llama a la conformación de una Unión Mundial de Trabajadores. Sus reflexiones estaban cargadas de cierto nivel de conciencia clasista proletaria, lo que le acercaba al socialismo de transición y al marxismo, que pocos años después convocaría a la unidad de los trabajadores. No obstante, su antecedente ideológico directo se encontraba en el pensamiento de William Godwin (1756-1836) y los socialistas utópicos franceses.

El socialismo utópico continental, representado en autores franceses como Saint-Simon, Fourier y Leroux, se establece en la América Latina durante el lapso que transcurre entre el final de las guerras independentistas y el decenio de los sesenta en el siglo XIX (Rama, 1976a).

El socialismo en sus diversas vertientes se propagó con mayor intensidad en los países del Cono Sur (Argentina, Uruguay, Chile), región en la que fue más significativa la afluencia de inmigrantes europeos. El socialismo utópico, en lo particular, fue desarrollado o abordado en estos países por intelectuales provenientes de la juventud ilustrada burguesa, grupo que mezcló las ideas propias del socialismo con el liberalismo y el romanticismo literario. En este sentido, sectores intelectuales identificados con el liberalismo burgués progresista incursionaron en las ideas del socialismo utópico, situación que también se presentó en otros países latinoamericanos, incluyendo a Venezuela.

En el caso de Chile, los socialistas utópicos o “igualitarios chilenos” del decenio de 1840 participaron en conspiraciones con el propósito de desarrollar una “revolución popular” contra el gobierno conservador. Se trató de un movimiento que buscó conjugar el utopismo con el radicalismo revolucionario, a la par que consiguió que se le sumasen representantes de las clases trabajadoras.

Argentina fue el país de Latinoamérica donde surgió un consistente movimiento socialista. Allí tuvo su origen la Generación de 1837 o Asociación de mayo, dirigida por Esteban Echeverría, quien redactó el documento Dogma socialista, publicado en el periódico El Iniciador de Montevideo, en 1837, y editado como libro en 1846.

En su escrito, Echeverría se detiene a analizar –entre otros muchos tópicos– el tema muy recurrente en su época del equilibrio que debe existir entre el interés individual y el interés social.

“La sociedad debe poner a cubierto la independencia individual de todos sus miembros, como todas las individualidades están obligadas a concurrir con sus fuerzas al bien de la patria. La sociedad no debe absorber al ciudadano, o exigirle el sacrificio absoluto de su individualidad. El interés social tampoco permite el predominio exclusivo de los intereses individuales, porque entonces la sociedad se disolvería, no estando sus miembros ligados entre sí por vínculo alguno común” (Echeverría, 1846).


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Otros temas tratados por Echeverría tenían que ver con la tradición revolucionaria francesa, específicamente la defensa de los principios de libertad, igualdad y fraternidad. La concreción de estos principios pasaba por el desarrollo de la revolución social y política, aunque no llegó a plantear medidas radicales como la supresión de la propiedad privada; antes bien, la defendió al igual que abogó por la construcción de un régimen democrático.

En 1870 un grupo de franceses fundaron en Buenos Aires una sección de la Asociación Internacional de Trabajadores; en dicha sección predominó la corriente marxista, a diferencia de Uruguay y México donde se impuso el anarquismo. Los internacionalistas argentinos contaron con un órgano de difusión ideológica, El Trabajador, periódico que comenzó a circular en 1872. Posteriormente, en 1896, surgió el Partido Socialista Obrero Internacional Argentino, organización que en 1904 logró por la vía electoral un curul en el parlamento.

A partir de la Asociación Internacional de Trabajadores o Primera Internacional, el anarcosindicalismo propició el surgimiento de federaciones obreras combativas en el Cono Sur, México y Cuba. Hasta ese momento el movimiento obrero se había expresado en la acción mutual, la formación de cooperativas y movimientos de protesta. En este último caso cabe destacar la primera huelga obrera en Latinoamérica, llevada a cabo en 1858 por los tipógrafos de Río de Janeiro.

Entre las décadas de 1870 y 1880 la América Latina experimentó, de manera simultánea, la formación y organización de la clase obrera junto con una rápida inserción de las corrientes marxista y anarquistas, promovida por núcleos de activistas europeos presentes en las seccionales de la Internacional.

La Internacional se hizo sentir en algunos países latinoamericanos luego del Congreso de La Haya en 1872. Su radio de acción llegó a México, Argentina, Uruguay, Chile, Brasil y Cuba. Este paso permitió que las ideas socialistas enunciadas por Proudhon, Bakunin y Marx circularan en dichos países, lo que también fue respaldado por la llegada a América de refugiados y perseguidos políticos luego de las luchas del Risorgimiento italiano, la Comuna de París y de la fracasada Primera República Española.

Bajo la tutela de la II Internacional surgirían algunos partidos vinculados a la Social-democracia, específicamente el Partido Socialista Argentino (1896) y el uruguayo (1910). También aparecerían el Partido Socialista Chileno (1912), el Partido Socialista Brasileño (1912) y el Partido Socialista Mexicano en 1914.

La conformación de partidos socialistas en América Latina entró en una nueva etapa a raíz de la Revolución rusa de 1917 y la aparición del Comitern o Tercera Internacional. Desde entonces se procedió a la fundación de partidos comunistas, inicialmente en Argentina, Perú y Bolivia; mientras que por decisión mayoritaria de sus congresos se adhirieron a la Internacional los partidos socialistas de Brasil, Chile y Uruguay.

Este proceso de expansión del Comitern hizo que los factores políticos adversos al comunismo en los distintos países de Latinoamérica, se convencieran de la existencia de un financiamiento por parte de Moscú a los partidos y células comunistas que fueron surgiendo en la región entre 1920 y 1940. El llamado “oro de


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Moscú” causó temores en los círculos conservadores, aunque aún en la actualidad no se conoce exactamente cuál fue la magnitud del polémico financiamiento.

Entre tanto, los anarquistas partidarios del anarco-colectivismo de Bakunin se concentraron en expandir por Latinoamérica el asociacionismo, valiéndose para ello de la organización de los productores o trabajadores en sindicatos revolucionarios. Simultáneamente, otra tendencia anarquista –el comunismo anárquico de Kropotkin– fue partidaria de trascender el asociacionismo, a fin de garantizar la igualdad de los obreros en la distribución de los recursos. Para 1910 estas vertientes del anarcosindicalismo estaban presentes en Argentina, Chile, Uruguay, Brasil, Cuba, México, Perú, Colombia, Costa Rica, Ecuador y Bolivia.

De esta manera, a principios del siglo XX el movimiento ideológico organizado se expresa en Latinoamérica mediante el sindicalismo anarquista y los partidos socialistas; poco tiempo después, en dicho movimiento actuará la Internacional persiguiendo la expansión de la experiencia comunista de Rusia. Aunque Latinoamérica no fue un objetivo prioritario para el Comitern, éste no abandonó a los partidos y células comunistas que surgirían en la región.

1.9. introduCCión, exPansión e imPaCto de las ideas soCialistas en Venezuela

La historiografía ha abordado el desarrollo de las ideas políticas en la Venezuela del siglo XIX prestando atención casi de manera exclusiva al estudio de dos vertientes ideológicas: liberal y conservadora. Sin embargo, existe un tercer horizonte que no ha sido suficientemente estudiado: se trata del socialismo, cuya difusión en Venezuela se inició aproximadamente en el decenio 1840-1850 (Carrera Damas, 1960).

El socialismo en sus diversas ramificaciones ideológicas no pasó desapercibido en los círculos intelectuales y políticos de la Venezuela decimonónica. Éstos, si bien estuvieron influenciados por los postulados del liberalismo y el conservadurismo, no dejaron de conocer las “nuevas cosas” que iban aflorando en Europa y que giraban en torno a la cuestión social y las doctrinas socialistas.

Las causas de la penetración de las ideas socialistas en Venezuela no difieren de lo ocurrido en el resto de Latinoamérica. Fundamentalmente, se conjugaron tres factores que hicieron posible la introducción y expansión del socialismo en el país: a) la puesta en circulación de libros, folletos y periódicos –muchos de ellos procedentes del exterior– en las principales ciudades venezolanas, cuyo contenido era doctrinario o propagandístico en relación con el socialismo; b) la inmigración o entrada a Venezuela de europeos que traían consigo conocimientos y experiencias en materia “revolucionaria”; c) los conocimientos y vivencias de los intelectuales criollos, quienes por medio del estudio, y en no pocos casos, del contacto directo con la realidad europea, estaban al tanto de las agitaciones doctrinales y sociales del momento.

En 1852 circuló en Caracas una obra intitulaba: Análisis del socialismo y exposición clara, metódica e imparcial de los principales socialistas antiguos y modernos y con especialidad en los de San-Simon [sic], Fourier, Owen, P. Leroux


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y Proudhon según los mejores autores que han tratado esta materia tales como Reybaud, Guepin y Villegardelle, etc. Esta compilación procedía de Bogotá, aunque originalmente había sido publicada en París y según El Correo de Caracas, de fecha 18 de septiembre de 1852, formaba parte de “un surtido mui variado de libros españoles, franceses, italianos y alemanes” que había adquirido la casa comercial Rosa Bouret y compañía, en Caracas (Carrera Damas, 1960).

Los trabajos de Saint-Simon eran conocidos por representantes de la intelectualidad venezolana. Guillermo Iribarren, por ejemplo, publicó en 1847 Pensamientos sobre caminos, donde desarrolla algunos planteamientos propios del saintsimonismo, entre éstos, la superación del sistema de corporaciones para dar paso a convenios que permitan fijar los salarios de los trabajadores. También se mostró partidario de la creación de instituciones de crédito y socorro mutuo. Su interés por este tipo de propuestas, le llevó a lograr la traducción del folleto Organización del trabajo de Wolowski, en el cual se defendía la instauración de un sistema utópico de trabajo asociativo.

En 1855 Ramón Ramírez publicaba en Caracas El cristianismo y la libertad. Ensayo sobre la civilización americana. El capítulo V de esta obra fue titulado Examen del socialismo y en éste su autor intentó rebatir las doctrinas socialistas, así como defender una teoría o visión de la sociedad basada en los preceptos del cristianismo. Sin embargo, Ramírez reconocía que el socialismo era en esencia humanitario y consideró “digno de respeto y alabanza” su “aspiración generosa hacia una justicia social” (citado por Carrera Damas, 1969: p. 160).

Entre tanto, algunos periódicos ofrecían a sus lectores reportajes relacionados con las ideologías socialistas de la época. El 03 de febrero de 1890 se publicó en La Libertad el artículo La Economía política y el socialismo (Sanoja Hernández, mayo 02, 1978); en ese mismo año El Pueblo publicó un informe de Eduardo O`Brien sobre el Congreso de Liverpool de los socialistas británicos. Posteriormente, en 1896, El Avisador Comercial puso a circular la serie Figuras socialistas, donde se incluía la vida de F. Engels (Godio, 1980a).

Durante la autocracia de Guzmán Blanco, periódicos de gremios artesanales repetían la consigna final del Manifiesto Comunista: “Proletarios de todos los países, ¡Uníos!”. De igual manera, publicaban los documentos más importantes de la Primera Internacional. Con anterioridad, entre 1852 y 1858, circuló en La Victoria el periódico Credo Igualitario, órgano propagandístico del socialismo utópico, cuyo lema “Libertad o muerte” había sido tomado del Manifiesto de los Iguales de Gracus Babeuf.

El 05 de abril de 1879 se editó en Caracas el primer número del semanario El Obrero, el cual estuvo dirigido por Jesús María Alas, con la colaboración de Guillermo Vera, José María Peña y otros personajes, quienes abogaban por la consecución de una paz perdurable para Venezuela, que permitiera la consolidación de ciertos principios sociales, necesarios para la emancipación de los trabajadores. El principal de estos principios era el de asociación, con el cual los obreros lograrían “emanciparse de la tiranía del capital”, tal y como se indicaba en la edición del 14 de junio de 1879.


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La Asociación consistía en organizar a los trabajadores (artesanos y asalariados) a fin de impulsar el mutualismo y el cooperativismo, mediante experiencias concretas como: sociedades de previsión, instituciones de artesanos (para la formación de estos), asociaciones de crédito, unión de los oficios (sindicatos), sociedades de socorro mutuo, cooperativas de consumo (al estilo de Rochdale). En consecuencia, J.M. Alas y colaboradores retomaron algunas propuestas de los socialistas utópicos, con el fin de lograr un orden social favorable para los trabajadores, mediante reformas que debían ser impulsadas por éstos, tal y como se planteó en el Congreso Internacional de Trabajadores de 1866: la emancipación de los trabajadores debe ser obra de los trabajadores mismos.

No faltaron, entre los venezolanos deseosos de estar al día con las ideas novedosas que surgían en Europa, obras fundamentales del pensamiento socialista, entre éstas El capital de Carlos Marx. Un ejemplar de este libro fue hallado, a finales del siglo XIX, en la biblioteca del abogado y político caraqueño Fernando Arvelo.

Ramón Díaz Sánchez (citado por Zambrano, 1987) cree que el abundante comercio de libros y periódicos que había con Europa, debió hacer posible que luego de la publicación del Manifiesto Comunista en 1848, se comenzara a conocer en Venezuela el socialismo científico de Carlos Marx y Federico Engels.

Un segundo factor –no menos importante– en la difusión de las ideas socialistas en Venezuela, tiene que ver con la llegada al país de inmigrantes europeos empapados de la vanguardia ideológica del momento.

Luego de los hechos violentos suscitados a raíz de la revolución de París en 1848, comenzaron a llegar a Venezuela algunos de los revolucionarios sobrevivientes: obreros, artesanos, publicistas, maestros y libreros, identificados con la república social de Augusto Blanqui. En las décadas siguientes, la afluencia de refugiados o perseguidos políticos europeos se mantendrá como consecuencia de los sucesos de la Comuna de París en 1871 y sus secuelas de violencia. De estos refugiados surgió la iniciativa de fundar la Sección Venezolana de la Internacional Socialista.

Se estima que entre 1874 y 1888 el promedio anual de inmigrantes recibidos en Venezuela fue de 1733 (Uslar Pietro, 2008). Aunque no se trató de una migración masiva –a diferencia de los países del Cono Sur donde ésta impactó drásticamente las condiciones demográficas de dichos países– hubo en la dirigencia gubernamental venezolana de finales del siglo XIX, cierto interés por fomentar la llegada al país de trabajadores europeos.

En julio de 1890 varios agricultores de la zona capital consiguieron que el gobierno de Raimundo Andueza Palacio aprobara el traslado al país de 1075 inmigrantes. A su vez, el 29 de enero de 1895, el gobierno de Joaquín Crespo suscribió un contrato con Esteban Marvé para conformar la “Sociedad de Inmigración Agrícola de Venezuela”, con la cual se pretendía favorecer la captación de trabajadores rurales.

Pero el país no sólo recibió agricultores; también llegaron a éste obreros europeos cuya mano de obra era calificada y entre los cuales se encontraban


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partidarios del socialismo. En 1893 un grupo de alemanes (aproximadamente 14), empleados en la construcción del Gran Ferrocarril de Venezuela, formaron una organización socialista que intentaron vincular con el Partido Socialista Alemán. Se interesaron en participar en el IV Congreso Internacional Obrero de Zurich, razón por la cual escogieron a Franz Shleese con el propósito de que fungiera como representante de la organización en el referido congreso.

A comienzos del siglo XX, obreros extranjeros promovieron en Venezuela protestas y luchas reivindicativas a favor de los trabajadores. Entre los promotores de estas acciones se encontraban marxistas, bakuninistas y lasallianos, todos activistas de la Primera Internacional.

Pérez Salinas (citado por Vitale, 1981) señala que a raíz de la represión de que fueron objeto los huelguistas españoles en 1917, llegaron a Venezuela grupos de perseguidos anarco-sindicalistas y de socialistas, quienes se dedicaron a la propagación del sindicalismo, según la orientación de sus respectivas tendencias ideológicas.

Finalizada la I Guerra Mundial, al país arribaron –procedentes de Europa– artesanos de ideas anarco-sindicalistas, quienes influyeron en la organización de los gremios de zapateros, albañiles, carpinteros, panaderos, empedradores de calles, etc. Según Rodolfo Quintero (S.F.) estos gremios estaban notablemente influenciados por las ideas de Proudhon y Bakunin.

La post-guerra fue una etapa de significativa migración de obreros españoles, italianos y alemanes a Venezuela –algunos de ellos partidarios del comunismo– quienes participaron en la fundación de organizaciones obreras. Ahora bien, no existen conclusiones definitivas acerca del grado de influencia y penetración de las ideologías de izquierda en el movimiento obrero venezolano, durante las primeras décadas del siglo XX (Vitale, 1981).

Sin embargo, las “prédicas” y gestiones de los anarcosindicalistas europeos marcaron el curso inicial de las organizaciones obreras venezolanas. Simultáneamente, en estas organizaciones y en círculos intelectuales iba consolidándose la penetración de las ideas marxistas.

En lo que respecta al conocimiento de las corrientes socialistas por parte de los intelectuales venezolanos y la posición que estos asumieron frente a dichas corrientes, a finales del primer tercio del siglo XIX fueron apareciendo diversos trabajos en los que destacadas figuras del ámbito académico y político manifestaron cierto grado de afinidad con el socialismo utópico.

Simón Rodríguez (1769-1854), tras su prolongada estadía en Europa (1801-1823) tuvo conocimiento del socialismo y según su propio testimonio asistió a juntas secretas de carácter socialista, donde pudo ver de cerca a Enfantin, Pedro Leroux y otros ideólogos del momento. Su obra Sociedades americanas contiene en germen algunas máximas relacionadas con el pensamiento de Saint-Simon. Sin embargo, no desarrolló un cuerpo armónico de planteamientos que pueda catalogarse de socialista, situación que si se observa en el caso de su contemporánea, la peruana Flora Tristán.

Los casos más representativos de intelectuales venezolanos vinculados con el ideario socialista en el siglo XIX, se encuentran en tres personajes que


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pertenecieron a una misma generación: Fermín Toro, Rafael María Baralt23 y Cecilio Acosta.

Fermín Toro (1806-1865) residió en Londres entre 1839 y 1841, desempeñándose para entonces como secretario de Alejo Fortique, en una misión diplomática que el gobierno venezolano les confió ante la corte inglesa de Saint James. Esta experiencia le permitió conocer de cerca la difícil situación de los trabajadores industriales (lo que reflejaría en su novela Los mártires, en 1842); a su vez, pudo entrar en contacto con el contexto cultural en el que se desenvolvían los expositores de las ideas socialistas, entre quienes se encontraba Robert Owen.

Desde el punto de vista ideológico, Toro estuvo fuertemente influenciado por el inglés Jeremías Bentham, particularmente en lo relativo a sus ideas sobre la justicia social, la distribución de la riqueza y el papel que debe desempeñar la propiedad privada en la sociedad; también se identificó con el pensamiento de los socialistas utópicos franceses, específicamente Sain-Simon y P. Leroux.

Esta base ideológica llevó a Fermín Toro a asumir posiciones críticas frente al liberalismo económico. Contra la dependencia y sometimiento de la sociedad al mercado, reivindicó la responsabilidad del Estado y la importancia de su intervención en la conducción económica y en la búsqueda de la justicia social. Su ideal, al igual que los socialistas utópicos, era el logro de la armonía social, es decir, la auténtica libertad. Una de sus principales obras Reflexiones sobre la ley de 10 de abril de 1834, publicada en 1845, recoge estos principios o su posición en relación con la cuestión social.

La referida ley de 10 de abril de 1834 daba paso a la usura y al remate de los bienes en subasta de los deudores morosos, lo que beneficiaba a los grandes prestamistas de la época, quienes –además–tenían libertad para fijar los intereses de los préstamos, amparándose en “el derecho a la libertad en los contratos”. Paradójicamente esta ley fue suscrita por el mismo Fermín Toro en su condición de presidente de la Cámara de Representantes. Sin embargo, este hecho se presentó antes de su experiencia en Londres, por lo que aún no se encontraba imbuido de las críticas anti-leseferianas que promovían en Europa los socialistas y otros críticos del liberalismo.

Al referirse a la libertad y su relación con la convivencia armoniosa y justa entre “las clases de la sociedad”, afirmará:

“Nadie es libre legítimamente en un país mientras haya una clase que carezca de lo necesario para mantener su existencia física y su dignidad moral (…).(…) Un gobierno debe ser un poder regulador que impida que ninguna fuerza social sea oprimida por la preponderancia de las otras” (Toro, 1845: pp. 129-130).

La libertad, según Toro, debe estar subordinada a la igualdad, la cual hace posible que todos los individuos posean los medios para conservar su dignidad moral y su sustento diario. Estos planteamientos coinciden ideológicamente

23 Lo concerniente a Rafael María Baralt será tratado en el capítulo II.


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con lo expuesto por el argentino Esteban Echeverría en su Dogma socialista. En ambos, incluso, el factor económico es la causa de los fenómenos sociales, lo que coincidiría con los planteamientos de Marx.

Al igual que los principales utopistas europeos, Toro creyó que la solución a los problemas sociales debía provenir de reformas hechas de arriba hacia abajo, es decir, concibió importante el protagonismo del Estado mas no la participación de las masas. Pensó que la ley podía corregir los desequilibrios sociales y no se planteó la implementación de métodos violentos o revolucionarios.

Resulta difícil etiquetar a Toro de socialista; la pureza ideológica y las posiciones consecuentes no fueron lo usual en los intelectuales y políticos venezolanos del siglo XIX. En muchos de ellos se evidencia un cruce o convergencia de doctrinas contrapuestas: liberal, conservadora y socialista. Por eso, no debe sorprender que un personaje como Fermín Toro se manifieste, según Mijares (1947: p. 16), “conservador y revolucionario a la vez”, de una manera “profunda y angustiosa”.

En 1846, Cecilio Acosta (1818-1881) comienza a proyectarse en la palestra pública con su pensamiento humanista y liberal. En sus escritos se muestra sensible ante las injusticias de orden social y aboga por una distribución justa del ingreso, lo que le hacía próximo a los planteamientos socialistas. En uno de sus trabajos, Mercado público. Consideraciones generales, afirmará lo siguiente:

“(…) El pan del hombre es santo, porque son santas las lágrimas de que se amasa, y es horrible el propósito de contarlas avaramente, para someterlas a derramar, y luego trocarlas por oro, para llenar el arca del poderoso” (Acosta, febrero 24, 1853: pp. 841-842).

Acosta fija posición a favor de los intereses de los pobres, a quienes considera los más vulnerables dentro de la sociedad. Los pobres viven amenazados por la abundancia de bienes en manos de los ricos, pues los privilegios de éstos traen como consecuencia que la “clase menesterosa” se vea impedida de alcanzar su sustento con las mismas posibilidades que presentan aquellos.

“La clase menesterosa especialmente es la más amenazada. Las contribuciones se derraman iguales, y van a repartirse a los consumos, es verdad; pero esa igualdad es numérica no más. Hay un valor de afección que le hace al pobre su propiedad más cara, como que le es más necesaria que al rico; en cuyo sentido, la contribución que cae sobre su pobre centavo, es más pesada que la que va a dar la onza de oro del hombre acaudalado. La razón de esto está en el modo de satisfacer las necesidades ambos, y en la diferencia de los medios de ganar: el rico gasta, y deja en sobra; el pobre gasta y deja empeñado el afán del otro día; el uno le llenan las arcas las rentas o el trabajo; el otro no adquiere jamás sin zozobras, humillación y lágrimas” (Acosta, febrero 24, 1853: p. 859).

Acosta vivió en carne propia el significado de la pobreza, pues nunca subordinó su conciencia ante la acostumbrada lisonja de que eran objeto los


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gobiernos de turno por parte de numerosos intelectuales. De ahí que durante la autocracia de Guzmán Blanco atravesara por una precaria situación económica; esta circunstancia junto con su sólida formación de creyente católico, debió incidir en el desarrollo de su sensibilidad social.

A semejanza de Fermín Toro y los socialistas utópicos, Acosta no fue partidario de salidas revolucionarias a los conflictos sociales. Las reformas, pensaba, debían impulsarse desde el Estado, institución a la que le atribuyó la tarea intervenir en la solución de los problemas ocasionados por la economía de mercado y la relación desigual entre las clases sociales.

1.10. el marxismo y la PenetraCión Comunista en Venezuela (1917-1936)

La revolución socialista rusa de 1917 impactaría favorablemente en la difusión de la corriente marxista y la organización política de los comunistas venezolanos. Marcano (1980) comprobó que los sucesos que dieron lugar al ascenso de los bolcheviques al poder en Rusia fueron expuestos al público lector por importantes periódicos de Venezuela, específicamente: Panorama, El Luchador, El Universal, La Religión y El Nuevo Diario, sin que sus editores mostrasen mayor interés o fijasen posición en torno a los cambios operados en Rusia.

Otros medios impresos, como El Grito del Pueblo, en La Victoria, y El Obrero, en Caracas, se dieron a la tarea de publicar comentarios y juicios de valor positivos en relación con la revolución bolchevique, razón por la cual estos periódicos fueron clausurados por la dictadura gomecista.

A pesar de las medidas represivas, el gobierno de Gómez no pudo impedir que de manera clandestina ingresaran al país libros, folletos, periódicos y papeles –impresos en el exterior– con propaganda comunista o subversiva. Se ha comprobado que en la década de los años veinte, existían en Caracas publicaciones como: El capital de Marx, La dictadura del proletariado de Tasin, El capitalismo de Estado y el impuesto en especies y El imperialismo de Lenin (Godio, 1980a).

Con la consolidación del petróleo como principal riqueza nacional, la industria extractiva presentó gran número de trabajadores procedentes de las Antillas y Colombia. Pero sería la mano de obra calificada, procedente de los Estados Unidos, la que jugaría un papel estelar en la organización del movimiento sindical petrolero y la propagación de ideas propias del marxismo. De acuerdo con el testimonio de Rodolfo Quintero (mayo-junio, 1985), a Venezuela llegaron obreros norteamericanos que estaban afiliados a sindicatos estadounidenses de orientación marxista, de quienes recibió enseñanzas y orientaciones en materia de lucha sindical.

“(…) nosotros en los alrededores de los campos petroleros nos reuníamos a media noche y yo recibía instrucciones, enseñanzas, clases de esos señores que habían luchado en otros países y tenían una gran experiencia obrera. Es ese un factor que generalmente se olvida y el nacimiento de nuestro


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movimiento obrero petrolero aunque resulte paradójico fue posible por los obreros norteamericanos que vinieron como altos empleados de su país y algunos de mentalidad marxista que se reunían con nosotros y nos adiestraban (…) (Quintero, mayo-junio de 1985: p. 146).

Algunos de los marxistas norteamericanos que llegaron a Venezuela durante la dictadura gomecista estaban relacionados con un grupo de comunistas venezolanos que se encontraban exiliados en Estados Unidos. Se conoce que Ricardo Martínez y los hermanos Mariano, Aurelio y Carmen Fortoul, promovieron la llegada a Venezuela de militantes comunistas norteamericanos, entre los cuales destacan los nombres de Arnold Reed y un intelectual de apellido Saijer, quien se establecería en Maracaibo (Brito Figueroa, 1977).

Esta acción coordinada fue posible debido a la presencia de Ricardo Martínez y los hermanos Fortoul en el Partido Comunista de los Estados Unidos, lo que les permitió gestionar la aplicación de una medida de infiltración, propia de las estrategias concebidas por la Internacional para diseminar su ideología. De hecho, hasta la fundación del Partido Comunista de Venezuela, la definición de las acciones pro –marxistas en territorio venezolano tuvo lugar básicamente fuera de éste y atendió a los lineamientos establecidos por el aparato internacional comunista.

En México y Estados Unidos iniciaría su recorrido histórico la primera generación de marxistas venezolanos. En estos países se conformaron grupos de exiliados simpatizantes del marxismo, que políticamente actuaron en concordancia con las pautas propagandísticas y de penetración ideológica dictadas por la Internacional.

El grupo radicado en Estados Unidos (Ricardo Martínez, los hermanos Fortoul, entre otros) buscó penetrar el país para formar células comunistas y posteriormente organizar un partido obrero; el grupo de marxistas venezolanos residenciado en México (Carlos León, Gustavo Machado, Eduardo Machado, Salvador de la Plaza) se orientó hacia la unidad de las fuerzas antigomecistas y la fundación en 1926 de un partido de bloque: el Partido Revolucionario Venezolano, antecedente importante del Partido Comunista Venezolano.

El P.R.V. fue uno de las principales organizaciones políticas que asumió como objetivo estratégico la puesta en circulación de propaganda y literatura marxista en Venezuela. De acuerdo con diversos testimonios de ex obreros petroleros, miembros de este partido residenciados en Curazao hicieron llegar por vía marítima publicaciones prohibidas por la dictadura, las cuales eran recibidas en Maracaibo por Natividad García y Max García, quienes la distribuían entre los grupos antigomecistas (Croes, 1973; Nehru Tennassee, 1978).

Según el afamado Libro rojo (compilación de documentos, declaraciones e información de inteligencia policial acerca de las actividades comunistas en Venezuela, elaborada durante el gobierno de Eleazar López Contreras), la primera célula comunista venezolana fue conformada en New York, en 1926, por: Salvador de la Plaza, Gustavo Machado, Eduardo Machado, Ricardo Martínez, Julio Martínez, Carlos Fleury y Pedro Brito. En abril de 1931, el Buró


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del Caribe (organismo creado por la Internacional Comunista para la asistencia de los partidos marxistas del área del Caribe) envió al polaco-americano Joseph Kornfeder a Caracas, con el propósito de que impartiese clases de “nivel básico y superior” a quienes se incorporasen a este tipo de organizaciones (Ellner, 1980).

Aunado a las labores que desde fuera del país se llevaban a cabo con el propósito de propagar en éste la ideología marxista y las células comunistas, también a lo interno se presentaron hechos importantes que apuntaban en la misma dirección.

El 05 de marzo de 1931, se instala en Caracas la primera célula comunista en territorio venezolano. Con anterioridad, en 1930, los jóvenes Juan Bautista Fuenmayor y Rodolfo Quintero, siguiendo instrucciones de la Internacional moscovita se dieron a la tarea de promover la insurrección popular. Para ello difundieron propaganda comunista, mediante el texto 25 Lecciones para obreros de Rodolfo Quintero. A finales de 1930 estos mismos jóvenes sostenían reuniones clandestinas en Caracas con estudiantes que simpatizaban con las ideas marxistas, entre ellos: Raúl Osorio Lazo, Víctor García Maldonado, Kotepa Delgado, Eloy Lares Martínez y José Antonio Mayobre.

En 1929 la cárcel del Castillo Libertador de Puerto Cabello se convirtió en un centro de adoctrinamiento marxista; allí se encontraban los jóvenes estudiantes, muchos de ellos pertenecientes a la generación del 28, que habían sido encarcelados por desarrollar acciones antigomecistas. Al frente de éstos se encontraban Pío Tamayo, Alberto Ravell y Juan Montes, quienes impartían enseñanzas sobre marxismo a más de cien estudiantes.

Esta tarea de adoctrinar en el marxismo no debió ser muy exitosa, pues según el testimonio de Rodolfo Quintero (mayo-junio, 1985), en Venezuela para ese momento “nadie sabía marxismo (…) aquí se vivía de los cuentos que le echaban a uno del marxismo” (p. 143).

Posiblemente, como consecuencia del desconocimiento de la doctrina marxista, el Buró del Caribe debió encargarse en 1931 de la elaboración del Manifiesto del Partido Comunista Venezolano, documento que marca el inicio de dicho partido. Cuatro años después, en 1935, el Comitern lo reconocería como su Sección en Venezuela.

Para la fecha en que fue fundado el P.C.V., en el estado Zulia los militantes marxistas habían avanzado notoriamente en lo que respecta a organización clandestina y difusión de propaganda comunista. Prueba de ello se encuentra en el testimonio de José Martínez Pozo, personaje que vivió durante la dictadura gomecista, quien afirmó que en 1930 comenzó a asistir a una escuela nocturna en Maracaibo, donde de manera secreta recibía de Manuel Pacheco propaganda de contenido revolucionario. Refiere Martínez Pozo (citado por Fereira, 1993) que: “(…) en esa escuela (…) se recibían panfletos (…) del exterior informan y dan también revistas (…) y fotografías del general Sandino” (p. 79). En 1934, José Martínez Pozo sale de Maracaibo, junto con otros personajes, al ser descubiertos intentando organizar una célula comunista.


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Entre los militantes del Partido Comunista en el Zulia, se encontraban: José Rafael Monteverde, Guillermo Noriega, Elio Montiel, Espartaco González, José Martínez Pozo, Natividad García, Ángel Emiro Ávila, Max García, Antonio García, Saturnino Mijares, Jesús Faría, Antonio Villasmil Luzardo, Máximo Gutiérrez, Juvenal Nieves, Manuel y Martín Taborda, Sixto Bellorín y Luís Torres Nava (Fereira, 1993; Prieto Soto, S.F.; Croes, 1973). En cuanto a los dirigentes más importantes destacan los nombres de: Juan Bautista Fuenmayor, Rodolfo Quintero, Kotepa Delgado y Olga Luzardo.

En 1928, Vicencio Pérez Soto –presidente del estado Zulia y especie de procónsul de Juan Vicente Gómez– le advertía a éste sobre las condiciones que hacían del Zulia terreno fértil para el expansionismo revolucionario de los dirigentes rusos:

“(…) por su densidad de población, por su conglomerado de hombres en los campamentos petroleros, por las modalidades de los elementos que la habitan y por otras circunstancias bien conocidas, es punto de mira para los trabajos bolcheviques que se están extendiendo por el mundo, y de los cuales quiere Usted salvar a nuestra patria” (citado por Urdaneta, 2000: p. 82).

Esta apreciación era de alguna manera compartida por líderes del Partido Revolucionario Venezolano, quienes el 04 de septiembre de 1928 publicaron en el periódico Libertad un artículo titulado “El Zulia, futura cuna de la revolución venezolana”. Influenciados por la ideología marxista-leninista sostendrían que las contradicciones del régimen capitalista en Venezuela –y particularmente en el Zulia–provocarían el colapso de éste.

“(…) El desarrollo del régimen capitalista lleva consigo la creación de su fuerza antagónica y la lucha se plantea en seguida (…) Por cada dólar inglés o yanqui debía nacer un germen de lucha y vemos hoy como tanto en Maracaibo, como en Caracas y aún en las islas holandesas vecinas, un conglomerado de venezolanos se unifica y orienta sus pasos hacia nuevas formas de vida” (Partido Revolucionario Venezolano, septiembre 04, 1928).

La consolidación del régimen capitalista en el Zulia como consecuencia de la aparición del petróleo y las actividades económicas y de explotación de las trasnacionales en detrimento de los obreros, era lo que a juicio de los perrevistas convertía al Zulia en “cuna de la revolución venezolana”.

Ante los insistentes rumores de que era inminente la muerte de Gómez, en 1932 se intentaron organizar en Maracaibo células comunistas con el propósito de enfrentar a las fuerzas gomecistas; simultáneamente, se intensificó la circulación de propaganda comunista.

En respuesta a estas actividades, el gobierno del estado Zulia –presidido por V. Pérez Soto– dirigió en 1932 una circular a los jefes civiles de los distritos zulianos, ordenándoles reprimir la puesta en circulación de:


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“(…) libros, papeles y demás vehículos de propaganda comunista (…) en cuenta de que la desastrosa escuela activa su campaña destructora y ocurre a todos los medios, aun a los no imaginables, para sembrar el germen de sus perniciosos principios en todas las naciones del mundo (…) tómense las previsiones que conduzcan a evitar toda propaganda comunista, a localizar todo individuo que ofrezca al respecto la más ligera sospecha, y seguir de cerca su manejo para detenerlo al comprobarse su actuación comunista” (citado por Romero Luengo, 1985: p. 108).

Entre 1928 y 1935 el gobierno de Gómez intensificó su lucha anticomunista, movido principalmente por los sucesos que protagonizaron los integrantes de la generación del 28 y el activismo clandestino que ideológicamente estaba asociado al marxismo. Antes del referido período, las prácticas represivas o anticomunistas de la dictadura no respondieron a amenazas concretas de los comunistas, sino más bien a los rumores, temores e inquietudes que surgían de la percepción que se tenía para el momento del proyecto comunista ruso.

Es por ello por lo que a partir de 1928 se toman medidas contundentes en materia de lucha anticomunista. En el orden legal, la Constitución de 1929, en su artículo 32, inciso 06, declaraba prohibida la propaganda comunista en Venezuela. El Congreso de la República, el 15 de mayo de 1934, basándose en este precepto constitucional acordó excitar al Ejecutivo Federal a fin de que “evite la propagación de las doctrinas comunistas en el país” y tome “las medidas administrativas y policiales que juzgue necesarias a los fines indicados” (Medidas restrictivas: mayo 18, 1934).

Parte importante de la sociedad civil venezolana también participó, mediante métodos no violentos, de la lucha anticomunista. En el Zulia, la Agrupación Cívica Venezolana, en comunicación dirigida al presidente del Congreso de la República, de fecha 27 de mayo de 1936, solicitaba la aprobación de una “ley de defensa contra el comunismo, que esté adaptada a los principios de nuestra Carta Fundamental” (Contra el comunismo: junio 02, 1936).

La prensa de las principales ciudades del país publicó con frecuencia noticias en contra de los bolcheviques y el comunismo. En 1936, La Esfera puso a circular una serie de artículos titulados: “¿Hay o no comunistas en Venezuela?”, en lo cuales se afirmaba que “el oro de Moscú” financiaba los grupos izquierdistas venezolanos y que éstos tenían preparado un plan para realizar una revolución al estilo comunista. También hubo fuertes ataques en contra de estos grupos en el periódico La Religión de Caracas.

Sectores políticos de derecha no cesaron de buscar capitalizar a su favor la simpatía de las masas, valiéndose de los temores que entre la población causaba el “monstruo” del comunismo. En el Zulia, Esteban Ramón París, Luís Oquendo, Eduardo López Bustamente, Abraham Belloso, entre otros intelectuales y líderes políticos, convocaban, en septiembre de 1936, a todos los liberales a fin de refundar el Gran Partido Liberal, al cual catalogaban de “Baluarte contra el comunismo” (La junta provisional zuliana de organización del “Gran Partido Liberal”: septiembre 07, 1936).


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Los comunistas, por su parte, respondían a este tipo de ataques con la misma arma que empleaban sus adversarios: la prensa. Un caso representativo, al respecto, fue el periódico Petróleo de Maracaibo. En éste, los marxistas zulianos denunciaban los atropellos de que eran víctimas los obreros petroleros en manos de las compañías trasnacionales; de igual manera insertaban notas de contenido ideológico e informaban acerca de la lucha política que iban desarrollando. Usualmente publicaban comunicados anti-imperialistas y de arenga revolucionaria que eran suscritos por una cantidad significativa de ciudadanos.

Uno de estos comunicados apareció el 14 de octubre de 1936, donde un nutrido grupo de trabajadores protestaba por haberse enarbolado la bandera monárquica de Alfonso XIII en el templo de los capuchinos, ubicado en la plaza Baralt de Maracaibo. En el comunicado se sostenían que la iniciativa de los capuchinos era “una bofetada a nuestro pueblo que simpatiza con los trabajadores que luchan en España defendiendo al Gobierno anti-monárquico i anti-fascista”. El hecho lo calificaron de “provocación clerical de unos sacerdotes monárquicos” e insertaron consignas como “¡Viva la solidaridad de los trabajadores!”. “¡Viva la República de los trabajadores de España!” (Protesta: octubre 14, 1936).

capÍtulO ii

el debate sOcialista de lOs intelectuales de MaracaibO

(segunda Mitad del siglO xix)

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2.1. Preámbulo

Luego de iniciarse en Europa el debate en torno al socialismo, no transcurrió mucho tiempo para que dicho debate tuviese sus repercusiones en Maracaibo. Uno de los primeros textos que circuló en la ciudad con el fin de abordar parte de los planteamientos socialistas, apareció en 1863 en el periódico La Unión del Zulia24. Su editor, Amenodoro Urdaneta, publicó parcialmente el capítulo III de la obra Programas políticos –primera parte–, de Rafael María Baralt. Lo hizo mediante un artículo intitulado “La democracia”, en el cual mezcló el texto original de Baralt con algunas de sus opiniones acerca del significado de este sistema político.

A menos que en otras investigaciones a futuro pueda demostrarse lo contrario, el pensamiento de Baralt representa el punto de partida de la discusión ideológica de los intelectuales de Maracaibo acerca de los principios doctrinales del socialismo. Con él se inicia cierto interés por parte de estos intelectuales en conocer –mediante la interpretación de los hechos que marcaron el curso de las ideas socialistas en Europa– las propuestas sociales y económicas de esta doctrina.

A continuación se analiza la visión del socialismo en el pensamiento de los intelectuales maracaiberos: Rafael María Baralt, José Tomás Urdaneta, Manuel Dagnino, Jesús María Portillo y Manuel Sulpicio Borrego. De esta manera será posible avanzar en la comprensión de un debate de ideas que no se quedó circunscrito a escala local, sino que también tuvo sus manifestaciones en otras regiones de Venezuela y de América Latina en general.

2.2. raFael maría baralt

2.2.1. algunos asPeCtos biográFiCos y Contextuales

Entre 1841 y el momento de su muerte en 1860, la vida de Rafael María Baralt (1810-1860)25 transcurrió en Europa. Sus primeros contactos con el continente europeo se dieron en París, Londres, Sevilla y Madrid. París le recibe con motivo de la publicación de tres volúmenes correspondientes a su obra Resumen de la historia de Venezuela; en noviembre de 1841 llegó a Londres a fin de trabajar, junto con Alejo Fortique y Fermín Toro, en asuntos diplomáticos; finalmente, en 1845, luego de una pasantía por los archivos de Sevilla, viaja a Madrid donde se radica de manera definitiva.

En Sevilla y Madrid, Baralt se acercó al grupo de los liberales progresistas donde figuraba Alberto Lista, uno de los mentores ideológicos del periodista y líder político venezolano Antonio Leocadio Guzmán. En este grupo, Baralt encontró el apoyo necesario para publicar diversos trabajos en periódicos de las referidas

24 La Unión del Zulia. N° 32, Serie 3. Maracaibo, 31 de octubre de 1863. 25 Rafael María Baralt (1810- 1860). Escritor y político venezolano nacido en Maracaibo y autor de: Documentos militares y políticos relativos a la campaña de vanguardia dirigida por el Excmo. Sr. Santiago Mariño, publicados por un oficial del Estado Mayor del Ejército (1830); Resumen de la historia de Venezuela (1841); Programas políticos (1849); Libertad de imprenta (1849); Historia de las Cortes (1849); Lo pasado y lo presente (1849); Diccionario matriz de la lengua española (1850); Diccionario de galicismos (1855).


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ciudades españolas y, al mismo tiempo, resolver la difícil situación económica por la que atravesaba en 1845.

Su larga estadía en Europa va a permitirle entrar en contacto con los problemas sociales que para entonces azotaban a los principales centros urbanos del continente, particularmente Londres y París. Al igual que Fermín Toro –su coterráneo– Baralt visualiza las difíciles condiciones en las que se encontraban las “clases menesterosas”, conoce los planteamientos emanados de las corrientes socialistas y desarrolla un alto grado de sensibilidad social.

Este aprendizaje vino a enriquecer y complementar el espíritu combativo que caracterizó a Baralt, mediante el cual supo defender sus convicciones frente a los ataques de quienes se sentían aludidos en sus escritos. Ya desde la publicación del Resumen de la historia de Venezuela debió resistir las presiones de los sectores godos vinculados con José Antonio Páez, los cuales no le perdonaron el haber reivindicado en dicha obra la memoria del Libertador Simón Bolívar. A pesar de las presiones, mantuvo su posición y no modificó en el escrito su apreciación sobre los inicios de la historia republicana de Venezuela.

