Paralaje Nº 2/ Ensayos Ricardo Espinoza · En el libro sobre la libertad el pensador tiene que...

Paralaje Nº 2/ Ensayos Ricardo Espinoza

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SCHELLING Y LA LIBERTAD

Ricardo Espinoza Lolas*

Resumen

Este artículo versa sobre lo que está pensando Schelling en 1809, sobre su horizonte vital (que es el horizonte de toda una época) y esto es lo que será el advenimiento de un nuevo modo de ser para el hombre, esto es, el horizonte de la libertad. Y esto es lo que le permite entender la muerte de Carolina, su mujer, y calmar su dolor. No se trata del concepto más universal (y vacío) y formal de libertad, sino de la libertad misma que le arrebató su gran amor. De eso se trata este artículo. De allí que tenga que ajustar cuentas con Dios. Él será el principio natural del mal. El mal habita, mora en Dios y posibilita su creación. El acto de creación es un acto de libertad, un absurdo, un más allá del bien y del mal para el bien y para el mal. Y es ese acto desgarrado en el mismo Dios, ese acto imposible en él mismo, lo que constituye las posibilidades infinitas que crean y dan de sí. Es ese acto el que deja a la naturaleza se comporte como es. Es ella la que enferma y aniquila a lo vivo. Es ella la que aniquiló a Caroline.

Descriptores: Schelling- Naturaleza- Libertad- Mal- Dios

Recibido en enero de 2009/ Aceptado en febrero de 2009.

* Filósofo, Director del Postgrado en Filosofía del Instituto de Filosofía, Universidad Católica de Valparaíso. E-mail: [email protected]


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“ο αναξ ου το µαντειον εστι το εν ∆ελφοις ουτε κρυνει αλλα σεαινει” 1.

Si pensamos en la vida de Schelling a comienzos de la década de 1800, nos daremos cuenta de que el problema de la muerte, del dolor, del amor apasionado, de la soberbia filosófica-teológica y de la absurda absolutez de la vida mueven su reflexión filosófica. Y desde allí nacerá su ulterior pensamiento. La filosofía de la naturaleza y la filosofía de la identidad dan paso a la filosofía positiva (filosofía de la mitología y filosofía de la revelación) a través de la filosofía de la libertad. Es en la filosofía de la libertad donde madura y cobra cuerpo el pensamiento de Schelling. ¿Cómo piensa la libertad nuestro pensador? No es un asunto del todo fácil de explicar si no tenemos presente la vida del filósofo. El decir de Schelling es un señalar que muestra caminos que se hacen al andar. Y en esto radica su gran dificultad.

El pensamiento de Schelling sobre la libertad en toda su radicalidad se gesta entre la muerte de Auguste, su hijastra, y la muerte de su esposa Caroline, su musa inspiradora, en 18092. Las ideas de la libertad ya expresadas en el Sistema del Idealismo Trascendental van siendo moduladas y llevadas a consecuencias insospechadas. Todo esto cobra figura en medio de graves disputas filosóficas contra Schlegel, Eschenmayer, Jacobi, Fichte y Hegel. Ya nada será lo mismo después de 1809 para

1 Heráclito, Fr. 93 DK: “El señor cuyo oráculo es el que está en Delfos ni habla ni oculta nada, sino que se manifiesta por señales”. 2 Caroline era hija de J. D. Michaelis, un conocido orientalista. Tenía doce años más que Schelling. Sus amoríos fueron un escándalo en la época. Caroline era una viuda que se había casado con el famoso romántico August Wilhelm Schlegel. Schelling hizo amistad en Jena con este círculo del primer romanticismo. Y se enamoró perdidamente de ella. Caroline logró el divorcio y se casó con su joven amante en 1803. Caroline tuvo tres hijos, pero solamente viviría Auguste, hija, amiga y confidente de los amoríos infieles de su madre con el filósofo. Auguste enfermó de forma rápida de disentiría (peste común en la época) y Schelling, desesperado por la fortuna de su hijastra, decidió tratarla él mismo y alejó bruscamente al médico que la asistía. La soberbia del filósofo, que pensaba que su medicina especulativa sería más eficaz que la medicina tradicional se llevó a la pobre Auguste. Schelling y Caroline salieron casi huyendo de Jena, ya no eran muy queridos debido a los excesos por ellos cometidos y se fueron a vivir a Würzbur. Luego de un tiempo de alguna calma llegó el dolor con toda su fuerza a la vida de Schelling. En el verano de 1809, los acontecimientos fueron extraños y rápidos. Schelling se sintió enfermo y se trasladó con Caroline a Maulbronn a casa de sus padres. El filósofo sanó, pero Caroline enfermó de disentería, al igual que su hija, y murió el día 7 de Septiembre. Schelling desolado por el dolor mandó a construir un monolito en ese lugar que decía: “Dios me la ha dado/ la muerte no me la puede arrebatar”. Así terminó la vida de una de las mujeres más cautivantes de la época, a la altura de Bettina von Armin, Rachel von Varnhagen, Cosima Wagner, Lou Andreas Salome, etc. Mujer querida y odiada por muchos. El célere Schiller la llamaba: “Madame Lucifer” y se cuenta que Hegel, cuando murió Caroline, comentó: “el diablo la debe de haber recogido…”. Entre estos acontecimientos Schelling dio a luz a un Centauro único, su libro sobre la libertad. Y esto no se puede olvidar a la hora de interpretar el abismal pensamiento del filósofo. Durante el tiempo en que estuvieron viviendo juntos, bajo el amor apasionado, Schelling realizó la mayor cantidad de escritos filosóficos. Su inspiración era fuente de cultivo de una gran cantidad de ideas. Después de la muerte de Caroline, el filósofo se entregó al silencio.


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Schelling. Su temperamento le impedía vivir en paz. A Schelling se le puede aplicar un fragmento de Heráclito en un sentido muy simple, pero verdadero:

“…ηθος ανθρωπω δαιµων” 3.

La preocupación teológica filosófica da paso al problema inexorable de la libertad. ¿Por qué el tema de la libertad es central en el pensamiento de Schelling? ¿Cómo se articula la libertad con el dolor por la muerte de Auguste? ¿Cuál es la ligadura entre libertad y mal? Este gran y extraño libro que intenta dar respuestas a múltiples preguntas es: Investigaciones Filosóficas sobre la Esencia de la Libertad Humana4. Si hacemos un juego y reinterpretamos la vida de Schelling, podemos ver en su estudio sobre la libertad la explicación del dolor que mueve al filósofo. Dolor no solamente por la muerte de su hijastra, por la pérdida de su amigo, por el quiebre con el maestro, por el alejamiento del éxito, por la incomprensión de su pensar, por el comentario malicioso de la sociedad, por el amor que todo lo enloquece sino también por la muerte de Caroline. Como está escrito en el monolito conmemorativo que Schelling hizo construir en honor a su esposa: “Dios me la ha dado/ la muerte no me la puede arrebatar”. Tratemos de entender este suceso desde su pensamiento. Pensemos el escrito desde la muerte de Caroline. En el libro sobre la libertad el pensador tiene que re-pensar su filosofía en vistas a resolver en su radicalidad el problema del bien y del mal que acecha al hombre en su fundamento más esencial. Caroline ha muerto y esto es un hecho que no se explica por una concepción tradicional de la filosofía ni de la teología. El mal adquiere una dimensión insospechada en este pensamiento que versa sobre la libertad. Dios, naturaleza y hombre tienen que ser nuevamente estructurados para dar cabida al mal, es decir, al dolor que mueve el sentimiento de Schelling.

Preguntarnos por la libertad en el pensamiento de Schelling es introducirnos in media res en el tema del mal. ¿Por qué? ¿Cómo entiende la libertad Schelling? Creemos que muy pocas veces en la historia del pensamiento se ha dado una concepción más radical sobre la libertad. Schelling, siempre siguiendo al tremebundo y voluntarioso Fichte, fue elaborando un pensamiento centrado en el Yo. Pero un Yo que se constituye como tal desde la absolutez de la libertad. Absolutez simpliciter que no se puede concebir, solamente acontece como una actividad que establece una posición en un ámbito de negación. Schelling ya muy tempranamente dice: “Lo que supera todo nuestro conocer es la capacidad de querer en nosotros o la libertad trascendental. Esto, como límite de todo nuestro saber y hacer, es necesariamente también lo único

3 HERÁCLITO, Fr. 119 DK: “… el démon es el morar del hombre”. 4 Existe una excelente edición bilingüe, cuya traducción del texto en alemán está hecha por Helena Cortés y Arturo Leyte. Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, Anthropos, Barcelona, 1989. Esta brillante obra fue publicada en Munich y estaba incluida en un volumen recopilatorio de escritos. El volumen se llamaba: Philosophischen Schriften I. Fue el único tomo que se publicó.