Posteriormente, al involucrarse de lleno en el debate político español, Baralt no repara en su condición de ciudadano procedente de las colonias rebeldes de Hispanoamérica; de manera franca expone sus ideas políticas, muchas de éstas favorables al establecimiento de reformas profundas en el régimen monárquico: “La prerrogativa real es hoy tan omnipotente por el abuso y por la corrupción, como lo fue en los tiempos feudales por la flaqueza y la ignorancia de los pueblos, por el derecho divino, por la fuerza sin correctivo y por el fraude” (Baralt, 1849 c: p. 45).

Esta actitud de escritor combatiente, se desarrolla en la década moderada (1844-1854) de la política en España y refleja la personalidad de un intelectual abierto al debate e inquieto frente a las circunstancias de su mundo. Por eso no es extraño que un liberal progresista como Baralt tuviera conocimiento de las doctrinas socialistas y de los hechos conflictivos que Europa presentó entre 1830 y 1848.

Los sucesos que sacudieron a Francia en 1848 no fueron desapercibidos por Baralt; su condición de historiador y analista político le permitiría evaluar la trascendencia de esta revolución y reconocer la capacidad que tenían las clases desposeídas para incidir en la conducción de la sociedad. Según Díaz Sánchez (1968):

“[Baralt] De treinta y ocho años de edad, formado en un clima revolucionario desde los días de su infancia (…); adscrito, por tradición y temperamento, a las ideas democráticas, ávido de reformas, captador insaciable de nuevos conocimientos, curioso analítico de todo lo que significase novedad en ideas y doctrinas, provisto de un hipertrofiado sentido de la justicia, libre de complicidades políticas, romántico y desheredado de la fortuna, es de imaginarse cómo se reflejarían en su espíritu aquellos sucesos” (p. 30).

Esta coyuntura coincidió desde el punto de vista temporal con la etapa en que Baralt presentó mayor profusión de publicaciones de índole política e ideológica,


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es decir, los años 1848 y 1849. En este último año publicó, acompañado de Nemesio Fernández, Programas políticos, primera y segunda parte, respectivamente.

Los volúmenes aparecen en momentos en que la monarquía de la joven Isabel II había iniciado una especie de acercamiento con los sectores moderados y progresistas del liberalismo español. Eran los tiempos en que el debate político en España giraba en torno a las propuestas de reforma constitucional; atrás quedaban las guerras carlistas, aunque seguía pendiente la diatriba de si se debía optar por un régimen monárquico absolutista o se procedía a limitar el poder de la Corona.

El mismo Baralt describe en los siguientes términos en qué consistía el debate político español del decenio de 1840:

“Los partidos liberales (progresista y moderado) se propusieron a los principios, ora renovando nuestras antiguas leyes y costumbres el primero, ora introduciendo algo más tarde en nuestro suelo el segundo las ideas galobritánicas del sistema representativo: lo uno, cercenar la autoridad real en provecho de la autoridad popular o parlamentaria; lo otro, someterlas ambas a dos reglas fijas de conducta por medio de una Constitución política votada libremente en Cortes generales: lo tercero, fundar la preponderancia definitiva del poder civil sobre el llamado poder militar; lo cuarto, asentar el triunfo del gobierno representativo (…) y, por último, extender las conquistas del principio liberal (…)” (Baralt, 1849 c: p. 45).

2.2.2. CorPus y esquema básiCo inCluyente

El capítulo II de Programas políticos. Segunda parte (texto 1), fue presentado por Baralt con el siguiente encabezado:

“Puntos de semejanza y analogía que guardan entre sí estos documentos. Todos ellos están dentro del círculo constitucional. Son democráticos. Reconocen más o menos explícitamente el gran principio socialista de la igualdad. Porqué no hay en España proletariado. Método que debe seguirse en las reformas” (Baralt, 1849 b: p. 482).

Por su parte, el capítulo III de la primera parte (texto 2) se intituló:

“Democracia no es, como quieren los moderados, demagogia. ¿Qué es? –Pruébase con la autoridad de insignes publicistas monárquico–conservadores de la necesidad de admitir sus principios en las leyes, supuesto que ya pertenecen al dominio de las costumbres” (Baralt, 1849 a: p. 290).

Estos dos capítulos en los que Baralt se detiene a emitir consideraciones

importantes en torno al socialismo y a los problemas sociales de Europa, son los que se analizan a continuación, junto con otras de sus publicaciones, específicamente la traducción y refutación de la Democracia en Francia de Guizot y Lo pasado y lo presente, ambas de 1849.


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El capítulo II de Programas políticos. Segunda parte contiene treinta y cuatro párrafos, donde están presentes seis grandes temas o tópicos, los cuales permiten reconocer el Esquema Básico Incluyente o idea primordial de este texto, a saber: “Los programas políticos españoles se lanzan a la vía de las reformas sofrenados por el saludable temor de las revueltas que hoy conturban a casi toda Europa”.

Los temas tratados por Baralt reflejan su interés por diagnosticar la conflictiva situación social en la que se encontraba buena parte de Europa, a raíz de las consecuencias generadas por el industrialismo: desempleo, explotación y miseria de las clases trabajadoras. Sin embargo, de manera acertada dirá que España no tenía las condiciones objetivas que propiciaron las revueltas de 1848 en Francia, es decir, los españoles dependían económicamente de la agricultura y no de una economía industrial. Sentenciará que España, a diferencia de Francia e Inglaterra, no poseía proletariado como tal.

En otro tema continúa manifestando su inquietud en torno a la revolución de 1848 y la difícil situación por la que atravesaba la “clase proletaria”. Sostendrá que el problema social por excelencia se encuentra en: la emancipación del proletariado, la organización del trabajo, la concordia de derechos entre el capital y los salarios, y la coexistencia pacífica de todas las clases. Acá exterioriza su preocupación por las condiciones difíciles que presentaban las clases desposeídas; dichas condiciones no fueron las mismas que vivenció el “estado llano” (burgueses, comerciantes, clase media), el cual –dirá en otro tema o tópico– a partir de la Revolución de 1789 conquistó importantes derechos y beneficios.

Baralt comprenderá que los problemas del proletariado requerían respuestas oportunas, pero marcará distancia de cualquier pretensión de construir un sistema de gobierno perfecto. De ahí que en otro tema sostenga que a los hombres no les corresponde formar sistemas de gobierno perfectos, sino buscar soluciones parciales a los problemas sociales. En este planteamiento se introduce en su visión del socialismo, donde rechazará el fanatismo doctrinario y dirá que los sistemas socialistas exigen un estudio serio, sin proselitismo y sin desdén.

Su moderación le llevará a valorar como muy positivo el hecho de que los grupos políticos españoles –incluyendo los liberales– se plantearan un conjunto de reformas en la Constitución apartándose de las posiciones extremas que habían sacudido a Francia. El extremismo revolucionario fue el punto de partida de la reflexión que hiciera Baralt en 1849 en torno al concepto de socialismo.

En el caso del capítulo III de Programas políticos. Primera parte, éste fue estructurado en cincuenta párrafos donde son tratados cinco temas que convergen en el siguiente Esquema Básico Incluyente: “La democracia es una idea natural, humana, providencial y divina, que se desenvuelve en la historia procurando la igualdad de condiciones y el bienestar de las clases sociales”.

El capítulo fue concebido por Baralt para salirle al paso a la obra de Guizot De la democracia en Francia, trabajo que tenía el propósito de presentar una visión negativa de la democracia, propia de quien, aparte de haber sido ministro de Luís Felipe, representaba a los sectores conservadores o “moderados” de la época.


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A diferencia del capítulo II de Programas políticos. Segunda parte la temática en este otro segmento no giró en torno a las reformas y las propuestas que al respecto presentaban los grupos partidistas. Baralt se concentró en emplear reflexiones provenientes de Guizot y Tocqueville para argumentar que estos personajes, y los sectores moderados en general, incurrían en contradicciones al tratar de cuestionar la validez de la democracia, hasta el punto de manifestar opiniones favorables sobre este sistema. De igual manera, coincidió con Guizot en su apreciación de que la democracia en algunos casos ha sido objeto de “idolatría”, especialmente por tendencias progresistas como las del socialismo.

La “idolatría de la democracia” tiene en el texto un significado asociado a “excesos” políticos, endosados fundamentalmente a algunas corrientes socialistas que no se enuncian de manera explícita. Sin embargo, como se demostrará a continuación, este tercer capítulo de la primera parte de Programas políticos ofrece pistas interesantes sobre la visión del socialismo que poseía Rafael María Baralt.

2.2.3. Visión del soCialismo

En los textos que sirven de muestra discursiva en el presente análisis se observa que su autor construye dos interpretaciones del concepto “socialismo”. En una de estas (texto 1) emplea tres dominios de experiencia: político, social e ideológico. En esta conceptualización existe una visión favorable del socialismo, el cual es comparado con la democracia; también se indica la existencia de “revoluciones” que bien encauzadas pueden ser de gran provecho, sin que se tenga que recurrir a “trastornos” o turbaciones. Baralt (1849 c: p. 75) sostendrá que: “una verdadera revolución política significa para las sociedades cierto modo de ser y de estar distinto, cuando no contrario, del que tenían antes de su aparecimiento”.

En el dominio social hay una referencia indirecta al socialismo y en éste Baralt se pronuncia a favor de dos planteamientos socialistas: intervención gubernamental a fin de corregir las desigualdades y, consecuentemente, la igualdad entre las clases sociales mediante la “emancipación del proletariado”.

A su vez, el socialismo con el que Baralt se identificó fue el de los cambios graduales o un socialismo reformista. Acá son notorias sus diferencias en cuanto al “método revolucionario” propuesto por Blanqui y Marx, pues no fue partidario de la implementación de procesos violentos para la consecución de los cambios sociales. Más bien, Baralt se mantuvo cercano –al menos en este punto– a los socialistas utópicos o reformistas, quienes al igual que él apostaban por la construcción de una sociedad más justa sin la mediación de la fuerza o el estallido social.

Siguiendo a Proudhon, anarquista de quien se basa para analizar la situación del socialismo europeo en 1849, Baralt (1849 a: p. 311) dirá que el socialismo ya no es “aquel mismo sistema que, aspirando al dominio de la sociedad por medios ejecutivos y violentos, buscaba en las masas su auditorio”.

El vínculo del socialismo con las masas guarda estrecha relación con la otra visión, de carácter negativo o desfavorable, que Baralt tenía sobre la referida doctrina. Y esta visión surgió, seguramente, del panorama que pudo observar en


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Europa, donde –desde los inicios de la revolución industrial y hasta la época en que se publicó Programas políticos– fueron constantes las revueltas y alzamientos en nombre de la reivindicación de los derechos de las clases trabajadoras.

En esta otra construcción del concepto (texto 2), Baralt se vale de cuatro dominios: político, social, natural e ideológico. En el dominio político calificará de “saludable” el temor que reflejaban los programas españoles en relación con las revueltas que sacudían a Europa; mientras que en el dominio ideológico saludó el hecho, no menos importante, de que dichos programas no se mostraban partidarios de la “escuela revolucionaria del siglo pasado”, haciendo alusión –muy probablemente– a la escuela comunista de Babeuf y al radicalismo revolucionario francés del siglo XVIII.

Otro aspecto importante en el dominio ideológico es la posición favorable de Baralt en relación con el sistema democrático, lo que le moverá a defender la idoneidad de dicho sistema. Para ello va a diferenciar la democracia del socialismo y del comunismo. Dirá que “No negamos nosotros que el comunismo y el socialismo tengan pretensiones exageradas, ni que sean absurdos en sus nociones prácticas de gobierno; pero: en primer lugar, ellos no son la democracia” (Baralt, 1849 d: p. 266).

Una de las razones de esta diferenciación puede hallarse en el uso indiscriminado que hacían del concepto “democracia” las tendencias políticas de la época, tanto las conservadoras como las progresistas. Guizot (citado por Baralt, 1849 a: p. 295) decía que “esta es la palabra soberana, universal: todos los partidos la invocan y quieren apropiársela cual si fuera un talismán”.

A su vez, la defensa de la democracia pasaba por distanciarla o diferenciarla claramente de aquello que Guizot había calificado de “idolatría de la democracia”, cuya caracterización coincidía con los señalamientos que en la época se hacían en contra de las corrientes socialistas. De ahí que Baralt despejara dudas diciendo que “nuestro objeto no es defender el socialismo; sino justificar la democracia: cosas entre sí muy diversas, y que Mr. Guizot no ha debido confundir en una sola” (Baralt, 1849 d: p. 268).

Puede observarse en los campos léxico-semánticos que la caracterización de dicha “idolatría de la democracia” se construye a partir de la visión negativa que se tenía del socialismo, producto de los hechos violentos acaecidos en Europa entre 1830 y 1848, los cuales se habían asociado con dicha doctrina.

De esta manera, Baralt, siguiendo a Guizot, califica esta “idolatría de la democracia” de (texto 2): a) “culto bárbaro de las masas, sin más derecho que la fuerza”; b) “privilegio y monopolio de ciertas clases con agravio y perjuicio de otras”; c) “tiranía de la sociedad sobre el individuo”; d) “delirio, extravagancia y crimen”. Esta sobrelexicalización y resemantización coincide con la caracterización negativa que hacía Baralt del socialismo (texto 1): a) “obra, por excelencia, de demolición y negaciones”; b) “exagerados sistemas socialistas”; c) “el carácter revolucionario que embriaga con él a las naciones”; d) “abstrusas recónditas teorías”; e) “amenazas revolucionarias”; f) “turbación”; g) “trastornos”.

En consecuencia, la “idolatría de la democracia” no era más que la conceptualización de las protestas, hechos violentos, revueltas que afectaron


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fundamentalmente a Francia, como consecuencia de la conciencia de explotación que desarrolló la “clase proletaria u obrera”, la cual se lanzó a la rebeldía aupada –en algunos casos– por la ideología socialista y sus connotados representantes. En este sentido, fueron los socialistas quienes encajaban en la descripción hecha por Baralt de los partidarios de la “idolatría de la democracia”, es decir, los defensores del “privilegio y monopolio de ciertas clases [proletarias] con agravio y perjuicio de otras” (texto 2).

En el dominio social, se observa que Baralt rechazó la organización de “corporaciones o comunidades imposibles”, disintiendo de esta manera de los planteamientos de Fourier en cuanto a los falansterios. A la par, consideró innecesaria la “omnipotencia de la sociedad”; este concepto aparecerá en el dominio político como “tiranía de la sociedad”, refiriéndose con ello a la “idolatría de la democracia” y, por ende, al socialismo.

En estos dominios, incluyendo el natural, hay una intensa valoración negativa de un tipo de socialismo. Se observa que dicha valoración está asociada a destrucción y exagerados sistemas. A su vez, Baralt recurre a metáforas presentes en el dominio natural para reforzar su rechazo al socialismo que “destruye” y que constituye un “exagerado sistema”.

En este sentido, el dominio natural contiene una representación del socialismo mediante la imagen árbol exótico; en el caso de algunas corrientes socialistas empleará la imagen plantas exóticas (texto 1). Con dichas imágenes o representaciones, Baralt pretendió comunicar que en Europa existían diversas vertientes del socialismo (“exagerados sistemas”, partidarios de la revolución violenta) a los que consideraba ajenos o extraños a España, pues éstos no se adaptaban a su índole de país agrícola donde no existía, a su juicio, un proletariado plenamente constituido.

Por otra parte, las evidencias lingüísticas permiten observar, mediante los campos léxico-semánticos, la sobrelexicalización y resemantización de que son objeto, entre otros, conceptos como democracia, clase empobrecida (proletariado) y socialistas.

El concepto de democracia es importante tomarlo en cuenta para comprender la visión del socialismo que tenía Baralt. Así como la “idolatría de la democracia” se encontraba en relación directa con algunas experiencias negativas de tipo socialista, la democracia también estaba íntimamente asociada al socialismo.

Baralt concibe la democracia recurriendo a términos que reflejan la importancia de lo social en el funcionamiento de ésta. Así, por ejemplo, se refiere a la democracia como (texto 2): a) “movimiento social”; b) “desenvolvimiento gradual y paulatino de la igualdad de condiciones”; c) “bandera de todas las esperanzas y de todas las ambiciones sociales de la humanidad”; d) “amiga de todas las clases”.

Aludiendo al socialismo llega a equipararlo con la democracia, cuando identifica la existencia de un “espíritu democrático y socialista”. Esta correlación también está presente en su interpretación de los programas políticos españoles, a los que califica de “democráticos y socialistas” y elogia que éstos contengan “el gran principio socialista de la igualdad” (texto 1).


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En este sentido, resulta importante resaltar la construcción que hace Baralt del concepto socialismo a partir de nociones propias de la Ilustración. Este acercamiento a la fuente revolucionaria del siglo XVIII fue característico de los socialistas utópicos y de muchos otros intelectuales de la primera mitad del siglo XIX. Así, uno de los valores favorables que le atribuyó al socialismo fue la proximidad entre esta doctrina y la “igualdad”. Este principio, propio de la Revolución francesa –en cuyo contexto fue entendido y planteado como “igualdad entre los hombres”–, Baralt lo presentó como “igualdad entre clases sociales” o “igualdad social” (Baralt, 1849 a: p. 307), es decir, lo entendió desde la perspectiva del socialismo utópico.

Junto con la “igualdad” otro aspecto que considera característico del socialismo es el “progreso”. La presencia de la noción de progreso en la concepción del socialismo de Baralt puede apreciarse en su descripción y caracterización de los socialistas. De esta manera, un socialista es “el que busca constantemente el verdadero progreso” y, en consecuencia –según Baralt– Napoleón y Roberto Peel eran socialistas. En suma, dice Baralt, “cuantos tenemos fe en la mejora y perfección del hombre, del estado social, de la especie humana y de los gobiernos, somos socialistas” (Baralt, 1849 a: p. 308). En contraposición, los “economistas” o los conocedores de la Economía política, a diferencia de los socialistas, “se niegan a todo progreso ulterior” (Baralt, 1849 a: p. 304).

También la democracia, al igual que el socialismo, es un “progreso creciente”; en ambos sistemas está presente la “libertad”, que es “enemiga de privilegios y monopolios”. Libertad e igualdad son conceptos que Baralt emplea para asomar una definición de socialismo: “el socialismo es la protesta que hace la libertad política y la igualdad social contra las instituciones y las leyes que ponen obstáculos al ejercicio de la una y el establecimiento de la otra” (Baralt 1849 a: p. 307).

En cuanto a las clases empobrecidas, Baralt identifica en la “falsa civilización de nuestra era” el origen de éstas. La sociedad industrializada ha sumido en la pobreza a la “clase más numerosa de la sociedad”; ha hecho que los más débiles sufran la explotación del sistema fabril, convirtiéndolos en “piaras de animales inmundos”, a quienes “abandona, los olvida, y con frecuencia, vivos o muertos, los calumnia una sociedad desapiadada”. Estas “clases inferiores” de la sociedad son:

“(…) las que trabajan, las que sustentan con su sangre y sudor la república, y viven, no obstante, desheredadas de sus más apetecibles beneficios; las que padecen, en fin, bajo el poder de la Bolsa, de la industria privilegiada, del Banco, de los Ministros, de las Cortes, del ejército (…) esas clases, decimos, sumidas en la ignorancia y sin tener la conciencia de su fuerza, se rinden ya al peso de las contradicciones y gabelas innumerables que con diversos nombres y formas nos oprimen y ahogan; pugnan en vano por abrirse en la sociedad caminos más acomodados a su ventura, y viven desconsoladas sin esperanza de mejores días” (Baralt, 1849 c: p. 42).


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Y se pregunta Baralt: ¿Qué sucede en esta sociedad con los más débiles? ¿Qué pasa con los niños y las mujeres que han sido absorbidos a manera de esclavos por las industrias? A lo que responde:

“Que su constitución física se enflaquece; que nacen enclenques y contrahechos; que de cada vez más se pervierte su razón y se adultera su raza; que el exceso de la fatiga, o los de la disolución a que se entregan para hacerla llevadera y menos amarga, imprimen sobre sus facciones el sello del vicio y de la miseria, apagando en ellas la luz de la juventud y de la hermosura; que mueren en flor, solos, sin consuelo como para ser aprovechamiento de los anfiteatros anatómicos: esclavos de la sociedad en vida; ludibrios de la curiosidad científica en su muerte” (Baralt, 1849 c: p. 117).

Baralt dirá que mientras el estado llano (sectores burgueses, la clase media) logró a partir de 1789 concentrar derechos políticos y económicos, el proletariado vino a reemplazarle, y al igual que aquél en el pasado, le ha correspondido ocupar un lugar en el sistema de “oposiciones” o “antinomias”, en el cual se juega su emancipación.

Mijares (1972) sostiene que Baralt tenía conocimiento de los procesos dialécticos definidos por Hegel (aunque con anterioridad ya habían sido identificados por Fichte) y reinterpretados más tarde por Marx. De ahí que concibiera un proceso de emancipación de las clases inferiores en medio de contradicciones y oposiciones; “por consiguiente –sostiene Baralt– todo principio social supone una idea antisocial que lo niega, y toda institución correspondiente a tal o cual principio lleva consigo una tendencia opuesta que, realizada, lo destruiría sin remedio” (citado por Mijares, 1972: p. 15).

Ahora bien, no es posible, según Baralt, lograr que se puedan resolver los problemas sociales que afectan a las clases menesterosas, fundamentalmente por una razón: la existencia de una clase social a la que, en sintonía con Saint-Simon, cataloga de “parásita” y dueña de grandes riquezas. Se trata de los grandes capitalistas (industriales y banqueros) de quienes se expresa de la siguiente manera:

“Porque entre el estado llano y el pueblo, así como entre la nobleza de linaje y el estado llano existe a modo de cuña de dislocación y quebrantamiento una clase parásita e incorregible, que a todas las demás absorbe, domina y vicia fomentando sus discordias con el oro y con el fraude. Poseedora de inmensos capitales, formados día por día y hora por hora con diabólico afán del sudor y la sangre de los pueblos, sírvese ahora de ellos para trocar en derecho el abuso de sus infames granjerías (…) A ella se deben todas las miserias de nuestra afligida sociedad, y es ella la única responsable de sus crímenes. Ella es la que excita y acalora esa reacción fría y cruel que inunda en sangre la Europa (…) ella la que a trueco de impedir la emancipación del proletariado quiere llegar (…) a la extinción de todas las humanas libertades (…)” (Baralt, 1849 c: p. 48).


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A esta clase social de grandes capitalistas les critica haber sometido a los trabajadores a lo que Marx y Engels llamaron la “alienación”, y que Baralt entiende de la siguiente manera: quienes forman “la masa de la población europea (…) trabajan o mueren; y para trabajar no venden las fuerzas, sino la misma vida, que la industria paga como quiere, o como puede, imponiendo sus inexorables condiciones” (Baralt, 1849 c. p. 116).

Por otra parte, se observa que en el nivel discursivo la muestra seleccionada presenta las siguientes propiedades:

1. El capítulo II de Programas políticos. Segunda parte contiene varias estrategias discursivas, específicamente la de anclaje referencial y la polifónica o intertextual. En el primer caso, el capítulo se inicia con un sílabo que cumple la tarea de ubicar al lector en los aspectos que serán tratados en éste; el anclaje se presenta de entrada, con la intención de fomentar el interés del lector por los temas tratados.

La intertextualidad se observa en la inclusión de textos de otros emisores, entre éstos: Proudhon, E. de Girardin, Alph Grun y Martínez Marina. La puesta en escena de Proudhon puede considerarse un indicativo del interés de Baralt por este representante de la corriente anarquista. De hecho, buena parte de sus reflexiones acerca del socialismo, específicamente en Programas políticos, se fundamentan –como él mismo lo indica– en trabajos de Proudhon, en particular su Sistema de las contradicciones económicas o Filosofía de la miseria (Baralt, 1849 a).

El modelo de contexto o la situación de discurso permite reconocer el rol y la afiliación tanto del emisor como de los receptores. Todos ellos compartían el doble carácter de intelectuales y políticos, con la particularidad de que el emisor (Rafael María Baralt) estaba afiliado al grupo de tendencia liberal progresista, mientras que del lado de los receptores –aparte de este grupo– estaban presentes las tendencias moderadas y las socialistas.

El tipo de discurso que construye el emisor es ideológico, cuya finalidad es doble: por un lado, “hacer saber” o informar sobre el carácter democrático de los programas políticos españoles; y, por otro, “hacer pensar” o reforzar la percepción de que en España deben lograse las reformas políticas sin recurrir a la violencia.

A su vez, la intencionalidad del emisor es dar a conocer el carácter pacífico, democrático y socialista de los programas políticos españoles, en circunstancias que hacían apropiado el discurso: Europa venía de experimentar los sucesos de orden revolucionario del período 1830-1848 y el socialismo se difundía por todo el continente; a su vez, la dirigencia política española se planteaba en 1849 implementar reformas políticas y constitucionales. De modo que resultaba oportuno y pertinente procurar que dichas reformas se desarrollaran en un clima de tranquilidad y de convivencia. En consecuencia, el propósito del autor consistirá en defender la implementación de reformas graduales y pacíficas.

Los recursos retóricos identificados en la construcción del concepto socialismo apuntaban precisamente a rechazar cualquier sistema o práctica política que atentara contra la paz de los españoles. Las metáforas empleadas por


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el autor para referirse al socialismo, sirvieron de estrategia de deslegitimación dirigidas a rechazar las corrientes socialistas que fomentaban la violencia en el proletariado. Al no existir en España –según el autor– desarrollo industrial ni proletariado, entonces esas vertientes del socialismo eran plantas exóticas o un árbol exótico, es decir, no encajaban dentro de las condiciones sociales y económicas de España.

2. La intertextualidad destaca entre las estrategias discursivas que se observan en el capítulo III de Programas políticos. Primera parte. El autor emplea textos de otros emisores: Royer-Collard, Tocqueville y Guizot, reconocidos críticos de la democracia. A ellos recurre con la intención de desarrollar, en paralelo con la organización descriptiva del discurso, una organización argumentativa. El procedimiento aplicado consistió en refutar las opiniones adversas de estos personajes en relación con la democracia, mediante ideas y citas de estos mismos autores donde mostraban cualidades positivas del sistema democrático.

Simultáneamente, el modelo de contexto permite apreciar que el rol y la afiliación del emisor y de los receptores, así como las circunstancias en que surge el discurso, son iguales a lo indicado en el caso del capítulo II de Programas políticos. Segunda parte.

El tipo de discurso que construye el emisor es de tipo ideológico, cuya finalidad es doble: “hacer saber” o informar sobre el significado de la democracia; y “hacer pensar” o persuadir acerca del carácter natural, divino e histórico de la democracia y su importancia para la sociedad.

Finalmente, la intencionalidad del emisor consistió en defender la democracia y diferenciarla de la “idolatría de la democracia”, denunciada por Guizot, la cual era vinculada al socialismo. El autor intenta distanciar la democracia de los “excesos” que cometían sus “idólatras”, particularmente los socialistas, e insiste en que el socialismo no es la democracia.

2.2.4. ConsideraCiones Finales

La posición de Baralt frente al socialismo puede esbozarse de la siguiente

manera: En primer lugar, Baralt establece una relación cercana entre esta doctrina y

la democracia; al mismo tiempo construye un concepto de socialismo en el cual no tiene cabida la “idolatría de la democracia” o la falsa democracia donde prevalecen los excesos, la violencia y la destrucción, es decir, el conjunto de males que venía sacudiendo a Europa como consecuencia de la conflictividad social desatada por la sociedad industrial.

Consecuente con este rechazo a la confrontación que incendiaba a Europa, no se mostró partidario de la lucha de clases, aunque abogó por la igualdad de derechos entre éstas. Así, pues, Baralt marca distancia de los planteamientos expuestos por Blanqui y Marx en lo que respecta a la toma violenta del poder por parte del proletariado. Sin embargo, coincide con ambos en repudiar las injusticias desatadas por el sistema fabril, identificándose con la reivindicación de


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la clase proletaria. De esta manera, aunque implementa una estrategia discursiva de condena y deslegitimación de un tipo de socialismo que promueve la violencia y la destrucción, busca al mismo tiempo deslegitimar al capitalismo y a los grandes capitalistas.

El socialismo que Baralt concibió respondía a las nociones modernas con las que él se había identificado: igualdad, libertad, progreso y democracia. Esta forma de entender el socialismo era característica de los socialistas utópicos. Pero su afinidad con los utópicos no llegó al grado de aceptar las experiencias comunitarias propuestas por Fourier y Owen; por el contrario, consideró inviables e innecesarias dichas experiencias.

Es evidente que Baralt poseía, para 1849, una visión amplia de las distintas corrientes socialistas. Conocía cabalmente los planteamientos de los utópicos, así como las experiencias de Blanqui y las doctrinas desarrolladas por Proudhon y Marx. No obstante, su pensamiento no podría encapsularse en una corriente socialista en particular o en algún otro sistema político, pues como él mismo sentenciara:

“(…) nada se opone tanto al verdadero espíritu de Progreso como el espíritu exclusivo, inflexible y pedantescamente dogmático de sistema (…) tenemos por absurdo el prurito de ajustar por fuerza los hechos todos y todas las ideas sin distinción a un molde dispuesto de antemano (…) (Baralt, 1849b: pp. 488-489).

Ciertamente, su pensamiento es afín a un tipo de socialismo que debía ajustarse a los ideales modernos con los cuales él también se identificaba. En este sentido, conviene tener presente que lo que realmente se ajustaba a la personalidad y amplitud de criterio de Baralt no fue la visión limitada de una ideología, sino más bien la visión amplia que le ofrecía el entrar en contacto con los planteamientos de socialistas, liberales y conservadores, en un intento por buscar respuestas a problemas que realmente le preocupan, en particular, los problemas sociales.

2.3. José tomás urdaneta


Nació en Maracaibo el 17 de julio de 1843. Fue ordenado sacerdote el 30 de septiembre de 1866, destacándose en su ministerio sacerdotal por oponerse férreamente a la masonería, lo que le acarrearía enemistades con líderes gubernamentales e incluso autoridades eclesiásticas que militaban en sociedades secretas de la época. Cursó estudios de Filosofía en el Colegio Federal de Maracaibo y el 30 de noviembre de 1883 se doctoró en Derecho civil en la Universidad de Caracas. Entre sus obras publicadas destacan: La Iglesia y la masonería (1885) y Colección de escritos (1889).


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Los días 07 y 14 de febrero de 1880, el periódico El Mentor de Maracaibo incluiría en sus páginas una disertación que el Pbro. José Tomás Urdaneta desarrollara en el marco de las clases de Derecho civil a las que asistía en el Colegio Federal de la sección Zulia. Dicha disertación se efectuó el 16 de enero de 1880 y la misma formaría parte de un libro que este mismo personaje publicaría con motivo del centenario del prócer independentista Rafael Urdaneta, intitulado: Colección de escritos del doctor José T. Urdaneta.

El texto correspondiente a la intervención de Urdaneta (1880) fue presentado con el siguiente encabezado: Disertación en la clase de Derecho Civil en el Colegio Federal de la Sección Zulia, el día 16 de Enero de 1880. El contenido de los 42 párrafos que presenta el escrito se centra en abordar dos conceptos: propiedad y comunismo, tal y como se observa en la macroestructura o Esquema Básico Incluyente de éste: La propiedad es un derecho y el comunismo es un crimen.

En estas proposiciones desembocan casi todos los ejes temáticos o macrotemas del texto, a saber:

a) Los hombres llevan en su ser la noción de la propiedad y ésta reconoce su origen en el Derecho natural: sostiene Urdaneta que la propiedad está impresa en la naturaleza humana y que de algún modo aquello que nos pertenece forma parte de nuestro ser. En consecuencia, la propiedad, especie de personalidad moral del hombre, parte del Derecho natural. b) La desigualdad entre los hombres no está en contradicción con la bondad de Dios: la sociedad necesita que existan pobres y ricos, ambas realidades forman parte del orden social. Dios rechaza la confusión, es partidario del orden y pide que los hombres practiquen la caridad, verdadera comunidad de bienes. c) El Derecho civil ampara y reglamenta el derecho a la propiedad: el Derecho civil debe proteger los intereses de los individuos, entre los que se encuentra la propiedad. Una forma de hacerlo consiste en reconocer el hurto como delito. d) El comunismo es un crimen, entre otras razones porque defiende la igualdad absoluta y desconoce el derecho de propiedad. Se trata de un sistema absurdo que pregona el panteísmo.

2.3.3. Visión del Comunismo

La noción del comunismo que Urdaneta fustiga en el texto aludido se centra en la visión que sobre éste tenían algunos socialistas utópicos de la época, específicamente Etienne Cabet (1788-1856), quien popularizó el concepto en su obra Credo comunista, la misma que Urdaneta (1880) menciona citando el Diccionario de Teología de Bergier. Basándose en este autor, procede a identificar la “sustancia” del comunismo:


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“1° No hay más Dios que la naturaleza. 2° Proviniendo todos los males de la desigualdad social, no hay otro remedio que oponerle, sinó una igualdad general y absoluta. 3° La naturaleza no ha criado á unos para ser señores, ricos y holgazanes; y a otros para ser esclavos, pobres y abrumados de trabajos: Todo es para todos. 4° La institución de la propiedad ha sido el más funesto de todos los errores. Para poner fin á las desgracias de la humanidad es necesario restablecer la comunidad de bienes” (Bergier, en: Urdaneta, 1880: pp. 100-101).

A partir de estos cuatro puntos, que a decir de Urdaneta “condensan tan absurdo y disparatado sistema”, procede a refutar lo que en cada uno de ellos se afirma. Junto con la refutación, esboza al mismo tiempo su visión sobre el comunismo, la cual construye desde seis dominios de experiencia: sobrenatural, filosófico, religioso, jurídico, económico y social.

A estos dominios recurre Urdaneta con la intención de condenar el comunismo y legitimar el derecho de propiedad. Tal derecho lo presenta resguardado por el Derecho civil y no ve contradicción ninguna entre éste y la voluntad de Dios. En lo que respecta al comunismo, encuentra discrepancias entre la noción de igualdad de este sistema y lo que Dios tiene dispuesto para ricos y pobres, pues a su juicio la tenencia o carencia de bienes puede servir para la salvación espiritual de éstos. En este sentido, resulta significativo el peso o incidencia del dominio religioso –propio de la formación sacerdotal de Urdaneta– en la refutación o condena que éste hiciera del comunismo.

Los dominios junto con lexías asociadas al comunismo revelan, justamente, la posición contraria de Urdaneta en relación con este sistema. Así, en el dominio religioso se refería al comunismo como “grosero panteísmo” que niega la idea de Dios y que considera a la Naturaleza el verdadero Ser supremo. En el dominio económico pone de relieve sus repercusiones sobre la propiedad, insistiendo en que se trata de un “absurdo y disparatado sistema” que “hiere de muerte la propiedad” y persigue la “comunidad de bienes”, es decir, “todo es para todos”.

Entre tanto, en el dominio social Urdaneta relexicaliza y resemantiza el concepto comunismo denominándolo “igualdad general y absoluta” y sostiene que es “evidentemente falso, que todos somos iguales en el sentido comunista”. La verdadera “igualdad”, sentencia, es la que proviene de la ley y descarta que “nuestros males provengan de la desigualdad social”.

En lo que respecta al dominio jurídico, califica al comunismo de “horrendo crimen” y emplea en el dominio sobrenatural las metáforas “monstruo del comunismo” y “formidable monstruo”. Este monstruo, afirma, merodea o “ruge en rededor de nuestras casas (…) amenazando devorarnos” y procurando corromper los sentimientos de la patria, para así poder “arrebatarnos después el pan de nuestros hermanos, de nuestros hijos y de nuestras esposas”. Estas metáforas tenían la clara intención, por parte de Urdaneta, de colocar en escena una estrategia discursiva de condena y deslegitimación del comunismo.


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A la par, esta estrategia discursiva también se dirigió a los “comunistas” a quienes Urdaneta llama “elementos de destrucción”. Estos son, desde su óptica sacerdotal, los “modernos Acabes” y las “malvadas Jesabeles”, personajes bíblicos que asesinaron a Nabot para quitarle una viña que había heredado de sus padres26. Y agrega que, al igual que dichos personajes, los comunistas “siempre tendrán que temer aquel terrible castigo, que cayó sobre estos desgraciados, por la cruel muerte que dieron al inocente Nabot”, es decir, el sufrimiento y la muerte.

Urdaneta deja entrever que los comunistas guardan relación con los “desgraciados” del pasaje bíblico (el rey Ajab y su esposa Jezabel) porque al igual que éstos, ellos también son ladrones movidos por una “descomunal codicia”.

Pero Urdaneta no sólo condena y deslegitima al comunismo y a los comunistas, sino que también se plantea, por un lado, refutar la propuesta del sistema comunista de establecer la igualdad y de imponer la comunidad de bienes (“todo es para todos”); y por otro, defender el derecho de propiedad al que veía amenazado por dicho sistema.

En el campo semántico “clases sociales” puede observarse cómo Urdaneta introduce algunas lexías que evidencian su posición contraria a la “igualdad” y a la “comunidad de bienes”. Dice, al respecto, que “es necesario que haya quien mande y quien obedezca” y también “que haya ricos y pobres en la gran familia humana”.

La existencia de ambos tiene una razón de ser: la salvación de los hombres, pues los ricos practicando la caridad cristiana “se desprenden de sus bienes, como lo hizo Zaqueo (…) como una carga pesada para caminar hacia la felicidad eterna”; mientras que los pobres encuentran un “riquísimo tesoro” oculto en “el fondo de su propio sufrimiento” (Urdaneta, 1880: p. 102). En todo caso, agrega, “Dios no hizo al pobre, ni al rico; no hizo al señor ni al esclavo”: estas son condiciones que dependen de las capacidades y del trabajo de cada ser humano.

Para reforzar su posición en contra de la igualdad del comunismo y la máxima “todo es para todos”, se basará en el pasaje bíblico de la parábola de los talentos27, donde Jesús se refiere a tres criados que recibieron de su Señor distintas cantidades de talentos para que éstos los multiplicasen con su trabajo, resultando que uno de ellos fue castigado por no haber sido exitoso. A partir de esta parábola, Urdaneta (1880: p. 104) deduce lo siguiente:

“1° Que es evidentemente falso, que todos somos iguales en el sentido comunista, puesto que Dios, que hizo todas las cosas en número, peso y medida, á unos dio cinco talentos, á otros tres, á otros dos, y á otros uno. 2° Que es indispensable trabajar para poseer por sí; pues el que ocultó el talento, muy elocuente figura del perezoso, nada adquirió, nada obtuvo, 3° y finalmente: que cada uno abunda en su sentido, y de aquello en que abunda, recibe. Luego no todo es para todos”.

26 Ver 1er Libro de Reyes, capítulo 21. 27 Ver Evangelio según San Mateo, capítulo 25.


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En cuanto a la propiedad, Urdaneta insistirá en dos aspectos relativos a ésta: 1) es algo inherente al ser humano; 2) su existencia se encuentra justificada por el Derecho natural, e incluso por el Derecho divino.

La relación íntima de la propiedad con la naturaleza humana la enuncia refiriéndose a aquélla de la siguiente manera: “especie de personalidad”, “personalidad moral”, “lleva en sí nuestro nombre y nuestro modo de ser”, “lejos de venirnos de afuera, la tenemos dentro de nosotros mismos, como impresa en nuestra alma”. Este planteamiento en el que se coloca el concepto de propiedad como parte constitutiva del ser humano, permite inferir que Urdaneta intentaba demostrar que el comunismo al atentar contra la propiedad, estaría al mismo tiempo afectando una parte de lo que es sustancial a la persona humana.

Además de estar estrechamente asociada al ser humano, la propiedad se encuentra legitimada y reconocida no sólo por el Derecho civil, sino por el Derecho natural y más allá por el Derecho divino. Así, la propiedad es un “precioso derecho” que “reconoce su origen en el Derecho natural”; insiste en decir que “viene del Derecho natural” o que “su noción nos viene del Derecho natural”. Urdaneta intenta, mediante la identificación del origen de la propiedad, reforzar su argumento de la conexión entre ésta y la condición natural del hombre.

Sin embargo, la propiedad no sólo está justificada por ser parte de la naturaleza humana, también responde a la voluntad de Dios y, en consecuencia, es de “Derecho divino”. El fundamento de esta afirmación, Urdaneta lo remite al pueblo de Israel, el cual recibió de Dios unos preceptos donde se prohíbe atentar contra la propiedad mediante el robo y el hurto. Simultáneamente advierte que el cristianismo impone al pobre “el respeto á la propiedad ajena, hasta el punto de negar su misericordia, á quien se negare á restituir lo que tomó contra la voluntad de su dueño” (Urdaneta, 1880: p. 105).

En relación con lo antes expuesto, la situación de discurso permite apreciar la doble finalidad discursiva de José Tomás Urdaneta: a) “hacer pensar”, o persuadir acerca de la importancia del derecho de propiedad y de las consecuencias negativas del comunismo; b) “querer hacer”, o incitar a combatir el comunismo. Al respecto, cabe resaltar que además de repudiar este sistema Urdaneta (1880: p. 100) plantea la necesidad de enfrentarlo, razón por la cual se dirige a este “monstruo” diciéndole: “¡¡¡ Atrás!!! Nosotros sabremos dejar que nos arranquéis la vida, antes que seguir viviendo, después de la deshonra de nuestras familias, y de nuestra vergüenza en su abandono. ¡¡¡Atrás!!!”.

El comunismo debe ser combatido, además, porque atenta contra el mismo ser humano pues de acuerdo con la visión de la propiedad que presenta Urdaneta no hay separación entra ésta y la condición natural del hombre. De ahí que la intencionalidad del discurso de este personaje se centre en defender el derecho de propiedad y condenar el comunismo.

Hubo, simultáneamente, unas experiencias previas que motivaron la respuesta de Urdaneta en relación con el comunismo: los temores existentes en torno a esta doctrina, particularmente en lo que respecta a la negación de la propiedad; y los planteamientos comunistas que hicieran algunos socialistas utópicos como E. Cabet.


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El estatus de José Tomás Urdaneta en cuanto a emisor del discurso estudiado fue de intelectual, cuyo rol en la sociedad maracaibera se centró en su ministerio sacerdotal. Éste poseía un pensamiento conservador, desde el cual construye un discurso de tipo ideológico dirigido a un conjunto de receptores conformados por la comunidad académica del Colegio Federal de Maracaibo y demás sectores intelectuales del Zulia. En dichos receptores se encontraban personajes que tenían roles (abogados, médicos, escritores, líderes políticos y estudiantes) y afiliaciones ideológicas diversas (liberales, conservadores, simpatizantes y críticos del socialismo).

Al comunicar su visión del comunismo, Urdaneta emplea el recurso retórico de la metáfora “monstruo” (monstruo del comunismo, formidable monstruo), procedente del dominio sobrenatural, con la cual intentaba condenar y deslegitimar al sistema que puede “devorarnos”.

De igual manera organiza su discurso mediante la descripción, la narración y la argumentación; esta última la empleó con intensidad y en su desarrollo se valió de algunas inferencias, como por ejemplo: “cada uno abunda en su sentido, y de aquello en que abunda, recibe. Luego no es todo para todos” (Urdaneta, 1880: p. 104).

En cuanto a estrategias discursivas, se observa de forma recurrente la intertextualidad mediante citas e ideas tomadas de los textos bíblicos, que contribuyeron a presentar argumentos que dieran cuenta del propósito primordial del discurso: “La propiedad es un derecho y el comunismo es un error”. Al respecto, los textos seleccionados se referían –en su mayoría– a preceptos que Dios establecía a favor del derecho de propiedad y en contra del hurto. Lo intertextual, entonces, estuvo marcado por el Derecho divino, el cual sería utilizado para implementar otras estrategias: deslegitimar el comunismo y legitimar la propiedad.