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incomprensible e irresoluble y, por naturaleza, exento de fundamento, lo más indemostrable, pero, justo por eso, lo más evidente e inmediato en nuestro saber”5. Es interesante señalar que lo que dice aquí, pensando en Fichte, será algo muy parecido a lo que dice en 1809 respecto a la libertad. La libertad ya se siente como algo vital, por encima del concepto (de la filosofía negativa). Es lo completamente otro, inefable y que por naturaleza −por necesidad estructural de la propia libertad− está desfundamentada. En la libertad se da (es gibt) un no-fundamento que la fundamenta con necesidad. Ya se ve en esta época la escisión natural que está en el interior mismo del fundamento, escisión que lo desgarra. Y en tal desgarro absoluto (no-fundamento) de fundamento y existencia acontece la libertad. Fichte es siempre el fantasma que acecha a Schelling. Podemos rastrear a este impertinente espectro hasta el final de su obra.

En el gran libro del Sistema Schelling fija su posición inicial y propia respecto a la libertad. En esta posición podemos ver a Fichte en la base que lo sustenta. Esta posición será re-pensada en el libro sobre la libertad desde la crítica de Hegel, en lo negativo, y en la inspiración de Böhme, en lo positivo6. En la época explícitamente fichteana se piensa desde la diferencia misma entre Yo y No-Yo, espíritu y naturaleza, libertad y necesidad. Se piensa desde esa diferencia y en ella se da una respuesta que busca salvar la contradicción dialéctica. Luego en su libro sobre la Libertad, se intenta pensar más allá de la diferencia, o si se quiere, en la diferencia misma, que no es diferencia, sino que es un abismo que soporta a esta diferencia. Se piensa en el des-borde (dicho en

términos de Anaximandro: απειρον) que da la señalada diferencia entre fundamento y existencia. Y aquí radica lo novedoso y terrible de la posición de Schelling7.

No olvidemos el brillante análisis que hace Schelling en el Sistema sobre la libertad. Desde Fichte y forzando su pensamiento, en apariencia formal, Schelling empieza a elaborar su edificio conceptual (edificio que él mismo lo lleva a sus límites

5 SCHELLING, F.W.J., en Panorama general de la literatura más reciente (Tratados para la explicación de la doctrina de la ciencia) [1796 y años siguientes] en Experiencia e historia, escritos de juventud, Tecnos, Madrid, 1990, p. 97. 6 Es interesante mostrar que era tanta la influencia de Böhme en el pensamiento de Schelling (sobre todo con su idea de no-fundamento, o un fundamento abismal que es “base” de la diferencia que constituye a Dios en sí mismo) que el malicioso Schopenhauer pensaba que el escrito sobre la libertad era una copia de un escrito del “Filósofo Zapatero”. Citamos una nota que se encuentra en el Estudio Introductorio del las Investigaciones. Es un comentario A. Leyte y V. Rühle: “[…] Schopenhauer no se debió sentir muy influido por la obra de Schelling. Al respecto, X. Tilliete recoge en su obra sobre Schelling de 1970, p. 538… textos del Naxhlass de Schopenhauer en las que el autor del tratado sobre la libertad no es presentado como original. En efecto, según Schopenhauer el escrito de Schelling es una ‘versión’ del Mysterium Magnum de J. Böhme”, Leyte y Cortés, op. cit., p. 62. Pero si leemos con malicia al mismo Schopenhauer no podemos resistirnos en ver en él una influencia cierta de Schelling (incluso de su “archienemigo” Hegel). 7 Pero si nos damos cuenta sigue presente el intempestivo Fichte. La diferencia dialéctica de yo y no-yo en última instancia se constituye desde la libertad misma. Y era eso lo que intentaba pensar Fichte.


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más adelante sometiéndolo a un terremoto imparable): “El Yo es un querer originario”8. Y es este querer la absolutez de la inteligencia, su autodeterminación. “Ese autodeterminarse de la inteligencia es el querer”9. La libertad como incondicional, absuelta, desligada es el acto originario de la voluntad que no se explica desde nada fuera de sí. Hacer esto sería condicionarlo, mediatizarlo, no sería absoluto, ni libre sería pura necesidad. Un acto que se entiende desde el producir se entiende desde fuera de sí, desde un más allá del acto mismo y, por tanto, el acto se pierde en una contradicción que no lo resuelve y, por el contrario, se persevera y se mantiene tal contradicción. Schelling señala:

“Esta contradicción no se puede conciliar de otra manera que de la siguiente: ese algo que contiene el fundamento de la libre autodeterminación ha de ser un producir de la inteligencia, pero la condición negativa de este producir ha de encontrarse fuera de ella, aquello, porque nada llega a la inteligencia sino por su propio actuar, esto, porque esa acción no debe ser explicable en sí y por sí a partir de la inteligencia misma. Pero de nuevo la condición negativa de este algo fuera de la inteligencia ha de ser una determinación en la inteligencia misma, sin duda negativa y, ya que la inteligencia sólo es un actuar, ha de ser un no-actuar de la inteligencia”10.

Ese no-actuar es lo inconsciente, lo egoísta de la propia inteligencia. Esta idea estará siempre presente en Schelling.

Ya en este texto Schelling está intentando superar la contradicción en la que está siendo la libertad. Gracias a Fichte, se quiere superar la estructuración de la realidad en términos de cosas. Ese es el problema de Spinoza:

“El fallo de su sistema no reside en modo alguno en que sitúe las cosas en Dios, sino en que sean cosas: reside en el concepto abstracto de los seres del mundo, esto es, en el de la propia sustancia infinita, que para él también es precisamente una cosa”11.

Así será la postura explícita en su libro sobre la libertad. Y esta superación es en la línea del hacer, de la actividad (que está muy cercano después en la obra de Nietzsche, Bergson, Deleuze). Tanto el hombre, como la naturaleza son entendidos como actos que

8 SCHELLING, F.W.J., Capitulo IV. Sistema de la Filosofía Practica según principios del Idealismo Trascendental en Sistema del Idealismo Trascendental, Anthropos, Barcelona, 1988, p. 341. Este es un brillante texto que trata pensar desde los límites del pensamiento de Fichte. Este había hecho algo parecido con el pensar de Kant y en un asunto similar en la Crítica a toda Revelación. Esta Crítica sería la cuarta y terminó siendo la esencia de todas ellas. Y finalmente fue la muerte de éstas porque las llevó fuera de su posición original. 9 Ibíd., p. 333. 10 Ibíd., pp. 338-339. 11 Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, ed. cit., p.143.


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reposan en la absolutez (divina) y en cuanto tal se escapan a cualquier determinación que pretenda dar de modo inesencial con ese carácter12. Desde la actividad Dios está dando vida a todo:

“Decir que Dios retiene su poder absoluto para que el hombre pueda actuar o que consiente la libertad no aclara nada: retire Dios su poder un solo instante y el hombre dejará de ser. ¿Acaso queda otra salida en contra de esta argumentación más que salvar a los hombres con su libertad en el propio ser divino, puesto que ésta es impensable en oposición con el poder absoluto, y decir que el hombre no está fuera de Dios, sino en Dios, y que su propia actividad pertenece a la vida misma de Dios? Este es precisamente el punto desde el que partieron los místicos y los espíritus religiosos de todos los tiempos para llegar a la creencia que parece responder al más íntimo sentimiento tanto o más que a la razón y a la especulación [referencia a Hegel]. En efecto, hasta las propias Escrituras [referencia a San Pablo] encuentran precisamente en la conciencia de la libertad el sello y la garantía de que vivimos y somos en Dios”13.