José Tomás Urdaneta (1880) se hizo eco de los temores que en el siglo XIX suscitaba el socialismo en su vertiente radical o comunista. Desde la formación sacerdotal y el pensamiento conservador que le caracterizara, se mostró opuesto a lo que llamó un “absurdo y disparatado sistema”.

Al hacer la presentación de lo que a su juicio significaba la “secta nueva”, recurrió a los dominios: religioso, económico, sobrenatural, filosófico, social y jurídico, mediante los cuales desarrolló una estrategia discursiva de condena o deslegitimación del comunismo.

Lo principal que Urdaneta toma en cuenta a la hora de mostrarse contrario al comunismo, es la amenaza que este sistema representa para el derecho de propiedad. Suprimir este derecho significaba –desde su posición anticomunista– atentar contra el mismo ser humano, pues no encontró separación entre la condición ontológica de éste y la propiedad. El comunismo, en este sentido, es considerado por Urdaneta enemigo de la propiedad.

A la par, Urdaneta convierte el derecho de propiedad en parte del Derecho divino. Precisamente, la estrategia intertextual que emplea en su discurso se


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enfocó en la presentación de pasajes bíblicos en los que se condena el robo y el hurto. Lo hizo para dar a entender que Dios no podía ser partidario del comunismo, pues este sistema se propone “despojar” a los ricos de sus bienes “para repartir sus propiedades entre los que tienen menos”, por ende, se trata de un “crimen”.

Los comunistas, por su parte, son colocados de manera homónima a los ladrones: roban y cometen “excesos”; son los nuevos Jezabel y Ajab, personajes bíblicos que Urdaneta menciona para decir que también aquéllos serán objeto de la justicia divina.

La defensa del derecho de propiedad pasaba no solamente por condenar el comunismo sino también por combatirlo, de ahí que incitara, como finalidad discursiva, a enfrentar este “formidable monstruo”. En este sentido, uno de los principales recursos retóricos utilizados por Urdaneta para referirse al comunismo fue la metáfora “monstruo”, procedente del dominio sobrenatural.

Ahora bien, cabe preguntarse: ¿hasta qué punto estaba enterado José Tomás Urdaneta del contenido y significado de las vertientes socialistas de su época? En el resto de los escritos que se conocen de este personaje no hay mayor abordaje en relación con el tema del socialismo. En el texto analizado sólo deja entrever que conocía de la existencia de E. Cabet y de una de las principales obras de este socialista utópico: Credo comunista. Pero la referencia que tenía de éste la obtuvo de manera indirecta en el texto Diccionario de Teología de Bergier, y la refutación que hiciera de lo que llamó la “sustancia” del comunismo se basó en la información que obtuvo de este teólogo. En todo caso, lo relativo al socialismo no pasó desapercibido en el pensamiento de Urdaneta, quien desde nociones jurídicas, económicas y religiosas –fundamentalmente– fijó su posición de rechazo hacia el comunismo.

2.4. manuel dagnino


Nació en Génova, Italia, el 03 de enero de 1834. Llega a Maracaibo en 1842, donde iniciaría y consolidaría su formación de médico y filósofo. En el Colegio Nacional de Maracaibo recibió los grados de bachiller en Filosofía (1854) y Medicina (1860). En este mismo año, en la Universidad de Caracas aprobó las evaluaciones reglamentarias que le permitirían obtener el título de doctor en Ciencias Médicas. Entre 1857 y 1858 formó parte de la directiva del periódico El Eco de la Juventud, órgano de la Sociedad del mismo nombre a la que pertenecieron destacados intelectuales maracaiberos, aglutinados en torno a la literatura y el combate de las ideas heterodoxas provenientes del positivismo y el racionalismo.

Tras apoyar el gobierno de los “azules” y oponerse a las pretensiones centralizadoras de Antonio Guzmán Blanco, inició en 1870 un periplo que le conduciría a Italia y otros países europeos, donde permanecería hasta 1876. Una vez de vuelta en Maracaibo, impulsó en 1877 la publicación de El Mentor, importante periódico de circulación quincenal, en una primera etapa, y luego semanal. Fue redactor de otras publicaciones periódicas como El Sociologista,


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Semana Literaria y la Revista Médico-Quirúrgica. En éstos y otros medios impresos dio a conocer buena parte de sus trabajos, utilizando seudónimos como: Junius, M.D. y A. Senex. Promovió la fundación del hospital Chiquinquirá de Maracaibo (1865) y la Universidad del Zulia (1891). En el recinto universitario fue profesor de fisiología, cirugía especial, toxicología, obstetricia y otras cátedras más.

Entre sus obras publicadas destacan: Cartas zulianas (1872), Ensayos críticos sobre algunas teorías filosóficas de la divinidad (1874), De la fiebre amarilla: ensayo práctico sobre esta enfermedad observada en Maracaibo (1883), La vida y Mr. Pasteur (1884) y muchos otros escritos que permanecieron dispersos en periódicos, revistas, folletos y libros, hasta la publicación de sus obras completas, entre 1967 y 1969, por iniciativa de la Universidad del Zulia.

En cuanto a sus convicciones filosóficas y su orientación ideológica, Dagnino perteneció –tal y como lo afirma uno de sus contemporáneos– “a la escuela filosófica-cristiana, a la escuela ortodoxa” (Lossada Piñerez, 1882: p. 32). Al respecto, Ferrer (1978: p. 65) sostiene que:

“Dagnino recibe un gran impacto intelectual del tomismo y encuentra en la escolástica el soporte natural de sus preferencias éticas. Por eso no concibe ni el panteísmo ni el ateísmo ni el racionalismo ni el materialismo dialéctico y lo mismo ataca a Spinoza que al Kant de la Crítica de la razón pura; lo mismo a Descartes que a Vacherot”.

Su formación intelectual, cimentada en los principios de la ortodoxia y el conservadurismo, se fue consolidando en los días de la Sociedad Eco de la Juventud, donde tuvo la oportunidad de crecer profesionalmente al lado de otros jóvenes que a futuro destacarían en el ámbito cultural regional y nacional. Con ellos compartiría el rechazo al “libre pensar”, es decir, la actitud de quienes asumían posiciones doctrinales y políticas independientes de las enseñanzas de la Iglesia.

Así, Dagnino y otros personajes de su entorno intelectual fueron destacados polemistas que hicieron frente a las ideas provenientes del enciclopedismo y el socialismo. Con la respectiva licencia del prelado diocesano, Dagnino se dedicó a la lectura y estudio de los autores heterodoxos, entre los cuales se encontraba Proudhon. En Maracaibo contaba con la biblioteca fundada por la Sociedad a la que pertenecía, donde de acuerdo con su testimonio “teníamos entre otras cosas la Enciclopedia del siglo XVIII y casi todos los libros de la escuela deísta, materialista, y los de la escuela económica anticristiana” (citado por Barnola, 1969: p. 22).

De igual manera, su estancia en Europa le permitiría conocer de cerca los conflictos sociales generados por las difíciles condiciones de vida de las clases trabajadoras, así como la expansión de las ideas y propuestas políticas del socialismo decimonónico. Cabe mencionar que la etapa en la cual Dagnino permaneció en Italia y en otros países europeos (1870-1876) coincidiría con la aparición de la Comuna de París. Esta circunstancia debió, sin duda, influir en su determinación de indagar en el contenido ideológico de doctrinas como el socialismo, con el propósito primordial de refutarlas.


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A fin de conocer la posición de Dagnino en relación con el socialismo,

fueron seleccionados cuatro artículos que éste publicara en el periódico El Mentor, entre 1880 y 1882.

A continuación se indica la macroestructura o Esquema Básico Incluyente de dichos artículos:

1. Texto 1 (septiembre 04, 1880): La República francesa expulsó a los jesuitas y amnistió a los comuneros de 1871. 2. Texto 2 (octubre 15 y 22; noviembre 05, 1881): La Iglesia es la defensa de la sociedad frente al peligro del socialismo. 3. Texto 3 (febrero 25; marzo 04, 1882): La cuestión teológica es necesaria para la seguridad y tranquilidad de pueblos y naciones. 4. Texto 4 (diciembre 30, 1882): La caridad cristiana vino a resolver la lucha entre ricos y pobres.

En los textos identificados, la atención de Dagnino se centra en denunciar la amenaza representada por el socialismo y, al mismo tiempo, reivindicar la importancia de la Iglesia no sólo en la lucha contra este sistema, sino en el funcionamiento en general de la sociedad. En este orden de ideas, algunos temas centrales que son tratados por Dagnino en los textos aludidos, se repiten en éstos y convergen en el doble propósito de condenar el socialismo y legitimar la autoridad de la Iglesia. Dichos temas son:

1. Textos 1, 2, 3 y 4: la Iglesia es imprescindible para enfrentar la amenaza del socialismo y lograr el orden y buena marcha de los pueblos. 2. Textos 2 y 3: el socialismo es destrucción, amenaza y peligro para la sociedad, los gobiernos y los pueblos.3. Textos 1 y 2: la libertad pregonada por el socialismo es una libertad ilimitada y desordenada; se trata de un engaño que perjudica a la sociedad. 4. Textos 3 y 4: la propiedad y la relación entre ricos y pobres deben ser entendidos desde la dimensión teológica y no mediante la “revolución”.

El discurso de Dagnino en los textos mencionados es de tipo ideológico y va dirigido a unos receptores representados por los lectores del periódico El Mentor, entre quienes se encontrarían abogados, médicos, escritores, sacerdotes, líderes políticos y estudiantes, con inclinaciones ideológicas específicas (liberales, conservadores, simpatizantes y críticos del socialismo). El emisor, Dagnino, es un intelectual orientado ideológicamente por una tendencia conservadora, quien emplea en la organización discursiva –principalmente– los modos descriptivo y argumentativo.


La posición que este autor asume en relación con el socialismo estará signada por su ideología conservadora, la cual –de acuerdo con la muestra


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seleccionada– entra en una especia de exacerbación frente a los cuestionamientos que en su época –y mucho antes, desde los días del Renacimiento– se hacían en contra de la autoridad de la Iglesia, así como por la propagación de doctrinas políticas (socialismo, liberalismo) y tendencias filosóficas (materialismo, racionalismo) que atentaban contra la ortodoxia.

Al construir el significado del concepto “socialismo” en los textos 1, 2 y 3, Dagnino recurre a los siguientes dominios de experiencia: ideológico, religioso, social, militar, filosófico, económico, histórico, político, sobrenatural y natural. En el texto 4 se refiere al “comunismo” y emplea para su interpretación los dominios: ideológico, social, histórico y filosófico.

Entre ambos conceptos, “socialismo” y “comunismo”, Dagnino no establece una clara distinción sino que más bien los presenta como parte de un conjunto que denomina: “doctrinas más inmorales y estúpidas” (texto 1), “doctrinas socialistas”, “teorías de libertad ilimitada” (texto 2); o simplemente “revolución”, “doctrinas disociadoras” (texto 3) y “teorías vanas” (texto 4).

En lo que respecta al socialismo, el dominio ideológico refleja el rechazo de Dagnino en relación con la interpretación que este sistema hiciera de la libertad. En el texto 1 se queja de que en Francia se le conceda “libertad” a las “doctrinas más inmorales y estúpidas” y se niegue este mismo derecho a los miembros de la Compañía de Jesús, quienes habían sido expulsados de este país en 1880. Esta medida del gobierno francés la califica de “antítesis afrentosa”, pues considera que con ella se da amnistía al “crimen” y se castiga la “virtud”. En consecuencia, afirma, “no es bien entendida” la libertad en “ese fantasma que llamamos República francesa”, lugar donde los liberales y los socialistas tenían una significativa presencia a nivel gubernamental (Dagnino, septiembre 4, 1880: pp. 517-518).

Tiempo después, este mismo dominio es empleado por Dagnino (octubre 15, 1881: pp.852-853) para referirse a las “teorías de libertad ilimitada” en las que identifica un “principio de libertad universal e ilimitada de todas las pasiones, o de todos los instintos, de todas las fuerzas motrices y vitales que se hallan en el hombre”. ¿A dónde conduce este principio de libertad ilimitada?: a la misma actitud de “los famosos comuneros que en 1871 pusieron a prueba de petróleo no sólo el Hotel de Ville, Saint-Cloud, Las Tullerías, El Louvre, La columna Vendome, sino también las más preciosas vidas, y el principio moral (…) (Dagnino, septiembre 4, 1880: p. 517).

La relación del socialismo con una práctica desordenada y anárquica de la libertad, también es presentada por Dagnino (octubre 15, 1881: p. 852) en el dominio filosófico cuando indica que esta “secta” recibió en Rusia el nombre de “nihilismo”, pero que en Europa se conoce con el “nombre más genérico de socialismo”. De esta manera, asocia el concepto “socialismo” con nihilismo y sostiene que éste conduce al “nihilismo en toda su limpidez”, constituyendo la causa primordial de la violencia desatada en los días de la Comuna de París (Dagnino, febrero 25 y marzo 04, 1882).

Precisamente, la violencia que caracterizó el desarrolló del movimiento social burgués de finales del siglo XVIII y el movimiento social obrero del siglo XIX –experiencias que para Dagnino estaban vinculadas a la evolución histórica


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del socialismo– formaron parte de los argumentos que este personaje expuso para demostrar las consecuencias negativas que según él acarrea el principio socialista de la “libertad ilimitada”. Es así como introduce en su discurso las metáforas “petróleo” (texto 2) y “fuegos revolucionarios” (texto 3), ambas procedentes del domino natural, para referirse de manera directa al socialismo y a los socialistas, es decir, a los representantes de la doctrina que incendiaron París en 1871; de igual manera, recurre al dominio histórico para incorporar la metáfora “el 1793 con sus ríos de sangre” (texto 2), a fin de igualar la violencia que surgió a raíz de las medidas adoptadas por la Convención con los efectos del socialismo.

Al intentar conceptualizar o precisar el significado del socialismo, Dagnino lo coloca en un mismo nivel con la violencia y la destrucción. En el texto 2, socialismo es: “desorden”, “anarquía”, “negación absoluta del orden”, “si llegase a triunfar completamente, aun cuando fuese una hora, el mundo entero se convertiría en un cúmulo de ruinas”, “sus dogmas sólo contienen decretos de destrucción”, “crueldad”, “barbarie”, “fuerza bruta”; en el texto 1 dice que es un “crimen” y que contiene “vicios y bajas aspiraciones”; mientras que en el texto 3 señala que forma parte de “doctrinas disociadoras, que solo sirven para barbarizar a los pueblos”.

La república francesa es presentada por Dagnino como la muestra de los estragos que puede causar el socialismo: Francia, dice, se ha convertido en un “fantasma”, en “un país que está en vísperas de un cataclismo” (texto 1); es un “pueblo corrompido”, que perdió la “noción moral” (texto 3) como consecuencia de la acción de los “revolucionarios”. Así son los efectos del socialismo, el cual –desde la perspectiva del dominio militar– es un “enemigo, que dilata de día en día sus campamentos y aumenta cada vez más sus ya numerosísimos ejércitos”.

De los revolucionarios socialistas dice que son personas violentas y partidarias del nihilismo. En el texto 2 se refiere a éstos en términos de “nihilistas rusos” (en clara alusión a Bakounine), “rejicidas” (por atribuírseles el asesinato de Alejandro II, en Rusia), los que “reducen a cenizas los palacios nacionales” e “intentan apuñalear a los reyes”. También en el texto 3 los califica de “bárbaros”, indicando que en el pasado (en la Edad Antigua) “los destructores de la civilización venían de las estepas de Asia” (en alusión a los hunos y bárbaros en general), pero que en su época vienen de “ciudades opulentas” (como San Petersburgo y Londres) renegando de Dios y de la “grandeza moral del hombre” (Dagnino, marzo 04, 1882: p. 976).

Para Dagnino la condición nihilista de los socialistas se expresa en la descomposición moral de éstos, a quienes acusa de pretender fundar “agrupaciones mormónicas” partidarias de la poligamia; su intención consistía en deslegitimarlos acusándolos de inmorales, por lo que insinuaría que, de vivir, la lujuriosa Mesalina (esposa promiscua del emperador romano Claudio) se sumaría a ellos.

Muy distinta es la actitud de los no socialistas, los que no se identifican con el socialismo o adversan este sistema, como por ejemplo los jesuitas, quienes son (texto 1): “laboriosos”, “sabios”, “comedidos” y “honorables ciudadanos que visten el hábito religioso”. En el texto 3 los no socialistas son “hombres


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reflexivos”, “hombres avanzados”, “el hombre bueno y virtuoso”, entre quienes incluye a algunas figuras políticas europeas: Castelar, Bismark, Vacherot y Mr. Frecinnet.

Ahora bien, ¿de qué manera el socialismo promueve la libertad ilimitada y las consecuencias de ésta, es decir, desorden, violencia, destrucción e inmoralidad? Según Dagnino la respuesta se encuentra en dos planteamientos que atribuye a este sistema y que considera altamente perjudiciales: a) la negación del principio de autoridad, especialmente aquella que procede de la Iglesia; b) el imputársele a la sociedad la responsabilidad de los males que afectan al hombre, sin tomar en cuenta que éste nace corrompido por el pecado de origen, lo que le hace proclive a un conjunto de pasiones que al no ser controladas repercuten en la aparición de dichos males.

Para sustentar la primera proposición recurre al dominio histórico y afirma que:

“Aun cuando en todos los tiempos las concupiscencias humanas lanzaron a los hombres a repeler el yugo de la autoridad, solo después de la del siglo XVI, que abandonó al hombre a merced de su razón, se colocaron los pueblos en una pendiente resbaladiza, por lo que fueron precipitados en el nihilismo, es decir, en la negación de todos los poderes sociales, y aun en la negación del mismo Dios, creador y conservador del universo” (Dagnino, noviembre 05, 1881: p. 874).

Según Dagnino, el socialismo –en cuanto nihilismo– forma parte de una tradición que se remonta a la época del Renacimiento, momento en el cual se rompe la primacía de la fe o el dogma sobra la razón, y se extiende a la época que le correspondió vivir, caracterizada por las revueltas proletarias y el auge de las ideas socialistas en Europa. Lo común en este largo período que abarcaría los siglos XVI al XIX ha sido el desconocimiento progresivo de la autoridad civil, y sobre todo, de la autoridad eclesiástica.

El antropocentrismo del humanismo y la superación del teocentrismo medieval, la actitud independiente del hombre en los albores de la modernidad y la aparición de una racionalidad divorciada de la fe, la rebelión de Martín Lutero y el resto de los reformadores, en síntesis, el proceso de estructuración del mundo moderno, significó para Dagnino un atentado contra la autoridad de la Iglesia, lo que acarrearía el debilitamiento y la incapacidad de ésta para evitar que Occidente degenerara en la “barbarie”.

Siguiendo esta lógica en su razonamiento, Dagnino (noviembre 05, 1881: p. 874) acusa al protestantismo de haber contribuido a la aparición del socialismo: “en el protestantismo que promulgaron los reformadores del siglo 16° se debe buscar el primer origen de la revolución socialista moderna”; si bien sólo se trató de un movimiento religioso, su “maltrato” hacia la Iglesia, abrió las puertas al “protestantismo filosófico, el protestantismo político, y el protestantismo social”.

De no haberse dado la rebeldía de Lutero, entonces “no nos hallaríamos en las terribles condiciones presentes”. Con el “fraile apóstata”, se inició una


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tradición de desconocimiento al principio de autoridad. Después de éste, afirma Dagnino, vendrían otros representantes del “protestantismo” (entendido como movimiento de desacato a la autoridad de la Iglesia y del Papado, dentro del cual incorpora al iluminismo, el liberalismo y el socialismo). Los sucesores de Lutero serían: Voltaire, a quien llama “el dulce Voltaire” (texto 1); Mirabeu, Saint-Simon, Proudhon o “el sin par Proudhon” (texto 3), Fourier y Marx (texto 2).

Todos ellos son, para Dagnino (noviembre 05, 1881: p. 874), los “revolucionarios”, quienes tienen en común haber “protestado contra cualquiera manifestación de la autoridad divina, así en la sociedad doméstica como en la civil y política”. Entre éstos y los socialistas de la segunda mitad del siglo XIX no hay ninguna diferencia: los contemporáneos son el “eco” de sus predecesores, sin que existan contradicciones entre ellos, pues se trata de una cadena homogénea que en orden descendente parte con Proudhon, continúa con Mirabeu y Voltaire, para desembocar en Lutero y, más allá, en Lucifer.

Así, el “grito de Lutero” incitando a los pueblos a desconocer la autoridad divina de la Iglesia y del Papa, “fue una repetición, en sustancia, del de Lucifer, que a los ángeles llamó para escalar el trono de Dios” (Dagnino, noviembre 05, 1881: p. 874). Por lo tanto, los socialistas y todos los que puedan ser ubicados dentro del “protestantismo” son objeto de un proceso de demonización por parte de Dagnino, quien establece una relación identitaria entre éstos y el diablo, cuyo aspecto característico sería el desconocimiento de la autoridad divina en el que todos ellos habrían incurrido.

En cuanto a la naturaleza corrompida del hombre y su incidencia en los “males” que afectan a éste, Dagnino cuestiona el planteamiento de Rousseau según el cual la sociedad es la responsable de pervertir al ser humano, sin que medie en este proceso de degeneración otros factores como el pecado original. Su interés, al respecto, se centra en demostrar que el hombre, “originalmente viciado”, es la “fuente funesta de todos los males” y que, por ende, las “pasiones humanas” deben ser disciplinadas o sometidas a una moral cuyo origen se encuentra en las enseñanzas de la Iglesia, razón por la cual considera inaceptable que se pretenda prescindir de la autoridad de ésta.

El socialismo, según Dagnino, incurre en el mismo error de Rousseau. En el dominio social sostiene que el “principio” de esta doctrina es que “el hombre nace bueno y la sociedad lo corrompe”, e insiste al decir que “el principio, pues, de donde procede la revolución socialista es, que la sociedad tiene la culpa de todos los males del hombre” (texto 2). La causa de su rechazo a tal planteamiento está relacionada con el principio de autoridad: si el hombre nace bueno, entonces la sociedad no debe imponerle a éste ningún tipo de control, pues se asume que las pasiones humanas son en sí mismas buenas y, por lo tanto, no haría falta recurrir a la moral cristiana, ni tendría sentido la autoridad de la Iglesia.

Precisamente, la intencionalidad de Dagnino con su discurso apunta a la reivindicación de la Iglesia como institución necesaria para logar que los pueblos se vean libres del peligro socialista. Sin el acatamiento de éstos a la autoridad del Papa, sin una vuelta inmediata a la presencia de la “cuestión teológica” en todo el ámbito


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público, sería imposible evitar que las corrientes del “protestantismo” propaguen por el mundo la obra de destrucción que iniciaron en Francia.

El Papa, por ejemplo, es para Dagnino el modelo de autoridad, el “gran pontífice”, el “jefe supremo” (León XIII) que “señaló a reyes y pueblos los peligros del socialismo”. Él en sí mismo es una institución (el Papado) que encarna “la salvaguardia de la sociedad” (texto 2).

Lo que la Iglesia representa constituye la antítesis del socialismo. Si de éste sólo surge la “destrucción”, de aquélla brota una moral cuyos frutos son “la paz, el orden, la libertad”. Su doctrina es el “remedio único y eficaz contra el socialismo”, por lo que es necesaria la “completa sumisión [de los pueblos] a las doctrinas y a los mandamientos de la Iglesia” (texto 3). De ahí que su intencionalidad en el texto 3 se centre en decir que la “política contemporánea”, la ciencia, la filosofía y la sociedad en general deben aceptar la preeminencia sobre ellas de la cuestión teológica.

En este mismo orden de ideas, en los textos 2 y 3 la finalidad discursiva de Dagnino confluye en un “hacer pensar” para persuadir acerca del carácter peligroso del socialismo y de la importancia de aceptar las enseñanzas y la autoridad de la Iglesia. Simultáneamente hay un “querer hacer”, que en el caso del texto 2 consistió en incitar a combatir el socialismo, mientras que en el texto 3 la incitación se refería a rechazar que los pueblos se distanciaran de la Iglesia.

Con el propósito de concretar la finalidad de su discurso, Dagnino implementa algunas estrategias en relación con el socialismo y la Iglesia, a saber:

Al socialismo y a los socialistas intenta deslegitimarlos en todos los textos estudiados. Para ello hace uso del recurso retórico de la metáfora, como se ha indicado en los casos de aquellas provenientes de los dominios natural (“el petróleo”, “fuegos revolucionarios”) e histórico (“1793 con sus ríos de sangre”), con el propósito de vincular el socialismo con destrucción.

También atribuye a los socialistas y comunistas la condición de violentos e inmorales, por lo que recurre al dominio histórico a fin de igualar a éstos con los “bárbaros” de la antigüedad (los que destruyen) y Mesalina (la carente de principios). Aparte de perseguir su deslegitimación, Dagnino emplea sobre éstos la estrategia de demonización (texto 2) mediante la cual coloca dentro de un mismo proceso la rebeldía de Lucifer y la actitud de desacato de los representantes del “protestantismo” (liberales, socialistas y racionalistas) en relación con la autoridad divina de la Iglesia.

Cercana a esta estrategia de demonización se encuentra la de intimidación, presente básicamente en los textos 1 y 2, pues Dagnino se propone causar temores en sus lectores al enunciar los males que acarrea el socialismo, como por ejemplo el caos de Rusia tras la muerte de Alejandro II en manos de los revolucionarios; o la situación de destrucción y anarquía a la que éstos condujeron a Francia, país que perdió “la noción moral” y donde se castiga a las “personas honorables” (jesuitas) y se premia a “todas las rameras y todos los sans-coulotte del universo”.

Otra estrategia, no menos importante en su propósito de condenar el socialismo, fue la intertextualidad (sobre todo en los textos 2 y 3). Su implementación consistió en atribuir ciertas frases a determinadas figuras del “protestantismo”.


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Así, por ejemplo:

“Los modernos socialistas (…) que pulverizan a los emperadores, gritando: ¡abajo la sociedad! Son el eco fiel de Proudhon que gritaba: ¡la propiedad es un robo! Y Proudhon era el eco de Mirabeu, que gritaba: ¡el rey es la tiranía! ¡abajo los reyes! Y Mirabeu era el eco de Voltaire, que gritaba: ¡el cristianismo es una infame mentira; aplastemos al infame! Y Voltaire era el eco de Lutero, que gritaba: ¡la Iglesia romana es la nueva Babilonia y el Papa es Satanás! (Dagnino, noviembre 05, 1881: p. 874).

En cuanto a la Iglesia, las estrategias puestas en escena con el fin de presentarla como necesaria para la sociedad e imprescindible en la lucha antisocialista, fueron las de legitimación, moralización, victimización e intertextualidad.

La legitimación de la Iglesia está presente en todos los textos seleccionados. A ésta se le atribuye la capacidad de resolver los problemas generados por el socialismo o “nihilismo”, siempre y cuando su autoridad sea reconocida por todos los pueblos y gobiernos. La cuestión teológica y la noción moral proceden de ella y de su “jefe supremo”, el Papa, quien “señaló a pueblos y reyes los peligros del socialismo”.

A su vez, Dagnino hace uso de una estrategia de moralización que le permitió mostrar las bondades del cristianismo y condenar lo que percibió como excesos e inmoralidades de los socialistas. El socialismo forma parte, a su juicio, de “las doctrinas más inmorales” (texto 1), mientras que la Iglesia predica una “moral de abnegación, de sacrificio, de mortificación” (texto 2) que de ser aceptada resolvería la verdadera causa de los males del hombre: su condición pecaminosa, su naturaleza “viciada” que lo empuja a “atesorar, gozar y dominar”.

En relación con la victimización (texto 1), Dagnino coloca a los jesuitas como víctimas de la “iniquidad” desatada por los gobernantes franceses que apoyaron a los “comuneros” de 1871: a éstos se les premia en 1880 mediante una amnistía, mientras que a los jesuitas se les expulsa de Francia en forma injusta y escandalosa.

La intertextualidad, por otra parte, consistió en la utilización de frases atribuidas a los textos bíblicos y al magisterio de la Iglesia con la intención de reivindicar la autoridad de ésta y, al mismo tiempo, refutar los planteamientos socialistas. Para conocer algunos ejemplos tómese en cuenta los siguientes casos: a) “No, no es verdad, dice la Iglesia, que nazca el hombre bueno y perfecto” (texto 2); “De lo dicho se desenvuelve (…) toda la moral de la Iglesia católica, que también se reduce a la simplísima forma del Evangelio: abneget semetipsum” (texto 2); “La Teología dice que el matrimonio es sagrado, indisoluble, proveniente del mismo Dios (…) La Revolución enseña que el matrimonio no es sino un contrato” (texto 3); “Pero vino al mundo el que debía predicar una nueva doctrina, y dijo: ricos y pobres, grandes y pequeños, reyes y pueblos, todos sois iguales, todos sois hermanos (…) Amaos pues los unos a los otros” (texto 4).

Por otra parte, al igual que muchos de sus contemporáneos de ideología conservadora, Dagnino también se muestra alarmado por la crítica que desde


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el socialismo radical –comunismo– se hace al derecho de propiedad y a la convivencia de clases sociales.

Sobre la propiedad, su posición es muy clara: se trata de un derecho natural, inherente al ser humano, el cual parte del trabajo. La permanencia de ésta a lo largo de la historia es una prueba de su vinculación con la naturaleza humana; de ahí que el comunismo al pretender la igualdad absoluta entre los hombres constituye un “imposible” y una “cavilación de gabinete”.

Al respecto, Dagnino (diciembre 30, 1882: pp. 1235-1238) pone de relieve la existencia de la propiedad en cuanto derecho natural y cualidad propia del ser humano, al decir que ella “es inherente al hombre, como lo es el amor, el deseo de la conservación”. Pretender otra cosa, es decir, imponer un régimen colectivista, sería como intentar “variar la naturaleza del hombre”, lo que constituye un imposible similar al de La República de Platón que “por ser opuesta a la naturaleza del hombre, no es más que un triste monumento del tributo pagado por aquel genio a la flaqueza humana”.

Los socialistas/comunistas no aceptan que la propiedad tenga su origen en el trabajo; sin embargo no aciertan a explicar tal origen, pues ellos son “los que han delirado y divagado sin rumbo, buscando el origen de la propiedad (…) pensando muy en contra de la naturalidad y de la sencilla certeza de la historia” (texto 4).

La propiedad es “de derecho natural” y de no ser así entonces “la abolición del trabajo sería una consecuencia muy lógica”, pues no tendría sentido esforzarse para tener los bienes que, a todas luces, son frutos del trabajo. De manera categórica Dagnino (diciembre 30, 1882: p.1238) sostendrá que “sin trabajo no hay propiedad”.

Con respecto a las clases sociales, si bien es cierto que Dagnino no emplea este concepto, aun así en su discurso no está ausente la referencia a una sociedad compuesta por dos grupos o sectores: ricos y pobres.

Ambos existen desde el origen del mundo y desde entonces “hemos visto a los ricos en colisión con los pobres y a los pobres en colisión con los ricos”, suscitándose un conflicto en el cual “los ricos se ceban en los pobres, y estos maldicen a los ricos, despojándolos y matándolos cuando se les presenta alguna coyuntura” (Dagnino, diciembre 30, 1882: pp.1236-1237).

Dagnino no niega que a lo largo de la historia se venga desarrollando una confrontación entre ricos y pobres, producto de los intereses de ambas partes. Incluso, plantea que la desigualdad en la época antigua provenía de “la mala distribución de la propiedad”, que respondía, a su vez, a condiciones históricas que afectaban a los pobres. Sin embargo, sostiene que también en la historia hay un acontecimiento que vino a establecer un antes y un después en este conflicto: la venida de Cristo al mundo y, con Él, la caridad cristiana que haría posible la “fraternidad” entre los hombres.

Antes de Cristo, ser rico era “la suprema felicidad”; mientras que ser pobre era una “afrenta”. Con el Cristianismo tanto el rico como el pobre tienen una misma dignidad: son hermanos y ciudadanos de la patria celeste. Ser rico y ser pobre son estados distintos que la providencia ha deparado a los hombres para que


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todos alcancen la salvación, mediante “la ley de la mortificación cristiana” y las enseñanzas bíblicas: el rico debe seguir el ejemplo de Zaqueo, quien repartió sus bienes entre los pobres; y éstos a su vez tienen como modelo a Lázaro y la viuda que ofrendó en el templo lo poco que tenía.


La férrea oposición de Manuel Dagnino hacia el socialismo se tradujo en un discurso que, en lo que respecta a la muestra estudiada, estuvo dirigido al doble propósito de condenar este sistema y reivindicar la autoridad de la Iglesia.

El mal representado por el socialismo respondía –utilizando un término contemporáneo– al secularismo que Europa experimentó desde los días del Renacimiento y que vino a debilitar o mermar la presencia de la Iglesia en el ámbito público. Lógicamente, de este diagnóstico se desprende la finalidad discursiva de Dagnino al llamar a aceptar las enseñanzas de la Iglesia y a acatar su autoridad, como única alternativa que tiene Europa para librase de la amenaza socialista.

Con el norte de atribuirle a la Iglesia la condición de factor primordial para Occidente, Dagnino hace uso de las estrategias discursivas de legitimación, moralización, victimización e intertextualidad a fin de demostrar el error que Europa cometió a lo largo de los últimos siglos de su historia al rebelarse en contra de la autoridad divina de la Iglesia.

Una consecuencia del referido error, según Dagnino, ha sido la aparición del socialismo, al cual fustiga mediante las estrategias discursivas de deslegitimación, demonización (principalmente de sus partidarios), intimidación e intertextualidad. Dichas estrategias están acompañadas de una recurrencia significativa a los dominios: histórico, religioso, ideológico, filosófico y natural, que en el caso de este último le permitió, mediante el recurso retórico de la metáfora, endosarle al socialismo la cualidad de promotor de violencia y destrucción.

El socialismo y sus seguidores son, para Dagnino, un peligro que amenaza a los pueblos, entre otras razones porque promueven una libertad mal entendida que conduce al desorden, a los vicios y a “la negación de todos los poderes sociales”, incluyendo la autoridad de la Iglesia. Otra razón fundamental para considerarlo un peligro, es su desconocimiento a algunos derechos inherentes al ser humano, como lo es el de propiedad.

Entiende que la propiedad es algo inseparable de lo que históricamente ha sido y es el hombre. Su existencia depende fundamentalmente del trabajo y su disfrute es lo que dio origen a la aparición de ricos y pobres. Entre éstos, ciertamente, no han faltado los conflictos, pero el Cristianismo mediante el principio de la caridad vino a resolverlos y a establecer entre ambos grupos la fraternidad. Tarea esta que no es emprendida por el socialismo, pues su propósito es la propagación del: “odio al sacerdote, odio al magistrado, odio al soldado, odio al ministro, odio al monarca, odio al gobierno cualquiera que sea su forma” (Dagnino, octubre 15, 1881: p. 853).


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La acción violenta, inmoral y destructora que se desprende del socialismo, Dagnino la cuestiona mediante una estrategia intertextual, que lo lleva a refutar los planteamientos de autores socialistas como Saint-Simon, Fourier y Proudhon. También pone de relieve la “barbarie” socialista dando a conocer algunos hechos violentos que son endosados a los promotores de este sistema: la Convención, la Comuna de París y el magnicidio perpetrado en la persona de Alejandro II, entre otros.

2.5. Jesús maría Portillo 2.5.1. algunos asPeCtos biográFiCos y Contextuales

Nace en Maracaibo el 01 de diciembre de 1844. En el Colegio Federal de esta ciudad cursó estudios de Filosofía, egresando como bachiller en junio de 1863. Posteriormente, en mayo de 1873 obtiene en la Universidad de Caracas el grado de doctor en Derecho civil. Poco tiempo después, en 1875, se encargaría de la cátedra de Derecho natural e internacional en el referido Colegio Federal de Maracaibo.

Se desempeñó como diputado en la Asamblea Legislativa de Falcón-Zulia (1875-1876) y senador por este estado ante el Congreso Nacional (1880). Fue fundador y redactor de los periódicos La Voz de Occidente (1875), La Voz de la Mayoría (1879) y El Derecho (1882), además de publicar en La Estrella Zuliana, Los Ecos del Zulia y El Siglo XIX.

En su obra escrita destacan: Comentarios de la Constitución federal reformada (1874), Nociones prácticas de gramática castellana (1880), Estudio sobre el sabio venezolano Andrés Bello (1881) y La ciudad de Maracaibo (obra póstuma, 1890).

Un antecedente familiar le marcaría y le sensibilizaría en relación con los problemas sociales: la pobreza extrema que padeció en el hogar materno durante su niñez y edad moza. Para Portillo la cuestión social no era un concepto en abstracto, sino una realidad que debía ser atendida desde el principio de la justicia.

De su orientación ideológica puede decirse, siguiendo a Francisco Ochoa (1890: pp. 34-35) uno de sus más cercanos amigos, que fue un liberal “empapado en las ideas de Mirabeu, Verginiand, Barnave y demás tribunos de la revolución francesa”; también tenía, según Juan Antonio Lossada Piñérez (1878: pp. 25-26) “las ideas más avanzadas, las ideas de Manzzini, las de Castelar, algunas económicas de Proudhon y demás evangelistas de la doctrina republicana”.

Este acercamiento a las “fuentes revolucionarias” (donde también deben incluirse los nombres de Voltaire y Rousseau) hizo que en su época se le acusase de “disociador, por tener independencia y carácter para sostener sus propias convicciones; socialista, por tener las ideas del siglo” (Lossada Piñérez, 1878: p. 25). El mismo Francisco Ochoa (1890: p. 35), apuntaba que “sus teorías por todo extremo liberales, fueron causa de que se le acusase de socialista”.

Como consecuencia de estos señalamientos, Portillo debió matizar y en algunos casos replantear sus ideas sociales y económicas, puesto que fueron consideradas perjudiciales por parte de una intelectualidad maracaibera altamente


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influenciada por la ortodoxia o el conservadurismo. De ahí que su experiencia como publicista y polemista se caracterizó por presentar momentos en los cuales se atrevió a salirse del convencionalismo imperante, y otros en los que se retractaba de su osadía o simplemente aclaraba el alcance de sus aseveraciones.

En junio de 1879, de acuerdo con Ochoa (1890: pp. 34-35), Portillo se vio en la necesidad de dar la siguiente explicación:

“No somos socialistas, por lo menos hasta ahora, por la razón que ya hemos dado; y decimos hasta ahora, porque si algún día se lograse resolver sin violencia las complicadas cuestiones que abraza la propiedad, nos afiliaremos a la escuela que este sistema fundase. Si nosotros fuésemos socialistas no hubiéramos tratado la cuestión propiedad como aparece tratada en ‘Los Comentarios a la Constitución Federal Reformada’, ni sostenido la ‘Propiedad Literaria’, como lo hicimos en El Mentor, contra las opiniones de Louis Blanc”.


En la muestra que ha sido seleccionada para abordar la visión del socialismo en Portillo, se toman en cuenta algunos trabajos que éste publicara años después del incidente en el cual varios de sus pares intelectuales le atribuyeron la condición de socialista. Estos trabajos son: Los refranes y la economía política y Propiedad literaria y artística, ambos publicados en 1883 en el periódico El Derecho.

La macroestructura o Esquema Básico Incluyente correspondiente a cada uno de dichos trabajos es la siguiente:

• Portillo, Jesús María (febrero 20, 1883a). Texto 1. Los refranes y la economía política: La división del trabajo favorece la dependencia recíproca entre ricos y pobres.• Portillo, Jesús María (febrero 10, 1883; febrero 20, 1883b). Texto 2. Propiedad literaria y artística: Se debe reconocer el derecho de propiedad literaria y artística.

En el primer caso la atención de Portillo se centra en reivindicar la división del trabajo pues ésta hace posible que exista una interdependencia económica entre ricos y pobres. De igual manera se pronuncia en contra del socialismo –sin ninguna alusión directa– y sostiene que una mala distribución de la riqueza acarrea conflictividad.

En lo que respecta al texto 2, Portillo recurre a diversos autores para demostrar que la verdad sobre la propiedad no se ha descubierto, entre otras razones porque se le ha estudiado de manera sectaria. Sin embargo, esboza la tesis de entender la propiedad como un proceso que parte de la necesidad del hombre de poseer, continúa con el esfuerzo (trabajo) que éste realiza para lograr el propósito de tener y culmina con su satisfacción. Toda su argumentación desemboca en el planteamiento de que se debe reconocer o respetar el derecho de propiedad literaria y artística.


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En ambos textos, el tipo de discurso que emite Portillo es ideológico y el mismo parte de su condición de intelectual (abogado, escritor y dirigente político) identificado con el liberalismo. Este discurso va dirigido a los lectores del periódico El Derecho, conformados por abogados, médicos, escritores, sacerdotes, líderes políticos y estudiantes, con distintas afiliaciones ideológicas: liberales, simpatizantes y críticos del socialismo y conservadores. A su vez, el modo de organización discursiva que prevalece en estos textos es el argumentativo.

Hubo unas experiencias previas a la enunciación: en el caso del texto 1 la difusión de las ideas de Proudhon, Blanqui y Marx, junto con la conflictividad política y social en Irlanda; el texto 2 estuvo antecedido por la difusión de las ideas de Proudhon, Blanc, Blanqui, Sismondi y Rousseau acerca de la propiedad, a la par de las diferencias entre socialistas y economistas en relación con la propiedad literaria y artística.


Al referirse al socialismo e intentar esbozar su significado, Portillo recurre a dos dominios de experiencia: político y sobrenatural, correspondientes al texto 01.

En el dominio político alude de manera indirecta al socialismo, presentándolo como “cierta escuela política”. A dicha escuela le critica el atribuirle al capital la causa de los males que aquejan a los pobres. En tal sentido, Portillo sale en defensa de los capitalistas, quienes con sus grandes industrias sustentan a los obreros, y en contraprestación reciben de éstos su alimento (la riqueza). Dios ha establecido un “orden maravilloso” que consiste en que pobres y ricos se alimenten mutuamente (Portillo, febrero 20, 1883a).

La respuesta a los problemas del pobre no está en el empobrecimiento de los capitalistas, o en la igualdad entendida como pobreza generalizada, tal y como lo creen –según Portillo– los partidarios del socialismo. En el dominio sobrenatural indica que existen “pobres ilusos que dan oído a tan satánica doctrina, y que creen cándidamente que el día en que los capitalistas se tornen mendigos, lo padecimientos de los pobres cesarán por ensalmo”.

La expresión “satánica doctrina” que Portillo introduce mediante el dominio sobrenatural, cumple la función de deslegitimar el socialismo ya que le atribuye un nexo o vínculo con el demonio. Se trata de una estrategia de demonización que intenta mostrar el carácter maligno de esta doctrina.

También el socialismo es colocado como parte de las “pérfidas sugestiones de los demagogos”, que los pobres no acatan pues ellos entienden que “la lucha con el capital la llevan perdida” (Portillo, febrero 20, 1883a: p. 177).

Si el socialismo ataca el capital entonces de alguna manera ataca a la misma sociedad, pues de acuerdo con Portillo de llegarse a destruir la división del trabajo se estaría al mismo tiempo causando la destrucción de la sociedad. Ésta es una especie de “colmena” que no consiste en “la agrupación de individuos sino en la prestación de recíprocos servicios”.


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En consecuencia, la confrontación entre ricos y pobres (lucha de clases, aunque no se enuncia explícitamente) es rechazada, para reivindicar la interdependencia de éstos, con argumentos de tipo religioso: “ese es el orden maravilloso establecido por Dios”, “es el plan de la divina providencia”; y también alegorías tomadas de la naturaleza, como la “colmena de la humanidad” (Portillo, febrero 20, 1883a).