Texto magnífico en que se muestra la posición radical del pensamiento de Schelling. Éste cree realmente que está realizando un tipo de filosofía que se hace cargo de la fe en lo más profundo de ella. Ya se vislumbra la filosofía positiva.

Schelling señalaba ya en su obra de 1800: “La contradicción es que la acción [la libertad] debe ser explicable e inexplicable a la vez” 14. En el Sistema Schelling resuelve la contradicción por vía de las otras autoconciencias. Toda intelección está “abierta a la influencia ajena pura y exclusivamente por negaciones de su propia actividad”15. El querer busca, en su acto de libertad, determinar su objeto y en esto se determina a sí mismo. Luego, la libertad busca la autodeterminación y por esto la limitación de su absolutez originaria. La libertad no puede no dejar de encerrarse en el mismo acto de libertad. Y este encierro circular en la que consiste la libertad para salvar su contradicción se vehicula por medio de otros actos de libertad que, como una “armonía preestablecida”, están interactuando entre sí. La libertad es un acto creador que conlleva de inmediato la existencia del otro que me determina en mi propio acto (esta idea de libertad es muy cercana a la idea, por ejemplo, de acontecimiento de Deleuze y de allí su producción de sentido). Solo se da libertad de modo menesteroso, se da libertad en comunidad, en respectividad de libertades. Por eso dice Schelling: “[…] de suerte que en las influencias de las inteligencias sobre mí no contemplo sino los límites originarios

12 El pensamiento de Nietzsche es la consumación de la postura fichteana. No es entendible la Voluntad de Dominio sin esa referencia expresa al hacer qua hacer que articula al todo en el todo mismo. Y lo articula en ciclos de construcción y de destrucción. 13 Ibíd., p. 119. 14 Sistema del Idealismo Trascendental, ed. cit., p. 338. 15 Ibíd., p. 346.


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de mi propia individualidad”16. Y en esto está la finitud radical y esencial del acto libre. Se es libre en la limitación respectiva a otros seres libres. Somos libres en respectividad: “[…] ningún ser racional puede acreditarse como tal sino mediante el reconocimiento de otros como tales”17. Desde ese rasgo de mónada leibniziana, mónada entendida como vis que se instaura en una armonía estructural dinámica con otras mónadas, Schelling va dando estructura al pensamiento absoluto, incondicional del acto libre de Fichte. Con esto se salva la desmesura de Fichte y la ingenuidad de Spinoza.

Si nos hemos dado cuenta, entonces, en Schelling se da una concepción de la libertad desde el horizonte de Fichte, pero estructurado desde Leibniz. Y en esto ya se ve que hay algo “natural”, algo de necesidad que estructura a la misma libertad desde dentro. En el mismo rasgo de absoluto se da una escisión que rompe, desgarra a ese absoluto. La libertad en su esencia se desdobla en una diferencia. En ella se empieza a ver una distinción entre fundamento y existencia que será vital para entender su posición en 1809. Diferencia radical e irreductible que constituye a la libertad. Es ella misma su fuero interno natural (es lo natural en el hombre, por eso puede ser ley para sí mismo). Hay algo monstruoso, una línea de fuga, en la libertad que la constituye. Esta diferencia es la que será pensada en su gran libro sobre la Libertad. Tal diferencia estará reposando sobre el abismo posibilitador de la diferencia entre fundamento y existencia en la que se soporta la actividad divina y la libertad humana. Ya en el Sistema dice:

“[…] ha de haber en mí originariamente un no-actuar libre, aunque sin conciencia, es decir, la negación de una actividad que, si no fuese originariamente suprimida, sería libre, pero de la que por cierto no puedo ser consciente en cuanto tal, puesto que está suprimida”18.

Hay algo oscuro, tenebroso, impulsivo, natural, reprimido, egoísta, lleno de deseo y ansia, voluntad ciega en el fondo mismo del absoluto. Y sin esto no podría haber vida propia en el absoluto (su vida se nutre de ese propio fondo oscuro), ni tampoco podría haber acto de creación. Desde eso oscuro se forja la naturaleza y el hombre. No olvidemos que “vivimos en Dios, que nos movemos en Él, y en Él somos”. Y todo está siendo desde ese quiebre natural, oscuro al interior de Dios mismo, pero se es en Él de modo activo (con esto se supera cualquier interpretación de panteísmo en el pensamiento de Schelling).

Venimos de la oscuridad pero vamos a la luz, aunque Schelling no puede predecir cómo será ese advenimiento (de allí el fracaso de sus Edades del mundo). Su decir nunca deja de ser oracular, solamente da señales. Es la historia la que se encargará de ir vehiculando, de algún modo, la luminosidad en el rasgo de oscuridad: 16 Ibíd., p. 350. 17 Ibíd. 18 Ibíd., p. 351.


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“Todo nacimiento es un nacimiento desde la oscuridad a la luz; la semilla ha de ser hundida en la tierra y morir en las tinieblas a fin de que pueda alzarse una forma luminosa más hermosa y desarrollarse bajo los rayos del sol. El hombre se forma en el seno materno, y sólo desde la oscuridad de lo que carece de entendimiento (del sentimiento y el ansia, maravillosa madre del conocimiento) nacen los pensamientos luminosos”19.

En Dios la escisión está resuelta. La voluntad racional, espiritual, libre, luminosa, de beneplácito, gratuita, volcada en lo otro está en armonía con la voluntad irracional, natural, necesaria, oscura, egoísta, volcada sobre sí misma:

“Dios es de una manera completamente homogénea, la absoluta bienaventuranza y la absoluta moralidad; ambas son los mismos atributos infinitos de Dios. Pues en Él no es pensable ninguna moralidad que no fuera una necesidad emanada de la ley eterna de su naturaleza, esto es, que no fuera como tal al mismo tiempo bienaventuranza absoluta. Pero también a la inversa: la bienaventuranza respecto a Dios está fundada en la absoluta necesidad y, por tanto, en la absoluta moralidad. En Él, el sujeto es absolutamente el objeto, lo universal es lo particular. Sólo Él es una y la misma esencia considerada desde el lado de la necesidad y desde el lado de la libertad”20.

Pero en el hombre, la escisión es total. De ahí su creación efectiva de mal en el mundo. Con esto estamos a las puertas de la metafísica del mal propuesta en las Investigaciones. Incluso Dios mismo va quedar reposando sobre al abismo de la indiferencia y del mal. Lo divino va perder su trono de arquetipo, homogéneo, de armonía, de diferencia sin tensión. La identidad dialéctica de Dios se pensará desde una indiferencia desbordante e inefable. ¿Por qué sucede esto? Lo que se insinuaba antes de 1809: lo desbordante, ahora es lo más radical de su pensamiento. El dolor mueve el pensamiento de Schelling.

Ya en 1804, Schelling, en un excelente trabajo Filosofía y Religión (texto que disputa con un discípulo rebelde y que se pasó al lado oscuro: Eschenmayer), se muestra de modo explícito la vinculación entre libertad, absolutez, oscuridad, mal y naturaleza:

“… la libertad es el testigo del primer carácter absoluto de las cosas, pero por esto también es ciertamente la posibilidad repetida de la caída, así, la necesidad empírica es sólo el aspecto caído de la libertad, la atadura en la que ella se entrega al alejarse del arquetipo”21.

19 Investigaciones filosóficas de la esencia de la libertad humana, ed. cit., p. 169. 20 SCHELLING, F.W.J., Filosofía y Religión en Schelling. Antología, Ed. J. Villacañas Berlanga, Península, Barcelona, 1987, p. 276. 21 Ibíd., p. 273.


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El hombre es el único ser propiamente libre, porque vive alejado del arquetipo divino que mantiene la diferencia. Y al vivir alejado siente la necesidad, la atadura natural, ciega, irracional de dejarse llevar por el abismo insondable de la oscuridad que alimenta a Dios mismo desde Dios. El hombre se alimenta del capricho de los dioses, del egoísmo natural de Dios. Y en este nutrirse está su poder real de ser creador del mal, creador de su propio egoísmo, el que es manifestación del brutal y salvaje huésped que mora en el inconsciente de Dios. La concepción de 1809 intenta realizar de modo explícito una metafísica del mal. En esta metafísica el dolor, la inquietud, el desgarro, lo natural, lo abismal queda formando parte del acto libre. Acto que lo es de Dios, en cierto sentido de la naturaleza y en especial del hombre. No podemos entender lo tremendo del pensamiento de Nietzsche sin la fontanal y abismal concepción de la libertad en Schelling. Nuestro pensador es un nuevo Fausto que pacta con Mefistófeles y en esta alianza podemos vislumbrar un horizonte que nace y se levanta como paradigma para el hombre postmoderno. El dolor de Schelling se nos transforma en el dolor de toda una época. Dolor que nos deja situado en un fundamento en sí mismo desfundamentado. Y desde allí se levanta la libertad como el único parámetro posible para realizar lo imposible: ¡Ser feliz! ¿Cómo se logra? Es por medio de la realización histórica de las posibilidades que se nos ofrecen, posibilidades ya para el bien ya para el mal, como el hombre hace camino al andar.

Si Dios no existe todo es posible, dice la literatura rusa. Schelling nos señalaría: si Caroline ha muerto, luego todo es posible. ¿Por qué la muerte, el dolor, el mal nos exhorta a la realización de todo lo posible, incluso lo imposible? Y no olvidemos que Caroline ha muerto, luego somos totalmente libres para ser ángeles o demonios. No hay razón ni pensamiento que pueda explicar la muerte, el mal, el sufrimiento, la enfermedad, el absurdo en el que se mueva el hombre. Si Dios ha muerto no hay razón suficiente; ningún sistema de medida, de mediación, ni concepto que articule desde sí mismo el devenir de la totalidad (el proyecto hegeliano se vuelve imposible de raíz). El hombre mora, habita en la libertad. Y habita en ella realizando sus posibilidades. Somos libres para el bien y para el mal. Somos esencialmente libres para realizar en plenitud lo que consiste ser hombre. ¿Qué es ser hombre? Lo que es en su esencia el hombre se verá en la medida que realicemos todas las posibilidades que se le abren históricamente a dicho hombre. Desde Schelling el hombre se piensa en su fundamento libre y, por tanto, histórico. Por ser histórico hace su entrada en el pensamiento el huésped nunca querido ni esperado: el tiempo. En el tiempo somos, nos movemos y vivimos. El tiempo nos muestra el rasgo irreversible, desarticulador, de quiebre, que desencaja todo en el todo mismo. Y por estar desencajado el todo, el mal toma asiento en toda majestad en la realidad. El mal está en la naturaleza misma de Dios dándole vida natural a la creación y posibilitando al hombre en su esencia. Lo lanza a elegir en el ámbito trascendental de su


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propia apertura y tiene que elegir dentro de ciertos parámetros que están por encima de una ética tradicional.

Pero, vamos por parte. ¿Qué entiende Schelling por libertad en 1809? Ya estamos capacitados para contestar porque ya ha sido señalado. Dejemos que él lo indique ahora:

“Pues el idealismo sólo ofrece concretamente, por un lado, el concepto más general de libertad, y por otro, el meramente formal. Y, sin embargo, el concepto real y vivo es que la libertad es una capacidad para el bien y para el mal.

Este es el punto de más honda dificultad de toda la doctrina de la libertad, que ha sido sentido desde siempre y que afecta no sólo a este o aquel sistema, sino en mayor o menor medida a todos…22.

Si leemos con cuidado el texto nos percatamos de múltiples dificultades. ¿Qué entiende Schelling por idealismo? ¿Cuál es el concepto de libertad del idealismo? ¿Qué significa que el concepto de libertad se piense como lo más universal? ¿Qué mienta lo meramente formal pensado en la libertad? ¿Pensar como el idealismo la libertad no es pensar su esencia? ¿Qué significa que un concepto sea real y viviente? ¿Lo viviente se nos da en el pensamiento schellingniano? ¿Es lo viviente y lo real lo más propio de la libertad? ¿La libertad es una capacidad para el bien y para el mal? ¿Qué se entiende por capacidad? ¿Qué por bien? ¿Qué por mal? ¿Cómo entender el “y” que articula bien y mal? ¿Es verdad que la libertad ha sido sentida siempre como dicha capacidad? ¿Atañe más o menos a todos los sistemas? ¿Qué se entiende por sistema? ¿Es una descripción simple la que se hace de este modo sobre la libertad? ¿Es inofensivo lo que se piensa en este pensamiento? ¿Por qué ingresa el mal en el tema de la libertad? ¿Es el pensamiento de Schelling un pensamiento oracular? ¿Por qué no puede decir de modo simple en lo que consiste la libertad? ¿Es posible abordar este pensamiento sino es por medio del símbolo? ¡Muchas preguntas! ¿Es imposible tratar de responderlas? Intentaremos mostrar un simple camino que indique una posible interpretación de este fontanal Schelling. Haremos camino al andar junto al pensador. Veamos si encontramos el hilo de Ariadna que nos posibilite dar con el Minotauro.

Heráclito decía de modo oracular que:

“εν το σοφον µουνον λεγεσθαι ουκ εθελει Ζηνος ονοµα” 23.

22 Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad, ed. cit., p. 151. 23 HERÁCLITO, Fr. 32 DK : “…una sola cosa, la única verdaderamente sabia, quiere y no quiere que se la domine Zeus”.


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En esta definición heracliteana Schelling parece decir algo sencillo, de fácil comprensión, sin ninguna complicación. La libertad quiere y no quiere ser comprendida de dicha manera. Quiere y no quiere estar ligada al mal. ¿Es simple y diáfana la definición de libertad? ¡No es así! El decir del oráculo siempre es ambiguo. Su ambigüedad sobre todo se esconde en su manifestarse en la simplicidad de la sentencia. No nos olvidemos, como nos cuenta Heródoto, que el gran y soberbio Creso perdió su reino, el hermoso y libre país de Lydia y lo entregó al célebre y cauto Ciro, por no descifrar de modo correcto el decir del dios que hablaba a través de la Pitia en Delphos. Que no nos pase lo mismo. No creamos que el decir de esa definición no dice nada nuevo ni tremendo. Sería una ingenuidad total no ver en Schelling un pensamiento oracular. No es necesario ir a la obra final del pensador para quedar perplejos. Lo asombroso y radical de ese decir fue dicho en su libro sobre la Libertad. Libro que nos habla solamente del mal. Mal que desarticula todo y que lo estructura de modo nuevo e insospechado. El decir posterior al libro sobre la libertad es un decir que intenta caminar, hacer camino al andar. Y se queda en el intento. Porque mientras camina, Schelling va descubriendo que su camino caminado no es nada más que estelas en la mar24. ¿Cómo entender la filosofía de la revelación, de la mitología sin el canon de la libertad? ¡Es imposible!

En 1809 Schelling nos indicaba algo totalmente nuevo y no exento de problematicidad. Algo que está por encima del bien y del mal, esto es, la libertad de modo pleno. Es la libertad qua libertad, libertad sin más, simpliciter, de suyo. En este libro se muestra un radical, salvaje, último, impelente y fontanal horizonte que hace su entrada en la humanidad. Ese ámbito es la oscuridad de la naturaleza que da vida al todo en el todo mismo. Como diría el Oscuro: “… φυσις κρυπτεσθαι φιλει” 25. El tema de la naturaleza nunca abandonó a Schelling. Es ella la que está en el fondo de la libertad y ella es la que se expresa a través de la historia de modo mitológico (y es la naturaleza la que desgarra la historia de la revelación). La gran filosofía de la identidad y la filosofía de lo divino son tocadas en su esencia por la oscura necesidad que se oculta, por su propia naturaleza inconsciente.

24 Pensemos en los escritos posteriores de 1809 (después de la muerte de Caroline). Ellos han dado el nombre de teósofo al filósofo. En 1810 escribió una novela mística titulada: Clara, o sobre la conexión de la naturaleza con el mundo de los espíritus. Empezó a escribir también en 1810 su gran libro que nunca terminó: Las Edades del Mundo. Dio un discurso académico muy extravagante en 1815: “Sobre las divinidades de Samotracia”. Escribe en 1830 un excelente texto, pero de difícil comprensión: “Presentación del empirismo filosófico”. Leyó en el Pleno de la Academia de las Ciencias de Berlín el 17 de enero de 1850 el texto: “Tratado sobre la Fuente de las Verdades Eternas”. Y pensemos en sus obsesivos cursos que se repiten variadamente sobe: “Filosofía de la Mitología” y “ Filosofía de la Revelación”. Todos estos trabajos son estelas en la mar de la libertad pensada en 1809. 25 HERÁCLITO, Fr. 123 DK: “la auténtica naturaleza de las cosas suele estar oculta”.