De los socialistas dice que son “demagogos” y “pobres ilusos”. Entre éstos identifica a Sismondi, mientras que a Blanc y Blanqui los considera comunistas. Al menos en el texto 1, los socialistas son deslegitimados puesto que los asocia con el engaño: ellos son los demagogos e ilusos que intentan influir sobre los obreros.

Así, pues, entre las estrategias discursivas empleadas para referirse al socialismo pueden identificarse dos en el caso del texto 1: la deslegitimación y la intertextualidad. Tal y como se ha dicho anteriormente, Portillo deslegitima al socialismo y a los socialistas cuando: a) pone de relieve y cuestiona las críticas de esta doctrina hacia el capital y los capitalistas, lo que se traduce en destrucción de la sociedad; b) presenta a los socialistas como mentirosos o dados al engaño; c) demoniza al socialismo, atribuyéndole un carácter “satánico”.

En el caso de la intertextualidad ésta se implementó mediante la utilización de refranes que aludían a la división del trabajo y a la interdependencia entre ricos y pobres, lo que reforzaba la crítica de Portillo hacia el socialismo en lo que respecta al planteamiento de la confrontación entre clases.

“Los pobres humildes que comprenden esto y que saben que en la lucha con el capital la llevan perdida, porque si da la piedra en el cántaro o el cántaro en la piedra, peor para el cántaro (…) Mas da el duro que el desnudo. Quien poco ha, poco da. De costal vacío nunca buen bodigo” (Portillo, febrero 20, 1883a: p. 177).

No obstante la posición contraria de Portillo en relación con el socialismo y los socialistas, llama la atención su interés por denunciar las consecuencias de una “viciosa distribución” de la riqueza entre ricos y pobres. La equidad en la “distribución de la riqueza” es lo que garantiza el equilibrio entre las “clases”.

El concepto de clases sociales, derivado del socialismo, es empleado por Portillo junto con una visión organicista de la sociedad; desde esta posición materialista-naturalista equipara la sociedad con un “cuerpo”, donde la equidad entre las clases constituye su equilibrio natural: al romperse el equilibrio (producto de la “viciosa distribución”) entonces sobreviene la conflictividad social, del mismo modo que la devastación en el medio natural.

“El cuerpo social está sometido a leyes semejantes a las que rigen el mundo físico: el desequilibrio no es estado natural, y por eso vemos que cuando las aguas de los torrentes encuentran un súbito estorbo se revuelven enfurecidas, y luchan por abrirse paso hasta que lo logran; pero entonces no van a buscar el lecho acostumbrado, sino que salen desbordadas arrasando mieses y plantíos, y arrastrando consigo cortijos y ganados” (Portillo, febrero 20, 1883a: p. 176).


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En este lenguaje metafórico se identifica la causa de la conflictividad social, con la siguiente secuencia: “las aguas de los torrentes” representan las clases empobrecidas, el “súbito estorbo” que las afecta es la mala distribución de la riqueza, que genera la rebelión de éstas (“se revuelven enfurecidas”), desencadenando la conflictividad (“salen desbordadas” de su cauce).

Irlanda es un ejemplo representativo de la conflictividad social generada por “una mala distribución de la riqueza no fundada en la equidad”. Frente a la hambruna y la crisis irlandesa de mediados del siglo XIX ha surgido un “catolicismo social”, que difiere del “legado funesto de la reforma protestante en Inglaterra” (Portillo, febrero 20, 1883a: p. 176).

De esta manera, en Portillo se entrecruza una posición moderada o conservadora, cercana a la Iglesia y contraria al socialismo y los radicalismos; y al mismo tiempo una inquietud por indagar en las fuentes revolucionarias con el propósito de conocer las causas de las injusticias que afectan a los pobres.

Esta dualidad también se observa en su visión de la propiedad. En el texto 2 afirma que tanto economistas como socialistas no han logrado resolver “las complicadas derivaciones que surgen de esa noción”, y confiesa que en el pasado incurrió en el error de aceptar la explicación aportada por Rousseau acerca del origen de la propiedad, de quien cita lo siguiente: “Un hombre escogió al principio un terreno inculto y lo descuajó: su mujer y sus hijos le ayudaron y tomaron por su trabajo posesión de aquella tierra. Así nació el derecho de propiedad” (Rousseau, citado por Portillo, febrero 20, 1883b: p. 170).

Tal explicación sobre el origen de la propiedad la considera errada pues a su juicio en ella se confunde este derecho con la posesión, lo que implica un gran peligro que consiste en que cada quien según sus necesidades podría hacer uso de los bienes de otros. Así, “bajo el césped y las flores se oculta un áspid” (Portillo, febrero 20, 1883b: p. 170) lo que refuta citando al mismo Proudhon: “¿Que hacer, qué esperar, cuando veo jurisconsultos, profesores de Derecho, laureados del Instituto, confundiendo la propiedad con todas las formas de la posesión, alquiler,

arriendo, usufructo, goce de las cosas que se consumen por el uso?” (Proudhon, citado por Portillo, febrero 20, 1883b: p. 170).

La respuesta tampoco se encuentra en el desconocimiento del derecho de propiedad tal y como lo hacen los “socialistas y comunistas”, como Louis Blanc y Proudhon.

En este sentido, la propiedad debe entenderse como el resultado de un proceso que se inicia con una necesidad (de comer, de vestir, de tener), la cual conduce al hombre a esforzarse, a trabajar para lograr la satisfacción de aquello que necesita. Se trata de un recorrido (necesidad-esfuerzo-satisfacción) que, tal y como lo planteó Federico Bastiat28, explica la propiedad no sólo en su origen,

28 Federico Bastiat (1801-1850). Liberal francés. Partidario de la existencia de un orden natural armonioso en la sociedad, que resulta del libre intercambio entre los seres humanos y de los pueblos en general. La interferencia que se haga a esa libertad (como la representada por la propiedad), afectaría el equilibrio y crearía pobreza. De ahí su rechazo al intervencionismo de cualquier tipo en los asuntos


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sino también en lo que respecta a la sucesión o herencia. “Podemos pues, asentar como fundamental la siguiente proposición: Toda propiedad tiene origen en el trabajo, porque esfuerzo y satisfacción (…) no significan otra cosa que trabajo y prosperidad” (Portillo, febrero 20, 1883b: p. 171).

La propiedad, entonces, está vinculada en su origen y derivaciones (sucesión o herencia) al trabajo: en éste se expresa el esfuerzo que, al posibilitar la satisfacción de alguna necesidad, conduce a la prosperidad. Por tanto, el trabajo es el eje o factor primordial de la triada necesidad-esfuerzo-satisfacción.

De modo, pues, que Portillo si bien consideró que no existía un consenso por parte de los especialistas acerca de las cuestiones relativas a la propiedad, se pronunció a favor de su pleno reconocimiento como derecho “individual”, el cual abarcaría también la herencia, “porque si experimentamos la necesidad de dar a otros como a un hijo, a un amigo, y hacemos esfuerzos por eso, es muy justo, es muy natural, que la satisfacción sea para ellos” (Portillo, febrero 20, 1883b: p. 171).

Su respaldo al derecho de propiedad también se observa en la finalidad discursiva del texto 2, donde busca “hacer pensar” o persuadir acerca de la pertinencia del derecho de propiedad, particularmente la propiedad literaria y artística; y en ese mismo texto la intencionalidad de su discurso se centra en demostrar que este tipo de propiedad es un derecho que debe reconocerse.


De Jesús María Portillo puede afirmarse que fue, fundamentalmente, un liberal, condición que no le impidió interesarse por conocer y tomar de otras corrientes ideológicas –entre ellas el socialismo– algunas explicaciones acerca de la cuestión social. Sin embargo, el conservadurismo característico de su época de alguna manera le estableció un límite en el manejo de las ideas “novedosas” o las “ideas del siglo”.

Pero como consecuencia de ese ir y venir entre tendencias ortodoxas y heterodoxas, incurrió en contradicciones (o simplemente replanteó algunas conclusiones) a la hora de tratar temas polémicos como el de la propiedad o la relación entre ricos y pobres. Así, por ejemplo, en un primer momento explicó el origen de la propiedad basándose en Rousseau y luego cambia de opinión para asumir la tesis de Bastiat. Esto explica, en parte, la causa del señalamiento de socialista que en su contra formularon algunos de sus coterráneos.

La actitud de Portillo da pie para pensar que no quería atarse ideológicamente a ninguna corriente, y que si bien daba concesiones a la ortodoxia del momento cuando se refería a que Dios había establecido un “orden maravilloso” que consiste en la mutua dependencia entre ricos y pobres, también se atrevió a hacer

económicos. Fue notoria la influencia de sus ideas en Jesús María Portillo. De hecho, aparte de coincidir con Bastiat en su explicación sobre el origen de la propiedad y el paralelismo entre la sociedad y la naturaleza, en el texto 1 Portillo rechaza cualquier prohibición comercial en beneficio de la industria nacional por considerarla ineficaz.


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afirmaciones que tenían mucho de socialista, como decir que: “Filosofía profunda se encierra, pues, en este adagio italiano: Son las riquezas como el abono: amontonado hiede; regado fertiliza, que vale lo mismo que este otro español: Un rico solo, empobrece a ciento” (Portillo, febrero 20, 1883a: p. 176).

Lo que realmente unió a Portillo al socialismo fue su preocupación por buscar una respuesta al problema de la distribución justa de la riqueza y, por ende, a la convivencia entre grupos o “clases”. Su empatía hacia este sistema es obvia cuando afirma que “hasta ahora” (en 1879) no se considera socialista porque el socialismo no ha podido “resolver sin violencia las complicadas cuestiones que abraza la propiedad” (Portillo, citado por Ochoa, 1890: p. 34). Y como fue usual en su época, en esta cita le atribuye al socialismo la condición de violento.

Más allá de lo que creyera acerca del carácter violento del socialismo, para un liberal como Portillo no resultaba convincente la crítica que algunos de los representantes de este sistema hacían sobre la propiedad, pues la misma era incompatible con las ideas que él había asimilado de publicistas como Bastiat, en quien la propiedad es un derecho y el libre comercio una necesidad.

En este sentido, la respuesta que Portillo ofrece acerca del socialismo, al menos en los textos analizados, es de condena mediante una estrategia de deslegitimación en la que llega incluso a introducir sobre éste un proceso de demonización. Este distanciamiento o posición antisocialista va a estar acompañada de algunas ideas propias del pensamiento económico imperante en la época, como por ejemplo: el capital no es la causa de los males que aquejan al pobre y la división del trabajo es conveniente.

Sin embargo, llama la atención que, aunque buscó deslegitimar al socialismo y a los socialistas, su estrategia discursiva sólo estuvo acompañada de alusiones subrepticias o indirectas de este sistema, como por ejemplo: “cierta escuela política” (texto 1), lo que induce a pensar, como ya se indicó anteriormente, que no estaba interesado en declararse partidario o enemigo de alguna doctrina en particular.

2.6. manuel sulPiCio borrego


Nació en Maracaibo el 14 de enero de 1877. Cursó estudios de Derecho en la Universidad del Zulia, donde en 1903 obtuvo el grado de doctor en Ciencias Políticas. Fue miembro de la Constituyente del estado Zulia en 1909, secretario del Colegio de Abogados y magistrado de la Corte Suprema del mismo estado. Incursionó en el periodismo, destacándose como director de El Benefactor y redactor de El Avisador.

En 1936 se vinculó con la Agrupación Cívica Venezolana, Sección Zulia. Esta organización política fue partidaria de la introducción en Venezuela de reformas graduales que facilitasen la transición del gomecismo a la democracia, así como de la aprobación de una ley de defensa contra el comunismo, que se adaptara a la Constitución del momento.


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Borrego participó como orador en los mítines políticos que fueron comunes en Venezuela para el referido año; en un mitin organizado por la referida agrupación y efectuado en Maracaibo el 07 de junio de 1936, abordó el tema: “Socialismo y democracia”.

De su producción intelectual destacan: Estudio del artículo 262 del Código civil (tesis doctoral, 1903) y Discurso pronunciado en la asamblea general de la institución “Caballeros de San Ignacio de Loyola y de la Inmaculada Concepción” (1933).


En relación con el socialismo, a continuación se toma como referencia para la comprensión de su visión sobre este sistema, el texto: Tesis leída en la clase de Código civil, el cual consistió en una disertación que hiciera en su condición de estudiante de Derecho en la Universidad del Zulia. El contenido de dicha disertación fue publicado por el periódico La Universidad del Zulia, los días 30 de abril y 30 de junio de 1899.

El discurso de Borrego, en este caso, fue de tipo ideológico y estuvo dirigido a la comunidad académica de la Universidad del Zulia (particularmente a quienes integraron el curso de Código civil) y a los lectores del periódico de dicha institución, conformados por abogados, médicos, escritores, sacerdotes, líderes políticos y estudiantes, con distintas afiliaciones ideológicas: liberales, conservadores, simpatizantes y críticos del socialismo. A su vez, el modo de organización discursiva que prevalece en estos textos es el argumentativo.

Entre las experiencias previas a la emisión del discurso, destacan los planteamientos de Platón y Rousseau acerca de la propiedad, así como el origen y desarrollo histórico de ésta.

El propósito del evento comunicativo se refleja en la macroestructura o Esquema Básico Incluyente (EBI) que ha podido ser identificado en el texto, a saber: La propiedad tiene su origen en el Derecho natural, el Derecho civil la reglamenta y ésta debe cumplir una misión social.

Simultáneamente, en este EBI convergen algunos temas centrales que permiten apreciar los aspectos primordiales que son tratados por Borrego. Estos temas son:

1. La propiedad reconoce su origen en el Derecho natural, y el Derecho civil la garantiza y reglamenta. 2. Se ha confundido el derecho de propiedad con la propiedad. 3. La propiedad es hija de la constitución de nuestro ser y de las relaciones de éste con todo lo que le rodea. 4. La negación del principio personal en el caso de la propiedad condujo a la teoría del comunismo.5. La propiedad debe cumplir una misión social.


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El abordaje que Borrego realizó en lo que respecta al socialismo y al comunismo, se dio de manera tangencial, pues su atención se centró en explicar el origen e implicaciones de la propiedad; sólo que, como fue usual en su época, tratar este tema implicaba de alguna manera fijar posición acerca de lo planteamientos polémicos que sobre el particular hacían los socialistas y comunistas.

Al referirse de manera concreta al socialismo, Borrego recurre a los dominios económico e histórico a fin de conceptualizarlo o establecer su significado. Sin embargo, estos mismos dominios –junto con el dominio ideológico– son utilizados en el caso del comunismo. Al respecto, puede observarse que este personaje no se detiene a establecer diferencias entre uno y otro concepto, sino que más bien los presenta como pertenecientes a un mismo sistema. En ambos casos, lo que Borrego pretende es desestimar y rechazar las críticas que los representantes de las corrientes socialistas formularon en relación con la propiedad.

A fin de lograr su propósito, caracteriza la propiedad de la siguiente manera: “reflejo de la personalidad humana en el dominio material de las cosas” y “derecho natural y primitivo del hombre”. La propiedad, entonces, es extensión ontológica del hombre: forma parte de éste y no es ajena a su historia, pues su existencia se desprende “de la constitución de nuestro ser”. Se trata de un derecho que es “sagrado e inviolable” por el hecho de ser parte de la persona humana: es, esencialmente, algo natural que tiene su razón de existencia en la personalidad o individualidad del hombre.

En el dominio económico, al que recurre para tratar el socialismo y el comunismo en relación con la propiedad, llegará a la conclusión de que el reconocimiento de la propiedad como derecho natural y primitivo del hombre anula por completo el planteamiento socialista sobre el carácter perjudicial de ésta, dado que no son ciertas las acusaciones de:

“Rousseau y otros socialistas y comunistas que consistieron en decir, ‘que el sistema de la propiedad privada se funda sobre el interés privado y justifica el egoísmo, que establece una lucha continua entre los individuos, que en su deseo de adquirir la mayor suma de bienes posibles, deben perjudicarse los unos a los otros’ (…)” (Borrego, abril 30, 1899: p. 136).

En consecuencia, lo que caracteriza en esencia la propiedad no es “el egoísmo de la especie humana”, sino la libertad individual y natural de donde ella procede, que le permite al hombre paliar sus necesidades mediante el trabajo. Si embargo, el trabajo en sí mismo no es el origen de la propiedad: forma parte de ese origen, el cual –agrega Borrego– también depende del derecho que tiene el hombre de establecer relaciones personales con todo lo que le rodea; un derecho que consiste en la “conciencia de sí mismo”, de su individualidad, que le conduce al “dominio material de las cosas” (Borrego, abril 30, 1899).


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De acuerdo con lo expresado por Borrego en el dominio ideológico, correspondiente al concepto comunismo, una vez que fue ignorada la relación íntima entre el hombre y la propiedad, entonces surgió la “teoría del comunismo”, planteándose en ésta el desconocimiento de la propiedad, así como “la negación del principio personal” o el carácter individual del acto de poseer.

El rechazo de la propiedad que Borrego atribuye a comunistas y socialistas, le lleva a plantearse la deslegitimación de estos y de sus respectivos sistemas mediante el dominio histórico. Se refiere, en este sentido, al “ejemplo de naciones varias” del cual se desprende que tanto el socialismo como el comunismo “enervando los espíritus, produce la corrupción de poderes y la depravación de costumbres”.

De manera puntual y sin otros comentarios que complementen su señalamiento, identifica en la experiencia de “naciones varias” (entre ellas seguramente Francia) una acción de degradación que atribuye al comunismo y al socialismo, causante de la enervación de los espíritus o el decaimiento cultural de esas naciones, lo que condujo a la “corrupción de poderes” y “depravación de costumbres”, es decir, a la inmoralidad y perversión de los pueblos. De modo pues, que, socialismo y comunismo son presentados como nocivos y contrarios a la permanencia de los principios morales.

No obstante, el rechazo de Borrego hacia el socialismo y su defensa del derecho individual a la propiedad, contrastan con la valoración que éste hiciera del interés colectivo y la igualdad, principios a los cuales concede un grado de importancia tan significativo como el que atribuyó a la propiedad. Esta valoración respondía a una concepción del hombre, concebido como “naturalmente sociable”, condición que le debe mover a “deponer en aras del bien común su propio bien”.

De ahí se desprende, a juicio de Borrego, que el derecho de propiedad debe cumplir una misión social y que el Estado tiene facultad para abolir este derecho y establecer controles que no se limitan a “la protección, la garantía, la reglamentación de la propiedad y el ejercicio de sus derechos”, sino que pueden llegar a la aplicación del “impuesto y la expropiación en ciertos y determinados casos” (Borrego, junio 30, 1899: p. 139).

Y aunque el hombre sea libre por naturaleza, es también parte de la sociedad, de donde resulta que sus derechos están limitados por el alcance de los derechos de sus semejantes. Así, el hombre tiene necesidad de “dejar parte de sus derechos o del ejercicio de ellos para que sea sometido a un régimen común”. La propiedad, en consecuencia, debe estar sujeto a “restricciones” para evitar que afecte el interés social, “ya que todo abuso, toda destrucción arbitraria es contraria al derecho” (Borrego, junio 30, 1899: p. 140).

De lo expuesto se infiere que la finalidad discursiva de Borrego, en lo que concierne al texto estudiado, consistió en “hacer pensar” o persuadir acerca del carácter legítimo del derecho de propiedad y de la importancia de someter dicho derecho a algunos controles. A la par, su intencionalidad se centró en decir que la propiedad tiene su origen en el Derecho natural (más que en el trabajo) y que ésta debe cumplir una misión social.

De esta manera, Borrego se distancia notablemente del socialismo por considerar que atentaba contra el derecho de propiedad, pero al mismo tiempo se


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acerca a este sistema al pronunciarse a favor del establecimiento de controles que impidan los excesos del interés individual en detrimento de los intereses colectivos.


Manuel Sulpicio Borrego fue contundente al rechazar las críticas que los representantes de las corrientes socialistas hacían en relación con la propiedad. Su principal argumento en contra del socialismo consistió en decir que este sistema no reconocía el derecho de propiedad como derecho natural y primitivo del hombre. Ante este desconocimiento, se planteó una estrategia discursiva de deslegitimación en la que socialismo y comunismo son vinculados a la inmoralidad y la perversión de los pueblos.

Pero a pesar de este cuestionamiento, Borrego se acerca a estas mismas corrientes ideológicas cuando se pronuncia en contra del planteamiento liberal de dejar libre de controles el derecho de propiedad. Al respecto, su posición es muy clara cuando aboga por la introducción de regulaciones por parte del Estado, que sometan este derecho –de índole individual– a la preservación del interés colectivo. Lo importante, sostiene, es que la propiedad cumpla una misión social.

De esta manera, a finales del siglo XIX el pensamiento de Borrego se encontraba influenciado por la tesis del Estado como garante del equilibrio entre el interés particular y el interés público, lo que se evidencia en su planteamiento de la propiedad como necesaria en sí misma, pero supeditada al bienestar social. Así, pues, cuando Borrego reivindica “lo social” frente a “lo individual”, de alguna manera se acercaba al principio socialista de la preeminencia del bienestar social sobre el bienestar personal.

2.7. balanCe del CaPítulo ii

Las convicciones ideológicas de los personajes estudiados signaron la posición que estos fijaron en relación con el socialismo. Aunque en principio ninguno de los referidos personajes se identificó plenamente con este sistema, no todos se sumaron a la respuesta conservadora de condenarlo y proscribirlo en su totalidad.

De ahí que tomando como referencia a: Rafael María Baralt, José Tomás Urdaneta, Manuel Dagnino, Jesús María Portillo y Manuel Sulpicio Borrego, pueden identificarse dos tendencias en lo que respecta a la valoración de la que fue objeto el socialismo en el transcurso de la segunda mitad del siglo XIX en Maracaibo: a) una tendencia refractaria, de orientación conservadora, que se opuso contundentemente al socialismo y que estuvo representada por Manuel Dagnino y José Tomás Urdaneta; b) otra corriente menos radicalizada, con cierta propensión hacia el liberalismo y las ideas “heterodoxas”, que si bien se distanció del socialismo no rechazó del todo los principios doctrinales de este sistema, y en la cual confluyeron Rafael María Baralt, Jesús María Portillo y Manuel Sulpicio Borrego.


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En ambos casos existió cierto consenso en relación con los motivos por los cuales, todos en general, criticaban el socialismo: este sistema atacaba la propiedad y al mismo tiempo incitaba a la confrontación entre ricos y pobres.

Con respecto a la propiedad, en una y otra parte se le atribuye al socialismo el desconocimiento de este derecho, que era considerado de suma importancia pues de acuerdo con el conocimiento imperante sobre la materia, se trataba de un derecho natural, íntimamente asociado a la condición humana. En consecuencia, al no reconocer el carácter natural e histórico de la propiedad (por ser parte de la vida del hombre en casi todos los tiempos), el socialismo pasaba a ser percibido como una amenaza para la convivencia social.

Precisamente, al socialismo se le endosó un grado de participación en la inestabilidad y conflictividad de los pueblos, dado que fue ubicado entre los promotores de la violencia que habían experimentado algunos países de Europa, los cuales sucumbieron ante el planteamiento –atribuido a los socialistas–de la lucha de clases o la enemistad entre ricos y pobres. Así, pues, el socialismo –en menor o mayor medida, según el caso– era equiparado por los representantes de las tendencias mencionadas con: violencia, destrucción, delito e inmoralidad. Muy probablemente estos atributos negativos fueron el resultado del impacto que, sobre la percepción de la población en general, causó el desarrollo de acontecimientos vinculados con la historia de los movimientos revolucionarios de: 1789, 1830, 1848 y 1871.

Sin embargo, quienes han sido identificados como partidarios de una posición menos radicalizada en sus cuestionamientos hacia el socialismo, presentaron una formación intelectual e ideológica un tanto independiente de la ortodoxia o del conocimiento imperante, lo que les llevó a incursionar de manera indulgente en el pensamiento de Rousseau, Proudhon y los representantes del socialismo utópico, para confrontar con estos y otros autores sus inquietudes relacionadas con la cuestión social. Y aunque no se reconociesen a sí mismos como socialistas o simpatizantes de ese sistema, sí se pronunciaron a favor de algunos principios socialistas: la igualdad (Baralt), la equidad entre clases o justa distribución de la riqueza (Portillo) y la primacía del bienestar social sobre el bienestar individual (Borrego).

Otro aspecto que conviene resaltar en esta etapa de la segunda mitad del siglo XIX, es la escasa y casi inexistente referencia a la figura de Marx por parte de los personajes estudiados; apenas aparece mencionado someramente en uno de los textos de Manuel Dagnino (noviembre 05, 1881), mientras que su contemporáneo Proudhon tuvo más presencia en el discurso de dichos personajes. Esto corrobora, al menos parcialmente, la tesis manejada por diversos autores acerca de la penetración tardía del marxismo, así como una mayor repercusión –inicialmente– del anarquismo en América Latina.

capÍtulO iii

el debate sOcialista de lOs intelectuales de MaracaibO

(priMer terciO del siglO xx)

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3.1. Preámbulo

El alba del siglo XX encontró a algunos intelectuales de Maracaibo defendiendo ideas y creencias que resultaban disidentes en relación con lo que la ortodoxia del momento consideraba aceptable. Varios de ellos, como fue el caso de Jesús María Semprum, se sumaron al modernismo literario con el firme propósito de desplazar a la vetusta y tradicional corriente romántica. Otros, entre quienes destaca Jesús Enrique Lossada, optaron por incursionar en el campo de la metafísica y los fenómenos parapsicológicos, a fin de encontrar respuestas –en una fuente distinta a la representada por la Iglesia– a sus inquietudes existenciales.

Con el paso del tiempo, Maracaibo fue experimentando la presencia –lenta pero constante– de “nuevas ideas” que irían anidando en el pensamiento de varios de sus intelectuales. Entre lo novedoso, y hasta en cierto modo misterioso, estaba el socialismo, doctrina que sería acogida por aquellos que, como Semprum y Lossada, andaban tras la búsqueda de algo distinto a lo que su mundo les ofrecía. Había en ambos un grado de inconformidad y de insatisfacción en relación con lo que veían y vivían a nivel social, político y económico, que estuvieron dispuestos a respaldar un sistema que para muchos no era más que un error o un crimen, pero que para ellos representaba la esperanza.

La introducción y permanencia de un ensayo socialista en Rusia, a partir de la Revolución de octubre de 1917, daría pie a la intensificación –en muchos países– del debate en torno a este sistema, en el cual participaron intelectuales como Jesús María Semprum, Jesús Enrique Lossada y Ramón Villasmil, cuya visión del socialismo se analiza a continuación.

3.2. Jesús maría semPrum


Nació el 26 de septiembre de 1882, en el municipio Colón del estado Zulia. Estudiante de Medicina en la Universidad del Zulia, debió culminar sus estudios en la Universidad de Caracas, a raíz de la clausura del Alma Máter zuliana durante la dictadura de Cipriano Castro. Antes de recibir el grado de doctor en Medicina, en 1905, formó parte en Maracaibo del grupo Ariel (1900-1904), movimiento de renovación literaria que se identificaría con el pensamiento del uruguayo José Enrique Rodó.

Al iniciar su estadía en Caracas se incorporó al cuerpo de redacción de El Cojo Ilustrado, revista donde publicó diversos trabajos desde 1902 hasta la desaparición de ésta en 1915. Fundó, en 1911, la revista literaria Sagitario, de corta duración, y escribió para Cultura Venezolana, Fantoches, La Revista y periódicos como El Constitucional, El Nuevo Diario y El Universal.

En 1918 fue designado miembro de la Academia Venezolana de la Lengua y al año siguiente se trasladaría a Estados Unidos de América, residiendo en Nueva York hasta 1926. Durante esta etapa continuaría con su labor periodística,


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escribiendo para The World, Herald Tribune, Boletín de la Unión Panamericana; labor que no le impidió mantener el contacto con su patria, donde seguirían circulando algunos de sus trabajos, como la columna Crónicas del Norte que aparecería en el diario Panorama.

Finalmente, en 1926 retornó a Venezuela, para establecerse en la capital, donde trabajaría como profesor en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Caracas; posteriormente se dedicaría al ejercicio de la Medicina en El Valle, donde moriría el 31 de enero de 1931.

Entre sus obras destacan: La paranoia persecutoria (1905), El canal de Panamá (1912), La enseñanza del castellano (1916) y otros trabajos dispersos en periódicos y revistas, compilados parcialmente en: Estudios críticos (1938), Crítica literaria (1956), Visiones de Caracas y otros temas (1969), Jesús Semprum (1986), El libro que no se ha escrito (1990), Crítica, visiones y diálogos (2006).

Su producción intelectual revela la trayectoria de un incisivo crítico literario, que se opuso a la tendencia romántica de un amplio sector de escritores venezolanos de finales del siglo XIX, y que al mismo tiempo se identificó con el movimiento modernista dentro del cual se insertaba el grupo Ariel.

Desde el punto de vista político e ideológico, Semprum fue partidario de la unidad americana como proyecto para la superación de los problemas estructurales de Latinoamérica. Este americanismo estuvo signado por su rechazo al neocolonialismo y al intervencionismo norteamericano, hasta el punto de cuestionar –sobre todo durante su estadía en Nueva York– el estilo de vida y la experiencia capitalista de la sociedad estadounidense.

La inconformidad que en él despertó el capitalismo, le acercó al socialismo, sistema con el que se identificó en varios momentos de su vida, planteándose la reivindicación de la clase trabajadora frente a la injusta organización social generada por la acumulación de las riquezas en pocas manos.


Con el propósito de avanzar en la comprensión de la proximidad del pensamiento de Semprum en relación con el socialismo, se han seleccionado cuatro de sus textos, algunos de ellos elaborados durante su estadía en Norteamérica. De manera específica, dichos textos aparecieron en los años 1905, 1913, 1920 y 1921, y en los mismos se han identificado los siguientes Esquemas Básicos Incluyentes:

• Jesús María Semprum (septiembre 01, 1905) [Texto 1]. Bibliografía. A. Chapelli. El socialismo y el pensamiento moderno: El socialismo triunfará un día de los agrios escollos actuales. • Jesús María Semprum (junio 01, 1913) [Texto 2]. Actualidades. Los millones y el trabajo: La acumulación de riquezas en pocas manos es un crimen del que son víctimas los trabajadores. • Jesús María Semprum (agosto 28, 1920) [Texto 3]. La verdad sobre Rusia: Occidente busca aislar y someter a Rusia.


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• Jesús María Semprum (octubre 03, 1921) [Texto 4]. Hambre: La sociedad norteamericana y la civilización occidental han fracasado, mientras que Rusia ensaya el comunismo.

Los dos primeros textos aparecieron en la revista El Cojo Ilustrado de Caracas, mientras que los otros dos restantes se publicarían en el diario Panorama, en la columna Crónicas del Norte, que Semprum escribiría durante su permanencia en Nueva York. En todos ellos, tal y como se deduce de los Esquemas Básicos Incluyentes y del conjunto de temas que conforman dichos textos, se observan dos planteamientos centrales: 1) el socialismo, incluyendo la experiencia rusa, es una alternativa válida para los trabajadores y los pueblos; 2) el modelo capitalista practicado por la sociedad norteamericana ha fracasado.

Estos planteamientos respondieron de alguna manera al contexto histórico mundial de las primeras décadas del siglo XX, donde el surgimiento de la Revolución bolchevique estableció en los discursos de la muestra seleccionada, una doble conceptualización en torno socialismo: una anterior al desarrollo de dicha revolución, en la cual recurrió a los dominios natural, social e ideológico; y otra, donde a partir de este proceso de radicalización experimentado en Rusia, va a referirse al comunismo, empleando los dominios jurídico, social y religioso.


Antes de la Revolución de octubre de 1917, Semprum se acercó al socialismo con una actitud esperanzadora en lo que respecta al futuro y a las bondades de este sistema. En el dominio ideológico lo calificó en términos de “formidable movimiento de ideas” (texto 1). En forma optimista dirá que, aunque en el pasado se consideraba al socialismo (la “revolución social”) y a su tesis del reparto equitativo de los bienes, como parte de las “utopías y ensueños irrealizables de cuatro soñadores”, albergaba la esperanza de que el ideal de la igualdad “se verá realizado en un día no muy remoto” (texto 2).

Frente a la insatisfacción que suscitaban en él las condiciones históricas de su época, a saber: “el capitalismo, el militarismo, el imperialismo, la desigualdad de los sexos ante las funciones públicas” (Semprum, junio 01, 1913), identifica en el dominio social una respuesta a dichas condiciones: la “revolución social” o el socialismo que, a comienzos del siglo XX, mediante el dominio ideológico, presentaría como “cierta tendencia definitiva”.

Su actitud esperanzadora en relación con el socialismo también se evidencia en el manejo que hiciera de algunas metáforas procedentes del dominio natural, con las cuales persiguió desplegar una estrategia discursiva de legitimación, donde el sistema socialista es relexicalizado y resemantizado mediante las alegorías: “dulce manantial de esperanzas” y “asomo de alborada”.

Estas metáforas llevaban consigo una carga valorativa no sólo del socialismo sino de la situación social, política y económica de comienzos del siglo XX. Así, el modelo socialista representa la esperanza, la: “esencia noble y pura de compasión, de humanitarismo, de anhelo por conseguir el mejoramiento de la especie” (texto 1); lo que contrasta con las sociedades capitalistas, cuyas características son las


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siguientes: “agrios escollos”, “organización social tan despótica y plagada de injusticias”, “desquiciamiento del régimen social que hoy impera” (texto 2).

La legitimación y valoración positiva que Semprum establece en relación con el socialismo, parte del reconocimiento de la igualdad como propiedad central de este sistema, a diferencia de la desigualdad y las injustas condiciones sociales que son atribuidas al sistema capitalista y más concretamente, al “poderío del capital” (Semprum, junio 01, 1913).

Así, mientras la revolución social persigue “el reparto equitativo de los bienes” y se opone a “la desigualdad de los sexos”, el capitalismo es vinculado con la “acumulación de fortunas grandiosas en unas solas manos” y el “acaparamiento de la riqueza por un grupo privilegiado de capitalistas” (Semprum, junio 01, 1913).

El orden capitalista, según Semprum, propicia la desigualdad que se expresa en la existencia de dos “clases”: la “clase rica y predominante” o la “burguesía liberal”, a la que pertenecen: “ricachones”, “capitalistas”, “pícaros”, “multimillonarios”, “grupo privilegiado de capitalistas”, “oligarquía burguesa y adinerada que manda en el mundo” (texto 2); y la “clase obrera” o el “proletariado”, donde incorpora a: “la muchedumbre que padece y se agota inclinada en estéril tortura sobre su labor perpetua”, “pobres almas” (texto 1), “descontentos que tiritan de frío y sienten retortijones de gazuza en los infectos cuchitriles en que se hospedan”, “muchedumbre de infortunados”, “clases trabajadoras” y “desvalidos” (texto 2).

Quienes pertenecen a la clase rica, son aquellos que, al acumular las riquezas, roban y despojan a los que nada tienen; ellos incurren en un “crimen” y en un acto “inmoral” que conduce tan sólo a un beneficio personal, cuyo caso más representativo se encuentra en los “multimillonarios yankis”. Del otro lado, en la “muchedumbre de infortunados”, está el proletariado que ha sido “condenado a contemplar desde la sombra de su miseria los esplendores que al potentado circundan”; a su lado se encuentran los socialistas, los anarquistas y los descontentos que denuncian el robo perpetrado por los “potentados” o “pícaros” (Semprum, junio 01, 1913).

Producto de la desigualdad entre estas clases, es decir, de la riqueza de unos y la pobreza de otros, surge la “lucha del obrero contra el rico” o la lucha de “la clase obrera (…) contra el poderío del capital”, de la misma manera en que la burguesía liberal debió luchar en el pasado contra la aristocracia (Semprum, junio 01, 1913), a fin de liberarse de la opresión a la que había sido sometida. De modo que quienes fueron los oprimidos se convirtieron en opresores, en una especie de proceso dialéctico que, si bien no fue planteado explícitamente por Semprum, al menos si lo asoma cuando advierte que de mantenerse el ciclo histórico, el proletariado debe evitar –una vez conquistadas sus reivindicaciones– convertirse en opresora y tirana de las clases derrotadas.

En consecuencia, Semprum (junio 01, 1913) identifica claramente en esta etapa anterior a la Revolución de octubre de 1917 el concepto de lucha de clases. Lo hace presentándolo como una constante en la historia, donde “el único destino bien conocido de la humanidad” sería la “pugna (…) sin tregua ni reposo, por los siglos de los siglos”, entre una clase oprimida y otra clase opresora.


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Ante el escenario de la lucha de clases, Semprum opta por solidarizarse con los trabajadores a quienes, simultáneamente, presenta como víctimas de la desigualdad ocasionada por quienes acumulan las riquezas. Estas estrategias discursivas estuvieron acompañadas de otras, representadas por la legitimación del socialismo y la deslegitimación de la clase liberal burguesa. También hizo uso de la intertextualidad, mediante: a) citas de A. Chapelli (texto 1), para mostrarse optimista acerca del futuro esperanzador del socialismo; b) voces provenientes de “moralistas”, que le permiten cuestionar y poner en duda el origen honesto de la fortuna de los millonarios, lo que acompaña de la acusación proveniente de socialistas y anarquistas (texto 2), para quienes constituye un robo la acumulación de riquezas en pocas manos.

Todas estas estrategias respondían a la finalidad e intencionalidad discursiva de Semprum en los textos 1 y 2. En el primer caso se evidencia un “hacer pensar” o persuadir acerca de la esperanza que representa el socialismo para la solución de los graves problemas que afectan a la humanidad; lo que estuvo acompañado de una intencionalidad que consistió en augurar el triunfo del modelo socialista.

El texto 2, entre tanto, presentó la doble finalidad de “hacer pensar” o persuadir acerca de la injusticia que surge de la acumulación de riquezas en pocas manos; así como “querer hacer” o incitar a apoyar a los trabajadores en su lucha contra el capital y el despotismo de los millonarios. En lo que respecta a la intencionalidad de Semprum en el texto, ésta se centró en denunciar la acumulación de las riquezas en manos de los grandes capitales y sus injustas consecuencias en la clase obrera.

En ambos textos el tipo de discurso es ideológico, el cual respondió a algunas experiencias previas a su emisión, como por ejemplo: los problemas sociales y económicos a nivel internacional en los primeros años del siglo XX (texto 1) y la concentración de las riquezas en manos de los multimillonarios capitalistas (texto 2).

Al iniciarse la década de los años veinte, dichas experiencias van centrarse en el proyecto comunista que se había implantado en Rusia con la Revolución de octubre de 1917, lo que le daría un matiz específico a los discursos de los textos 3 y 4.

Ahora la posición de Semprum en relación con el socialismo estará marcada por los acontecimientos que progresivamente iban consolidando en Rusia un sistema político, social y económico distinto al representado por el capitalismo occidental. Este modelo emergente, de orientación socialista, capta su atención y le lleva a albergar la esperanza de que el ensayo soviético llegue a convertirse en la alternativa –o al menos en el contrapeso– frente al sistema capitalista y el imperialismo de Occidente.

Los dominios a los que recurre para conceptualizar el comunismo, a saber: social, jurídico y religioso, expresan su respaldo a los cambios operados en Rusia a raíz de la revolución bolchevique; también reflejan su posición contraria al intervencionismo de las potencias occidentales en el curso político y económico de los pueblos del mundo, en particular de Rusia.


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En el texto 4, Semprum cuestiona el hecho de que la hambruna desatada en Rusia a comienzos del decenio de 1920, haya sido utilizada por algunos sectores de poder en Occidente (medios de comunicación, líderes políticos, intelectuales) para descalificar a los dirigentes rusos y al sistema político que ellos representaban. Así, en el dominio social denuncia que el “hambre moscovita” viene siendo utilizado como alegato contra el comunismo, ocultándose en forma intencional las causas reales de esta situación calamitosa: el bloqueo comercial, el aislamiento (político y económico), las conspiraciones y todo el conjunto de maniobras desestabilizadoras que las potencias occidentales le aplicaron a Rusia tras la finalización de la I Guerra Mundial.

“Cuando las potencias vencedoras en la pasada guerra se congregaron en una conferencia para arreglar el mundo a su talante, se prescindió de Rusia (…) Rusia quedó aislada del mundo. Los hombres de la revolución moscovita hicieron tenaces empeños (…) porque se permitiera a la nación rusa comerciar con las demás, que podían surtirla de ciertos artículos que necesitaba (…) Los mandatarios de las potencias negáronse a permitir que sus súbditos comerciaran con un país que no se plegaba a las imposiciones ajenas” (Semprum, agosto 28, 1920).

La causa de este ensañamiento de Occidente sobre el pueblo y el régimen moscovita, Semprum (octubre 03, 1921) la identifica en el dominio jurídico cuando se refiere al “crimen de comunismo” en el que habrían incurrido los rusos; este “crimen” serviría de excusa para que algunos países europeos junto con Estados Unidos se dedicaran a aislar y condenar a Rusia, movidos fundamentalmente por la incapacidad de éstos para lograr que los dirigentes rusos se sometieran a sus imposiciones políticas y económicas.

En medio de estas dificultades, Rusia “ensaya el comunismo”; incluso –afirma Semprum en el dominio religioso– “predica un nuevo evangelio social”. El comunismo, entonces, es una doctrina novedosa que tiene desde el punto de vista social un mensaje de salvación. Pero lo que realmente importa en cuanto a su significado es que este “nuevo evangelio social” nace de la inquietud o la inconformidad de un pueblo, que no se somete a la parálisis histórica o la permanencia de las condiciones sociales injustas de su pasado, sino que más bien se atreve a “ensayar” una alternativa: el comunismo.

Esta actitud es diferente a la asumida por el “quietísimo pueblo norteamericano”, el cual no ha sido capaz de optar por algo distinto al capitalismo; en su inmovilidad ha influido el tipo de mensaje que los “predicadores de quietud” le dirigen constantemente a través de los medios de comunicación. Se trata de un mensaje que promueve la pasividad, el conformismo y la conservación de las injustas condiciones sociales. En el caso de Rusia, por ejemplo, estos “predicadores” les dicen a los norteamericanos que los rusos llegaron “al borde del precipicio” por aceptar la “locura comunista” y destruir la autoridad legítima del zar (Semprum, octubre 03, 1921).


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Sin embargo, la realidad es muy distinta. Lo que ocurre, según Semprum, es que aunque es cierto que Rusia atraviesa por graves problemas, éstos no se deben al comunismo en sí mismo, sino a la “locura” de Occidente; aquellos (banqueros y gobernantes de Europa y USA) que califican de “locura criminal” al comunismo, responden a una “locura” mayor cuando se dedican a fomentar conspiraciones entre los rusos, con el fin de lograr el derrocamiento de los bolcheviques o, por lo menos, que éstos acepten cancelar las deudas del otrora gobierno zarista y se sometan dócilmente a las imposiciones políticas y comerciales de las potencias occidentales.

“¿Pero a qué ese furor vengativo? (…) Los gobiernos aliados, órganos casi todos del capitalismo occidental, habían puesto una condición para el reconocimiento del soviet, y era ésta:-Reconoced las deudas del antiguo gobierno imperial. Absteneos de propagar vuestros infernales principios de gobierno obrero. (…) Si el gobierno de los soviets no hubiera sido tan escrupuloso; si en vez de negar la deuda de los czaristas se hubiera apresurado a reconocerla en condiciones onerosas que plugieran a los tenedores de París, Londres y Nueva York; si se hubiera manifestado dispuesto a entregar a la explotación y a la codicia extranjera ricos territorios históricamente rusos, el gobierno soviet habríase convertido por arte de birlibirloque, de hato de asesinos cejijuntos y sedientos de sangre, en gobernantes honorables y legítimos de un gran pueblo” (Semprum, agosto 28, 1920).