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El ámbito de las tinieblas nos deja lanzados en lo más radical del hombre: su libertad. ¿No se había pensado la libertad a este nivel a lo largo de la historia? ¿Por qué la libertad se nos da con una desmesura tal? ¿Qué se entiende por libertad? Antes de este escrito solamente había sido insinuada la libertad por el pensamiento, pero no se había llegado a su esencia y, por tanto, no se había alcanzado su total realización. ¿Por qué? Porque el decir que piensa al hombre desde su propia esencia como libertad para el bien y el mal, es un decir completamente desmesurado, desbordado, sacrílego, desgarrado, imposible, absurdo… No es posible pensar al hombre de ese modo, sin embargo, Schelling se atreve. El dolor de su corazón lo lleva al acto más radical de soberbia cometido por pensador alguno. El filósofo pretende pensar desde la propia posibilidad que da al pensamiento su pensar26. Esa posibilidad que deja al pensamiento ante las puertas de su esencia misma es la libertad. Lo que piensa el pensamiento schellingniano es la propia condición de posibilidad de su pensamiento y del pensamiento. ¿Es posible pensar esto? ¿Es posible pensar de este modo? ¿Cómo es posible semejante acto titánico y desmesurado?… ¡No es posible!… Luego Schelling tiene que lograr lo imposible para dar cabida a la libertad como fuente de vida del pensamiento. ¿Lo logra?… ¡No del todo!… Su pensar se destruye a sí mismo a lo largo de su vida… Es un pensamiento que se pone a prueba a cada instante y lo hace para poder pensar su fundamento “natural”. Un fundamento que desfundamenta al pensamiento es lo natural donde se cobija, se nutre y mora el pensamiento. Esa morada

26 Esto es lo que aterroriza a Hegel y, al mismo tiempo, cautiva a Heidegger. No olvidemos los cursos que realizó Heidegger a mediado de la década del 30 y a comienzos de la década del 40 sobre Schelling. Estos cursos, junto a los de Nietzsche, son pensamientos de los más brillantes del filósofo. Hay una excelente traducción de Alberto Rosales del curso que Heidegger realizó el semestre de verano de 1941: Schelling y la libertad humana, Monte Avila Editores, Caracas, 1985. En este curso lo único que pretende Heidegger es pensar la dialéctica nueva propuesta por Schelling desde el Ungrund (en su discusión con Hegel) como una dialéctica para la Ereigenis del Seyn en su no-vinculación con el Sein (ser del ente, presencia). Para esto tiene que eliminar de Schelling su “rasgo” moderno, demasiado moderno, esto es, el querer, la voluntad, el yo que está en la base del pensamiento metafísico. Heidegger siempre vio en Schelling su alter ego, pero su lectura de Nietzsche le impedía aceptar cualquier rasgo de voluntad en la dialéctica de Schelling. No le permitía la intromisión del querer. En el curso de Nietzsche del año de 1941 (el mismo año que hacía su curso sobre Schelling, luego los leía en mutua concordancia) hay un pequeño texto que es síntesis de su idea sobre Schelling: “ ‘Querer es ser originario’/ Todo ser es existir: existencia/ Pero existencia es existencia del fundamento/ Al ser le pertenece la existencia y el fundamento de la existencia/ Al ser le pertenece esta distinción en cuanto ‘real’/ El ser mismo es de manera tal que el ente en cuanto tal se distingue/ Esa distinción se halla en la esencia del querer/ La distinción: Voluntad del fundamento y voluntad del entendimiento/ ¿De qué modo? La voluntad en la voluntad es el entendimiento/ La ‘distinción’ de Schelling alude a un enfrentamiento (lucha) que ensambla y reina en todo ser (todo ente en su entidad), todo esto siempre sobre la base de la subjetividad/ Ser originario – es querer/ El ser (aún no ser-un-ente) clausura/ El ente (de modo substantivo, verbal-transitivo): el sí mismo. Ser-en-sí”. M. Heidegger, Nietzsche II, Destino, Barcelona, 2000, p. 392. Es interesante señalar que estos cursos se llevaron a cabo en plena crisis de Heidegger con el nazismo. De allí su postura tan crítica con el tema de la voluntad, voluntad de poder, la técnica, etc. Lee a Schelling y a Nietzsche desde la voluntad que aniquila la vida en esos momentos conflictivos. Se tiene que tener presente su entrevista en Der Spiegel. Por esto mismo es muy injusto para ambos pensadores hacer caer sobre ellos la brutalidad de la condición humana.


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natural donde vive el pensamiento es la escisión de la libertad. Desde el quiebre, la ruptura, la escisión de la libertad se da pensamiento.

¿Por qué pensar la libertad como facultad para el bien y el mal es pensar la posibilidad del pensamiento en su esencia misma? ¿Por qué pensar la libertad es pensar la esencia del hombre? ¿Por qué pensar la libertad nos lleva al esfuerzo imposible de todo pensar? ¿Por qué pensar la libertad nos sumerge en el fundamento natural que posibilita al pensar? ¿Por qué pensar la libertad es pensar lo natural que constituye al pensar? ¿Por qué pensar es pensar lo que no se deja pensar en el pensar, esto es, su fundamento que no es pensar, sino libertad? ¿Por qué pensar la libertad es la contradicción más radical del pensamiento? ¿Por qué pensar nos lleva al no-pensar, o sea, a lo natural? ¿Por qué pensar y natural se resuelven en la libertad? ¿Es la libertad la “y” de pensar y de natural? ¿Es posible pensar esa “y”? ¿Es posible sentir esa “y”?… ¡No es posible! Lo único posible es lo estético como camino para esta contradicción27. Lo otro, Hegel y la filosofía, es solamente pensar y ¡nada más que eso! Por eso la libertad no ha sido tocada en su esencia. Y con esto ni el hombre ni la naturaleza ni Dios han dado todo lo que tienen que dar… Todo ha sido pensado. Ese ha sido el problema y, por tanto, no se ha rozado la esencia de ese todo. Porque el todo se ha diluido en una falsa unidad y se ha perdido la radical diferencia, la escisión, la absurda e imposible diferencia. ¿Cómo pensar ese todo de modo verdadero? ¿Qué es lo que atraviesa ese todo desde sí mismo? Desde Efeso suena así:

“εν το σοφον. επισταθαι γνωµην, οκη κυβερναται παντα δια παντων”28. ¿Cómo se gobiernan las cosas? Se gobiernan desde el abismo. El desmesurado abismo se da como una diferencia, pero tal darse no se puede pensar. El pensar se agota en este abismo. Y esto es la libertad. Si no se puede pensar ¿cómo se piensa la libertad? ¿Se piensa la libertad? ¿Qué es la libertad para Schelling? Lo que nos dice Schelling es “basta de filosofía negativa, ahora vivamos, desarrollemos nuestras capacidades, así veremos lo que somos capaces de hacer. Se va al abismo no con el pensamiento, sino con la intuición. Y desde ella nos nutrimos para crear. Y en este crear se da el acto de libertad que nos constituye esencialmente. Por esto la libertad es la facultad del bien y

27 La gran crítica que hace Hegel a Hölderlin y Schelling respecto al papel de lo estético y la intuición como el lugar para el absoluto, solamente se puede rebatir desde esta perspectiva de Schelling. El concepto es el inadecuado para dar con la vida del absoluto. No se trata de la lógica de la razón, sino del símbolo del sentimiento. En la noche oscura de la intuición se des-bordan múltiples figuras posibles de realizar el absoluto. Esa posibilidad estética de configuración se debe a la escisión libre que constituye al absoluto. Es en el arte donde se pueden ver los intentos históricos de desarrollo del espíritu humano, intentos del acto en libertad para el bien y para el mal en el que consiste el hombre. El mito es el lugar originario donde se precipita desde siempre el acto de libertad del hombre. Desde el mito se están dando posibilidades múltiples de despliegue al absoluto. En cambio, en el concepto el absoluto no puede no hacer lo que Hegel quiere que haga. 28 HERÁCLITO, Fr. 41 DK: “una sola cosa es la sabiduría: conocer con juicio verdadero cómo todas las cosas son gobernadas a través de todas las cosas”.


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del mal”. ¿Qué quiere decir Schelling con esto? Ya lo hemos insinuado. No podemos caer en el mismo problema que el pensador que, a fuerza de pensar lo que no se puede pensar y que funda todo pensar, destruyó el pensamiento en un decir pensante de lo estético. Es mejor que hable el oráculo: insinuar… ¡Nunca decir! Y se insinúa en el acto creativo.

La libertad es la facultad para el bien y para el mal. Facultad es más que potencia. Es una posibilidad que se pone en obra. Pero este estar en obra es forzosidad, necesidad de estar en obra. ¿En qué radica esa forzosidad? Se está facultado para el bien y para el mal. ¿Por qué? Se está ejerciendo la necesidad para la opción. Ese estar ejerciendo es el ámbito del requerimiento en el que se está por ser y para ser hombre. Se es hombre en ese requerimiento y es él el que nos lanza a realizarnos de una u otra manera. La posibilidad de la elección está capacitada por necesidad para el bien y para el mal. Esa necesidad en la que radica la libertad puede ser vista de doble manera. Por parte del objeto, la libertad no solamente es el estar vuelto al bien, sino también al mal. Si no fuera de este modo no sería una real y plena libertad. No se entendería el mal, no solamente como posibilidad o privación, sino como realización efectiva, dadora de mundo. El mal como hecho efectivo realizado por el hombre. El hombre como el dios creador del mal en el mundo. Y esto puede ser porque en el hombre está la capacidad para ello. ¿De dónde le viene tal capacidad que lo faculta para la posibilidad del mal? Para responder esta pregunta es importante ver la necesidad que radica en la libertad desde el sujeto. Por parte del sujeto, el hombre está constituido, estructurado desde siempre sobre una escisión que no resuelve del todo, pero esta imposibilidad de resolución es lo que posibilita la capacidad para el bien y para el mal. La escisión que lo constituye es una escisión de la realidad qua realidad. Y radica en última instancia en Dios mismo. Es Dios el responsable del mal, aunque él no lo desee. En él esta escisión se resuelve de modo armónico. Schelling realiza su célebre distinción para salvarse de herejía (aunque no se salva): “La filosofía de la naturaleza de nuestro tiempo ha establecido por primera vez en la ciencia la distinción entre el ser, en cuanto que existe, y el ser en cuanto mero fundamento de la existencia” 29. Y es esta diferencia la que le permite realizar la distinción, que hemos venido anunciando a lo largo de este escrito, en Dios mismo. Una diferencia que muestra a un Dios vivo en sí (no una cáscara de Dios, el Dios del concepto), esto es, un ser tocado por necesidad de su propia naturaleza a ser el que es. Un ser desdoblado para ser:

“Puesto que no hay nada anterior o exterior a Dios, éste debe tener en sí mismo el fundamento de su existencia. Esto lo dicen todas las filosofías, pero hablan de tal fundamento como de un mero concepto [crítica a Hegel], sin convertirlo en algo real y efectivo. Ese fundamento de su existencia que Dios tiene en sí mismo, no es Dios considerado absolutamente, esto es, en

29 Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana, ed. cit., p. 163.


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cuanto que existe, pues es sólo lo que constituye el fundamento de su existencia, es la naturaleza en Dios, un ser inseparable de Él, pero sin embargo distinto de Él”30.

Nos hallamos en un círculo, que no es vicioso sino muy bello y dador de sí.

Fundamento y existencia están en respectividad. Así como ενεργεια y δυναµις están en co-determinación y necesidad. Uno no es sin el otro31, pero siendo diferentes entre sí:

“En el interior del círculo del que todo resulta, no es contradictorio que aquello por lo que el Uno es engendrado sea él mismo a su vez engendrado por este último. No existe aquí ni un primer ni un último grado, porque todo se presupone mutuamente, ninguno es el otro ni tampoco puede, sin embargo, ser sin el otro. Dios lleva dentro de sí el fundamento interno de su existencia que, por lo tanto, le precede en calidad de existente, pero de la misma manera, Dios es a su vez el Prius del fundamento, en cuanto que el fundamento como tal podría ser si Dios no existiera como acto”32.

Es el fundamento interno de Dios, el lado oscuro que le da vida y desde él el hombre es requerido a ser libre. Esta armonía entre fundamento y existencia hace que en Dios mismo no se dé, en sentido fuerte, libertad. La contradicción de la diferencia está en armonía. Por esto Dios “necesita” al hombre, en cuanto que aquél se realiza en la libertad de éste. La voluntad divina es plena, en el ejercicio de la voluntad humana. La voluntad humana desde el horizonte del mal se activa como libre y en esta actividad busca realizarse en la luz. Dios cobra sentido y cuerpo a través de la historia del hombre: “La propia voluntad sólo entra en actividad con el fin de que exista un opuesto dentro del hombre en el que éste se realice” 33.

La diferencia se mantiene en Dios en un acorde, en cambio, en el hombre la escisión se desafina: es un acorde “desacuerdo” y en éste se produce el incordio de la diferencia. Y es ella la que pierde al hombre en su decisión. El hombre es libre para optar por el mal, puede dar realidad al mal, le da sentido y lo constituye en el mundo porque la escisión originaria de la realidad misma no está siendo acordada sino en discordancia. Se opta por el mal en Dios mismo, en su diferencia, en su absurdo; se es malvado en Dios, aunque éste no lo quiera. Pero somos más libres que él. Esta escisión apunta a lo natural, individual, amoroso, egoísta que hay en el acto de dar, de crear, es la diferencia que se establece en el interior mismo de Dios para dar vida al todo y para

30 Ibíd. 31 Esta co-determinación se parece a la dialéctica de Hegel de la Ciencia de la Lógica, pero en realidad no tiene nada que ver. Schelling se encargará de mostrar la diferencia. 32 Ibíd., p. 165. 33 Ibíd., p. 267.


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mantenerse vivo él en ese todo. Pero esta naturaleza que está en acorde con la sinfonía de Dios en Dios mismo no siendo Dios, en el hombre se disloca, y su deseo, su apetito, su amor le llega a aniquilar esa unidad por el mero hecho de crear para sí. En Dios hay un acto de egoísmo en la creación, pero de inmediato se resuelve en la gratuidad de ella, lo natural y lo espiritual se mantienen en su diferencia en concordancia. En el hombre su dar creativo tiende a mantenerse en el acto de creación y el egoísmo no se resuelve en lo espiritual, en lo universal que busca la concordancia. Es la naturaleza que hay en Dios la que posibilita que el hombre sea un ser natural-espiritual y posibilita darse esa naturaleza que le determina con necesidad. El hombre está impelido y forzado a tener que decidir, cuál sea esa decisión depende del temple anímico de concordancia de espíritu y naturaleza que hay en cada uno. La libertad es esa “y” entre naturaleza y espíritu. Y esa “y” es puro desborde abismal indiferenciado que da de sí la diferencia. Y como hemos dicho el pensamiento no puede hacer nada para agarrar (Begriff viene de greifen que significa agarrar, el concepto es lo que agarra a la realidad desde ella misma) a esa “y” (Hegel y los marxistas han fracasado). Desde la “y” oscura nace la luz, ésta se expresa mejor en el acto libre, y el acto libre por excelencia es la creación. Y la forma más alta de creación es el amor. Y de amor Schelling sabía mucho, por eso es la libertad el eje de su pensamiento, el cual no puede dar del todo con ella, se contradice en su propia búsqueda. El verdadero pensador debe crear, amar, bailar no pensar. Esta es la conclusión que sacará Nietzsche más adelante.