El estado de postración de las potencias occidentales llegó al extremo de incitar a la guerra contra Rusia, valiéndose para ello de Polonia, país al que manipularon logrando que se lanzara a la aventura de invadir territorios rusos. El objetivo final de esta provocación consistía en tomar el control de los Balcanes y de todas las regiones que, geopolíticamente, resultaban estratégicas para Moscú. De esta forma, se pretendía neutralizar a los comunistas para dar paso a un gobierno pro-occidental que respondiera a los intereses de “los que aspiran a apoderarse del petróleo y de los metales rusos”.

“Se acudió entonces a Polonia (…) Polonia debía conquistar a Ukrania, ir a dictar una paz aplastadora en Moscou y congregar luego en torno suyo, como gavilanes alrededor de un águila, a los estados fronterizos que ocupan el territorio comprendido entre el Báltico y los Balkanes. Así, con los Dardanelos en poder de los aliados y el Japón en los confines de Siberia y en la Manchuria, los rusos quedarían encerrados en un vasto calabozo donde perecerían por asfixia” (Semprum, agosto 28, 1920).

En este sentido, Semprum establece una diferenciación entre Occidente, específicamente EEUU, y Rusia, en la que incorpora o toma en cuenta la posición de cada uno de estos bloques geopolíticos en relación con el comunismo.

Rusia es el país que lucha frente a la adversidad representada por la hostilidad occidental, mediante la cual ha sido “condenada como un leproso a vivir lejos del resto del mundo”; es la que resiste con “todas las puertas cerradas”


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y “por un milagro subsiste, rechaza y vence a invasores poderosísimos” (texto 4). Ella es la “formidable república de los soviets”, el “país que no se plegaba a las imposiciones ajenas” (texto 3).

La tragedia de hambruna y pobreza generalizada de Rusia es atribuida en Occidente a la “locura comunista”. Mas, ¿cuál es la situación social de USA? Este es, ciertamente, “el país más opulento de todo el mundo”, “el gran país de los dólares”, “el gran país de la libertad”; no obstante, sostiene Semprum (octubre 03, 1921), en este mismo país “existen hoy día seis millones de hombres sin trabajo”, quienes padecen los males que le han sido achacados al comunismo, con la paradoja de que este sistema no existe en Norteamérica. En consecuencia, la causa de esta situación debe ubicarse, no en el comunismo, sino en el capitalismo.

Del lado del capitalismo occidental están los responsables de las guerras a nivel mundial, de la difícil situación de Rusia y de un mundo en crisis generalizada. Ellos son, según Semprum: “un grupo internacional de explotadores”, “los interesados en volver a colocar a Rusia bajo un gobierno dócil”, “las plutocracias”, “los instigadores”, “los azuzadores”, “los vendedores de municiones”, “los fabricantes de fusiles” (texto 3), “los invasores poderosísimos”, “el dinero de los grandes bancos”, en síntesis, las “potencias” o “naciones civilizadas” que defienden “el capitalismo occidental” (texto 4).

Así, mientras Rusia ensaya el comunismo en un intento por recurrir a una alternativa distinta al capitalismo, Occidente –y en particular EEUU– se aferra a este sistema que le ha conducido al “fracaso” de su civilización, lo que se traduce en la existencia de “gente sin empleo que ahora puebla los parques y pasea las calles, que duerme al raso y pasa uno y más días sin comer” (Semprum, octubre 03, 1921). A lo que habría que sumar otro síntoma no menos alarmante: la guerra, “el negocio de unos pocos que trafican con la sangre y el dolor del prójimo”. Este es el gran negocio de los instigadores occidentales, de aquellos que sacan provecho económico con la venta de armas y de quienes desean realizar sus “sueños voraces” de controlar, desde las esferas del poder político, las riquezas de los pueblos que son sometidos por la fuerza.

Para hacer frente a los intereses de los “azuzadores” capitalistas, se requiere, según Semprum (agosto 28, 1920), que los pueblos despierten y se unan a los trabajadores. Que éstos últimos se nieguen a participar de un conflicto que puede conducir a la desaparición de “la ya maltrecha civilización que alcanzamos”; quienes van al campo de batalla no son los que promueven las guerras, sino los obreros, los pobres, esos mismos que en el caso de USA fueron enviados a Europa en tiempos de la I Guerra Mundial para pelear por una presunta “libertad y democracia” (Semprum, octubre 03, 1921). Del desacato de éstos a las pretensiones de los poderosos, depende la paz y la tranquilidad del mundo.

Por otra parte, la experiencia de la guerra entre Polonia y Rusia, así como la I Guerra Mundial, formaron parte de las experiencias previas al discurso correspondiente al texto 3, donde también confluyó la relación conflictiva entre Rusia y las potencias occidentales. Al respecto, el discurso de Semprum en este texto tuvo una doble finalidad: “hacer saber” o informar sobre el conflicto


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protagonizado por estas regiones en 1920, y “hacer pensar” o persuadir acerca del propósito de las potencias occidentales de aislar y someter a Rusia.

Simultáneamente, la intencionalidad discursiva de Semprum en los textos 3 y 4 consistió en presentar a Rusia como el blanco de las pretensiones de dominación política y económica de Occidente. Ambos textos fueron escritos en Nueva York, circunstancia que le permitió a Semprum palpar de manera directa la situación política, económica y cultural de los Estados Unidos de América y, más allá, del mundo capitalista en general.

En el texto 4 las experiencias previas al discurso estuvieron representadas por la hambruna de 1921 en Rusia, las conflictivas relaciones entre este país y las potencias occidentales, y la crisis social y económica de EEUU. La finalidad de este discurso apuntó a: “hacer saber” o informar sobre las causas del hambre en Rusia, así como de los problemas sociales y económicos de EEUU; y “hacer pensar” o persuadir acerca de la responsabilidad de Occidente en la crítica situación de Rusia, y de la existencia de una crisis aún mayor en Norteamérica.

Las estrategias discursivas implementadas por Semprum en estos textos fueron:

a) Intertextualidad, mediante el uso de voces atribuidas a los representantes de las potencias y del capitalismo occidental (texto 3), “los hombres de Occidente” y los “predicadores de quietud” en Norteamérica (texto 4), con las cuales se intentó: 1) poner de manifiesto el ensañamiento de éstos en contra de Rusia; 2) dar a conocer los problemas económicos y sociales por los que estaban atravesando EEUU y los países occidentales en general, como consecuencia de la implantación del capitalismo, y no del comunismo. b) Deslegitimación del capitalismo y de las potencias occidentales, incluyendo a sus gobernantes y demás factores de poder. En este bando, Semprum identifica a quienes promueven la guerra y se alegran por la calamidad del hambre en Rusia; son los mismos que buscan el aislamiento de este país, a quienes beneficiaría económicamente la salida de los comunistas mediante una guerra mundial. c) Victimización centrada en “el desgraciado pueblo de Rusia” (texto 4), blanco de las conspiraciones fomentadas por el “Occidente asustado”. Buena parte de sus males son atribuidos a las potencias occidentales, las cuales se empecinaron en bloquearla política y comercialmente. d) Solidaridad con Rusia, nación que en medio de sus dificultades debía esperar de Occidente “amistad y ayuda leal y benévola” y no desestabilización. También la solidaridad se expresó en el reconocimiento del “gobierno que el pueblo ruso se había dado o toleraba” (Semprum, agosto 28, 1920) y en el respeto a la determinación de este pueblo de optar por un sistema social y económico distinto al capitalismo, es decir, el comunismo. De esta manera, Semprum se solidarizó con los rusos por considerar que estaban siendo víctimas de las imposiciones del imperialismo occidental, que les negaba la posibilidad de revelarse en contra del orden impuesto por quienes fomentan la “quietud” de los pueblos.


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De acuerdo con la muestra discursiva tomada de la producción intelectual de Jesús María Semprum es notoria la afinidad ideológica de este personaje con el socialismo, así como su distanciamiento o rechazo en lo que respecta al capitalismo.

En los textos anteriores a la aparición de la Revolución de octubre de 1917, el socialismo representaba para Semprum una esperanza frente a los problemas sociales y económicos que el capitalismo había suscitado en el mundo: desigualdad, acumulación de riquezas en pocas manos y privilegios, lo que sirvió para beneficiar a un “grupo privilegiado de capitalitas” a expensas del sufrimiento de las clase obrera. De este “crimen”, que consiste en el enriquecimiento desproporcionado de unos pocos y el empobrecimiento de muchos, surge la lucha de clases o la “lucha del obrero contra el rico” (Semprum, junio 01, 1913).

Las víctimas del capitalismo y de los promotores de este sistema (la clase liberal burguesa) son para Semprum los trabajadores, con quienes se solidariza por el hecho de ser éstos quienes padecen las consecuencias de la desigualdad. El socialismo, a diferencia del capitalismo, persigue la igualdad o “el reparto equitativo de los bienes” (Semprum, junio 01, 1913) y, aunque resulte difícil su concreción, constituye una esperanza cierta, un “dulce manantial de esperanzas” o un “asomo de alborada” (Semprum, septiembre 01, 1905).

Tal vez, para Semprum, la etapa de la historia del pueblo ruso que se inició con la Revolución de octubre de 1917 formaba parte de esa “esperanza” que él visualizaba en el socialismo. Posterior al inicio de este proceso, encontró en Rusia motivos para ser optimista en cuanto a la posibilidad del surgimiento de una alternativa distinta al modelo capitalista. En este país se había logrado algo que Occidente y, en particular EEUU, no se atrevían a ensayar: el comunismo. Así, la actitud de los rusos era proclive al cambio, al movimiento, al “ensayo”, en contraste con la inmovilidad o el quietismo de los norteamericanos, quienes estaban atados al capitalismo.

Pero la iniciativa de los rusos tenía un precio: la enemistad de Occidente. La razón fue claramente identificada por Semprum: Rusia se negó a doblar la cerviz ante el imperialismo representado por las potencias occidentales. Éstas no le perdonaron al pueblo ruso su “crimen de comunismo” y procedieron a bloquearlo comercialmente y a aislarlo políticamente.

Y aunque fuera cierto que en 1921 los rusos atravesaban por una hambruna atroz y serios problemas económicos, esta situación no obedecía al comunismo en sí mismo, sino a la hostilidad de Occidente, que se había empeñado en sacar del poder a los comunistas para reemplazarlos por gobernantes dóciles a sus intereses económicos. Sin embargo, el desempleo y la pobreza que padecían millones de norteamericanos en el decenio de 1920 era algo real y palpable que, lógicamente, no podía atribuirse al “soviet” o al “comunismo”, sino que respondía a problemas propios del sistema capitalista (Semprum, octubre 03, 1921).


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De modo, pues, que Semprum optó –desde el punto de vista discursivo– por deslegitimar al capitalismo y a quienes se habían propuesto truncar el proceso de cambios que estaba operándose en Rusia. Simultáneamente presentó a los rusos como víctimas de la codicia de Occidente, solidarizándose con la determinación de éstos de ensayar el comunismo y resistir a las pretensiones imperialistas de las potencias occidentales.

Desde el punto de vista ideológico, puede decirse que la noción del socialismo de Semprum, vinculada con la “igualdad” y la “esperanza” de los pueblos, encuentra su raíz en el utopismo. Sin embrago, este personaje también tenía presente la existencia de una praxis revolucionaria que conducía a la “lucha” entre ricos y desposeídos, lo que le hacía trascender la doctrina del socialismo utópico y tocar, auque superficialmente, planteamientos propios de los socialistas de transición y del mismo Carlos Marx.

3.3. Jesús enrique lossada


Nace en Maracaibo el 15 de julio de 1892. Bachiller en Filosofía por el Colegio Federal de Varones de esta misma ciudad en 1912 y, posteriormente, en 1921, abogado egresado de la Universidad de Los Andes, donde también se doctoró en Ciencias Políticas.

A partir de 1917 se desempeñó como docente del Colegio Federal de Varones; al año siguiente fue designado juez del distrito Maracaibo y entre 1923 y 1925 ejercería funciones como juez de primera instancia en lo civil y mercantil del estado Zulia. En 1930 es nombrado director de la Escuela de Ciencias Políticas de Maracaibo, donde impartiría clases de Derecho civil y Derecho romano. Allí permanecería hasta 1935, para después, tras la muerte de Juan Vicente Gómez, ser elegido presidente del Concejo Municipal de Maracaibo y diputado por el estado Zulia al Congreso Nacional (1937-1940). Fue presidente del Colegio de Abogados del estado Zulia en varias ocasiones (1934-1935; 1940-1941) y director del Liceo Baralt, antiguo Colegio Federal, hasta 1946. En este año concretó una de sus más importantes aportes al país: la reapertura de la Universidad del Zulia, institución que dirigió hasta el día de su muerte el 28 de junio de 1948.

Según Requena (1981), en la vida política de Lossada pueden hallarse cuatro frutos maduros, a saber: 1) su tarea de presidente del Concejo de Maracaibo; 2) la Constitución de 1947, en la que trabajó como redactor; 3) sus aportes a la Ley de Educación Nacional de 1948, así como su actuación en la Federación Venezolana del Magisterio; 4) la reapertura de la Universidad del Zulia, tarea a la cual se entregó por completo.

Su labor intelectual fue intensa. En 1913 fundó la revista Psiquis y en 1915 formó parte de la redacción de El Fonógrafo. De igual manera escribió para El Comercio, Relieves, Los Ecos del Zulia y Panorama. Los escritos de Lossada recogieron sus inquietudes en materia literaria, jurídica y filosófica.


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Entre sus trabajos publicados destacan: ¿Es Dios la naturaleza misma o un ser distinto y superior a ella? (1911), Madréporas (1918), El reloj de los girasoles (1927), La evolución jurídica de Roma (1930), Apuntaciones sobre el proyecto de Ley Orgánica de Educación Nacional (1937), La máquina de la felicidad (1938).

De su pensamiento puede decirse, siguiendo a Requena (1981), que atravesó por dos etapas: una correspondiente a su juventud y que coincidió con el período posterior a la I Guerra Mundial; otra, propia de su época de madurez, que se iniciaría con el fin de la dictadura gomecista en Venezuela. En la primera etapa, Lossada se interesó principalmente por la cuestión social desde una perspectiva revolucionaria; a partir de 1936 su interés se centra en lo colectivo y en la democracia.

Sin embargo, para Requena (1981) “hay un vector que vertebra desde el comienzo hasta el final” (p. XXVII) los escritos de Lossada: el liberalismo, en particular el “liberalismo romántico” que tuvo amplia receptividad entre los intelectuales de Maracaibo y que fue una de las ideologías antigomecistas del momento. La otra ideología de este tipo estaría representada por el marxismo; pero, según Requena, Lossada “nunca estuvo en esta onda” (p. XXIII) o al menos ésta sólo representó un “estrato” (p. VI) dentro de su pensamiento liberal.

Ahora bien, según Delgado Ocando (1982), Lossada fue, más que un intelectual progresista, un socialista. De él escuchó en un mitin celebrado en la plaza Baralt de Maracaibo en 1947, que “la socialdemocracia es el presente, la democracia cristiana el pasado y el socialismo revolucionario el futuro” (p. IV).

Ciertamente, hay indicios que permiten identificar la proximidad ideológica de Lossada con el socialismo. Entre éstos cabe mencionar dos:

a) La relación de Lossada con importantes líderes izquierdistas venezolanos, tanto de orientación moderada como de tendencia radical, con quienes mantuvo contacto antes y después de la desaparición física de Gómez. En 1936 Lossada formó parte del Bloque Nacional Democrático, organización política zuliana donde coexistían izquierdistas moderados y radicales. Entre los representantes de este último bando se encontraba Olga Luzardo –una de las más aguerridas representantes de la izquierda revolucionaria en el Zulia– quien recibió de Lossada conocimientos sobre el marxismo (Urdaneta, 2000). De igual manera, Lossada también se acercaría políticamente a izquierdistas vinculados con la social-democracia (entre ellos, Rómulo Gallegos y Rómulo Betancourt) y a organizaciones, como la Federación de Estudiantes de Venezuela, que defendían principios doctrinales del socialismo. b) En sus escritos de juventud pueden hallarse diversos planteamientos en los que se muestra plenamente partidario del socialismo. El caso más patente estuvo representado por algunos artículos que publicara en el diario Panorama en el transcurso de 1918, los cuales, de acuerdo con el testimonio de Matthyas Lossada, por poco le conducen a la cárcel, pues contravenían el interés gubernamental de impedir la penetración comunista en Venezuela.


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Justamente, la muestra discursiva que ha sido seleccionada para el análisis de la posición de Jesús Enrique Lossada en relación con el socialismo, está conformada por sus escritos de la juventud, en particular los trabajos de 1918 donde éste abordó diversos aspectos concernientes al sistema socialista. De ahí que, lejos de pretender generar una explicación concluyente en torno a la orientación ideológica de este personaje en las diversas etapas de su pensamiento, sólo se ha tomado en cuenta un momento en la vida del joven Lossada, a fin de conocer su visión del socialismo en medio de las circunstancias temporales del año 1918.

Cabe resaltar que los trabajos seleccionados se localizaron en las Obras selectas del Dr. Jesús Enrique Lossada. Escritos filosóficos, históricos y políticos 1911-1948, donde Requena (1981) especifica que éstos fueron publicados por Lossada en el diario Panorama, en 1918. A continuación se indican los títulos de dichos trabajos y el Esquema Básico Incluyente correspondiente a cada uno de ellos:

- Lossada, Jesús Enrique (1918 a) [Texto 1]. El socialismo, su origen y su objeto: El socialismo ha defendido los principios de la igualdad. - Lossada, Jesús Enrique (1918 b) [Texto 2]. El socialismo y la doctrina darwiniana: La especie humana se guía por la inteligencia y el sentido moral, y el socialismo en nada se opone a la doctrina darwiniana. - Lossada, Jesús Enrique (1918 c) [Texto 3]. El derecho de propiedad: El socialismo condena la propiedad por injusta y el derecho de propiedad presenta tres falsos fundamentos: la ocupación, la ley civil y el trabajo. - Lossada, Jesús Enrique (1918 d) [Texto 4]. Incompatibilidad del régimen de la propiedad: El régimen de la propiedad es inconveniente y el régimen colectivista es conveniente. - Lossada, Jesús Enrique (1918 e) [Texto 5]. Las teorías económicas del valor: La causa del valor ha sido tratada por diversas teorías, cuyas explicaciones son objetables.

De acuerdo con los Esquemas Básicos Incluyentes y los temas identificados en cada uno de los textos, Lossada se detiene a tratar dos grandes tópicos: a) el socialismo como doctrina que defiende la igualdad y resuelve los grandes problemas económicos y sociales de los hombres; b) el carácter injusto de la propiedad en contraposición a las bondades del régimen colectivista pregonado por socialismo.


El socialismo es abordado por Lossada, desde el punto de vista discursivo, mediante los dominios: científico, histórico, religioso, vial, filosófico, social, ideológico, económico, político y natural, los cuales emplea para ubicar en esta doctrina al conjunto de principios y valores (justicia, equidad, igualdad y prosperidad) que son necesarios para el funcionamiento de toda sociedad y para la solución de los problemas (sociales y económicos) que afectan al hombre.


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El dominio social permite observar la forma en que el joven Lossada se acerca al socialismo reconociéndole la cualidad de dar respuesta a la necesidad del ser humano de construir un orden social armónico o equilibrado, donde no tiene cabida la exclusión social y económica. En esta doctrina halla disposición para estudiar “los medios apropiados para hacer efectivo el derecho, que todos los hombres poseen, de disfrutar de las cosas necesarias” (texto 1); y reitera insistentemente esta misma idea al decir que: a) el objeto del socialismo es “hacer que todos puedan disponer de los medios propios a la realización de sus deseos” (texto 3); b) el socialismo pone “al alcance de todos los hombres los elementos precisos para la satisfacción de las necesidades” (texto 5).

En este sentido, el socialismo es un régimen donde “la vida de todos se encuentra asegurada”, pues el orden que surge de éste se fundamenta en la justicia y en la inclusión social. Al respecto, Lossada (1918 e: p. 86) reconoce en el “estado socialista perfecto” una “idea de justicia que no es la base de las relaciones actuales”.

La justicia que se deriva del socialismo es aquella que da paso a la igualdad, lo que significa que “todos” los hombres tienen los mismos derechos y oportunidades, así como las mismas garantías políticas y económicas que les permitan obtener lo necesario para vivir dignamente. Por eso, de acuerdo con lo planteado por Lossada en el dominio religioso, el objeto del socialismo es “hacer que para todos estén abiertos los templos del trabajo” (texto 3); y en el dominio científico define al socialismo como “la ciencia que fija los principios de la igualdad económica” (texto 1).

Aparte de representar la justicia, la inclusión y la igualdad, el socialismo constituye la esperanza y la respuesta a las condiciones injustas de “las relaciones actuales”. A fin de legitimar el sistema socialista, presentándolo como garantía de un mejor porvenir y de un orden justo, Lossada emplea algunas metáforas provenientes de los dominios religioso, natural y vial. Así, el socialismo es el “sol que disolverá las nieves de la injusticia” (texto 4), el “camino de la regeneración social” y el “futuro paraíso de la humanidad” (texto 1).

A diferencia del socialismo que es en sí mismo la esperanza de los hombres, la sociedad actual o el mundo capitalista es la “defectuosa organización colectiva” que representa la “miseria”, la desigualdad y la injusticia. Prueba de ello se encuentra en el sufrimiento de la “clase proletaria”, imposibilitada de encontrar en “la organización presente de la sociedad” lo necesario para vivir:

“La ciencia médica tiene por fin primordial el alivio de la humanidad doliente. Considerada desde este punto de vista, y no como medio lucrativo, la Medicina encuentra insuperables obstáculos en su aplicación bajo la organización presente de la sociedad. Imaginemos a un facultativo que vaya a prestar los auxilios de su ciencia a un pobre enfermo de la clase proletaria (…) Las sabias indicaciones de la ciencia son aquí inútiles, vanos el trabajo y el estudio de tantos siglos, por la breve e irrefutable razón de que el pobre enfermo no tiene cómo proporcionarse los elementos y las condiciones terapéuticas que se le prescriban. Tal caso


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no podría presentarse en la organización colectivista de la sociedad. En tanto que la actual se repite a cada momento (…)” (Lossada, 1918 d: pp. 83-84).

Producto de la “defectuosa organización colectiva” representada por el capitalismo, se ha dado paso a la desigualdad entre clases sociales. Lossada identifica, al respecto, dos grandes grupos que han sido el resultado del desequilibrio establecido a nivel social por el sistema capitalista: a) una clase rica, donde están los “propietarios”, holgazanes explotadores” (texto 3), “explotadores industriales” (texto 4), “acaparadores” (texto 1) y “clases directoras” (texto 2); b) una clase empobrecida, en la que ubica a los “hermanos nuestros”, el “pueblo”, las “masas” (ver cuadro 3), los “obreros”, la “clase proletaria” (texto 4), “desposeídos”, “productores”, “trabajadores”, “máquinas explotadas por la codicia de sus propietarios” (texto 3).

Cerca de los intereses de estos últimos están, según Lossada (1918 a), los socialistas, quienes en muchos casos han tenido que pasar por el “martirio” para demostrar “la verdad” contenida en el socialismo. En el martirologio socialista están:

“Entre tantas víctimas citaremos a Bourbotte, Duroy, Duquesnay y Goujon, a Babeuf, Milliere, Lahr, Darthé y Vermorel, que sacrificaron sus vidas en ara de los ideales socialistas, y a los mártires de la ‘semana sangrienta’, insurrección proletaria iniciada el 18 de mayo de 1871 (…)” (Lossada, 1918 a: p. 74).

Todos ellos han defendido los “ideales socialistas”, entre los cuales sobresale

la opción por el interés colectivo. El socialismo se aparta del individualismo y abraza el colectivismo, promoviendo el interés de todos mediante la “unión de las fuerzas individuales dirigidas en provecho de la colectividad” (texto 2). De esta manera, Lossada intenta relexicalizar y resemantizar el socialismo para acentuar su naturaleza social o colectiva, contraria a los egoístas intereses individuales presentes en el capitalismo. En consecuencia, socialismo es igual a: “organización colectiva de la sociedad”, “régimen colectivista”, “comunidad de los bienes” (ver cuadro 3), “sistema de sociedad” (texto 5) y “colectivismo” (texto 3).

Este carácter colectivo del socialismo es algo natural, pues el hombre, tal y como lo demostró Aristóteles, es un “animal social”; de ahí que el ser humano está “unido a sus semejantes por multitud de lazos que no podría romper, sino en perjuicio propio”. Sin embargo, a la sociedad actual probablemente aun le queda mucho por aprender de las “sociedades de abejas y de hormigas” que practican día a día el principio de colocar las “fuerzas individuales” en provecho de la “colectividad” (Lossada, 1918 b: p. 81).

La experiencia colectivista, simultáneamente, es rica en tradición dentro de la historia. No se trata de algo que haya sido improvisado en los últimos años; por el contrario, la historia y el desarrollo del pensamiento filosófico a lo largo del tiempo demuestran que son profundas las raíces que alimentan al socialismo. En el dominio histórico, Lossada sostiene que “las ideas que han dado origen a la


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actual doctrina socialista son muy antiguas”, remontándose al caso emblemático del “régimen comunista” de las “primitivas sociedades cristianas”; en el dominio filosófico también dirá que en la Antigüedad, Platón “establecía la comunidad de bienes” en La República (texto 1).

De esta rica tradición, Lossada se identifica con algunos planteamientos provenientes del socialismo utópico. Entre éstos cabe mencionar tres:

1. La creencia en el ser humano, en su capacidad para lograr mediante el socialismo la realización de sus más nobles aspiraciones de justicia, igualdad y libertad. Esta es la herencia de la Ilustración que, al igual que los utópicos, Lossada acepta; y no sólo eso, también espera como ellos una sociedad ideal, al estilo de La República de Platón, en la que esté garantizada la libertad del ciudadano y se destruya la opresión representada por el sometimiento de éste a “los caprichos del amo, del jefe o del capitalista a cambio de un miserable mendrugo que viene a mal satisfacer las necesidades orgánicas” (Lossada, 1918 d: p. 83). 2. La tesis de Saint-Simon según la cual hay una clase social ociosa e improductiva que concentra la riqueza y otra productiva que carece de ésta. Para Lossada (1918 c) los primeros son “holgazanes explotadores” y “acaparadores”, mientras que los segundos son “productores” y “máquinas explotadas por la codicia de sus propietarios”. De esto resulta que muchos (los pobres o los industriales según Saint-Simon) trabajan y producen, pero pocos (los ricos) se adueñan de lo producido sir participar realmente en la producción. 3. La reivindicación del “régimen colectivista” frente al “régimen de la propiedad”; este último ha fomentado la introducción de las máquinas en las industrias, ocasionando la “privación del pan para multitud de obreros que se ven despedidos por sus jefes, a causa de no necesitarse sus servicios”. Al igual que buena parte de los socialistas utópicos, Lossada responsabiliza al “régimen de la propiedad” de haber desencadenado, mediante el maquinismo, “hondos males económicos en la clase proletaria” (Lossada, 1918 d: p. 84).

Sobre la propiedad privada, Lossada se suma a las críticas que en torno a ésta desarrollaron tanto representantes del socialismo utópico como del anarquismo. Considera que los estudios de Proudhon demostraron que la propiedad es un robo (Lossada, 1918 a) y que con el fin de preservar los principios de la igualdad y la justicia, el socialismo rechaza la propiedad y sólo acepta la posesión (Lossada 1918 c).

Según Lossada (1918 c), las razones prácticas del socialismo para cuestionar la propiedad y defender la posesión, son las siguientes:

“A la propiedad pertenece la idea de retención de la cosa, y a la posesión la idea de uso de dicha cosa. El propietario estaciona, detiene, estanca los objetos; el poseedor se los asimila, los emplea, disfruta de ellos (…)


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(…) El socialismo, al querer establecer la palabra nuestro sobre las cosas, no rechaza las palabras mío y tuyo cuando significan poseer, usar de lo necesario, sino en cuanto significan impedir que los demás disfruten de lo que no se necesite” (pp. 75-76).

Consecuente con su adhesión a la posesión, Lossada encuentra sin fundamento el derecho de propiedad y considera falsos los tres argumentos expuestos tradicionalmente por los economistas en su defensa, a saber: la ocupación, la ley civil y el trabajo.

La ocupación no es causa de la propiedad, aunque si lo puede ser de la posesión. Para Lossada, (1918 c: p. 77) la propiedad, por ser fija, permanente y exclusiva de unos pocos, no permitiría que todos los hombres aprovechen lo que les ofrece la naturaleza, como por ejemplo la tierra; mientras que la posesión, que es móvil, “puede dar cabida a todos los que requieran sitio en el banquete de la naturaleza”. De tal manera que la ocupación cuando es causa de la posesión, conduce a la igualdad; pero cuando es causa de la propiedad, entonces crea la desigualdad “desheredando a unos en provecho de otros”.

El trabajo, entre tanto, no crea el derecho de propiedad, aunque sí puede ser considerado el origen de la posesión y del derecho a disponer de aquello que resulta cuando se intervine la materia. El trabajador no tiene derecho a retener la materia (hacerse propietario), pero puede hacerla producir y, por ende, usufructuarla. Esto sólo es posible en el marco del “colectivismo”, es decir, del socialismo, donde apenas hay cabida para una necesidad: “la necesidad de trabajar para obtener, por medio del trabajo, y en la proporción correspondiente, las materias y objetos imprescindibles o útiles para el sostenimiento y desarrollo de la vida humana” (Lossada, 1918 e: p. 86).

Así, siguiendo a Proudhon, Lossada (1918 e) presenta al trabajo como la medida del valor de las cosas en el sistema socialista, porque constituye un patrón inalterable y seguro; cosa que no ocurre en el “régimen de la propiedad”, donde el valor está sujeto al juego de la especulación.

Tampoco la ley civil puede esgrimirse como fundamento del derecho de propiedad, pues su propósito original que consiste en garantizar la igualdad de derechos, no se cumple con la “propiedad individual”, donde incluso se vulnera el principio de la justicia pues “hoy los productores son los desposeídos” (Lossada, 1918 c: p. 79).

La propiedad, entonces, en su manifestación individual es rechazada por Lossada. De ésta dice que “no puede existir”, “rompe el equilibrio” (texto 3); es “errónea e inconveniente” (texto 4), fundamentalmente porque causa pobreza, desigualdad e injusticias. En consecuencia, aceptar el derecho de propiedad significaría atentar contra la “ética más rudimentaria”:

“¿Es moral acaso dejar la vida de los más al capricho de los menos, que reinan en una abundancia inútil? (…) ¿Para qué acumular esas enormes propiedades que no podemos consumir, cuando nuestro viaje sobre la tierra es tan breve, y tan pronto la muerte viene a desposeernos?” (Lossada, 1918 c: p. 79).


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Muy distinto es el panorama en el caso de la “propiedad colectiva” o “régimen colectivista”, donde “las riquezas naturales pertenecerían a la colectividad” y no existirían condiciones para que los propietarios concentren dichas riquezas; tampoco sería posible que los trabajadores se conviertan en “simples máquinas explotadas”, pues éstos tendrían asegurada la posesión del fruto de su trabajo.

Este acercamiento de Lossada al socialismo, en particular a los planteamientos que se derivaron de esta doctrina en relación con la propiedad, debió estar influenciado por un acontecimiento que, aunque geográficamente distante, resultaba del interés de este intelectual y de sus pares venezolanos identificados con los procesos de cambio. Se trata de la Revolución de octubre de 1917, primer ensayo de un proyecto alternativo al capitalismo, que se fundamentaría en un modelo socialista. Esta revolución forma parte de las experiencias previas que pueden identificarse en los discursos de los textos 1 al 5.

En el marco de la situación de discurso, Lossada es el emisor que, guiado por el pensamiento socialista que le caracterizaría durante su juventud, se dirige a unos receptores conformados por los lectores del diario Panorama, entre quienes debieron encontrarse simpatizantes y críticos del socialismo, así como representantes de las tendencias liberal y conservadora.

Al emitir su discurso, Lossada mantiene una misma intencionalidad: presentar al socialismo como cercano a los principios de justicia e igualdad. Para lograrlo, su finalidad discursiva estuvo orientada de la siguiente manera: “hacer saber” o enseñar, en primer lugar, acerca de las cualidades o bondades del socialismo, y también de los defectos o aspectos perjudiciales del régimen de la propiedad; “hacer pensar” o persuadir acerca de la idoneidad del socialismo y del carácter pernicioso e injusto de la propiedad.

A fin de lograr su propósito, Lossada recurre a un conjunto de estrategias discursivas, entre las cuales destacan:

1. La intertextualidad, implementada con el fin de dar a conocer y demostrar la pertinencia de los principios que rigen al socialismo (igualdad, justicia, libertad, solidaridad), así como respaldar la oposición de este sistema a la propiedad, mediante citas textuales e ideas tomadas de autores como: Rousseau y Proudhon (para criticar el derecho de propiedad), Saint-Simon (“la sociedad debe organizarse en beneficio de los más”), Aristóteles (“el hombre es un animal sociable”), entre otros (textos 1 y 2). También se retoman los alegatos del francés Víctor Cousin, uno de los principales defensores del derecho de propiedad, con el propósito de rebatirlos y hacer ver su inconsistencia (texto 3). 2. Legitimación del socialismo. Esta estrategia fue respaldada con algunos recursos retóricos como: a) metáforas, entre las que sobresalen (textos 1 y 4): “futuro paraíso de la humanidad” (dominio religioso), “camino de la regeneración social” (dominio vial) y “sol que disolverá las nieves de las injusticias” (dominio natural); b) y una analogía presente en el texto 2, donde las relaciones básicas de los animales son comparadas con el socialismo, para hacer ver que este sistema es tan natural, que hasta lo practican los


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“animales inferiores” mediante una regla sencilla que los seres humanos aun no asimilan por completo: “la unión de las fuerzas individuales dirigidas en provecho de la colectividad”. 3. Deslegitimación de la propiedad privada y del derecho de propiedad, a diferencia de la propiedad colectiva o propiedad común, que es claramente reivindicada por ser garantía de justicia y de igualdad (principios socialistas). Lossada, en su intento por deslegitimar la propiedad, distingue entre la “propiedad individual”, característica del “sistema actual”, y la propiedad colectiva a la que incorpora dentro de la esperanza representada por el socialismo (textos 3, 4 y 5). 4. Victimización de los socialistas y de la “clase proletaria”. Entre los primeros, dice Lossada, no han faltado “mártires” que defendieran con sus vidas la “verdad” del socialismo (texto 1); del proletariado resalta su condición de “explotados” en manos de los capitalistas (texto 4).

En cuanto al tipo de discurso de los textos analizados, en éstos predomina el contenido ideológico, aunque también hay una permanente referencia a la temática económica; el texto 2 es una caso particular, pues en éste Lossada (1918 b: p. 82) intenta demostrar la compatibilidad del socialismo con la doctrina evolucionista de Darwin, lo que le lleva a afirmar que son las “sociedades socialistas” las que pueden obrar “el mejoramiento físico e intelectual de la especie”.

Cabe acotar que el discurso de Lossada en los textos 1 al 5 se organizó mediante los modos descriptivo, narrativo y argumentativo, observándose que éste último se hizo presente con mayor énfasis y en su desarrollo se recurrió a algunas inferencias, como por ejemplo: “Si el derecho de ocupación es causa de la propiedad, como todos tienen ese derecho, todos pueden ser propietarios (…)” (Lossada, 1918 c: p. 77).


El ser humano no está exento de que surjan movimientos zigzagueantes en su visión del mundo y de la realidad que le ha tocado vivir. Al fin de cuentas somos en esencia seres históricos y, por ende, sujetos a los cambios que nos impone el paso del tiempo. En este sentido, resulta difícil afirmar o negar la adhesión permanente de Lossada al socialismo o a cualquier otra ideología.

Sin embargo, no hay lugar a ningún tipo de dudas para señalar que el joven Lossada de 1918 fue, en esencia, un socialista. ¿Qué tipo de socialista? Los textos analizados permiten ubicarlo dentro del socialismo utópico, con una fuerte presencia de Proudhon en materia económica.

Su afinidad con el utopismo es notoria, pues: a) se mantuvo orientado por los principios ilustrados de la igualdad, la justicia y la libertad, a los cuales consideró parte esencial del socialismo; b) encontró en esta doctrina la respuesta definitiva a los problemas que no había podido resolver el capitalismo; c) defendió el colectivismo y cuestionó la desigualdad y las injusticias del maquinismo y del sistema capitalista en general; d) no se planteó la organización de la clase


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proletaria en torno a un proyecto social de cambios que contemplara la utilización de la fuerza en contra de la burguesía.

De Proudhon retoma la crítica que éste formulara en contra del derecho de propiedad. Coincide con el padre del anarquismo en la propuesta de considerar al trabajo como la verdadera medida de valor de los objetos, y al igual que él se pronunció por la implementación del colectivismo a fin de evitar que la propiedad se estancara en pocas manos. Este va a ser uno de los principales argumentos que manejaría en contra de la propiedad individual, es decir, que ésta es concentrada por una minoría que termina impidiéndole a la mayoría el acceso a todo aquello que se necesita para vivir. En consecuencia, su propuesta apuntó a la sustitución del principio económico de la propiedad por el de la posesión.

Llama la atención que a diferencia de su acercamiento ideológico con el socialismo utópico y Proudhon, Lossada se mostró distante e indiferente en relación con el pensamiento de Marx; incluso le critica, afirmando que: “En su teoría predomina el metodismo germánico y decae el exaltado espíritu revolucionario” (texto 1). Para entender este desinterés por el marxismo hay que tomar en cuenta que hasta la aparición de la corriente marxista-leninista, las ideas de Marx no habían impactado significativamente en los círculos intelectuales de América Latina.

La aparición de la Revolución de octubre de 1917, el mismo desarrollo de los cambios operados en Rusia y el interés de la dirigencia bolchevique por retomar el pensamiento de Marx, contribuirían a que la ideología marxista fuera propagada por el mundo. Sin embargo, para el momento en que Lossada escribe sus artículos –año 1918–, apenas se iniciaba este proceso de revalorización de dicha ideología.

A nivel discursivo destaca su defensa del socialismo mediante una clara estrategia de legitimación de este sistema y la deslegitimación de la propiedad privada. De igual manera, la intertextualidad le permitió entrar en diálogo con autores socialistas como Saint-Simon, Proudhon y otros, a quienes presenta como víctimas de la intolerancia de quienes les persiguieron por defender sus ideas.

3.4. ramón Villasmil


Nace en Maracaibo, el 06 de mayo de 1871 y muere en esta misma ciudad el 18 de abril de 1949. En su vida sobresale la labor que emprendiera en el campo periodístico y empresarial. Fue director de la empresa Imprenta Americana de Maracaibo, entre 1912 y 1913; en este último año asumió la dirección de la tipografía Panorama, propiedad de los empresarios Abraham y David Belloso Rossell. De la mano con estos empresarios fundaría, el 01 de diciembre de 1914, el diario Panorama; posteriormente, en 1920, adquiere en propiedad este periódico, el cual pasó a formar parte de la empresa Villasmil y Cía.

En abril de 1923 el gobierno de Juan Vicente Gómez prohibió la circulación del diario Panorama y ordenó el encarcelamiento de su propietario. Se cree que la


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causa de estas medidas estuvo relacionada con unas informaciones aparecidas en este medio, donde se hacía referencia a la propaganda revolucionaria y antigomecista que para ese momento circulaba en los Estados Unidos de Norteamérica. Villasmil permanecería en prisión hasta marzo de 1924 y Panorama no volvería a aparecer hasta el 01 de enero de 1931.

En el campo político, Villasmil se desempeñó como senador por el estado Zulia ante el Congreso de la República (1936-1938). Tras la muerte de Juan Vicente Gómez, en su periódico se le dio cabida a las opiniones de los representantes de los grupos políticos de izquierda y de derecha, quienes para el momento se disputaban el control gubernamental de Venezuela. Durante esta coyuntura, Villasmil demostró su compromiso con la democracia, el pluralismo y la libertad de opinión, pues no convirtió a Panorama en el medio exclusivo de una determinada tendencia política e ideológica, sino que facilitó el debate de ideas entre los actores políticos venezolanos.

A pesar de no haber recibido una formación académica formal, producto de la pobreza en la que transcurrieron sus años de infancia y adolescencia, Villasmil tuvo la capacidad de crecer profesionalmente en forma autodidacta, hasta el punto de asumir con éxito las tareas de director y editor de Panorama durante el reinicio de actividades del periódico en 1931.


Poco tiempo después de la reaparición de Panorama, la redacción de este mismo diario presentó un escrito titulado: 14 de marzo de 1883. El cincuentenario de Marx, el cual circularía en el número 3324, de fecha 16 de marzo de 1933. En este texto, publicado en forma de editorial, puede identificarse el siguiente Esquema Básico Incluyente: El marxismo y su determinismo económico han fracasado. Hacia este EBI convergen tres grandes tópicos o temas centrales, a saber:

1. Marx y el marxismo han fracasado.2. El determinismo económico de Marx destruyó su obra.3. El fanatismo está presente en el marxismo.

El quincuagésimo aniversario de la desaparición física de Marx motivó a Villasmil a presentar un balance de la obra de este connotado filósofo del siglo XIX. Lo hizo manteniendo una posición crítica en relación con dos aspectos que consideró propios del marxismo: el determinismo económico de Marx en El capital y la actitud dogmática de quienes siguen la ideología marxista.


Al referirse al socialismo, Villasmil emplea diversos dominios de experiencia, específicamente los siguientes: científico, histórico, religioso, natural, ideológico, económico y político. Mediante éstos intenta demostrar


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que el sistema socialista –al igual que el marxismo, su principal fundamento ideológico– ha fracasado, siendo en realidad un modelo anacrónico, intransigente y destructivo.

Los dominios histórico y natural resaltan, precisamente, el carácter perjudicial y retrógrado del socialismo. Ambos se encuentran estrechamente relacionados en el texto y le permiten a Villasmil (marzo 16, 1933) decir que a lo largo del tiempo todas las experiencias de tipo socialista han sucumbido en el fracaso. En el caso específico del dominio natural, se indica que diversos “fermentos socialistas han circulado en el mundo desde su aparición”; sin embargo todos ellos fracasaron pues tenían en sí mismos “el germen de su destrucción final (…) aquel mismo germen que tenían la Utopía de Platón o de Moro”. Las metáforas: “fermentos” y “germen” son empleadas para deslegitimar el socialismo y hacer ver en éste una condición nociva que conduce a su fracaso.

En este sentido, el socialismo contiene algo que le es propio y que se asemeja a un microorganismo nocivo: el fracaso. Para Villasmil, ni en el pasado (con los planteamientos de Platón, Tomás Moro y los comuneros de París), ni en el presente (la revolución bolchevique) ha podido implantarse con éxito un modelo socialista. De hecho, sostiene en el dominio histórico: “desde 1918 hasta nuestros días la parábola socialista ha cambiado de curso. Subió tal vez hasta el 1924, pero decayó en los años siguientes hasta hoy”. Y si ha logrado mantenerse en Rusia se debe, fundamentalmente, a que se apoya sobre “la fuerza de las armas” (Villasmil, marzo 16, 1933: p. 6). Fue tal el fracaso del socialismo y de toda la doctrina proveniente de Marx, que este último, “el fundador del socialismo (…) fue enterrado como un mortal cualquiera en un cementerio alemán” (Villasmil, marzo 16, 1933: p. 1).