¿Puede haber libertad en Dios si libertad es la facultad para el bien y mal? ¿Puede estar Dios volcado al mal de alguna manera? Es posible que Schelling piense que de algún modo se da esa posibilidad. Es como la voluntad permisiva que hablan los teólogos la que permite el desacorde que se desafina de la armonía universal y deja que haya mal:

“Y respecto a la pregunta de por qué Dios, que necesariamente había previsto que el mal surgiría de la autorrevelación, aunque sólo fuera en calidad de comparsa, no prefirió revelarse en absoluto, en verdad no merece ninguna respuesta, pues esto vendría a significar que para que el amor no tenga un opuesto, el amor mismo no debería existir, esto es, que lo absoluto positivo debería ser sacrificado a aquello que sólo tiene una existencia como opuesto, lo eterno a lo meramente temporal. Ya hemos explicado que no habría que considerar la autorrevelación en Dios como un acto absolutamente arbitrario, sino como un acto moralmente necesario en el que el amor y la bondad vencieron a la absoluta interioridad. Por lo tanto, si Dios no se hubiese revelado a causa del mal, sería el mal el que habría vencido al bien y al amor”34.

34 Ibíd., p. 271.


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Creemos que siendo justos con Schelling debiéramos decir que hay libertad efectiva en Dios. Si su naturaleza está en acorde con su espíritu, en un acorde infinito, si lo individual y egoísta está en acorde con lo universal y gratuito de modo eterno se ve la verdadera libertad de un ser vivo: Libertad infinita. Se es libre en la necesidad. Pero no creemos que tal acto infinito de creación sea de suyo libre. Schelling ha dado muerte a Dios y ha liberado a la naturaleza de la esclavitud teológica y ha permitido que el hombre sea más que un mero siervo de Dios. El hombre se nos muestra de modo más desmesurado, más que hombre, superhombre. El pensamiento de Schelling posibilitó todo lo que ha venido después. Fue tanto el dolor de su alma y fue tanto lo que sintió la vida que intentó sacar al hombre, a la naturaleza y a Dios de la cárcel del concepto de la filosofía negativa. Pero en este propósito dio muerte a Dios.

Es la libertad la que nos da a Dios, a la naturaleza y al hombre de modo esencial, o sea, libre, contradictorio, absurdo, imposible, diferente, desgarrado (no agarrado, no es concepto, Begriff), doloroso, simbólico, estético. Es decir, la muerte de Caroline solamente es entendida desde la escisión entre naturaleza y espíritu que radica, en definitiva, en la realidad misma. Se podría decir que la naturaleza está facultada para el bien, dar vida, y el mal, quitar vida. Fue la libertad de la naturaleza la que le quitó la vida a la jovial Caroline. Tiene razón Schelling al pensar que Dios le dio a Caroline y que la muerte no se la puede arrebatar. Lo que sucede es que, en cierto sentido, es Dios el que le arrebata a su amada esposa. Es el propio desgarro interno de la natura el que desafinó y no concordó en ella. Y esto le causó la muerte. ¿Cómo expresar este gran pensamiento que se lleva cualquier palabra? ¿Cómo dar con un pensamiento que señala el supuesto de todo pensamiento? Schelling no tenía las herramientas para expresar el sentimiento primordial que recorre el fundamento de todos los sistemas35. Su clásica filosofía positiva (ya revelación ya mitología) es un intento para expresar el sentimiento que fundamenta desfundamentando en libertad. Schelling lo expresa así, no olvidemos que el quiere hablar de la vida y no de concepto. Y la vida es como un mar inagotable inaprehensible que da de sí la diferencia entre fundamento y existencia. La dualidad dialéctica entre fundamento y existencia sería una falsa dialéctica, crítica a Hegel, porque en su esencia es una unidad, luego es un uno. ¡Falta el “dos”! ¿Dónde está el dos? Y es el dos el verdadero primero, prius, que da de sí al uno que es verdadero segundo (aunque sea doble: fundamento y existencia). Con este pensamiento abismal Schelling supera la gran crítica que le hizo Hegel en su Fenomenología. La unidad de Schelling no es la ingenua, sino la de Hegel. Schelling ve en su pensamiento la verdadera dialéctica, una que está siendo realmente doble y viva. Es una dialéctica que nace de lo inefable y establece su segundo momento como doble. Es como si Schelling le dijera a Hegel que su filosofía parte desde el segundo momento de su pensamiento.

35 Este es el mismo intento del Heidegger de la Kehre. Este pensador quiere dar por todos los medios con el supuesto de todo pensar. ¿Lo logra?… También creemos que no.


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Además, el habla de un “Dios-vivo” y no de un “Dios-concepto”. Y era ese “Dios-vivo” el que se revela en una oscura intuición inmediata siempre alcanzada y más allá de toda mediación. Sería Hegel el que no entendió la vida del absoluto y la mató en el concepto que deviene en unidad respectiva que siempre se mediatiza para alcanzarse en plenitud. La respuesta de Schelling a Hegel es radicalmente implacable. Y es esa respuesta que se veía como intuición oscura lo que ahora se llama, desde Böhme, Ungrund:

“… tiene que haber un ser anterior a todo fundamento y a todo existente, esto es, anterior absolutamente a toda dualidad. ¿Cómo podemos llamarlo sino fundamento originario, o mejor aún, in-fundamento? Puesto que precede a todas las oposiciones, éstas no pueden existir en él de modo distinguible ni de ningún otro modo. Por tanto, no puede ser calificado como identidad [Schelling se corrige desde la despiadada crítica de su ex amigo], sino sólo como absoluta indiferencia de ambos principios”36.

El texto que continúa es brillante y se ve el pensamiento de Schelling en toda su majestad. Es un escrito polémico contra Hegel, sin nombrarlo obviamente. Y en él queda establecido qué se debe entender por dialéctica. La función del in-fundamento como único garante para una verdadera dialéctica de la vida y no del concepto. Un infundamento que se establece como lo absolutamente otro a toda oposición, porque si no fuera así quedaría sumergido en la maquinaria de la dialéctica lógica y falsificadora de la vida. Y como es lo absolutamente otro puede haber dialéctica, si no fuera así sería un juego de mediatización permanente que niega la dualidad por una fantasmal unidad.

De aquí podemos ver porqué Heidegger prefiere la dialéctica de Schelling a la de Hegel. En aquella está lo que necesita para pensar ese Seyn que está más allá del ser de los entes. En cambio, en la dialéctica de Hegel está todo tramado, no hay cabida para la diferencia efectiva; la unidad de la diferencia es una máquina que todo se lo devora; el ser se transforma en una pura inmediatez que atraviesa el todo desde sí mismo. La dialéctica de Schelling le permite pensar la diferencia, la Ereignis, es decir, la diferencia radical entre Syen y Sein. Lo que hace Heidegger con el pensamiento de Schelling es “limpiarlo” del rasgo moderno. O sea, sacarle lo “óntico”, esto es, la intromisión de la voluntad. Por lo menos esa es la lectura de Schelling realizada por Heidegger. Si nos damos cuenta no es muy novedoso el pensamiento de Heidegger, pero si sabe re-encantar ciertos pensamientos filosóficos y darles nueva vida. Heidegger es un brujo. Por lo brillante del texto de Schelling lo citaremos en forma íntegra. Cito in extenso:

“La mayoría de las personas [Hegel], cuando llegan a este punto, en el que tiene que reconocer la desaparición de todas las oposiciones, olvidan que éstas ya han desaparecido efectivamente, y las predican de nuevo como las de esa indiferencia que precisamente les había aparecido mediante la