Junto con el socialismo, el marxismo ha fracasado. ¿Cuál es la razón primordial de este fracaso? Para Villasmil (marzo 16, 1933) la respuesta se encuentra en El capital, donde Marx incurrió en el error de establecer su doctrina de “determinismo económico”: una “intentona de aprisionar al hombre en fórmulas y definiciones”, que consistió en considerar la historia y la sociedad como un cúmulo de motivos económicos.

“Marx olvidó en su ‘Capital’ la parte que en todo hombre o en toda civilización tiene el ideal, las aspiraciones, el sentido de la justicia, el honor, el orgullo, la vanidad, las pasiones humanas. Quiso hacer de los hombres números o peatones que a su antojo se movieran sobre la escena humana, obedeciendo a leyes tan fijas e inmutables como las que expresa las fórmulas matemáticas” (Villasmil, marzo 16, 1933: p. 6).

Precisamente, El capital, indica Villasmil en el dominio económico, tenía el propósito de echar los cimientos de esta doctrina determinista, que pasó a ser “la base angular sobre que están fundadas las doctrinas presentes de los socialistas de todos los tintes”. Ciertamente, el carácter determinista del plano estructural sobre las otras dimensiones de una sociedad (Estado, instituciones, marco jurídico, la cultura en general) había calado profundamente en los círculos intelectuales que seguían las directrices de la Internacional rusa.


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No obstante, con o sin conocimiento de ello, Villasmil estaba sumándose a un debate que había sido fomentado por los representantes de diversas tendencias o escuelas marxistas heterodoxas de las primeras décadas del siglo XX, quienes se encontraban inconformes con el determinismo económico que los seguidores de la Internacional introdujeron en el marxismo. Tómese en cuenta, por ejemplo, las críticas que recibiera este determinismo por parte de Antonio Gramsci en Italia, y de quienes conformaron la Escuela de Frankfurt en Alemania.

En todo caso, la adhesión al determinismo económico por parte de un grupo significativo de seguidores de Marx –o mejor dicho de la Internacional– rayaba, según Villasmil (marzo 16, 1933: p. 6), en el fanatismo religioso. Así, “con una religión el marxismo tiene, sin embargo, un punto común: el fanatismo”.

La religión marxista o socialista cuenta con dos “santos grandes”: Marx y Lenin, “santos no solamente como eufemismo, sino en el sentido literal de la palabra”. Con el símil religión y marxismo (o socialismo, pues en este caso particular no hay mayor distinción) Villasmil intenta cuestionar el carácter dogmático que a su juicio está presente en el pensamiento de Marx y en la interpretación que de éste hicieran Lenin y los socialistas proclives a la Internacional.

El dogmatismo, que a juicio de Villasmil caracteriza a los socialistas, es el argumento que emplea para asegurar que éstos son “ilusos” y “observadores superficiales”. Marx, entre tanto, es considerado “el nuevo Aristóteles por quien sus secuaces juran”, “el infalible”, “la autoridad suprema”, en el sentido de que representa para los socialistas una autoridad inapelable, tal y como ocurría con los medievales cuando recurrían a Aristóteles para sustentar sus razonamientos, sin importar si de esta manera entraban en contradicciones con la realidad:

“Los sabios de la Edad Media renegaban de la evidencia cuando esta aparecía en contraste con los dictámenes de Aristóteles: los modernos marxistas hacen lo mismo cuando toda idea u opinión no encuentra su confirmación oficial en su obra máxima, Der Kapital” (Villasmil, marzo 16, 1933: p. 6).

Villasmil, entonces, se planteó hacer uso de la relexicalización y resemantización de “los socialistas” y de “Marx” (los otros), con el propósito de deslegitimarlos haciendo ver que se trataba de todo un grupo de personas cuyo pensamiento se encontraba desconectado de la realidad. Este proceso de deslegitimación también intentó aplicarse a la “doctrina socialista”, lo que se evidencia en las siguientes lexías que empleara para referirse a ésta o calificarla: “doctrina (…) frígida y austera”, “doctrina del determinismo económico”, “doctrina política (…) intransigente”, “sombría doctrina socialista”.

De igual manera, en el dominio científico Villasmil introduce una metáfora que cumple la función de deslegitimar al socialismo, al marxismo y a todo lo que pueda ubicarse dentro de la “contribución de Marx a la ciencia”. Al respecto, señala que dicha contribución es “gris” y “aplastadora como una pesada máquina de lenta marcha que todo lo destruye a su paso”. Así, socialismo es igual a destrucción,


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representándose en este caso con la imagen de la “pesada máquina”, a cuyo paso sucumbe la sociedad tal y como se observa en el caso de Rusia:

“Todo aquel gris que domina en la vida moderna de la Rusia actual, aquella falta de libre expresión, de vivacidad, de entusiasmo y de lo que, en el fondo ha formado la base de todas las civilizaciones, el desarrollo de la personalidad, faltan en el único estado marxista de hoy, Rusia, como faltarían en el resto del mundo el día que la sombría doctrina socialista dominara en él” (Villasmil, marzo 16, 1933: p. 1).

A la par de igualar al socialismo con destrucción, Villasmil ubica a esta doctrina en forma distante de la luz, de la claridad y la coloca formando parte de lo oscuro; por eso la califica de “sombría doctrina” y se refiere a “aquel gris que domina en la vida moderna de la Rusia actual”. Este atributo relacionado con la oscuridad también lo identifica en la “contribución gris” de Marx a la “ciencia humana”.

Sin embargo, no todo lo que se ha derivado del socialismo y de la doctrina de Marx en general puede considerarse negativo. Según Villasmil “Marx, en parte por lo menos, ha triunfado”, pues muchas de sus propuestas “son hoy en día cosas comunes”, encontrando cabida en las políticas gubernamentales que se han aplicado en Europa durante las últimas décadas, entre éstas:

“(…) la ayuda a los desempleados concedida no como un acto de caridad sino como el cumplimiento de un deber, la propiedad por parte del Estado de las riquezas naturales de la nación, y su dominio del subsuelo, reñido con los principios clásicos del derecho romano y con las ideas de los economistas liberales, la propiedad y el ejercicio por parte de los gobiernos de los ferrocarriles y de muchas centrales eléctricas, industrias de estado (…)” (Villasmil, marzo 16, 1933: p. 1).

Simultáneamente, acota Villasmil, las reflexiones de Marx contribuyeron a cuestionar la tesis liberal del libre juego de las fuerzas económicas y la valoración del trabajo como una simple mercancía. Por medio de estas reflexiones, incluso, el socialismo adquirió “sellos de ciencia y de seriedad”.

Villasmil (marzo 16, 1933: p. 1) tampoco le resta importancia y validez a la crítica que Marx formulara en contra del sistema capitalista. Incluso, reconoce que en el marco de la depresión económica de los decenios de 1920 y 1930 no es posible negar que “las masas sufren” producto del mismo “sistema capitalista que Marx atacaba”.

A pesar de esta concesión en lo que respecta a la vigencia del marxismo y del socialismo, el balance que Villasmil hace en torno al pensamiento de Marx se inclina a resaltar el fracaso del artífice de una doctrina que se ha vuelto “cosa del pasado”.

En esta dirección apuntaban las estrategias discursivas que pueden identificarse en el texto analizado, entre las cuales resaltan:


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1. Intertextualidad, con la cual introduce en el texto algunas ideas que son tratadas por Marx en El capital, con el fin de refutarlas y demostrar que carecen de sólidos fundamentos. La idea que capta la atención de Villasmil es la del determinismo económico, que a su juicio forma parte de los errores que condujeron a Marx al fracaso; amarga experiencia de la cual no se libró el socialismo, pues el caso del “único Estado marxista de hoy”, Rusia, demuestra que se trata de un sistema inconveniente. 2. Deslegitimación del socialismo, de Marx y de su pensamiento en general. Entre los recursos empleados con este fin destaca la puesta en escena de varias metáforas, tal y como se indicó anteriormente. Una de éstas, proveniente del dominio científico, establecía que la contribución de Marx a la ciencia era “aplastadora” como una “pesada máquina de lenta marcha que todo lo destruye a su paso”. En consecuencia, su obra –donde habría que incluir parte de la doctrina socialista– es considerada causa de destrucción. El socialismo, a su vez, contiene en sí mismo el “germen de su destrucción final”, el cual le conduce al fracaso. Otro recurso utilizado por Villasmil con el propósito de deslegitimar al socialismo fue el del símil entre esta doctrina y la religión, para hacer ver el carácter dogmático de algunos de sus postulados, específicamente el del determinismo económico. 3. Deslegitimación del “otro” en el sentido de presentar a los socialistas –seguidores de Carlos Marx– como fanáticos, “ilusos” y “observadores superficiales” que aceptan sin discusión alguna la “autoridad suprema” representada por Marx. Villasmil los compara con los “sabios de la Edad Media”, quienes por ningún motivo dudaban de las enseñanzas de Aristóteles. Así, los socialistas conforman un grupo de retrógrados, inclinados al fanatismo.

A la par, puede decirse que hubo una doble intencionalidad discursiva por parte de Villasmil: presentar a Marx como un fracasado y cuestionar la validez económica, política y científica del marxismo, en particular de su determinismo económico. Esta intencionalidad se reflejaría en la finalidad del discurso, que estuvo dirigida a informar y convencer acerca del fracaso de Marx y del marxismo.

Hay un marco referencial o una experiencia previa que incidió en la orientación dada por Villasmil a su discurso: la Revolución de octubre de 1917 y, con ella, el desarrollo del modelo socialista ruso. Este proceso representaba en el decenio de 1930 el centro neurálgico del socialismo, desde donde se intentó expandir a Occidente la onda revolucionaria, lo que suscitaba temores y dudas en intelectuales conservadores como Villasmil, quienes consideraban posible la entrada del comunismo a Venezuela y a otros países. Si bien es cierto que este personaje no plasmó en el texto alguna preocupación de este tipo, su interés por convencer acerca del fracaso del socialismo, demuestra que la “amenaza comunista” al menos no pasaba desapercibida.

La circunstancia de conmemorarse en 1933 el quincuagésimo aniversario de la muerte de Marx, contribuyó a que Villasmil publicara el texto del presente


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análisis, donde se observa la presencia de un discurso de tipo ideológico, el cual parte de un emisor cuyo rol es el de periodista, y que va dirigido a unos receptores conformados por los lectores del diario Panorama, entre quienes debieron estar presentes simpatizantes y críticos del socialismo, liberales y partidarios del conservadurismo.


El contenido y el propósito del texto: 14 de marzo de 1883. El cincuentenario de Marx, está claramente reflejado en el Esquema Básico Incluyente (EBI) que ha sido identificado en éste: El marxismo y su determinismo económico han fracasado. En torno a esta idea global pueden precisarse algunos aspectos asociados a la visión del marxismo y del socialismo por parte de Villasmil.

En primer lugar, este personaje insiste a lo largo de su discurso en demostrar –o al menos convencer– del fracaso tanto de Marx como de su doctrina. Una parte del marxismo estaba representada por el socialismo, el cual no escapó de ser señalado por Villasmil como una manifestación de dicho fracaso. Su discurso, entonces, se orientó mediante la estrategia de deslegitimación de Marx, los socialistas, el marxismo y el socialismo en general.

Las evidencias con las que intenta sustentar el fracaso marxista, las toma –sobre todo– de los dominios: histórico, natural, científico y religioso. Por medio de ellos va a sostener, entre otras cosas que: a) tanto en el pasado como en el presente las experiencias socialistas han fracasado; b) los socialistas convirtieron al marxismo y al socialismo en una especie de religión, pues la ideología que estos profesan es de carácter dogmática; c) el error más notable que da cuenta del fracaso de Marx y su doctrina se encuentra en el determinismo económico que éste formuló en El capital.

Esta última afirmación sería la principal que Villasmil (marzo 16, 1933) utilizaría para hacer ver el fracaso de Marx y de su obra en general. Piensa que es inaceptable un planteamiento determinista como el de considerar que la historia sólo es “un cúmulo de motivos económicos”; la razón principal que argumenta en contra del determinismo económico es que forma parte de esas “fórmulas y definiciones” con las que se constriñe o aprisiona al hombre, reduciéndolo a simple expresión de la economía.

Su crítica antideterminista se da, casi a la par, con la reacción protagonizada por los marxistas disidentes o inconformes frente a la interpretación del marxismo que había promovido Lenin y la Internacional. Tal reacción haría posible la aparición de un marxismo heterodoxo en el cual se rechazaría la tesis del determinismo económico. La vanguardia de este viraje quedaría encabezada por Antonio Gramsci en Italia y los representantes de la Escuela de Frankfurt en Alemania.

Es importante hacer notar que aunque Villasmil toma distancia de Marx, del marxismo y de los socialistas en general, este distanciamiento es esencialmente en relación con el marxismo que se venía promoviendo desde Rusia, el cual contemplaba la tesis del determinismo económico. De hecho, su


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crítica al marxismo y al socialismo se desprendía, por un lado, del rechazo que suscitaba en él este planteamiento determinista y, por otro, de la “derivación extremista del marxismo” que se había implantado en Rusia con la Revolución de octubre de 1917.

3.5. balanCe del CaPítulo iii

En el primer tercio del siglo XX, los problemas sociales, políticos y económicos desencadenados a raíz de las contradicciones inherentes al sistema capitalista, suscitaron en algunos intelectuales maracaiberos, inconformidad y descontento en relación con la lógica de funcionamiento de dicho sistema. Este fue el caso de Jesús María Semprum y Jesús Enrique Lossada, quienes identificaron en el capitalismo una serie de males asociados a la existencia de una sociedad dividida en clases, donde una de éstas concentra la riqueza mientras que la otra carece de lo necesario para vivir. Se trataba, en suma, de un orden injusto, que lejos de fomentar la igualdad introducía una brecha entre ricos y pobres.

Producto, en parte, de esta actitud desesperanzadora en relación con el capitalismo, intelectuales como Semprum y Lossada se acercarían al socialismo con la intención de hallar aquello que no encontraban en la economía liberal: igualdad, justicia social y prosperidad. Para ellos, el socialismo representaba la esperanza y, más allá, una clara posibilidad de alcanzar un mundo distinto al que había surgido del interés de una minoría acaudalada.

En este sentido, el sistema socialista es para estos personajes la garantía de un orden en el cual desaparecerá el “crimen” de la acumulación de riquezas en pocas manos. La fórmula para la superación definitiva de esta desigualdad, Lossada la encuentra en la sustitución del principio de propiedad por el de la posesión; Semprum, aunque no se pronuncia abiertamente en contra de la propiedad, deja claro que de no concretarse el “reparto equitativo de los bienes” y dejar atrás la “acumulación de fortunas grandiosas en unas solas manos”, no podrá evitarse la “lucha del obrero contra el rico” (Semprum, junio 01, 1913).

En otro orden de ideas, la interpretación que ambos hicieran del socialismo y del capitalismo, respondía a nociones tomadas de los más connotados socialistas del siglo XIX. En Semprum, por ejemplo, se observa la influencia de los utópicos en lo que respecta a su visión esperanzadora del socialismo; también estuvo empapado de algunos planteamientos radicales provenientes de los socialistas de transición y del mismo Marx, en particular la existencia de la lucha de clases. Lossada, por su parte, se insertó en la tendencia del utopismo y se identificó, a su vez, con las ideas de Proudhon acerca de la propiedad y la posesión.

De Carlos Marx poco se dice y es, al menos hasta la consolidación de los cambios operados en Rusia a partir de 1917, una figura de bajo perfil dentro de las reflexiones de los personajes estudiados. Lossada (1918 a) lo cita para decir que “en su teoría predomina el metodismo germánico y decae el exaltado espíritu revolucionario”; mientras que Semprum (junio 01, 1913) de manera tangencial se refiere a él cuando esboza su visión de la lucha de clases como constante en la historia de la humanidad.


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Con la aparición de la Revolución de octubre de 1917 y el ascenso al poder de los bolcheviques en Rusia, surgiría en los círculos intelectuales de Occidente una gran expectación, no sólo por la posibilidad de transitar hacia un nuevo orden económico y social –que según Semprum podía partir del “ensayo” comunista protagonizado por los rusos– sino por el curso de las ideas socialistas, las cuales desde entonces se afianzarían con mayor peso en el marxismo.

No faltaron, dentro de los referidos círculos intelectuales, las voces de inconformidad y protesta frente al modelo socialista soviético y el tipo de interpretación que desde Rusia se venía haciendo del marxismo. Un caso emblemático puede encontrarse en la persona de Ramón Villasmil, quien consideró que la obra de Marx estaba signada por el fracaso, debido a que ésta se fundamentaba en un principio errado: el determinismo económico.

La crítica de Villasmil era la expresión del rechazo que, tanto dentro como fuera de las filas de los socialistas de la primera mitad del siglo XX, suscitó la versión del marxismo que se generaría en Rusia. En el bando de los marxistas, una especie de autocrítica a lo interno conduciría a la articulación de diversas tendencias neo-marxistas. Del otro lado, en los sectores conservadores –como fue el caso de Villasmil– resultaba importante convencer acerca del fracaso de Marx y de su obra, no sólo porque así se atacaba el principal fundamento ideológico del socialismo, sino porque de este modo también se avanzaba en la tarea de repeler la entrada del modelo socialista ruso a otras latitudes, entre ellas, Venezuela.

capÍtulO iv

cOnfrOntación pOlÍtica y debate sOcialista de lOs intelectuales de MaracaibO en 1936

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4.1. Preámbulo

Tras la muerte de Juan Vicente Gómez en diciembre de 1935, Venezuela entró en una etapa de cambios acelerados que estaría caracterizada por la inestabilidad política y la incertidumbre de la población frente al porvenir. Después de 27 años de dictadura, el país iniciaba una transición donde de manera intensa se fue planteando la necesidad de dejar atrás el sistema autocrático gomecista para avanzar hacia la construcción de un sistema político moderno, de corte democrático-representativo.

La transición de un sistema dictatorial a la democracia, como suele ocurrir en este tipo de procesos históricos, vino acompañada de una crisis intensa. No resultaba fácil romper completamente con un pasado que no sólo significó para Venezuela atraso, pobreza y supresión de libertades, sino que también representó el logro de la estabilidad gubernamental, una condición que estuvo ausente del territorio venezolano –casi por completo– durante todo el siglo XIX. Simultáneamente, al calor del control político del país se fue estructurando una dirigencia “gomera”, dueña absoluta del país, la cual una vez consumada la muerte del dictador, no estuvo dispuesta a ceder de manera abrupta las prerrogativas que venía disfrutando por décadas.

La crisis que se inició con la muerte de Gómez –y que ya se anunciaba con la rebeldía de la Generación de 1928–, vino a afectar sensiblemente los intereses de poder de los gomecistas, quienes se encontraban maltrechos desde el punto de vista político luego de ejercer de manera omnímoda el control del país. En 1936 la opinión pública se levantaba en contra de éstos, muy conocedora de los abusos y atropellos que habían cometido de manera impune durante la dictadura.

Este rechazo generalizado de la población hacia quienes representaban el pasado, fue explotado o aprovechado por los grupos políticos que comenzaron a operar abiertamente durante la crisis o transición de 1936. Siguiendo la nomenclatura del momento, estos grupos fueron las llamadas “derechas” e “izquierdas”. Ambos tenían el interés de convertirse en la nueva dirigencia política hegemónica del país y para lograrlo debían presentarse como una opción distinta a la representada por los partidarios de Gómez.

El distanciamiento con el pasado resultaba más difícil para quienes militaban en las derechas, pues no pocos gomecistas formaron parte de este grupo. De hecho, en esta agrupación coexistieron actores políticos relacionados con el pasado gomecista, y dirigentes que no poseían ningún nexo con dicho pasado, bien porque se iniciaban en las faenas políticas (el caso de los jóvenes intelectuales) o simplemente porque no se identificaron con la dictadura.

Del otro lado, en el caso de las izquierdas, resultaba más fácil distanciarse del gomecismo pues desde la década de los años veinte muchos de quienes eran calificados de izquierdistas se habían opuesto al autoritarismo gomecista. Sin embargo, este otro grupo no poseía una composición homogénea: en su interior se encontraban los que se identificaban con el liberalismo, el socialismo democrático y también quienes defendían una opción radical o comunista. La presencia de estos últimos en las izquierdas hacía susceptible a este grupo de ser acusado de promotor del comunismo ruso.


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En consecuencia, tanto derechistas como izquierdistas tenían un talón de Aquiles que cada grupo intentó capitalizar a su favor: los derechistas eran susceptibles de ser vinculados con el gomecismo, lo que les apartaba de una población descontenta con el pasado; mientras que los izquierdistas podían ser asociados con el comunismo soviético, sistema que causaba temores y rechazo en una sociedad conservadora.

El discurso político venezolano de 1936 estuvo cargado de alusiones al comunismo y el gomecismo, en su relación con los actores políticos del momento. En el caso del comunismo, la posibilidad de que la revolución socialista rusa se instalara en Venezuela generó la reacción de los sectores derechistas, los cuales enfilaron sus fuerzas a la construcción de una matriz de opinión en torno a la participación de los izquierdistas venezolanos en la introducción del comunismo en el país. A la par, quienes eran acusados de comunistas o simpatizantes del comunismo, intentaron convencer de la inexistencia del temido peligro soviético.

La consolidación de la revolución bolchevique y la implantación del sistema político de los soviets en Rusia, fue despertando temores en diversos sectores de Venezuela. Se creía inminente la expansión del comunismo hacia el país, producto de las “actividades agitativas” endosadas a los líderes de izquierda. Ya desde la década de los veinte venía difundiéndose la noticia de una avanzada comunista. Incluso, a raíz de la rebeldía de quienes conformaron la Generación del 28, y producto de los referidos temores, se introdujo en la Constitución de 1929 la prohibición de la propaganda comunista.

En el presente capítulo se intenta analizar el discurso político de algunos representantes de los grupos izquierdistas y derechistas de Maracaibo en el año 1936. Dada la complejidad del objetivo planteado, sólo se han abordado cuatro aspectos asociados a dicho discurso: a) la identificación de los grupos y personajes zulianos que participaron en la confrontación política de 1936; b) los acuerdos y el distanciamiento entre los grupos izquierdistas y el gobierno de Eleazar López Contreras; c) la visión que sobre el grupo (Yo-Nosotros), el pueblo-los obreros (Tú) y los adversarios políticos (Los otros) tenían las tendencias políticas zulianas; d) la visión que dichas tendencias tenían de la democracia, el gomecismo y el comunismo.

4.2. CorPus y esquema básiCo inCluyente

La muestra seleccionada estuvo conformada por discursos pronunciados en diversos mítines que se celebraron en Maracaibo y en Lagunillas en el transcurso de 1936, así como artículos de opinión publicados ese mismo año en los periódicos Panorama y Petróleo de Maracaibo. De manera específica, el corpus de la investigación lo integran: 08 discursos en mítines, 11 artículos de opinión y 01 comunicado. Cabe resaltar que, a excepción de este último, todos los textos fueron localizados en los periódicos antes mencionados, mayoritariamente en Panorama.

A fin de conocer el planteamiento central de los autores de cada uno de los textos, se procedió a identificar la macroestructura o Esquema Básico Incluyente


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de dichos textos, encontrándose que, al menos en lo que respecta a la muestra, el debate entre izquierdistas y derechistas zulianos giró en torno a varios temas de interés para los representantes de estas tendencias, a saber: el comunismo, la democracia, el gomecismo y la confrontación entre grupos políticos. Los EBI identificados son los siguientes:

- Grupo de izquierdistas: 1. Eduardo López Bustamante (marzo 17, 1936) [Texto 1]: El pueblo debe desarrollar la vivencia de la democracia, la legalidad y el patriotismo. 2. Eduardo López Bustamante (febrero 12, 1936) [Texto 2]: El comunismo es un error que arrastraría a Venezuela al caos. 3. Elio Montiel (marzo 08, 1936): Es necesaria la libre exposición y discusión del comunismo y los problemas sociales.4. Rafael Belloso Chacín (marzo 17, 1936): Los gremios tienen necesidad de unificación y orientación.5. Isidro Valles (marzo 17, 1936) [Texto 1]: El pueblo y los partidos políticos son necesarios para el afianzamiento de la democracia.6. Isidro Valles (marzo 25, 1936) [Texto 2]: Los trabajadores y el pueblo deben ser orientados a fin de afianzar la democracia. 7. Olga Luzardo (marzo 18, 1936): En Venezuela hay lucha de clases y la mujer venezolana no está preparada para votar. 8. Ramón Gómez (mayo 28, 1936): La afirmación del Dr. Juan B. Jiménez según la cual el primer brote comunista en Venezuela fue el movimiento estudiantil de 1928, falsea un hecho que careció del más leve olor a comunismo. 9. Orángel Dávila (mayo 26, 1936): Las derechas son la negación de la democracia, mientras que la izquierda persigue la protección y mejoramiento del individuo.10. Espartaco González, Olga Luzardo y Elio Montiel (mayo 20, 1936): En la izquierda está el pueblo, mientras que en la derecha están todos los que ampararon y se beneficiaron del gomecismo. 11. Rodolfo Quintero, Valmore Rodríguez, Gabriel Bracho Montiel –y otros– (noviembre 25, 1936): Las organizaciones políticas de izquierda no son comunistas y la derecha no tiene pruebas que demuestren lo contrario. 12. Valmore Rodríguez (abril 15, 1936) [Texto 1]: En Venezuela no existe el fantasma del comunismo. 13. Valmore Rodríguez (junio 08, 1936) [Texto 2]: El Bloque Nacional Democrático y las izquierdas en general son antiimperialistas. 14. Joaquín Quintero Quintero (mayo 08, 1936): La hora actual es de orientación, pues el pueblo de Venezuela no está preparado para una transformación radical repentina.


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- Grupo de derechistas:

15. Juan B. Jiménez (mayo 26, 1936): No hay separación entre izquierdistas y derechistas, sino ciudadanos unidos contra el gomecismo y contra el comunismo.16. Hugo Parra León (mayo 25, 1936): El comunismo está presente en Venezuela y debemos combatirlo. 17. Luís Pacheco (mayo 25, 1936): Hay que educar al pueblo por las sendas de la verdadera democracia. 18. L. Pinto Salvatierra (mayo 25, 1936): El patriotismo no es suficiente para enfrentar la amenaza del comunismo, por lo que se requiere una ley de defensa social anticomunista. 19. Camilo Tosti (agosto 05, 1936): El comunismo es envidia, destrucción y malaria, cuyas fuerzas disolventes buscan la nivelación. 20. Agustín Baralt –hijo– (abril 28, 1936): Elementos de ambos sexos y los partidos de izquierda marchan hacia el fracaso.

4.3. identiFiCaCión de los gruPos y PersonaJes zulianos inVoluCrados en la ConFrontaCión izquierdistas - dereChistas

Una vez finalizada la dictadura de Juan Vicente Gómez, Venezuela contaba con dos grandes fuerzas políticas que en menor o mayor medida se mostraban contrarias al régimen gomecista. De acuerdo con Francisco Aniceto Lugo (1937), actor político de la época, estas fuerzas eran conocidas como derechistas e izquierdistas.

Los derechistas tenían una orientación conservadora, eran reacios a los cambios radicales y se pronunciaron a favor de la necesidad de construir un sistema de gobierno distinto al gomecista, donde se fuesen dando pasos seguros hacia la democracia; los izquierdistas, por su parte, se caracterizaron por su composición heterogénea, lo que se tradujo en distintos grados de afinidad por parte de sus integrantes en relación con los cambios radicales y con el socialismo.

De esta manera, en el caso específico de los izquierdistas zulianos coexistieron dos vertientes ideológicas: la moderada, partidaria de la convivencia de clases sociales y contraria del radicalismo representado por el comunismo; y la radical, identificada con la lucha de clases, la revolución proletaria y el modelo comunista del Komintern.

A su vez, en la vertiente moderada se presentó una bifurcación en relación con la ideología de sus integrantes: algunos se identificaron con las ideas socialistas, cuyo caso más emblemático fue Valmore Rodríguez; y otros se inclinaron por la corriente liberal, tal y como ocurrió con Eduardo López Bustamante.

Entre los más connotados izquierdistas moderados se encontraban:

- valMOre rOdrÍguez: Escritor, periodista y político. En Maracaibo formó parte del grupo literario Seremos (1924), donde sus integrantes buscaron


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la renovación literaria y el compromiso social del escritor, inspirados en el poeta español Francisco de Rossón. A esta agrupación también perteneció Isidro Valles, con quien Rodríguez compartiría su adhesión a la masonería. En 1928 dirigió el periódico El Nivel, en cuya imprenta fueron localizados documentos con propaganda subversiva en contra del gobierno de Juan Vicente Gómez; los sucesos políticos de ese mismo año hicieron que buena parte de los integrantes de Seremos fuesen encarcelados, y en 1930 Rodríguez se fue al exilio. En Barranquilla fue uno de los fundadores de la Agrupación Revolucionaria de Izquierda (ARDI, 1931). A finales de 1933 regresó al Zulia donde participaría en la fundación de los primeros sindicatos petroleros, destacándose en la conducción del sindicato de Cabimas. En 1936 fundó el Bloque Nacional Democrático. En su pensamiento político se observa la presencia de dos etapas: una que se desarrolló a finales de la década de los veinte y primeros años de los treinta, donde se muestra marxista-leninista; y otra posterior a la muerte de Juan Vicente Gómez, en la cual se plegó a la tendencia moderada de Rómulo Betancourt.

- isidrO valles: Escritor, periodista y político. Inició su actividad política al lado de Valmore Rodríguez. En 1928 fue encarcelado por su posición antigomecista, junto con otros integrantes del grupo Seremos. En 1925 fundó y dirigió en Maracaibo la Asociación de Empleados Institución Boliviana, organización que elaboró un Código Venezolano del Trabajo que nunca sería tomado en cuenta por el gobierno central. Posteriormente, en 1936, participó junto con Valmore Rodríguez en la fundación del Bloque Nacional Democrático. Ese mismo año trabajó afanosamente con el propósito de lograr que todas las fuerzas de izquierda del país se unieran en un partido único, que les permitiera hacer frente a los factores de derecha.

- rafael bellOsO chacÍn: Médico y político. En 1936 dirigió la Sociedad

Mutualista de Chóferes de Maracaibo, una de las organizaciones más numerosas de la ciudad. En enero de ese mismo año fue electo concejal de Maracaibo, junto con Jesús Enrique Lossada, y en marzo fue designado presidente de la junta directiva provisional de la “Unión de Trabajadores del Zulia”. En 1937 fue electo diputado al Congreso Nacional por el estado Zulia. Amigo de Valmore Rodríguez, colaboró con éste en la fundación del Bloque Nacional Democrático y en la organización de los denominados “sindicatos azules”, en contraposición a los “rojos” del Partido Comunista.

- eduardO lópez bustaMante: Abogado, periodista y político. De tendencia

liberal; dirigió el periódico El Fonógrafo de Maracaibo, clausurado por el gobierno de Gómez en 1917. En 1936 presidió los gremios de alarifes y trabajadores del café. Fue aliado del gobierno de Eleazar López Contreras, llegando a ocupar el cargo de secretario general del Zulia, entre 1936 y 1937. En 1936 participó en la fundación del “Gran Partido Liberal”, émulo del otrora Partido Liberal Amarillo del siglo XIX y enemigo declarado del comunismo.


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- raMón góMez: Médico y político. Integrante de la Generación del 28 y uno de los estudiantes que fueron encarcelados en el Castillo de Puerto Cabello por órdenes del gobierno de Gómez. Vicerrector de la Universidad del Zulia en 1946.

- JOaquÍn quinterO quinterO: Médico y escritor. Cursó estudios médicos en Caracas, en donde apoyó la huelga de los tranviarios en 1921, lo que le valió su detención en La Rotunda. Vivió en el exilio varios años durante la dictadura gomecista.

También formaron parte del ala moderada de las izquierdas zulianas:

Orángel Dávila, Gabriel Bracho Montiel, Felipe Hernández, Jesús Enrique Lossada, Ciro Chávez Nava y Ciro Urdaneta Bravo.

Esta fuerza política izquierdista tuvo presencia en el movimiento sindical petrolero, particularmente en Cabimas, donde dirigieron el sindicalismo “azul” o movimiento alternativo al “rojo” de los comunistas. Parte de sus propuestas políticas y de los mensajes que dirigían a los zulianos se publicó en el periódico El País.

En el caso de los izquierdistas radicales, destacan los nombres de:

- rOdOlfO quinterO: Antropólogo, escritor, político y dirigente sindical. Perteneció a la Generación del 28 o movimiento de rebeldía estudiantil que le costaría la cárcel en Puerto Cabello, lugar donde Pío Tamayo influiría en su formación marxista-leninista. Fue uno de los organizadores de las primeras células comunistas en Venezuela y cumpliendo instrucciones del clandestino Partido Comunista se dio a la tarea de fundar sindicatos en los campos petroleros del Zulia. De esta manera, en 1931 surgió la Sociedad de Auxilio Mutuo de Obreros Petroleros de Cabimas (SAMOP), organización que no podía funcionar legalmente con una estructura sindical, pero en la práctica participaría en acciones de reivindicación obrera, como la huelga petrolera de diciembre de 1936. En este mismo año fue secretario general del Partido Republicano Progresista (PRP) y miembro del comité directivo de la coalición izquierdista denominada Partido Democrático Nacional (PDN).

- Olga luzardO: Escritora, economista, periodista y política. Líder feminista y dirigente del Partido Comunista de Venezuela. En 1936 se desempeñó como codirectora del periódico Petróleo, órgano de los marxistas venezolanos que se oponía a las ideas político-conservadoras que se publicaban en La Columna de Maracaibo. Fue una de las fundadoras de la Agrupación Cultural Femenina, sección Zulia, organización que tuvo presencia en los campos petroleros, donde se dedicó a llevar a las mujeres el servicio de universidades populares (sin reconocimiento oficial) y bibliotecas. Luzardo se identificó con los planteamientos marxistas de lucha de clases y revolución proletaria.


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- eliO MOntiel y espartacO gOnzález: Militaron en el Partido Comunista y acompañaron a Olga Luzardo en la dirección del periódico Petróleo.

Otros personajes del ala radical de las izquierdas zulianas fueron: Juan Bautista Fuenmayor, Kotepa Delgado, José Antonio Mayobre, José Martínez Pozo, Manuel Taborda, Pedro Taborda, Natividad García Salazar, Max García, Antonio Villasmil Luzardo, Ángel Elmiro Ávila, José Rafael Monteverde, Guillermo Noriega, Antonio García, Saturnino Mijares, Jesús Faría, Máximo Gutiérrez, Juvenal Nieves, Sixto Bellorín y Luís Torres Nava.

La izquierda radical zuliana tenía el control de los sindicatos petroleros de Maracaibo, Lagunillas, Mene Grande y San Lorenzo. A su vez, poseía el periódico Petróleo, tribuna de protesta en contra de las derechas y en algunos casos de crítica a la izquierda moderada.

En marzo de 1936 los cuadros del Partido Comunista en el Zulia y los líderes izquierdistas moderados establecieron una alianza que consistió en la incorporación de los “rojos” en el Bloque Nacional Democrático, partido dirigido por Valmore Rodríguez. De esta manera, los marxistas ingresaron a esta organización política sin abandonar las filas de su partido de origen y reservándose el derecho a disentir públicamente de las posiciones de sus aliados. Fue así como los izquierdistas radicales zulianos se insertaron en una estructura política tolerada por el gobierno de López Contreras y emergieron parcialmente de la clandestinidad, para poder actuar con mayor libertad en sus actividades proselitistas.

El BND, por lo tanto, sirvió de punto de encuentro de las tendencias izquierdistas zulianas de 1936, a la par que contribuyó a la unidad de buena parte de los factores progresistas de la región. Sin embargo, la referida unidad no se concretó en una escala más amplia, pues a nivel nacional no fue exitosa la estructuración de un frente amplio que diera cabida y articulara a todos los representantes de las izquierdas29.

En el caso particular de esta investigación, los intelectuales izquierdistas identificados fueron emisores de un discurso político cuyos receptores serían trabajadores e intelectuales tanto de derecha como de izquierda. El tipo de evento comunicativo que desarrollaron fue de dos tipos: artículos de opinión (publicados en su mayoría en los periódicos Panorama y Petróleo) junto con discursos pronunciados en mítines que se llevaron a cabo en Maracaibo y Lagunillas, en el transcurso del año 1936.

En relación con los artículos de opinión, el evento comunicativo que surgió de éstos se dio en unas circunstancias favorables, pues la directiva del diario Panorama asumió una posición de apertura y tolerancia hacia las corrientes izquierdistas y derechistas que se constituyeron tras la muerte de Juan Vicente Gómez.

29 Hubo, al respecto, algunos esfuerzos que desembocaron en la fundación, el 28 de octubre de 1936, del Partido Único de las Izquierdas o Partido Democrático Nacional. Sin embargo, la oposición gubernamental y las desavenencias internas, frenaron la consolidación de este partido. Así, el gobierno nunca le reconoció legalmente, y la exigencia de los moderados en el sentido de que los comunistas renunciasen a sus vínculos con la Internacional hizo que éstos abandonasen dicho partido.


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Los representantes de todas estas tendencias lograron exponer sus ideas en las páginas de muchos periódicos, lo que fue posible debido a que la prensa en Venezuela –salvo algunos impresos de línea editorial conservadora– permitió que tras la muerte de Gómez los líderes políticos del país publicaran escritos de contenido ideológico; también influyó el hecho de que Valmore Rodríguez asumió la dirección de Panorama, entre marzo y junio de 1936. A este personaje y a los izquierdistas en general, les interesó que las masas conocieran de la discusión y del debate en torno a los asuntos públicos de mayor importancia luego de que finalizara la dictadura. Prueba de ello fue la publicación en sus páginas de varios de los discursos pronunciados en los mítines (tanto de orientación izquierdista como derechista) de 1936.

La confrontación política entre izquierdistas y derechistas fue posible dada la convergencia de algunas experiencias previas, entre las que destacan: a) la crisis del gomecismo en 1936; b) la reacción popular a favor de la superación de la dictadura y la construcción de un sistema de libertades políticas y mejoras sociales; c) la tolerancia gubernamental en lo que respecta a actividades de proselitismo político, como la realización de mítines y la publicación de artículos de opinión en la prensa.

En cuanto a los mítines, éstos aparecieron por iniciativa de los izquierdistas quienes tenían claro que para lograr ser los conductores del proceso de superación del gomecismo y construcción de un régimen de orden democrático, debían captar el respaldo de la población. En este sentido, uno de los primeros mítines efectuados por los izquierdistas fue el del 15 de marzo de 1936 en Maracaibo, específicamente en el Estadio del Lago. En respuesta a esta ofensiva proselitista, las derechas respondieron con otro mitin que se llevaría a cabo en esta misma locación el 24 de mayo del referido año.

Los izquierdistas también organizaron un mitin que tuvo lugar en Lagunillas el 25 de marzo de 1936, y otro en Maracaibo el 18 de abril de ese mismo año. De esta manera los izquierdistas llevarían a cabo varios eventos de masas con la intención de contactar a los trabajadores, sector en el cual tenían una significativa presencia que daría paso a la conformación de los sindicatos.

Del otro lado, en el bando de los derechistas zulianos, no hubo mayor participación en la organización del movimiento obrero, pero si intentaron tener cierto grado de influencia sobre las capas populares mediante un discurso anticomunista, que no poseía mayores diferencias con su discurso anti-izquierdas y que se publicaría, en parte, en los periódicos La Columna, El Debate y Panorama.

Los derechistas fueron los aliados naturales del gobierno de Eleazar López Contreras. A este grupo pertenecieron antiguos colaboradores del régimen gomecista y personalidades contrarias a la introducción en Venezuela de cambios estructurales. Eran intelectuales (médicos y abogados, principalmente) vinculados a los sectores económicos pero con poca presencia en las masas obreras. Una de sus fortalezas políticas era la unidad interna que poseían, es decir, estaban compactados en torno a la propuesta del gobierno de transitar hacia algunos cambios que no alterasen sensiblemente el orden social y económico.


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Entre los dirigentes derechistas en el Zulia destacan los nombres de:

- Juan bautista JiMénez: Médico, escritor y político. Promotor del resurgimiento de la Sociedad Médico-Quirúrgica del Zulia, en diciembre de 1925. Concejal del distrito Maracaibo y senador por el Zulia entre 1941 y 1945.

- hugO parra león: Médico y político. Miembro del Concejo Municipal del distrito Maracaibo y diputado al Congreso Nacional (1959-1964). Formó parte de la Sociedad Médico-Quirúrgica del Zulia. Al suscitarse la confrontación política de 1936, cursaba el cuarto año de bachillerato en el Colegio Federal de Maracaibo.

- luÍs pintO salvatierra: Abogado y político. Decano de la Facultad de Derecho de la Universidad del Zulia. Fue secretario general del estado Zulia, bajo la presidencia de Benito Roncajolo, entre enero y noviembre de 1943.

- agustÍn baralt (hijo): Periodista. Director del periódico El Debate,

de línea editorial antisocialista, que circuló en Maracaibo desde mayo de 1936. Asumió posiciones duras en relación con los comunistas, llegando al extremo de pedir para éstos la pena de muerte (Brito Figueroa, 1977; Prieto Soto, S.F.). Murió asesinado en 1939, en circunstancias que, de acuerdo con lo que deja entrever Besson (1973), estaban asociadas a su enemistad con los comunistas.

- luÍs J. pachecO y caMilO tOsti: De estos personajes es muy poco lo que

se conoce. Luís Pacheco formó parte de la junta organizadora del mitin derechista del 24 de mayo de 1936; Camilo Tosti fue, de acuerdo con lo que se observa en su discurso, uno de los más combativos derechistas y decidido anticomunista.

Los intelectuales derechistas fueron emisores de un discurso político cuyos receptores serían trabajadores e intelectuales tanto de derecha como de izquierda. El tipo de evento comunicativo que desarrollaron fue de dos tipos: artículos de opinión (publicados en el diario Panorama) y discursos pronunciados en el mitin del 24 de mayo de 1936, que se llevó a cabo en Maracaibo, específicamente en el Estadio del Lago.

En el discurso político de los derechistas está presente la conceptualización que éstos hicieran en relación con: la situación de Venezuela en 1936, los causantes de los problemas que el país presentaba en ese momento, el tipo de cambio que le ofrecieron al pueblo y los agentes que podían impulsar dichos cambios.

A juicio de los derechistas, Venezuela se encontraba atravesando en 1936 por una etapa que exigía la reconstrucción del país y la orientación del pueblo; también era un momento difícil que atribuían al peligro comunista. Las causas de los problemas que el país presentaba eran la experiencia del pasado gomecista y las acciones desestabilizadoras de los izquierdistas y los extremistas. Frente a esta situación, los derechistas ofrecían a las masas un cambio que consistía en afianzar la democracia, lograr el predominio de la ley, luchar contra el comunismo y orientar al pueblo. Los agentes que impulsarían estas transformaciones serían los hijos de la patria, los dirigentes de derecha y el gobierno.


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En contraposición, los izquierdistas creían que Venezuela vivía una etapa de represión, ignorancia e injusticias; se trataba, además, de un momento de transición entre la dictadura y la democracia. Los responsables de los problemas que el país experimentaba eran los gomecistas, los derechistas, las fuerzas reaccionarias y las empresas petroleras. Como respuesta a los problemas del país, los izquierdistas le proponían a las masas afianzar la democracia y las libertades, así como implementar reformas sociales y económicas, superar el gomecismo, reivindicar los derechos del obrero y desplegar la lucha antiimperialista. Los agentes que promoverían los cambios serían el pueblo, los obreros, los izquierdistas, los partidos políticos (en particular el Bloque Nacional Democrático) y el gobierno (en caso de mantenerse apegado a la democracia).

4.4. las izquierdas y el gobierno de eleazar lóPez Contreras: aCuerdos y tensiones

La circunstancia de la desaparición física de Juan Vicente Gómez abrió paso en Venezuela a la ineludible transición de la dictadura a un régimen de libertades. Las condiciones históricas de 1936 hacían inviable cualquier pretensión de darle continuidad al modelo gubernamental autocrático del pasado. Esto fue bien sabido por Eleazar López Contreras, en quien recaería la sucesión presidencial y principal mediador entre las fuerzas políticas que se disputarían el control del país durante el post-gomecismo.

El nuevo Presidente tenía la tarea primordial de evitar que ni los representantes del régimen fenecido –de donde él procedía–ni los antigomecistas, desatasen en Venezuela una vorágine de violencia y desestabilización que echase por tierra la gobernabilidad que el gomecismo había logrado en el pasado mediante la derrota de los caudillos.

El principal problema para López Contreras en su propósito de mantener a Venezuela alejada de la anarquía que la caracterizó en el siglo XIX, fue que los actores políticos a los cuales debía mantener a raya no eran los caudillos del pasado, sino más bien otras “fuerzas desarmadas” que desde la década de los años veinte le ocasionarían algunos problemas e incomodidades al régimen gomecista. Estas fuerzas, relativamente nuevas, conformaban un liderazgo que tenía la pretensión de desplazar al sector de los andinos gomecistas de la conducción del país30.

Evidentemente, López Contreras formaba parte de este sector lo que le haría desconfiar de las intenciones de los líderes emergentes, pero al mismo tiempo entendía que políticamente debía buscar apoyo en algunos de éstos para de esa manera dividir sus fuerzas y sumar respaldos a la gestión que presidía. La contraparte o un sector significativo de los representantes de las izquierdas, tenía la voluntad política de favorecer un acercamiento con el gobierno lopecista, a

30 En la historia política de Venezuela existen varias experiencias en relación con el desplazamiento de los liderazgos. Precisamente, los andinos a finales del siglo XIX no solamente tomaron el control gubernamental del país, sino que también apartaron a los liberales amarillos del protagonismo político nacional; luego, las tendencias políticas de 1936, algunas de ellas vinculadas a la Generación del 28, buscarían hacerse del poder y echar a un lado a los andinos gomecistas.


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cambio de que se les permitiera desenvolverse libremente como organizaciones partidistas y que dicho gobierno renunciara a las prácticas dictatoriales del pasado.

El llamado Bloque de Abril de 1936 fue precisamente un espaldarazo que buena parte de las organizaciones izquierdistas del país –incluyendo al Bloque Nacional Democrático– le dieron al gobierno de López Contreras, a fin de garantizar que el antiguo Congreso gomecista se reuniera y evitar una ruptura constitucional que degenerara en violencia e ingobernabilidad. Desde el punto de vista político esta conciliación significó que en ese momento “la izquierda venezolana no sólo capituló totalmente frente al lopecismo, y frente al Congreso gomecista, sino que condujo al pueblo a hacer coro y aplaudir a López Contreras, durante su proclamación en abril de 1936” (Hermoso, 1991: p. 94).

Si bien las diferencias ideológicas y la intolerancia del gobierno central hacia las organizaciones políticas de izquierda, causaban fricciones y desavenencias entre ambos sectores, no faltó el interés de algunos representantes de ambas partes por lograr un clima de tolerancia y de entendimiento político. Pero a pesar del interés por construir una relación de entendimiento en 1936, a finales de este mismo año la desconfianza del gobierno hacia los izquierdistas se acrecentó y en 1937 se concretó el exilio de muchos de éstos.

En el caso del Zulia, el acercamiento con el gobierno central se dio a través del Bloque Nacional Democrático. Dos de los principales líderes del BND, Valmore Rodríguez e Isidro Valles, dieron a entender que el gobierno central contó, en los primeros meses de 1936, con el respaldo político de esta organización. Sin embargo, dicho respaldo no fue irrestricto sino más bien condicionado, pues como lo indicara Valles (marzo 25, 1936: pp. 1 y 7):

“(…) es de vital importancia para la mejor solución del momento político, que las fuerzas vivas del país respalden al actual gobierno para darle oportunidad de producirse el régimen democrático; empero, si este gobierno traiciona o se desentiende de las aspiraciones populares, entonces, junto con vosotros, masa de trabajadores, fuerza de la república, le gritaremos: ¡Basta! Abandonad el poder”.

Valmore Rodríguez (abril 15, 1936: p. 1), a su vez, elogió la actitud del gobierno de darse a “la tarea de modificar con valentía digna de encomio, la condición económica, política y social de las grandes masas”.

A lo interno del grupo de izquierdistas también estaban presentes algunos personajes moderados desde el punto de vista ideológico, quienes debieron dar buenas señales al gobierno. Uno de esos personajes fue sin lugar a dudas Eduardo López Bustamante (marzo 17, 1936: pp. 1 y 4), dirigente obrero y feroz crítico del comunismo. En su discurso se observa cómo aproxima a López Contreras al “Yo-Nosotros” de los izquierdistas, llamándolo “ciudadano que rige los destinos nacionales” y diciendo que:

“No puedo prescindir de referirme a una gráfica publicada en estos días por la prensa local en la que aparece el ciudadano Presidente de la República rodeado de su gabinete. La vista de esa gráfica colmó mi espíritu de intensa


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fruición patriótica, pues me di cuenta objetiva de que la política nacional está en manos de un grupo de hombres únicamente civiles, lo que aleja el más leve temor de una dictadura militar”.

De igual manera, López Bustamante conminaba al pueblo a tener paciencia

con el gobierno de López Contreras, pues a su juicio “no pueden corregirse en un mes los errores y atropellos de treinta años”.

Paradójicamente, meses después del acercamiento político, la posición de los izquierdistas –entre ellos los representantes del Bloque Nacional Democrático– cambió luego de que se intensificara la diatriba en torno a las presuntas actividades comunistas fomentadas por los grupos de izquierda, lo que condujo a Rodolfo Quintero, Valmore Rodríguez, Gabriel Bracho Montiel y otros (noviembre 25, 1936: p. 308) a retar públicamente “al Gobierno, y a quien sea, a que presente la menor prueba de que en nuestro país se ha difundido por alguna de las organizaciones políticas de izquierda la aludida doctrina”.

La ruptura estuvo aupada por los aliados naturales del gobierno central, es decir, los sectores conservadores agrupados en las llamadas “derechas”, los cuales persistieron en acusar de comunistas a los representantes de las izquierdas.

4.5. izquierdistas y dereChistas 4.5.1. Visión del gruPo (yo-nosotros) y de los adVersarios (los

otros)

Algunos derechistas asumieron posiciones duras en relación con sus adversarios, dándose el caso de no establecer diferencias entre éstos y los comunistas. Así, Juan Bautista Jiménez (mayo 26, 1936: pp. 1 y 7) llama a “los otros” (los oponentes izquierdistas): “líderes desacreditados”, “agentes de ideologías malsanas”, “agentes de disociación”, “líderes sin conciencia”, “agitador profesional” y “obcecados”. Y agrega que es “en su vecindad que se encuentran los peldaños que conducen al exterminio y al comunismo perniciosos”.

Hugo Parra León (mayo 25, 1936: pp. 1 y 8) presentó a los izquierdistas como aquellos que obran movidos por un interés de lucro, pues a su juicio son asalariados del gobierno ruso. Así, los izquierdistas son: “asalariados por Moscú”, “asalariados que traicionan cobardemente a sus diversas y respectivas patrias” y “degenerados que quieren vendernos en la primera ocasión al Soviet”. Al pueblo zuliano le advirtió que “(…) muchos de los que aparentan derramar lágrimas por vuestra desdicha, no son sino miserables asalariados de la hoz y del martillo”. Junto a estos “hombres que dicen amar a la patria” y que “se obstinan en asegurar que el comunismo no entrará en Venezuela”, están los comunistas, es decir, los “bárbaros rusos”, aquellos que tienen “plagada” a América.

Agustín Baralt –hijo– (abril 28, 1936: pp. 5 y 8) también se sumó a la deslegitimación de los izquierdistas; para ello, puso de relieve la presencia en este grupo de “elementos perniciosos de ambos sexos”. De esta manera se refería


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a Olga Luzardo31 y otras mujeres, vistas por los sectores conservadores como transgresoras del orden, pues habían dejado a un lado el papel tradicional que una mujer desempeñaba en la sociedad, para meterse de lleno en el mundo de la política. Luzardo formaba parte del liderazgo de las izquierdas, conformado –según Baralt– por: “gente ignara, perdida e indeseable”, “monos ridículos con pujos de ‘espíritus avanzados’ ” y “gritones fariseos”, quienes andaban “(…) sosteniendo una puja rabiosa por adquirir la popularidad necesaria que les facilite más tarde el medio de (…) imponer sus idearios extremistas”.

En el otro bando no faltaron las voces que respondieran de manera contundente a la acusación de ser comunistas, y hasta los moderados se solidarizaron con sus pares radicales. De esta forma, el señalamiento derechista al no establecer diferencias entre los factores moderados y radicales del izquierdismo, afectaba a todos los izquierdistas y, en consecuencia, despertaba el rechazo de éstos.

Al referirse a “los otros” (los derechistas), Valmore Rodríguez (junio 08, 1936: pp. 1 y 8) intentó contrarrestar las acusaciones que se hacían en su contra y en contra de los izquierdistas en general, de ser agentes del gobierno ruso. Esto le llevó a valerse del mismo argumento de sus adversarios para decir que ellos respondían a los intereses de las empresas petroleras y del imperialismo norteamericano. Los derechistas son, entonces, “grandes magnates imperialistas”, “pulpos del imperialismo”, “entreguistas”, quienes forman parte de las “derechas rociadas con gasolina e inmunizadas con tetraetilo”.

Su acusación la refuerza mediante metáforas procedentes del dominio natural –específicamente animal– cuando dice que (Rodríguez, abril 15, 1936: p. 1): “So pretexto de combatir la sombra inexistente del oso ruso, se empieza ya a clamar por el ala amparadora del águila yanqui”. Simultáneamente desestima la alarma comunista pregonada por los derechistas cuando llama a éstos: “profetas del desastre”, “alarmistas”, “ineducados y asustadizos”.

Sin embargo, Rodríguez (abril 15, 1936: p. 1) marca distancia de quienes a futuro pudieran tener la intención de fomentar el comunismo en Venezuela, calificándolos de “pequeños Stalines criollos” y “huestes del bolcheviquismo”; Isidro Valles (marzo 25, 1936: pp. 1 y 7) también incorpora en “los otros” a quienes son auténticos representantes del comunismo o “traidores de la democracia”. Los izquierdistas moderados, al respecto, intentaron convencer de la inexistencia de relaciones o vínculos entre su grupo y los comunistas, a quienes presentan –desde el punto de vista político– en los mismos términos en que lo hicieron los derechistas, es decir, como perjudiciales para Venezuela.

31 Olga Luzardo debió resultar, tanto para los derechistas como para algunos izquierdistas moderados, un factor perturbador debido a sus posiciones radicales. En el diario Panorama, Luzardo (marzo 18, 1936) se pronunció abiertamente a favor de la lucha de clases y a predecir como inevitable su desarrollo en Venezuela. Tal pronunciamiento puede calificarse de temerario, pues aparte de afirmar la existencia de un conflicto de clases en el país, llegó a incitar abiertamente a los obreros a iniciar la revolución, desafiando así a un gobierno que se caracterizaría por ser implacable al reprimir a los comunistas. Algunos derechistas como Juan Bautista Jiménez (mayo 26, 1936) le salieron al paso a esta tipo de incitación, negando la posibilidad de que el país atravesara por una confrontación entre proletarios y explotadores.


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Frente a la acusación de los derechistas de ser aliados de los comunistas, los izquierdistas respondieron con otro señalamiento: sus adversarios representaban los intereses del gomecismo. Isidro Valles afirmaba que los derechistas son “espíritus sosegados y conformistas”, aliados naturales de los gomecistas o “enemigos del pueblo”, “fuerzas reaccionarias” que “pretendieron continuar imponiendo el desmán y el atropello”.

De acuerdo con Rodolfo Quintero, Valmore Rodríguez, Gabriel Bracho Montiel y otros (noviembre 25, 1936: pp. 306-311), las derechas y el gomecismo han confluido en el gobierno de Eleazar López Contreras, donde los derechistas representan los “elementos dictatoriales” y los “elementos absolutistas del gobierno”.

El nexo entre gomecistas y derechistas también es identificado por Espartaco González, Olga Luzardo y Elio Montiel (mayo 20, 1936: p. 1), quienes calificaron a estos últimos de “funcionarios gomecistas”, “intereses que ampararon y se beneficiaron del gomecismo” y “hacendados que forman el Congreso gomero”. Los editores del periódico Petróleo colocaron a los derechistas al lado de los sectores explotadores de la clase obrera, a saber: “capital extranjero”, “el más alto comercio”, “los grandes hacendados”, “doña Luz Power”, “compañías petroleras y de Jesús”32, “doña Cámara”, entre otros.

Olga Luzardo (marzo 18, 1936: pp. 1 y 4) también ubica en “los otros” a los representantes de las clases enriquecidas, y no establece mayores diferencias entre éstas y las derechas, llamándolas “opositoras” y agrega que en ellas está el “patrón”, el “capitalista”, el “explotador”.

4.5.2. Visión del “tú” (Pueblo y obreros) y del momento PolítiCo Isidro Valles (marzo 17, 1936: pp. 1 y 7; marzo 25, 1936: pp. 1 y 7)

identificó en el pueblo a la “fuerza” del nuevo orden que se pretendía instaurar tras la muerte de Juan Vicente Gómez. De manera reiterativa hace alusión al pueblo venezolano en términos de: “fuerzas morales”, “fuerza vigilante de la república” y “fuerzas del pueblo”. Sin embargo, la “fuerza” representada por el pueblo debía ser “orientada” o “enrumbada”, a fin de garantizar el “afianzamiento de la democracia”. En este sentido, tanto el pueblo como los partidos políticos debían asumir el protagonismo en la construcción de la democracia; al frente de éstos estarían los que “ahora no conspiramos, sino que vigilamos y tratamos de organizar”33, es decir, los izquierdistas.

Se trataba, entonces, de un momento político en el cual según Valles llegaba la “hora en que sólo deben mandar los buenos”, pues era necesario superar un “agudo momento de transición” entre la dictadura y la democracia. Al

32 Las diferencias de los izquierdistas radicales con el clero católico adquirían un matiz particular en el caso de los integrantes de la Compañía de Jesús, quienes se opusieron a algunas reformas promovidas por varias tendencias de izquierda del país, de manera especial a la implementación de una educación laica y controlada por el Estado.33 Intenta decir que quienes se declaran izquierdistas, en el pasado conspiraron contra el gobierno de Juan Vicente Gómez, pero en la etapa de nacimiento de la democracia intentan vigilar al gobierno de Eleazar López Contreras para que éste no retorne a las prácticas dictatoriales.


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respecto, el pueblo –principal artífice del sistema democrático– no podía lanzarse de manera solitaria a dicha “transición”, sino que debía ir acompañado por “los factores empeñados en lograr la integración nacional”34, es decir, los izquierdistas organizados en los nuevos partidos políticos del momento.

Rafael Belloso Chacín (marzo 17, 1936: pp. 1 y 7) también se refirió a la necesidad de desarrollar una “perfecta orientación” del pueblo y particularmente de los obreros. Su propuesta se enmarcaba en la urgencia de evitar que factores extremistas –como los comunistas– asumieran la conducción de las masas. El momento político causaba preocupaciones en algunos izquierdistas moderados, por lo que Belloso sostenía que “los momentos de hoy y de mañana nos imponen una selecta colaboración”, donde no tenían cabida los radicalismos. Ni siquiera el socialismo, decía Valmore Rodríguez (abril 15, 1936: p. 1), “moderado en sus fines” y parte de las “teorías más audaces y justas”, podía hallar “raíces suficientes” en la Venezuela de 1936.

Joaquín Quintero Quintero (mayo 08, 1936: pp. 1 y 8), en el marco de la incertidumbre de 1936, planteaba que al país se le presentaba un “camino nuevo, desconocido, en el extremo del cual parpadea la palabra democracia”, por lo que se requería una “orientación sólida” u “orientación cuerda”; había llegado, a su juicio, la “hora de orientación”, pues “en estos momentos lo urgente y más necesario es una clara orientación”. La metáfora del camino para referirse a la transición entre la dictadura y la democracia, hacía alusión a la necesidad de una “ruta” que estaba en manos de quienes tenían “criterio reposado”, “espíritu sereno” y “pupilas limpias de apasionamientos”, es decir, en los izquierdistas moderados y no en los radicales.

De igual manera, la percepción de Quintero Quintero en relación con el pueblo venezolano o el “Tú” que construye, se caracterizó por atribuirle a éste un grado de minusvalía que le impedía llegar por sí sólo a la vivencia de la democracia y “mucho menos apto para una transformación radical repentina”. Este pueblo, tras la muerte de Juan Vicente Gómez, era apenas un “niño que empieza a vivir”, un “terreno baldío”, en definitiva, un “pueblo envilecido, esclavizado por las fuerzas, embrutecido por la misma somnolencia que lleva en sí el despotismo”.

Algunos derechistas también creían que el momento político del país exigía la orientación del pueblo. Hugo Parra León (mayo 25, 1936: pp. 1 y 8), por ejemplo, consideró que el pueblo venezolano estaba “hambriento de orientación y de orden”, así como “ayuno en el civismo y en la democracia”. La labor de orientación según Agustín Baralt –hijo– (abril 28, 1936: pp. 5 y 8) debía estar en manos de su grupo y no de los adversarios izquierdistas o “los otros”, a quienes descalificaba o deslegitimaba llamándolos “presuntos conductores” y “líderes u orientadores del pueblo”, cuyos partidos políticos “marchan rápidamente hacia el fracaso”.

34 Estos “factores” estaban dentro de la visión que sobre sí mismo y su grupo tenía Isidro Valles (visión del Yo-Nosotros), donde, además, incorporó a las “fuerzas jóvenes y entusiastas”, los “estudiantes” y las “fuerzas revolucionarias”.


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Olga Luzardo (marzo 18, 1936: pp. 1 y 4) a su vez, identifica a un “Tú” cercano o importante para las izquierdas, en particular para los radicales, que no es el rico o las clases pudientes, sino el obrero, al que considera un “ejército en marcha contra el enemigo”, representado por las clases enriquecidas y las derechas.

Los izquierdistas moderados también construyen en la figura del obrero a un “Tú” próximo, al cual dirigen su discurso. Al ser éstos los líderes de diversas organizaciones obreras, no podían perder la oportunidad de buscar en sus seguidores el respaldo que requerían para fortalecerse en el panorama político regional y nacional. Rafael Belloso Chacín (marzo 17, 1936: pp. 1 y 7) ve en los obreros a sus “hermanos”, percepción que fue compartida por Eduardo López Bustamante (marzo 17, 1936: pp. 1 y 4), quien además dice que constituyen “uno de los factores más importantes del núcleo social” y “piedra angular de la colectividad”.

Por su parte, Isidro Valles (marzo 25, 1936: pp. 1 y 7) y Valmore Rodríguez (junio 08, 1936: pp. 1 y 8) ponen de relieve la identidad de los obreros en cuanto a clase social. Para ambos los obreros conforman las “clases trabajadoras” y Valles los considera “clases obreras”. De igual manera, Rodríguez los presentó como víctimas, calificándolos de “canalla trabajadora”, estrategia que también siguió Olga Luzardo (marzo 18, 1936: pp. 1 y 4) al decir que eran “explotados” y “víctimas”.

Sin embargo, la estrategia de victimización de los obreros –con la finalidad de capitalizar el respaldo de éstos– no estuvo ausente en el discurso de los derechistas, quienes tenían la desventaja de no disponer de la conducción de las organizaciones obreras de aquel momento, espacio que había sido ocupado –en buena parte– por los izquierdistas.

Juan Bautista Jiménez (mayo 26, 1936: pp. 1 y 7) describe a los obreros como “miserables y desvalidos”, “sufrido trabajador” y humilde obrero”. Con el mismo propósito de ganar la aceptación o adhesión de los obreros e intentando además construir una relación de identidad, Luís Pacheco (mayo 25, 1936: pp. 1 y 7) colocó a los obreros dentro de su visión del “Yo-Nosotros” cuando afirmaba que “todos somos obreros”, pues obrero es todo “hombre que trabaja”.

4.5.3. Visión de la demoCraCia

Al igual que en el caso del pueblo y de los trabajadores, a la democracia se le atribuyó un estado de debilidad o de inmadurez en el contexto venezolano de 1936. Eduardo López Bustamante (marzo 17, 1936: pp. 1 y 4) llamó a la democracia “tierno infante” que “requiere cuidados especiales”. Al respecto, este emisor ubica al pueblo, la patria y las autoridades como los agentes que debían lograr la consolidación de la democracia (paciente o receptor de la transformación), mediante los instrumentos representados por los valores (civismo, legalidad, patriotismo) y la “escuela práctica de la democracia” o vivencia cotidiana de las experiencias democráticas por parte de los venezolanos.


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Por su parte, Isidro Valles (marzo 17, 1936: pp. 1 y 7) también se refirió a “la recién nacida democracia” venezolana, pero indicó que para el “crecimiento de las actividades democráticas” era imprescindible el concurso del pueblo y de los partidos políticos. Estos dos agentes incidirían sobre la democracia, valiéndose para ello de los siguientes instrumentos: protestas, organización y enrumbamiento popular, orientación del movimiento popular y exposición de programas. De esta manera, Valles le hizo saber a los destinatarios de su mensaje, es decir, los asistentes al mitin del 15 de marzo de 1936 en Maracaibo, que él era partidario de la participación del pueblo y los partidos políticos en la consolidación de la democracia.

Esta posición la mantendrá Valles (marzo 25, 1936: pp. 1 y 7) al dirigirse a los trabajadores de Lagunillas, sólo que vuelve a insistir en la necesidad de que los agentes (en este caso el pueblo y los trabajadores) deben disponer del instrumento de la orientación para lograr el propósito de construir la democracia, la cual es presentada como el paciente o receptor de las transformaciones.

La capacidad de orientación en relación con la democracia, no estaba, según Orángel Dávila (mayo 26, 1936: pp. 1 y 6), en manos de los representantes de las derechas, pues estos eran “la negación de esa misma democracia”. En consecuencia, las “clases conservadoras, esto es, las derechas” son presentadas como agentes que, mediante el instrumento de la desorientación del pueblo, ejercen una transformación negativa sobre la democracia.

Llegar a la vivencia de la democracia exigía, de acuerdo con Joaquín Quintero Quintero (mayo 08, 1936: pp. 1 y 8), marchar “por un camino nuevo, desconocido”, donde el pueblo de Venezuela necesitaba ser guiado; los agentes que podían guiarlo eran todo “hombre capaz y de buena voluntad convertido en maestro” y los izquierdistas moderados, quienes mediante los instrumentos de la orientación, la legalidad y el civismo, garantizaban que la democracia fuese adoptada por el pueblo, sin que se recurriera para ello a cambios radicales o a la desestabilización.

Otro factor que interfiere con la democracia es, a juicio de Valmore Rodríguez (junio 08, 1936: pp. 1 y 8), el imperialismo. De ahí que presentara al Bloque Nacional Democrático, las izquierdas y los trabajadores como agentes que debían lograr la consolidación de la democracia mediante los instrumentos representados por la lucha antiimperialista y la nacionalización de empresas. De esta manera, la finalidad de su discurso apuntaba a la vinculación de las izquierdas con el antiimperialismo y la defensa de la democracia.

Por su parte, Luís Pacheco (mayo 25, 1936: pp. 1 y 7) desde el campo derechista coincidió con varios izquierdistas moderados (específicamente Isidro Valles y Joaquín Quintero Quintero) en la necesidad de orientar al pueblo para lograr la permanencia de la democracia. Sin embargo, los agentes de la transformación positiva (consolidación de un sistema democrático) eran, según Pacheco, los derechistas y el gobierno de origen popular, los cuales haciendo uso de instrumentos como la cooperación, el respeto mutuo y la educación, prepararían al pueblo para alcanzar “el triunfo de la verdadera democracia”.


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4.5.4. Visión del gomeCismo

Sumar el respaldo popular exigía marcar distancia del pasado. En consecuencia, las tendencias políticas de Maracaibo en 1936 –tanto de derecha como de izquierda– optaron por no “retratarse” con el gomecismo y sus representantes. Las derechas, al respecto, tenían mucho que decir y argumentar para acabar con las dudas que suscitaba la presunta procedencia “gomera” de varios de sus representantes.

De ahí que en el discurso de los derechistas destacó la permanente condena y descalificación del gomecismo. Juan Bautista Jiménez (mayo 26, 1936: pp. 1 y 7) se detiene a decir que se trató del “nefasto régimen pasado”, “yugo”, “largo y tenebroso período de nuestra historia”, “dictadura” y “tiranía”; Agustín Baralt –hijo– (abril 28, 1936: pp. 5 y 8) lo tildó de “insólita tiranía fenecida” e “infamante gomecismo”; Luís Pinto Salvatierra (mayo 25, 1936: 1 y 7) parcamente dijo que fue la “tiranía fenecida”, y Luís Pacheco (mayo 25, 1936: pp. 1 y 7) lo calificó de “régimen de oprobio”.

En lo que respecta a los gomecistas, éstos eran percibidos como parte de “los otros”, a quienes Juan Bautista Jiménez (mayo 26, 1936: pp. 1 y 7) llamó los “inexorables enemigos de ayer”; este distanciamiento también lo manifestó Agustín Baralt –hijo- (abril 28, 1936: pp. 5 y 8) al referirse a Juan Vicente Gómez como el “infame traidor”.

En este mismo orden de ideas, Juan Bautista Jiménez (mayo 26, 1936: pp. 1 y 7) señaló al gomecismo como el agente responsable del sufrimiento de la patria y del pueblo, producto de la permanencia por muchos años de engaños, represión, explotación e irrespeto a las leyes; Luís Pacheco (mayo 25, 1936: pp. 1 y 7), simultáneamente, indicó que la patria había sido desangrada por los gomecistas, quienes se hicieron ricos con dineros mal habidos.

Por su parte, los izquierdistas también se distanciaron del gomecismo y apostaron por reforzar la imagen de antigomecistas que habían adquirido a raíz de la aparición de la Generación del 28.

Isidro Valles y otros izquierdistas se valieron del término “régimen” para expresarse de manera condenatoria del gomecismo. De este sistema de gobierno, Valles (marzo 17, 1936: pp. 1 y 7; marzo 25, 1936: pp. 1 y 7) dijo que constituyó un “vergonzoso régimen”, “régimen infamante de la dictadura” y “régimen que gobernaba con atropello y desmán”; por su parte, Valmore Rodríguez (abril 15, 1936: p. 1) lo calificó de “régimen tiránico” y junto con Rodolfo Quintero, Gabriel Bracho Montiel y otros (noviembre 25, 1936), lo señalaron de “régimen de fuerza” y “tiranía de Gómez”.

Joaquín Quintero Quintero (mayo 08, 1936: pp. 1 y 8) describió al gomecismo como “treinta y tantos años de absolutismo soez, de supresión de libertades, de estrangulación de enseñanzas”. Los gobiernos autocráticos (entre los que incluye al gomecismo) fueron agentes que oprimieron al pueblo venezolano, mediante los instrumentos conformados por el desacato a las leyes, el irrespeto a las garantías ciudadanas y el absolutismo.


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De igual manera, Isidro Valles (marzo 17, 1936: pp. 1 y 7) le reconoció al pueblo el protagonismo en la derrota definitiva del gomecismo. El pueblo era el agente principal que podía evitar el retorno de las fuerzas gomecistas al poder en 1936, valiéndose para ello de los instrumentos de la unidad y la permanencia en la calle, es decir, la movilización popular en contra de la temida contraofensiva “gomera”.

Izquierdistas identificados con el comunismo, específicamente Espartaco González, Olga Luzardo y Elio Montiel (mayo 20, 1936: p. 1) también presentaron al pueblo como el agente que podía lograr la superación del gomecismo, mediante un instrumento representado por el “movimiento liberador del pueblo”. Estos personajes incluyeron a las izquierdas en la lucha antigomecista, en un intento por vincular a estos grupos con el pueblo y los cambios.

4.5.5. Visión del Comunismo

Entre los sectores de derechistas e izquierdistas surgieron diversas construcciones del concepto “comunismo”, que respondían a determinadas estrategias discursivas y que tenían como norte crear en la población una percepción del concepto que fuese favorable a los intereses de sus respectivos grupos.

De acuerdo con la muestra seleccionada, los representantes de estas tendencias recurrieron a un conjunto de dominios con el fin de construir y expresar su visión del comunismo. Ambos coincidían en la puesta en escena de los dominios: ideológico, político, social, histórico, sobrenatural, natural, jurídico, económico y religioso. Sin embargo, mientras los derechistas hacían uso de los dominios: médico, geográfico y trabajo, los izquierdistas emplearon los de orden psicológico, gramatical, cultural, filosófico, vial, científico y agrícola.

Son diversas las causas de esta proliferación y diferenciación de dominios en la muestra seleccionada. Una de ellas tenía que ver con la intención de los derechistas de demostrar que el comunismo era una amenaza real, que en Venezuela contaba con el patrocinio de los izquierdistas; por su parte, dentro del sector de las izquierdas tanto radicales como moderados buscaron convencer acerca de la inexistencia de la amenaza comunista, y estos últimos –de manera particular– intentaron desmarcarse de cualquier tipo de vínculo con el comunismo.

Los izquierdistas en general se valieron de dominios como el sobrenatural, natural, religioso y económico para intentar desmentir la presunta penetración del comunismo en Venezuela; en el caso específico de los moderados, se observa que éstos recurrieron a los dominios vial y agrícola con la intención de distanciarse de las ideas comunistas.

Por otra parte, los dominios identificados manifiestan el propósito de los emisores de expresar una determinada visión del concepto comunismo desde las nociones propias de su formación intelectual. Al respecto, cabe destacar que dicha formación, hasta la primera mitad del siglo XX, iba más allá de las parcelas disciplinarias (Medicina, Derecho, etc.) y se traducía en una formación global o integral, propia de lo que ha sido denominado el “intelectual generalista


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o universal” (Gramsci, 1977, 1980; Foucault, 1992). Este tipo de intelectual explica por qué los integrantes de los grupos de izquierdistas y derechistas, trascendiendo los campos disciplinarios específicos de sus profesiones, emplearon gran variedad de dominios para referirse al concepto comunismo.

En varios dominios pueden encontrase algunas definiciones y caracterizaciones del comunismo elaboradas por los representantes de los grupos identificados. En el caso de los derechistas, buena parte de éstos presentan al comunismo desde una visión calamitosa o apocalíptica, fundamentada en la experiencia rusa.

Así, por ejemplo, Juan Bautista Jiménez (mayo 26, 1936: pp. 1 y 7) en el dominio ideológico advierte que “(…) esta perniciosa doctrina lleva a los pueblos a la disolución y a la ruina, al caos económico y social, cuyo ejemplo tangible, la Rusia soviética, es también una terrible dictadura”. Hugo Parra León (mayo 25, 1936: pp. 1 y 8), por su parte, definió el comunismo en el dominio social como “(…) un sistema que niega el derecho de propiedad, socava las bases de la familia hasta destruirla y lleva a la sociedad el caos de la más bárbara destrucción”; también presentará a este sistema como un mal superior a la barbarie, al señalar en el dominio histórico que “(…) ni Atila con sus bárbaros, ni la guerra europea con sus desastrosos resultados (…) se pueden comparar a la obra devastadora de la tiranía moscovita”. A la par, Agustín Baralt –hijo– (abril 28, 1936: pp. 5 y 8) en el dominio sobrenatural califica al comunismo de “diabólica ola (…) impregnada de las nefastas teorías de Marx: lucha de clases, amor libre, eugenesia, instrucción laica y atea”.

La estrategia de deslegitimación del comunismo implementada por los derechistas colocó en un segundo plano el abordaje en profundidad del significado de esta doctrina, situación que como se indicará más adelante sería cuestionada por algunos izquierdistas. Sin embargo, en la muestra analizada puede apreciarse que Camilo Tosti (agosto 05, 1936: pp. 1 y 4) va un poco más allá de la condena o descrédito del comunismo y hace, mediante los dominios político, económico y social, una breve pero significativa enunciación del concepto:

“(…) teoría política y económica que quiere aumentar exageradamente la potencia y la autoridad del Estado sobre los ciudadanos y (…) alcanzar una más o menos perfecta distribución de la riqueza con la abolición de la propiedad privada y poner en lugar del sistema económico capitalista un sistema colectivo”.

Las lexías asociadas al concepto comunismo también permiten observar la intención de los derechistas de condenar, desacreditar y rechazar al comunismo, mostrándolo como un sistema contrario a la familia, la patria y la paz.

Es así como Luís Pinto Salvatierra (mayo 25, 1936: pp. 1 y 7) se refirió al comunismo en términos de “programa disolvente, inmoral y antipatriótico”; Hugo Parra León (mayo 25, 1936: pp. 1 y 8) afirmó que el comunismo es un “abismo”, una “doctrina que degrada al hombre” y una “obra devastadora”; Agustín Baralt –hijo–(abril 28, 1936: pp. 5 y 8), entre tanto, cataloga al comunismo de “prostitución


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total” y “funesta tendencia anárquica”; Juan Bautista Jiménez (mayo 26, 1936: pp. 1 y 7), finalmente, asocia el comunismo al “exterminio” y lo presenta como “perniciosa doctrina”, “obra de disociación” y “doctrina malsana”.

En el caso particular de Hugo Parra León (mayo 25, 1936: pp. 1 y 8) se observa que éste identificó al comunismo, los comunistas y el gobierno ruso como agentes degradadores de la patria, la familia y la propiedad; dichos agentes hacían uso, para el logro de sus propósitos, de instrumentos representados por la supresión de libertades, las huelgas y la destrucción tanto de la familia como de la propiedad. La causa de esta exposición de consecuencias acarreadas por el comunismo era la presunta penetración comunista en Venezuela, y la finalidad del mensaje de Parra León consistió en denunciar que el comunismo ya estaba presente en el país. Un argumento que asoma el emisor para sustentar su acusación era la organización de sindicatos por parte de quienes (los izquierdistas) pretendían promover huelgas (instrumento de los comunistas).

En su propósito de colocar el concepto “comunismo” en un mismo nivel que “destrucción”, los representantes del grupo derechista emplearon algunas metáforas en las que se observan diversas imágenes o alegorías negativas en torno a éste. Las metáforas también facilitaban la relexicalización y resemantización del concepto, a fin de darle un significado de fácil comprensión a los receptores de este discurso.

Comunismo, entonces, fue presentado como un ser monstruoso, una enfermedad; una fuerza negativa y oscura procedente de Rusia, que no tiene cabida en Venezuela. Resalta, en este particular, la presencia de metáforas procedentes de los dominios sobrenatural, natural y médico. Juan Bautista Jiménez (mayo 26, 1936: pp. 1 y 7) llama al comunismo “monstruo” y “brote”; Hugo Parra León (mayo 25, 1936: pp. 1 y 8) también habla de “monstruo” y agrega el término “férula”, junto con “estepa rusa” y “manos diabólicas del soviet”; lo “diabólico” también es empleado por Agustín Baralt –hijo– (abril 28, 1936: pp. 5 y 8) para referirse al comunismo, al que califica de “diabólica ola”; Luís Pinto Salvatierra (mayo 25, 1936: pp. 1 y 7) introduce la denominación “germen”, así como “oso soviético”; Camilo Tosti (agosto 05, 1936: pp. 1 y 4) de una forma más contundente llama al comunismo “malaria peligrosa” y enfermedad”, a la par que “fuerzas oscuras” y “fuerzas disolventes”.

Junto con la función deslegitimadora de estas metáforas, también estuvo presente la intención de hacer creíble la amenaza del comunismo en Venezuela. La razón de esta finalidad discursiva, es decir, persuadir acerca de la existencia de la propagación del comunismo en el país, respondía a la intencionalidad de vincular a las izquierdas con esta doctrina.

En consecuencia, metáforas procedentes de los dominios sobrenatural, social, médico y trabajo, son empleadas por algunos derechistas para cumplir una función de verosimilitud en relación con el peligro comunista. Para Juan B. Jiménez (mayo 26, 1936: pp. 1 y 7) con la llamada Generación del 28 en Venezuela se presentó el primer “brote comunista”, y según Hugo Parra León (mayo 25, 1936: pp. 1 y 8) el comunismo no es un “fantasma” sino un “ladrón nocturno” que viene actuando en el país, mediante la colaboración de los


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“miserables asalariados” (comunistas criollos: izquierdistas) de “la hoz y el martillo” (comunismo ruso).

En las lexías asociadas al campo semántico “comunismo”, correspondiente a los derechistas, también se observa la intención de convencer acerca de la penetración del comunismo en Venezuela. Según Hugo Parra León (mayo 25, 1936: pp. 1 y 8), el comunismo “lo tenemos entre nosotros”, “no está lejos de nosotros”, “ha pasado el Atlántico y ha llegado a nuestras playas”. Luís Pinto Salvatierra (mayo 25, 1936: pp. 1 y 7), por su parte, señalaba que el patriotismo venezolano no era suficiente para enfrentar el “peligro comunista” y las consecuencias de un posible “ensayo comunista” en el país.

Algunos derechistas iban más allá de la presentación de un diagnóstico de la situación del comunismo en Venezuela y se plantearon la tarea de llamar a reprimirlo, lo que se traducía en un “hacer-hacer” o incitar a combatir a quienes lo fomentaban en el país, es decir, a los sectores izquierdistas. Hugo Parra León (mayo 25, 1936: pp. 1 y 8), por ejemplo, decía que al comunismo “no debemos mirarlo con indiferencia” y su presencia en el país planteaba una disyuntiva desde el punto de vista político: “(…) con Venezuela y contra el comunismo o con el comunismo y contra Venezuela”.

Frente a la amenaza comunista, Juan Bautista Jiménez (mayo 26, 1936: pp. 1 y 7) hizo un llamado a la unidad de los agentes que podían combatirla e impulsar al mismo tiempo la democracia. Estos agentes estarían conformados por los derechistas, los ciudadanos, los gremios y agrupaciones cívicas “que quieran formarse al calor de muy depuradas y determinadas tendencias”, así como los “elementos no contaminados”, es decir, organizaciones y personajes que no apoyasen un proyecto radical como el comunista. Todos ellos mediante los instrumentos de la unidad, la justicia, el respeto a la ley y la cooperación, debían rechazar el comunismo y fomentar la democracia.

Camilo Tosti (agosto 05, 1936: pp. 1 y 4), a su vez, al emplear la metáfora “malaria peligrosa” para referirse al comunismo, agrega que el “organismo social” necesita “librarse” de esta enfermedad. La lucha anticomunista era –a juicio de Tosti– necesaria, pues el comunismo y el materialismo son agentes que dañan o perjudican a la sociedad humana, mediante los instrumentos de la ruina de los ricos o “caída de lo que está arriba”, la destrucción, la violencia y la falta de un ideal.

Entre las medidas puntuales que debían implementarse a fin de detener la penetración comunista, destacan las esbozadas por Luís Pinto Salvatierra (mayo 25, 1936: pp. 1 y 7) en los dominios político y jurídico: a) posponer cualquier proceso eleccionario para el año 1937, con el propósito de que el pueblo esté “mejor ilustrado” acerca de “la forma y significado de las elecciones”, lo que haría “más remoto el peligro comunista”; b) apoyar la aprobación de una “ley de defensa social, netamente anticomunista”, la cual se venía discutiendo en el Congreso de la República. Estas medidas apuntaban a la neutralización de los representantes de las izquierdas, a quienes se quería presentar como promotores del comunismo.


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De esta manera, Pinto Salvatierra reconoció al Congreso Nacional como el agente que mediante los instrumentos del patriotismo y de una ley anticomunista podía neutralizar al comunismo, paciente receptor de un proceso de degradación de origen legal. Sin embargo, la finalidad de su mensaje (dirigido a los asistentes del mitin derechista del 24 de mayo de 1936, celebrado en Maracaibo), se centró en respaldar la continuidad del antiguo Congreso gomecista a fin de garantizar la aprobación del referido instrumento legal.

Por su parte, algunos izquierdistas radicales se plantearon desautorizar las opiniones de sus adversarios en relación con el comunismo y buscaron echar por tierra la aseveración de éstos de una presencia real del comunismo en Venezuela. De igual manera, los izquierdistas moderados y algunos radicales negaron –unos más y otros menos– estar identificados con este sistema e intentaron colocar el problema “comunismo” en un plano de discusión ideológica, procurando alejar la opción de la represión como medida de solución.

La necesidad de desmontar las acusaciones formuladas por los derechistas y de abrir cauces al debate ideológico, llevó a varios izquierdistas –tanto moderados como radicales– a hacer uso de dominios como el científico y el filosófico, procurando presentar los aspectos doctrinales del comunismo, los cuales estaban prácticamente ausentes del discurso derechista. Salvo el caso de Camilo Tosti (agosto 05, 1936), no hubo mayor abordaje de los postulados y fundamentos doctrinales del comunismo en el bando de las derechas: a éstos les interesaba deslegitimar o desacreditar en su totalidad el sistema comunista, mediante la utilización de los temores que éste causaba en la población. También había la intención en algunos izquierdistas radicales de no apostatar del comunismo, para lo cual consideraron conveniente exponer su “significado real”.

Una respuesta de los izquierdistas ante la acusación de las derechas de cierta empatía o adhesión de éstos al comunismo, consistió en intentar demostrar que en Venezuela se ignoraba el significado de esta doctrina.

Eduardo López Bustamante (febrero 12, 1936: pp. 1 y 4), intelectual vinculado a la izquierda moderada y de orientación ideológica liberal, decía que si bien estaba de moda discutir sobre las “teorías comunistas”, muchos de los que participan de la discusión “no conocen ni siquiera el origen de la doctrina”. En su apreciación se desautoriza la opinión de los representantes de las derechas, actitud que a su vez fue asumida por otro izquierdista moderado, Valmore Rodríguez (abril 15, 1936: p. 1), para quien “se usa y abusa en estos días (…) de este vocablo misterioso que quiere decir mucho, y las más veces no quiere decir nada”. También Elio Montiel (marzo 08, 1936: p. 1), representante de la tendencia radical, advirtió acerca de “(…) la ignorancia que todos tenemos sobre el ‘terrible comunismo’ (…) Muchos se imaginan que comunismo es incendio, robos, asesinatos y cosas por el estilo”.

Ramón Gómez (mayo 28, 1936: pp. 1 y 6) indicaba que el desconocimiento del comunismo llegaba al extremo de que algunos derechistas, entre ellos Juan Bautista Jiménez, creían que una manifestación estudiantil como la de 1928, por el hecho de protestar contra la tiranía, podía calificarse de comunista. Sorprendido por este tipo de señalamientos, sostuvo lo siguiente en el dominio político:


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“Si protestar contra el tirano es comunismo, si hacerse solidario de la actitud patriótica asumida por algunos estudiantes al pronunciar discursos que fustigaban al déspota es comunismo, si defender nuestros derechos ciudadanos es comunismo, si sentir el dolor del pueblo que gime es comunismo, si sentir en nuestras propias carnes el latigazo del verdugo es comunismo, estoy convencido de que todos los venezolanos verdaderamente patriotas abrazarán con fervor la tal doctrina comunista”.