36 Ibíd., pp. 279-281.


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desaparición total de las mismas. La indiferencia no es un producto de los opuestos, los cuales no se encuentran contenidos en ella implícitamente, sino que es un ser propio, separado de toda oposición, contra el que se quiebran todos los opuestos, un ser que no es más que el no-ser de éstos, y que por lo tanto tampoco tiene otro predicado más que precisamente el de la ausencia de predicados, aunque sin ser por eso una nada o un absurdo. Por lo tanto, o bien se establece efectivamente a la indiferencia en el infundamento que precede a todo fundamento, y de ese modo no hay ni bien ni mal… y no podemos predicar de él ni lo uno ni lo otro ni a ambas cosa a un tiempo, o bien se establece el bien y el mal, pero de este modo queda establecida automáticamente la dualidad, y ya no el in-fundamento o la indiferencia. Para aclarar esto último digamos lo siguiente: lo real y lo ideal, las tinieblas y la luz o como queramos llamar a ambos principios, nunca pueden ser predicados como oposiciones del infundamento. Pero nada impide predicarlos como no-oposiciones del infundamento, es decir, disyuntivamente y cada una para sí, con lo que se establece precisamente la dualidad (la efectiva dualidad de los principios) [no la falsa dualidad de Hegel]. En el propio in-fundamento no hay nada que impida esto, pues dado que precisamente se comporta como total indiferencia respecto a ambos principios, también es igualmente indiferente al uno y al otro. Si fuera la absoluta identidad de ambos, sólo podría ser los dos al tiempo, esto es, ambos tendrían que predicarse de él como oposiciones, y con ello volverían a ser uno de nuevo. Por lo tanto, la dualidad brota inmediatamente de ese ‘ni el uno ni el otro’ o de la indiferencia… y sin indiferencia, esto es, sin un fundamento, no habría duplicidad alguna de principios. Por lo tanto, el infundamento, en lugar de anular de nuevo la distinción, tal y como se ha creído, lo que hace es establecerla y consolidarla en mayor medida. Lejos de considerar la distinción entre el fundamento y lo existente como simplemente lógica, o de requerirla a título de mero recurso para el final acabarla considerando falsa, la distinción muy real que sólo se entiende y prueba totalmente desde el punto de vista supremo”37.

Después de este excelente texto que sintetiza genialmente el pensamiento de Schelling, éste dice en forma clara e irónica lo siguiente: “Tras esta aclaración dialéctica, podemos expresarnos con seguridad de la siguiente manera…”38. Esa aclaración dialéctica es una aclaración a Hegel y todo su pensamiento. Es un ajuste de cuentas radical que imposibilitó cualquier amistad futura. La aclaración es el bosquejo del pensamiento abismal que Schelling inaugura de aquí en adelante y que terminará en la obra de Nietzsche.

En el fondo es una dialéctica del desgarro originario que se muestra en la necesidad libre de la naturaleza mitológica; y que se manifiesta en la libre necesidad del espíritu revelado. En ambas manifestaciones históricas de lo divino y lo humano se muestra un cierto vector que busca dar un sentido en la linealidad el tiempo. La historia se abre en

37 Ibíd., pp. 281-283. 38 Ibíd.


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un abanico de posibilidades y unas son más posibles que otras, unas concuerdan más entre sí y otras concuerdan muy poco, estas últimas son las tocadas por la soberbia del egoísmo. Las primera nos dejan morando en la casa de la vida y las segunda nos dejan morando en la casa de nuestro yo egoísta. Somos en la historia y gracias a ella podemos estar ejerciendo nuestra facultad para el bien y el mal de manera muy poco satisfactoria. ¿Qué es lo que está en el futuro para el hombre? Schelling no lo sabe. Solamente se puede esperar al futuro. De allí que nunca pudo terminar su gran obra Las edades del mundo. El futuro se le escapaba al lugar de lo insondable, de la espera en la esperanza. Heráclito puede darnos una pista de este decir:

“…αν µη ελπηται ανελπιστον ουκ εξευρησει, αϖεζερευνητον εον και απορον39.

Lo que sabe Schelling es que se hace camino al andar y al volver la vista atrás se ve la senda que no se ha de volver a pisar, solamente estelas en la mar… El caminante en el pensamiento de Schelling camina en versos de Machado. Y esto puede ser tan doloroso como perder a la persona que más se ama. Y puede ser tan dichoso como encontrar a la persona que es la vida para uno. No se sabe lo que vendrá, pero se sabe que algo está ahí muy cerca acechando al hombre en sus posibilidades más posibles como imposibles… ¡Eso es el pensamiento abismal de Schelling!… ¡Ese es el dolor que mueve su alma!… ¡Eso es la libertad!…

Lo que siente-piensa Schelling con respecto a la muerte de Caroline, esto es, respecto a la esencia misma del hombre, de lo natural y de Dios como libertad para el bien y el mal, puede ser dicho en el símbolo del amor libre que es “Tristan und Isolde”:

“ Isolda: Nuestro amor, sin embargo, ¿no se llama Tristán e Isolda? Esta sílaba encantadora: e [und], que es el lazo de amor, si Tristán muriese ¿no sería destruida por la muerte?

Tristán: ¿Qué cosa sucumbiría por la muerte, sino lo que nos separa, lo que impide a Tristán amar a Isolda, vivir eternamente sólo por ella?

Isolda: Y si esta sílaba: e [und], fuese aniquilada ¿la muerte de Tristán no sería la misma que la de Isolda?

Tristán: Así moriríamos por estar juntos, eternamente unidos, sin fin, sin despertamiento, sin temor, rodeados de amor, entregados completamente a nosotros mismos para vivir solamente por el amor”40.

39 HERÁCLITO, Fr. 18 DK: “Quien no espera lo inesperado, no llegará a encontrarlo, por no ser ello ni escrutable ni accesible”. 40

WAGNER, Richard, Obras Escogida. Tannhäuser, Parsifal, Tristán e Isolda, Edicomunicación, Barcelona, 1999, p. 162.


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Lo que está pensado Schelling en 1809, lo que será el advenimiento de un nuevo horizonte para el hombre es solamente el absurdo de la libertad. Y esto es lo que permite entender la muerte de Caroline. No se trata del concepto más universal (y vacío) y formal de libertad, sino de la libertad misma que le arrebató su gran amor. De eso se trata el libro de Schelling. De allí que tenga que ajustar cuentas con Dios. Él será el principio natural del mal. El mal habita, mora en Dios y posibilita su creación. El acto de creación es un acto de libertad, un absurdo, un más allá del bien y del mal para el bien y para el mal. Y es ese acto desgarrado en el mismo Dios, ese acto imposible en él mismo, lo que constituye las posibilidades infinitas que crean y dan de sí. Es ese acto el que deja a la naturaleza se comporte como es. Es ella la que enferma y aniquila a lo vivo. Es ella la que aniquiló a Caroline. La naturaleza es libre de dar vida y de dar muerte porque en el fondo su necesidad, su ley está tocada por la libertad. Libertad que reposa en lo natural abismal que desgarra a Dios mismo en sí. Y lo desgarra desfundamentándolo en su propio fundamento. Y ese abismo natural es el que se llama libertad para el bien y el mal. Es la libertad que mueve al hombre a la santidad o a la aberración.

Para terminar esta breve meditación sobre la concepción de Schelling sobre la libertad, dejemos, una vez más, que nos hable Heráclito. El Oscuro es la Pitia que nos trae el mensaje de los dioses. Mensaje abismal que solamente se señala: “ συλλαψιεςολα και ουχ ολα, συµφεροµενον διαφεροµενον, συναδον διαδον. εκ παντων εν και εξ και ενος παντα” 41

Bibliografía

HEIDEGGER, Martin, Nietzsche II, Destino, Barcelona, 2000. Trad. Juan Luis Vermal.

Schelling y la libertad humana, Monte Ávila Editores, Caracas, 1985. Trad. Alberto Rosales.

HERÁCLITO

Fragmentos DK.

SCHELLING, F.W.J., Sistema del Idealismo Trascendental, Anthropos, Barcelona, 1988.

41 HERÁCLITO, Fr. 10 DK: “Las cosas en conjunto son todo y no todo, idéntico y no idéntico, armónico y no armónico, lo uno nace del todo y del uno nacen todas las cosas”.


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Investigaciones filosóficas sobre la Esencia de la Libertad Humana y los Objetos con ella Relacionados, Anthropos, Barcelona, 1989. Trad. Helena Cortés y Arturo Leyte.

Experiencia e historia, escritos de juventud, Tecnos, Madrid, 1990. Trad. y notas J. L. Villacañas.

Filosofía y Religión en Schelling. Antología, Ed. J. Villacañas Berlanga, Península, Barcelona, 1987.

TILLIETTE , X., Schelling. Une Philosophie en devenir, Vrin, Paris

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WAGNER, Richard, Obras Escogida. Tannhäuser, Parsifal, Tristán e Isolda, Edicomunicación, Barcelona, 1999.

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