A este descrédito de los adversarios, en cuanto a la comprensión del contenido ideológico del comunismo, se unió una representación significativa de las tendencias izquierdistas de Venezuela, entre quienes se encontraban Rodolfo Quintero, Valmore Rodríguez, Gabriel Bracho Montiel (noviembre 25, 1936: p. 308), para quienes se ha realizado una “campaña donde la torpeza y la mala fe se dan la mano”, y en la cual se ha pretendido atribuir al comunismo características que no le pertenecen:

“No es esta ideología (…) la condensación en un cuerpo de ideas de los instintos primarios de la humanidad. No es la proclamación del amor libre como forma de relación social entre hombres y mujeres; no es el robo y el crimen y el despojo erigidos en normas de convivencia”.

Ante el presunto desconocimiento de lo que significa el comunismo y las opiniones erradas de los derechistas en relación con este sistema, algunos izquierdistas se dieron a la tarea de informar a las masas acerca de los aspectos doctrinales del comunismo.

En el dominio filosófico, Valmore Rodríguez (abril 15, 1936: p. 1) sostendrá que “la verdadera significación de ese vocablo [comunismo] es el marxismo revolucionario”; Rodolfo Quintero, Gabriel Bracho Montiel y el mismo Valmore Rodríguez, entre otros (noviembre 25, 1936: p. 308), dirán en el dominio filosófico que “el comunismo es un sistema filosófico, económico y político, alrededor del cual gira toda la literatura sociológica de nuestros días”, y añadirán en el dominio científico que se trata de una “ideología científicamente estructurada”.

Eduardo López Bustamante (febrero 12, 1936: pp. 1 y 4), por su parte, se detiene a identificar en el dominio económico los fines del comunismo, a saber: “(…) la apropiación colectiva de los instrumentos de producción lo que entraña la organización unitaria de éstos, y la negación en el punto particular de la repartición de los productos del hecho del egoísmo humano”.

Sin embargo, a diferencia de los izquierdistas radicales, López Bustamante cuestiona abiertamente este sistema y sostiene que “(…) la fórmula esencial del comunismo ‘toda la producción pertenece al Estado y éste reparte los productos, no según los méritos, sino según las necesidades’, es la quinta esencia de la falta de equidad”.

En los campos léxico-semánticos correspondientes al concepto comunismo, López Bustamante ofrece más evidencias de su posición anticomunista cuando califica esta doctrina de “disolvente” y “funesta”, así como de “ideas extraviadas”.


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Se trata de un agente que acarrearía “gravísimos males” sobre Venezuela, tal y como estaba ocurriendo en Rusia, donde ya había actuado mediante los instrumentos de la comunidad de bienes, la igualdad absoluta y la conculcación de la libertad de culto. De esta manera, rechazó ante los destinatarios de su mensaje (lectores del diario Panorama) que en Venezuela se intente establecer un sistema comunista.

Esta posición anticomunista también fue compartida por otros moderados. Valmore Rodríguez (abril 15, 1936: p. 1) tachó de “falaces concepciones” a este tipo de doctrinas; opinión que fue compartida por Joaquín Quintero Quintero (mayo 08, 1936: pp. 1 y 8), quien consideró que doctrinas como el comunismo no son más que “desviaciones descabelladas” y “precipitaciones peligrosas”.

En el caso de otros izquierdistas que tampoco se mostraron partidarios del comunismo, como Rafael Belloso Chacín (marzo 17, 1936: pp. 1 y 7) e Isidro Valles (marzo 25, 1936: 1 y 7), el dominio vial adquiere relevancia en la aspiración de éstos por distanciarse de esta doctrina. Para Isidro Valles, el anhelo de justicia y el aprendizaje de la ciudadanía, “(…) requieren una dirección que no los desvíen de su cause republicano, haciéndoles perder vigor sobre rutas desorientadas”; Belloso Chacín pedía que no se hiciera “desviar” la experiencia democrática de las organizaciones obreras mediante “sinuosidades peligrosas”, pues los sistemas como el comunismo representan “falaces seducciones que podrían traer el desquiciamiento o la anarquía”.

Las metáforas procedentes del dominio vial (“rutas desorientadas” y “sinuosidades peligrosas”) cumplían la doble función discursiva de distanciar a sus autores del comunismo y de presentar como verosímil la amenaza comunista pregonada por los representantes de las derechas. Esta misma función estuvo presente en el discurso de Joaquín Quintero Quintero (mayo 08, 1936: pp. 1 y 8), quien presentó al comunismo como “caminos que no se conocen”, “caminos llenos de dudas y escabrosidades”.

Sin embargo, el discurso de la mayor parte de los izquierdistas –tanto radicales como moderados– tenía la finalidad de persuadir acerca de la inexistencia del peligro comunista en Venezuela. Evidentemente, si no existía ninguna penetración del comunismo en el país, entonces nadie podía acusarles de promotores de dicha doctrina. Movidos por este interés se valieron de una estrategia discursiva cuya función se centró en la subestimación del peligro moscovita.

En el dominio sobrenatural pueden identificarse algunas metáforas mediante las cuales, aparte de relexicalizarse y resemantizarse el término “comunismo”, se da a entender que este sistema es algo irreal o inexistente en Venezuela, y que ha sido utilizado por las derechas para causar temores en la población.

Valmore Rodríguez (abril 15, 1936: p. 1), al respecto, hacía referencia a la presencia en el país de un “fantasma peligroso” o “leyenda”, y en el dominio natural menciona la “sombra inexistente del oso ruso”. También recurrirá, en el dominio sobrenatural, a la metáfora “espantapájaros”.

Elio Montiel (marzo 08, 1936: p. 1), por su parte, reitera el calificativo de “fantasma” para referirse al comunismo e introduce en el dominio religioso una metáfora con la cual dirá que aparte de su inexistencia en Venezuela, este “fantasma” ha sido utilizado por las derechas para fomentar la represión en


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contra de las izquierdas. En este sentido, el comunismo es la “nueva herejía” y sus partidarios los “herejes”, con lo que de manera subrepticia se colocaba a sí mismo en condición de perseguido, a causa de tener lo que Ramón Gómez (mayo 26, 1936: pp. 1 y 6) denominó, en el dominio natural, “olor a comunismo”.

En esta misma tónica, Orángel Dávila (mayo 26: 1936: pp. 1 y 6) hablará del “diablo del infierno ruso”, y en su propósito de decir que los derechistas han inventado la amenaza comunista para causar temores en la población y alejarla del liderazgo izquierdista, sostendrá en el dominio gramatical que “(…) la tal palabreja [comunismo] se ha convertido entre nosotros en una mamadera de gallo”.

Otro argumento ideado por los radicales y moderados izquierdistas para sostener que el comunismo no representaba ningún peligro, era el de la incompatibilidad de este sistema con las condiciones históricas y psicológicas del pueblo venezolano. El mismo Orángel Dávila (mayo 26: 1936: pp. 1 y 6) sostendrá en el dominio psicológico que “(…) la psicología de nuestro pueblo es completamente refractaria al comunismo”, y agregará en el dominio ideológico que “ciertas doctrinas como esa, no pueden prosperar en nuestro medio”.

Por su parte, Valmore Rodríguez (abril 15, 1936: p. 1) veía remota la “posibilidad de un entronizamiento comunista en nuestro país”, pues pensaba que el comunismo era uno de los sistemas “inaplicables a nuestro medio”. Incluso, desde su visión de la realidad del momento, creyó difícil de aplicar en Venezuela un proyecto menos radical como el socialista. El socialismo, al que califica de “moderado en sus fines” y al mismo tiempo lo ubica entre las “teorías más audaces y justas”, “no halla raíces suficientes en nuestros métodos de producción, para afianzar sus postulados de acción gradual sobre una economía como la nuestra”, por lo que fracasaría inevitablemente como consecuencia del carácter refractario que, en relación con sus fines, presentaba el panorama económico y social criollo.

Joaquín Quintero Quintero (mayo 08, 1936: pp. 1 y 8) valiéndose de una metáfora proveniente del dominio agrícola presentó al comunismo como “semillas no acomodaticias a nuestro suelo”, reforzando así el planteamiento izquierdista de la discordancia entre el comunismo y las circunstancias de Venezuela.

Pero la neutralización de los derechistas en cuanto a la utilización del comunismo como herramienta para la deslegitimación de sus adversarios, tenía en paralelo otro gran reto para los izquierdistas: evitar ser perseguidos debido a la prohibición constitucional de la propaganda comunista, es decir, que se justificara legalmente la represión de todo aquel que fuese señalado de tener vínculos con el comunismo.

Algunos izquierdistas –tanto partidarios como oponentes del comunismo– intentaron que la confrontación no trascendiera el plano ideológico y pasara al uso de la fuerza, pues en este último escenario corrían el riesgo de ser objeto de una contundente arremetida por parte de un gobierno central que se reconocía amenazado por los desestabilizadores comunistas.

Valmore Rodríguez (abril 15, 1936: p. 1), guiado por este propósito, recomendó al gobierno de Eleazar López Contreras atender la realidad social de Venezuela, pues –tal y como lo indica en el dominio social– “el combate


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al comunismo criollo debe tener por escenario la realidad de una situación económica y social modificada, donde el obrero halle el sustento y la justicia debida a su condición”. Son los problemas sociales y económicos, plantea Rodríguez, los que realmente abren las puertas al comunismo, por eso recuerda en el dominio histórico que fueron las condiciones de pobreza “las que hicieron posible en la Rusia esteparia y lejana, el triunfo rápido y violento de las huestes del bolcheviquismo”.

Al respecto, Rodríguez identificó al gobierno como el agente que debía hacer frente al comunismo, no mediante el instrumento de la represión, sino de un cambio sustancial en las condiciones económicas y sociales de las masas. Su discurso tenía la finalidad de negar la existencia del comunismo en Venezuela y proponer que las reformas sociales fuesen el mecanismo a implementar en el combate contra este sistema.

Otra forma de mantener el tema del comunismo dentro de los cauces de la discusión ideológica consistió en alentar el debate de ideas y exigir, al mismo tiempo, que no se legitime la otrora represión gomecista para perseguir a quienes tienen algo que decir sobre el sistema comunista.

Elio Montiel (marzo 08, 1936: p. 1), al respecto, llamó a sustituir “la crítica de las armas” por “las armas de la crítica”, es decir, que se utilizaran las ideas y no la fuerza para resolver las diferencias políticas e ideológicas suscitadas por el comunismo. De manera explícita se declarará, mediante el dominio ideológico, adherido al “sistema de la libre exposición y discusión (…) único acorde con los más elementales principios democráticos y el único también que permite formarse una idea clara y justa de la tan debatida doctrina [del comunismo]”.

En su discurso, Montiel coloca a los izquierdistas o “voces nuevas” y a todas las personas amantes de la civilización y la verdadera democracia, en condición de agentes que mediante el instrumento del debate de ideas podían abordar todo lo relativo al comunismo. La finalidad de su mensaje a los lectores del diario Panorama consistió en rechazar la represión anticomunista y proponer la discusión ideológica.

Aún así resultaba muy difícil lograr que se reconociese lo que Rodolfo Quintero, Valmore Rodríguez, Gabriel Bracho Montiel y otros (noviembre 25, 1936: p. 308) llamaron la “beligerancia ideológica” del comunismo, cuando la Constitución –en su inciso VI, artículo 32–, prohibía taxativamente la propaganda comunista. De hecho, estos mismos personajes atribuyeron a esta prohibición legal “la causa inmediata del confusionismo político que hoy hace posible todos los exabruptos”.

4.6. balanCe del CaPítulo iV

Al suscitarse en Venezuela la transición de la dictadura gomecista al establecimiento de algunas condiciones democráticas, específicamente en 1936, surgieron al mismo tiempo dos grandes fuerzas políticas denominadas: izquierdas y derechas.


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Las derechas se caracterizaban por su apego al conservadurismo y por su unidad u homogeneidad ideológica y partidista; tenían la intención de adaptarse a la exigencia popular de dejar atrás la dictadura y abrir las puertas de la democracia, pero sin introducir reformas significativas en el orden social y económico. Las izquierdas, por su parte, carecían de cohesión o unidad porque a su dirigencia le resultó muy difícil articular los intereses de las distintas organizaciones políticas que representaban y porque, además, se encontraban distanciados por diferencias ideológicas.

En el caso del estado Zulia, las izquierdas regionales intentaron dar respuesta a este tipo de carencias mediante un acuerdo político que buscaba la convergencia de sus fuerzas en una estructura partidista flexible, donde tuvieran cabida los comunistas, los socialistas y los liberales. Fue así como, por iniciativa de los izquierdistas moderados (Valmore Rodríguez, Isidro Valles, entre otros), nació el Bloque Nacional Democrático, en el cual se le dio cabida a los cuadros del Partido Comunista en el Zulia, lo que favorecía a todas las partes pues se avanzaba en un doble propósito: la unión de los factores que controlaban el movimiento sindical petrolero en la región, a fin de hacer más efectiva la captación del respaldo político de los obreros; y la inserción de los comunistas en un partido legalmente reconocido, que les daba la oportunidad de camuflarse ideológicamente a fin de esquivar la represión gubernamental.

La búsqueda de la unidad fue una prioridad para las izquierdas zulianas, cuyo liderazgo tenía presente que la introducción de un nuevo régimen político en Venezuela –de orden democrático y contrario al sistema dictatorial gomecista– exigía desarrollar un intenso trabajo en el cual se debía sumar el respaldo popular. De ahí que resultara conveniente unir esfuerzos en la tarea de captar la adhesión de las masas, lo que se tradujo en la mancomunidad de izquierdistas radicales y moderados en la realización de mítines y publicación de artículos de opinión en la prensa escrita.

Con o sin conocimiento de ello, los izquierdistas intentaron lograr lo que Antonio Gramsci poco tiempo antes había planteando en Italia, es decir, el ejercicio del poder mediante el establecimiento del consenso. El logro de estos objetivos pasaba por “convencer” a las masas, particularmente a los trabajadores, haciendo uso de los medios que se disponían en la época para el contacto con éstas: periódicos y mítines, algunos de éstos transmitidos por radio. Esta táctica política también fue asumida por las derechas a cuya cabeza estaba el Presidente Eleazar López Contreras, quien en varias oportunidades se dirigió a sus conciudadanos mediante mensajes radiodifundidos.

Pero si bien la tarea de convencer o de captar el respaldo popular, en particular el de los trabajadores, era viable para los izquierdistas –dado que éstos controlaban el movimiento sindical–también les resultaba dificultoso como consecuencia de sus diferencias políticas e ideológicas, propias de un grupo que, en cuanto a las creencias e intereses de sus integrantes, era heterogéneo. Una de esas diferencias era lo relativo al comunismo.

Prohibido hasta en la Constitución y perseguido por el gobierno central, el comunismo era un sistema que aunque geográficamente se encontraba distante


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en Rusia, causaba incomodidades en las izquierdas, a la par que temores y rechazo en las derechas.

Del lado de las izquierdas, algunos moderados como Eduardo López Bustamante, Joaquín Quintero Quintero y Rafael Belloso Chacín condenaron abiertamente este sistema lo que se evidencia al observar los dominios y lexías que emplearon para calificarlo o enunciar su significado.

Otros izquierdistas moderados como Valmore Rodríguez e Isidro Valles, marcaron distancia de sus pares radicales, es decir los comunistas, a los cuales colocaban dentro del grupo de “los otros” o de quienes se referían de manera negativa.

A pesar del distanciamiento, no faltó una respuesta contundente de la izquierda moderada en relación con el propósito derechista de presentar a todos sus adversarios como promotores del comunismo en Venezuela. A la hora de desmentir la acusación de “comunistas” que se hacía en su contra, tanto moderados como radicales respondían al unísono y con las mismas estrategias discursivas:

a) Presentar a “los otros” –los derechistas– como ignorantes del significado real del comunismo y proponer, en consecuencia, que se facilite el debate público como fórmula alternativa –contraria a la represión gubernamental– para enfrentar esta doctrina. El llamado al debate buscaba, justamente, evitar ser objeto de la persecución anticomunista contemplada en la Constitución. En este sentido, la ignorancia de “los otros” tenía como respuesta la utilización, por parte de los izquierdistas, de dominios como el filosófico y el científico para instruir acerca de algunas características del comunismo.

b) Persuadir acerca de la inexistencia del peligro comunista en Venezuela, valiéndose para ello de múltiples metáforas procedentes del dominio sobrenatural, con las cuales se procuraba subestimar dicho peligro. Resalta, al respecto, la intención de los izquierdistas de relexicalizar y resemantizar el concepto comunismo mediante la figura del “fantasma”, con lo que aparte de presentarlo como algo irreal, daban a entender que estaba siendo utilizado por sus adversarios para atemorizar a la población.

c) La estrategia de subestimación del peligro comunista estuvo acompañada del argumento de la incompatibilidad de este sistema con las condiciones culturales y psicológicas del pueblo venezolano. Una posición tajante sobre el particular fue la asumida por Valmore Rodríguez, quien se mostró pesimista ante la posibilidad, incluso, de aplicar en Venezuela un proyecto menos radical como el socialismo.

Los derechistas, entre tanto, buscaron sacar provecho de los temores que el comunismo suscitaba en la población, a fin de presentarse como enemigos de esta doctrina y conseguir así el respaldo de un pueblo atemorizado. En relación con el comunismo y sus partidarios –los izquierdistas– insistieron en:

a) Deslegitimar y condenar el comunismo, por considerarlo capaz de causar la anarquía y de destruir la patria, la familia y el hombre. Destaca, en este particular, la utilización de metáforas procedentes de los dominios sobrenatural, natural y médico que facilitaban la resemantización y relexicalización del concepto


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comunismo, a fin de asignarle un significado de fácil comprensión que despertara en la población temores y rechazo hacia éste.

b) Demostrar que el comunismo estaba presente en Venezuela, razón por la cual tanto las lexías utilizadas como las metáforas de los dominios sobrenatural, social, médico y trabajo cumplían la función de hacer creíble o verosímil la amenaza comunista en territorio venezolano.

c) Acusar a los izquierdistas de promover la introducción del comunismo en Venezuela, procurando de esta manera deslegitimarlos y distanciarlos del respaldo popular. La construcción de “los otros” por parte de los derechistas se basó en no establecer mayores diferencias entre los izquierdistas y los comunistas, sino más bien presentarlos como una misma realidad.

d) Incitar a combatir el comunismo y a sus promotores en Venezuela. La incitación como finalidad discursiva estuvo presente en los mensajes que los derechistas dirigían a la población y en el respaldo que brindaron al Congreso para que procediera a aprobar una ley anticomunista.

Así como a los izquierdistas les afectaba ser percibidos como promotores del comunismo en el país, a los derechistas les perjudicaba otro tipo de señalamiento: ser vinculados con el pasado gomecista. De ahí que sus adversarios no perdieron la oportunidad de deslegitimarlos mediante la acusación de representar los intereses del gomecismo.

Los izquierdistas tenían dos razones para atacar de esta manera a los derechistas: en primer lugar porque algunos de éstos habían sido funcionarios del régimen gomecista; y en segundo lugar, aunque no menos importante, porque en las izquierdas estaba la mayor parte de quienes en el pasado se opusieron al gobierno de Juan Vicente Gómez. Esta identidad antigomecista, les otorgaba a los izquierdistas una fortaleza similar a la de los derechistas cuando estos se presentaban ante el país como anticomunistas.

Lógicamente, a ninguno de estos grupos podía favorecerles ser asociados a un pasado altamente desacreditado en la población. Por tal motivo, tanto derechistas como izquierdistas, se distanciaron del gomecismo atribuyéndole buena parte de los males que el país presentaba en 1936.

Muy distinta fue la actitud asumida en relación con el pueblo y los obreros, donde la motivación principal de los grupos consistió en acercarse a estas entidades. Sin embargo, los izquierdistas moderados al igual que los derechistas, se referían a un “Tú” representado por el pueblo –con el cual intentaron identificarse– y simultáneamente le atribuían a éste un grado de minusvalía en el sentido de que lo consideraron incapaz de transitar por sí solo hacia la democracia. De esta manera, los representantes de las mencionadas tendencias se reservaban para sí mismos la condición de orientadores del pueblo, en su transición de la dictadura al sistema democrático.

La democracia, en el caso de los izquierdistas moderados y los derechistas, también era visualizada en estado de debilidad o fragilidad. Para su consolidación, se requería hacer uso de diversos instrumentos que diferían según la posición ideológica de los actores políticos. Así, un liberal como Eduardo López Bustamante propondrá la vivencia de la “legalidad”,


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mientras que un socialista de la índole de Valmore Rodríguez dirá que debía implementarse la “lucha antiimperialista”. Simultáneamente, los agentes que debían propiciar el afianzamiento de la democracia diferían según los intereses políticos en juego: para un representante de la izquierda moderada, Isidro Valles, la responsabilidad recaía sobre los partidos políticos izquierdistas; entre tanto, Luís Pacheco sostendrá que tal empresa debía estar en manos de los derechistas y del gobierno central.

En cuanto a los obreros, la estrategia discursiva implementada por los izquierdistas (moderados y radicales) y derechistas a fin de acercarse a éstos y sumar su respaldo, consistió en presentarlos como víctimas de los problemas sociales, políticos y económicos del país. A los izquierdistas no les resultaría difícil la tarea de captar la simpatía y el apoyo efectivo de los trabajadores, pues tenían una presencia significativa en el control de la mayor parte de los gremios y, sobre todo, del movimiento sindical petrolero. A los derechistas, sin embargo, si les debió resultar cuesta arriba llegar con su mensaje a los trabajadores, básicamente porque no se habían hecho presentes en la lucha reivindicativa de éstos.

cOnclusiOnes

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Establecer con exactitud cuándo comenzó a debatirse en Maracaibo la doctrina socialista, resulta una tarea compleja si se toma en cuenta que ésta se encuentra condicionada por el hallazgo de testimonios que posibiliten la ubicación, en la línea del tiempo, del punto de partida del debate en cuestión. Sin embargo, es poco probable –aunque no descartable– que antes de 1849 pueda identificarse una disertación centrada en el socialismo como la que desarrolló Rafael María Baralt ese mismo año durante su permanencia en España. Lógicamente, el haber estado en contacto con los acontecimientos que en la primera mitad de siglo XIX propiciaron la aparición del socialismo, le permitió a Baralt no sólo observar en forma directa los cambios operados en la convulsionada Europa, sino participar incluso en el debate de ideas que protagonizaran partidarios y detractores de las corrientes socialistas.

Una circunstancia parecida a la de Baralt fue la que se le presentó a Jesús María Semprum años después en Norteamérica. En ambos, la crisis y los problemas propios del capitalismo les impulsó a cuestionar y poner en duda la pertinencia de este sistema, sin quedarse en un mera crítica pues se atrevieron a acercarse al socialismo, en un intento por encontrar respuestas a los problemas sociales que veían a diario a su alrededor: pobreza, desempleo, hambre, enriquecimiento de pocos y empobrecimiento de muchos. De tal forma que, aunque se trata de casos ampliamente separados por el tiempo, la experiencia de Baralt y Semprum en los centros neurálgicos del capitalismo (Europa y USA), permite apreciar cómo las mismas contradicciones que caracterizan a este sistema, hace que en algunos casos las miradas se vuelquen hacia el socialismo.

Así ocurrió con Jesús Enrique Lossada en Maracaibo, personaje que en 1918 creyó encontrar en el socialismo la respuesta definitiva a los problemas que no habían sido resueltos en el capitalismo. Y, aunque Jesús María Portillo y Manuel Sulpicio Borrego se mostrasen distantes del sistema socialista, no dejaron de denunciar que en el marco del capitalismo surgen situaciones inaceptables, como la concentración de las riquezas en pocas manos (Portillo) y los abusos que se desprenden de dejar la propiedad libre de controles gubernamentales (Borrego).

Sin embargo, la sensibilidad social que pudiera suscitar el panorama de pobreza y conflictividad generado por el capitalismo, no es suficiente para que un intelectual fije una posición crítica en torno a este sistema, ni para que se muestre partidario de un proyecto de cambios tan específico como el del socialismo. Manuel Dagnino, por ejemplo, estuvo en Europa durante los primeros años de la década de 1870 y pudo ver de manera directa la difícil situación de los trabajadores, así como la conflictividad política y social que se había desatado en ese continente producto de años de injusticias acumuladas. Sin embargo, la lectura que hizo de esa situación, respondió –al igual que cualquier otro de los personajes estudiados– al cúmulo de experiencias, nociones y convicciones que le llevaron a ver el mundo desde una ideología específica.


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En este sentido, las tres etapas que se identificaron en el presente estudio a fin de hacer inteligible el origen y desarrollo del debate socialista de los intelectuales de Maracaibo (segunda mitad del siglo XIX, primer tercio del siglo XX y el año 1936), presentan la coexistencia de dos tendencias ideológicas desde las cuales éstos interpretaron el socialismo y la cuestión social: una tendencia de orientación conservadora, opuesta en su totalidad a los planteamientos socialistas; y otra, proclive a las ideas “heterodoxas”, que en varios casos se tradujo en la aceptación de algunos principios del socialismo, y en otros a una adhesión plena de esta doctrina.

Los conservadores mantuvieron permanentemente una posición, más que crítica, fustigadora en relación con el socialismo. Así, en las tres etapas identificadas, todos los personajes que pueden ubicarse en esta tendencia, a saber: José Tomás Urdaneta, Manuel Dagnino, Ramón Villasmil y los intelectuales derechistas de 1936, comparten una misma visión de esta doctrina, donde resaltan los siguientes aspectos:

En forma generalizada se equipara el socialismo con: destrucción, peligro o amenaza, enemigo de la propiedad y comunismo. A fin de atribuirle las dos primeras condiciones, se relexicaliza y resemantiza el vocablo “socialismo” en términos de “barbarie”, “desorden” y “doctrina malsana”. La asignación de este significado fue reforzado mediante algunas metáforas que expresaban el carácter violento, destructor y temible del sistema socialista: “monstruo”, “fuegos revolucionarios”, “petróleo” (incendios), “pesada máquina de lenta marcha que todo lo destruye a su paso” y “malaria”.

De esta manera, los conservadores articularon una serie de estrategias discursivas con las cuales perseguían condenar y deslegitimar al socialismo y a los socialistas, poniendo de relieve sus nexos con el peligro, la inmoralidad, la violencia y hasta con el mismo demonio.

El carácter violento y destructivo del socialismo lo encontraban presente en el testimonio de la historia, donde observaron –según la época que les correspondió vivir– la difícil situación de inestabilidad e ingobernabilidad que se había desatado en Europa luego de la intervención de los revolucionarios en acontecimientos como: la Revolución francesa, las revoluciones de 1830, 1848 y 1871, el magnicidio de Alejandro II en Rusia y la Revolución de octubre de 1917.

En lo que respecta a la enemistad del socialismo con la propiedad, los conservadores insistían en que esta doctrina la desconocía por completo y en consecuencia procedieron a presentarla como: “absurdo y disparatado sistema”, “doctrinas disociadoras” y “funesta tendencia”. A la par, los conservadores de la segunda mitad del siglo XIX coincidirían en la implementación de una estrategia discursiva de legitimación de la propiedad, en la cual manejaron como argumento central a favor de ésta que se trata de un derecho natural, estrechamente vinculado a la naturaleza humana. Los intelectuales conservadores de 1936, por su parte, buscaron deslegitimar el comunismo (socialismo ruso) diciendo que su norte era la eliminación del derecho de propiedad. En el marco de esta estrategia, la metáfora “monstruo” –tanto en el caso de estos intelectuales como en el de José


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Tomás Urdaneta– contribuía a la elaboración de un significado del socialismo que perseguía, por un lado, resaltar su papel de devorador o terrible amenaza en contra de la propiedad; y, también, crear temores acerca de lo peligroso que resultaría su adopción en Venezuela o en cualquier sociedad.

De las distintas experiencias socialistas, los conservadores no dejaron de referirse a la vertiente comunista. En la segunda mitad del siglo XIX la referencia primordial que tenían al respecto era la aportada por los representantes del utopismo, como E. Cabet y Fourier. Posteriormente, con el desarrollo de la Revolución de octubre de 1917, los “males” atribuidos al comunismo los encontrarían en los planteamientos de Marx, Lenin y el modelo soviético. Algunos de ellos fueron más allá de la adopción de una estrategia discursiva de deslegitimación y se plantearon incitar a combatir el comunismo y a sus promotores.

El dominio religioso tuvo un peso importante en el cuestionamiento del socialismo por parte de los conservadores decimonónicos. No faltó, en este sentido, la adopción por parte de éstos de una estrategia intertextual en la que sobresalen las frases provenientes de los textos bíblicos y de las enseñanzas de la Iglesia, con las que buscaban refutar los planteamientos socialistas. También el dominio económico apuntaba en esta misma dirección, pues por medio de éste se daba respuesta al ataque socialista en contra del derecho de propiedad.

Sin embrago, en el caso de los conservadores de 1936 esto no fue significativo desde el punto de vista discursivo, pues en ellos el debate no se manifestó en forma ideológica sino política. En consecuencia, lo importante no era responder con ideas y argumentos a los principios doctrinales del socialismo; lo que realmente les interesaba tenía que ver con la deslegitimación de sus adversarios izquierdistas, mediante la presentación de éstos como partidarios del comunismo y, por ende, promotores de la violencia y la destrucción.

A la hora de fijar posición en relación con el socialismo, el conservadurismo se erigió en una tendencia con gran presencia entre los intelectuales de Maracaibo. En el contexto de una sociedad altamente conservadora como lo fue la maracaibera durante todo el siglo XIX, resultaba cuesta arriba que pudieran surgir posiciones disidentes en relación con lo que la ortodoxia filosófica pautaba en materia social. Baralt, quien compartía con Portillo cierta propensión a las ideas liberales y progresistas, a diferencia de éste se desenvolvió en un contexto cultural europeo en el que no se proscribía o anatematizaba a los llamados “libre pensadores”, por lo que pudo exponer sus ideas ante interlocutores que estaban dispuestos a debatir; Portillo, por su parte, no contaba con estas mismas condiciones, lo que le obligaba a ser cauteloso a la hora de decir algo que se saliera de los cánones tradicionales.

Pero a medida que transcurre el tiempo y se debilita la preeminencia del conservadurismo, en esa misma medida se intensifica la aparición de algunas experiencias de índole filosófica e ideológica que irían abriendo paso a la introducción de ideas no convencionales, entre ellas las socialistas. Tómese en cuenta, al respecto, el impacto que debió tener en la sociedad maracaibera de la segunda mitad del siglo XIX y primeras décadas del XX, la adopción por parte de algunos de sus intelectuales de tendencias que no eran compatibles con el orden


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del momento: positivismo, evolucionismo, modernismo literario, liberalismo, masonería, entre otras. Progresivamente esta avanzada de la heterodoxia –lenta, pero eficiente– debió repercutir en la aparición de figuras “disidentes” como Jesús María Semprum, Jesús Enrique Lossada y todos los que en la coyuntura de 1936 se mostraron partidarios del socialismo.

La introducción y aceptación de los planteamientos socialistas en Maracaibo fue gradual. En una primera etapa, que puede ubicarse en la segunda mitad del siglo XIX, los intelectuales que tenían una formación ideológica influenciada por doctrinas heterodoxas como el liberalismo, y que por ende tomaban distancia del conservadurismo, cuestionaron la idoneidad del socialismo pero al mismo tiempo se atrevieron a reivindicar algunos de sus principios doctrinales.

De esta manera, Rafael María Baralt, Jesús María Portillo y Manuel Sulpicio Borrego, coinciden con los conservadores en atribuirle al socialismo la condición de doctrina vinculada a la destrucción. Portillo y Borrego, además, se suman a la condena del socialismo por considerar que no reconoce el derecho de propiedad, lo que condujo a este último personaje a reivindicar el principio según el cual dicho derecho es de orden natural.

Entre las lexías que emplearon para referirse al carácter violento y destructivo del socialismo destacan: “obra de demolición”, “depravación” y “satánica doctrina”. La relexicalización y resemantización del término “socialismo” formó parte de la estrategia discursiva de deslegitimación y condena de esta doctrina, que incorporó –en el caso de Portillo– un proceso de demonización, así como la defensa de la división del trabajo y el rechazo de que se entienda el principio de la igualdad como pobreza generalizada.

A pesar de su distanciamiento en relación con el socialismo, estos mismos personajes van a defender algunos principios fundamentales del sistema socialista. Así, por ejemplo, todos ellos de alguna manera aceptaron que por encima del interés individual debe estar el interés colectivo. De ahí que Baralt defendiera la igualdad y los cambios graduales que beneficiaran no sólo al estado llano sino también al proletariado; Portillo dirá que es contraproducente una mala distribución de la riqueza y que debe prevalecer la equidad entre las clases sociales; Borrego, por su parte, sostendrá que la propiedad no puede ser ajena al cumplimiento de una función social y que por lo tanto necesita someterse a controles gubernamentales, a fin de evitar que afecte a la sociedad en general.

Las circunstancias temporales que circundaron la visión del socialismo de quienes se opusieron total o parcialmente a esta ideología durante la segunda mitad del siglo XIX, permiten entender el origen, por un lado, de los temores y dudas que ésta suscitaba en los intelectuales de Maracaibo y, por otro, del interés de algunos de ellos por reivindicar lo social.

Europa, entre finales del siglo XVIII y durante todo el siglo XIX, fue convulsionada por los problemas sociales desencadenados a raíz de la pobreza desatada por el capitalismo, que afectaba principalmente a la clase trabajadora. La incapacidad de la burguesía y de los nobles enquistados en el poder para dar soluciones reales a las inhumanas condiciones de vida de los obreros y campesinos, hizo que la vía de la violencia fuera adoptada por los “desheredados” como salida


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a su difícil situación. Representantes del socialismo, entre tanto, asumieron el liderazgo de las masas que exigían el reconocimiento de sus derechos básicos y al frente de éstas dieron paso a los sangrientos hechos de 1848 y 1871 en Francia, así como a la desestabilización política de Rusia a finales del siglo XIX.

Nada de esto fue desconocido por quienes en Maracaibo se plantearon abordar el socialismo y la cuestión social. Por eso, entonces, prevaleció en forma generalizada una interpretación del socialismo en la que se equipara a este sistema con la violencia y la destrucción; pero al mismo tiempo, estos hechos condujeron a un sector progresista de los intelectuales maracaiberos del siglo XIX a identificar, no sólo lo negativo o perjudicial de las corrientes socialistas, sino también las condiciones que propiciaron la conflictividad europea: pobreza, acumulación de las riquezas en pocas manos, abusos en torno al derecho de propiedad, es decir, aquello que los socialistas habían denunciado en sus escritos y atacado en su praxis revolucionaria.

En la alborada del siglo XX, cuando este convulsionado panorama, lejos de resolverse se profundiza; cuando en Maracaibo la ortodoxia o el conservadurismo cedió terreno ante la avanzada de corrientes ideológicas polémicas y disidentes en relación con el orden imperante, surgen las primeras adhesiones al socialismo por parte de algunos intelectuales maracaiberos, específicamente Jesús María Semprum y Jesús Enrique Lossada.

En ambos, el socialismo representa la esperanza, la posibilidad de transitar hacia un mundo diferente al que surgió del capitalismo. En el plano del léxico y del significado del sistema socialista, dirán que se trata de un “formidable movimiento de ideas”, un “nuevo evangelio social” y un “régimen colectivista”. De igual manera, harán uso de algunas metáforas que formaban parte de una estrategia discursiva de legitimación del socialismo, con la que se buscaba vincularlo a la solución de los problemas del mundo capitalista. Destacan, al respecto, las metáforas: “dulce manantial de esperanzas”, “sol que disolverá las nieves de la injusticia” y “futuro paraíso de la humanidad”.

También van a sumarse a la defensa de algunos principios básicos dentro de la doctrina socialista, como por ejemplo la igualdad y el reparto equitativo de los bienes o colectivismo. Consecuentes con estos principios, darían paso en sus reflexiones a una estrategia discursiva de victimización de los trabajadores o desposeídos, donde éstos son considerados víctimas de quienes concentran las riquezas y del mismo sistema capitalista. A su vez, Semprum intentó deslegitimar dicho sistema, mientras que Lossada hizo lo mismo en lo que respecta a la propiedad privada.

En esta etapa, correspondiente al primer tercio del siglo XX, comienzan a circular y a discutirse las ideas de Carlos Marx. Antes, en lo que respecta a la muestra estudiada, tan sólo había sido mencionado por Manuel Dagnino. Semprum, aunque no hace ninguna alusión directa a esta figura, lo incorpora en el discurso al momento de identificar la lucha entre los obreros y los capitalistas y plantear que aquéllos, en una especie de conciencia de clase, deben organizarse y unirse para evitar que surja una guerra internacional promovida por estos últimos.


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Quien realmente ofrece detalles acerca de Marx y de su obra es Ramón Villasmil. Lo hace en 1933, cuando ya se ha consolidado el modelo socialista que había comenzado a implantarse en Rusia con la Revolución de octubre de 1917; eran los años en que la dirigencia gomecista veía con preocupación la posibilidad de que la ideología comunista de los revolucionarios rusos echase raíces en Venezuela, donde efectivamente ya venía articulándose un movimiento clandestino que para la época había logrado la organización de algunas células comunistas.

Villasmil centra su análisis en un aspecto nodal del marxismo, más específicamente de la versión del marxismo aportada por los rusos y los seguidores de la Internacional: el determinismo económico, que a su juicio constituía un planteamiento dogmático que reducía al hombre y a su historia a una fórmula o “cúmulo de motivos económicos”. Este era, desde su perspectiva, el signo más claro del fracaso de Marx y del modelo socialista.

Al igual que sus pares derechistas de 1936, Villasmil se propuso –desde el punto de vista discursivo– deslegitimar y condenar el socialismo; pero a diferencia de éstos, lo hizo incursionando en el contenido o en una parte de los aspectos doctrinales del marxismo, principal tendencia socialista del momento.

Los izquierdistas radicales y parte de los moderados de 1936, intentaban llevar al plano de la discusión ideológica lo relativo al comunismo, pero esto resultaba muy difícil en un país en el que la misma Constitución prohibía que se le diera un tratamiento distinto al de la represión.

Esta situación, obviamente, beneficiaba a los derechistas, quienes no estaban dispuestos a hacer visibles a sus adversarios mediante un debate público donde éstos podrían darse a conocer ante la población. Prefirieron llevar la confrontación al plano de la diatriba política y no del debate de ideas, por lo que en su discurso no hay mayor espacio para el análisis y la refutación de los principios doctrinales del socialismo: el interés de ellos se centró en establecer una estrategia de condena y deslegitimación del comunismo y de los izquierdistas, unida a otra de verosimilitud en relación con la inminente presencia de la amenaza comunista en suelo venezolano, planteándose también la incitación al combate de este “peligro” y de sus promotores, los izquierdistas.

Ahora bien, la táctica evasiva del debate por parte de los derechistas de 1936 respondió –como se ha indicado– a una maniobra política, pero en modo alguno al desconocimiento de los principios doctrinales de las corrientes socialistas. Desde la segunda mitad del siglo XIX se podían consultar en Maracaibo las obras de algunos representantes del socialismo, las cuales –según el testimonio de Manuel Dagnino– estaban presentes en la biblioteca de la Sociedad Eco de la Juventud, donde era posible encontrar “(…) la Enciclopedia del siglo XVIII y casi todos los libros de la escuela deísta, materialista, y los de la escuela económica anticristiana” (Dagnino, citado por Barnola, 1969: p. 22).

Conviene, al respecto, puntualizar lo siguiente: las fuentes consultadas no permiten afirmar que de las reflexiones de los intelectuales maracaiberos del siglo XIX y primer tercio del siglo XX –salvo en el caso de Rafael María Baralt– surgieran profundos y completos estudios sobre los planteamientos socialistas.


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Sin embargo, algunos de esos intelectuales se interesaron en conocer, para rebatir o respaldar –según el caso– los principios doctrinales del socialismo; lo hicieron sin la pretensión de incursionar a fondo en el significado e implicaciones de dichos principios, pues lo que realmente buscaban era fijar posición sobre el carácter válido o contraproducente de éstos.

Guiados por este norte, recurrieron a la estrategia discursiva de la intertextualidad, con el propósito de incorporar en sus reflexiones el testimonio de los socialistas más connotados, para de este modo distanciarse o mostrarse partidarios de las opiniones de éstos acerca temas vinculados con la cuestión social, como por ejemplo: la distribución de la riqueza, el derecho a la igualdad, la propiedad y las diferencias entre clases sociales. En consecuencia, buena parte de los textos analizados contienen ideas procedentes de: Saint-Simon, Fourier, Proudhon y –en pocos casos– Marx, las cuales fueron presentadas en forma explícita o implícita por parte de sus respectivos autores.

Cuando se produce en Venezuela el debate político de 1936, entre las fuerzas de izquierda y de derecha, ninguno de estos autores socialistas debió ser desconocido para los intelectuales locales, pues desde el siglo XIX ya éstos venían debatiendo acerca del pensamiento de aquéllos.

Con el desarrollo de la Revolución de octubre de 1917 casi todos estos autores socialistas pasan a un segundo plano y las miradas de los críticos y partidarios del socialismo se vuelcan hacia Marx y Lenin. La experiencia o ensayo socialista de Rusia también va a constituirse, por muchos años, en el principal punto de referencia acerca de la dimensión práctica o concreta del socialismo. Para los izquierdistas venezolanos todo ello supuso un gran inconveniente para sus aspiraciones de poder.

Los izquierdistas criollos debieron hacer frente a la percepción negativa que el proceso de cambios en Rusia causaba en Venezuela: se trataba de un modelo político y económico que no pocos en el país consideraron autoritario, violento y contrario al derecho de propiedad; percepción que además era alimentada por el discurso de los actores políticos de derecha.

La respuesta de los izquierdistas moderados ante esta situación consistió en reconocer que el comunismo formaba parte de las “ideas extraviadas” y las “falaces concepciones”, sumándose a la condena y deslegitimación que en contra de este modelo desarrollaran los derechistas. Sin embargo, lejos de claudicar ante la presión ejercida por sus adversarios, trazaron una maniobra política con la que buscaron sumar respaldos entre la población.

En primer lugar, los izquierdistas moderados van a establecer con sus pares radicales una alianza que se concretó en la conformación del Bloque Nacional Democrático. Desde esta estructura partidista, intentaron articular un discurso más o menos homogéneo, con el cual buscaron convencer a la población acerca de la inexistencia de la amenaza comunista en Venezuela. De ahí que hicieran uso de algunas metáforas sobre el comunismo, que cumplían la función de resaltar su carácter irreal en el contexto venezolano: “fantasma”, “leyenda”, “espantapájaros”.


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Esta estrategia de subestimación del peligro comunista, fue acompañada de la deslegitimación de sus adversarios, a quienes presentaron como ignorantes del significado de esa “palabreja” o “mamadera de gallo” denominada comunismo. Frente a la pretensión de éstos de incitar a combatir al comunismo y a sus promotores, intentaron persuadirlos de la necesidad de llevar el conflicto a la confrontación de ideas y no a la represión, la cual venía siendo alentada por el gobierno de Eleazar López Contreras.

Para finalizar, resulta interesante apreciar que después de poco más de dos siglos del inicio del debate socialista en Europa hoy en día ese mismo debate sigue vigente, sobre todo en los pueblos del Sur, históricamente afectados por el orden establecido en el marco del sistema capitalista. Después de tanto tiempo y de tantas discusiones ideológicas, estos mismos pueblos enfrentan el reto de practicar en el presente aquello que realmente constituye el principio medular del socialismo: la primacía del interés colectivo sobre el interés individual.

En Venezuela no es mucho lo que se ha investigado acerca de las reflexiones que, en torno al paradigma socialista, desarrollaron en el pasado algunos de nuestros intelectuales y líderes políticos. La razón de ser del presente trabajo de investigación ha sido, justamente, dar un primer paso en el largo camino de la reconstrucción de esta historia poco conocida.

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Origen y desarrollo del debate socialista en Maracaibo (1849-1936).

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