Pascal: la oración de un enfermo · 2020-03-29 · REVISTA E ESPIRITUALIA 78 (2019), 02 ISSN:...

Revista de espiRitualidad 78 (2019), 503-526 issn: 0034-8147

Pascal: la oración de un enfermo

carlos EyMar

UNED

Recibido el 30 de junio Aceptado el 16 de julio

Resumen: teniendo a sus espaldas una larga experiencia como enfermo, Pascal escribe en el tramo final de su corta vida de treinta y nueve años, una Oración para pedir a Dios el buen uso de las enfermedades. Él no pide a Dios su curación, sino que se somete gustoso a su voluntad y nos hace ver, con su ejemplo y sus palabras, el sentido y los beneficios espirituales que la enfermedad puede llegar a tener

Palabras Clave: enfermedad, providencia, milagro, figura, conversión.

Pascal: The Prayer of a Sick Man

Summary: Having endured a long experience of illness Pascal writes, toward the end of his short life of thirty-nine years, a “Prayer to Ask God the Proper Use of Sickness”. He does not ask God for healing, but instead submits to God’s will, showing us by his example and his words the spiritual meaning and benefits that illness can offer.

Key Words: Illness, providence, miracle, figure, conversion.

coordEnadas

Según nos cuenta su hermana Gilberte, en su conocida biografía de Pascal, éste redactó una Oración para pedir a Dios el buen uso de las enfermedades, en la que expresó su actitud interior con res-pecto a los dolores e indisposiciones que le afectaron en los cuatro


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últimos años de su vida1. Se trata de uno de sus opúsculos póstumos, que apareció en 1666, es decir, cuatro años después de su muerte, en una recopilación editada en Colonia bajo el rótulo Diversos tratados de piedad2. Aunque inicialmente considerada como una obra de ju-ventud, fue el testimonio de su hermana el que, como acabamos de ver, permitió datarlo en los cuatro últimos años de su vida, es decir, entre 1658 y 1662. Aún con mayor precisión, Jean Paul Amann, de forma muy plausible, sitúa su redacción a finales de 1659, basándo-se en las fuentes litúrgicas utilizadas en el texto, que corresponden a los días 1, 2 y 3 de noviembre3. Aquel año, la fiesta de Todos los Santos caía en sábado y fue seguida del domingo 22 después de Pentecostés, que desplazó al día 3 la fiesta de los fieles difuntos4. Pues bien, Pascal, que es muy consciente de los ritmos litúrgicos, que tenía siempre a mano el Breviario y profesaba un gran amor por el Oficio divino5, se une a la oración de la Iglesia, tratando de inspirarse en sus mismos sentimientos. Amann descubre que algu-nos de los textos evangélicos utilizados por Pascal en su oración corresponden a los de aquellos días. Medita sobre el tema de las bienaventuranzas que es el evangelio propio de la fiesta de Todos los santos6, pide a Dios la gracia de formar parte de esa comunión de santos7 y hace una cita velada del pasaje del tributo al César8, que es el que se lee en el domingo 22 después de Pentecostés9.

1 MadaME PériEr, sa soEur, La Vie de Monsieur Pascal, en Pascal, Oeuvres Complètes, texte établi par Jacques Chevalier (Paris: Gallimard (Bi-bliotèque de La Pléiade), 1995) (en adelante OC), 20.

2 J. CHEValiEr, en nota introductoria a Prière pour démander à Dieu le bon usage des maladies, en OC, 605.

3 J. P. AMMan, «La “Prière” de Pascal pour démander à Dieu le bon usage de maladies», en Révue de l’histoire des religions, tome 217, nº 3, 2000, 386.

4 Ibid.5 Vid. MadaME PériEr, Op. cit., 30.6 Pascal, Prière pour démander a Dieu le bon usage de maladies IX, en

OC., 610.7 Ibid., XIII, OC., 613.8 Ibid., IV, OC., 608. 9 Vid. AMann, Op. cit., 387.


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Así pues, cuando compone su oración, Pascal se halla en una situación de enfermedad de la que ya no saldrá. Se encuentra ple-namente lúcido, en un momento vital de gran intensidad espiritual, apartado del mundo, despojado y austero, concentrado, en la medida de sus fuerzas, en obras de caridad. En esta oración, estructurada en 15 parágrafos, se puede observar la misma fuerza y el estilo para-dójico que encontramos en Pensées cuya redacción iniciará pocos meses más tarde, en 1660. Si bien esta oración puede ponerse en relación con el Libro de Horas de Port Royal, en el que se contienen algunas oraciones del tipo «Para pedir a Dios...»10, en ella late la inspiración de muchos salmos que recogen el clamor del hombre, enfermo y doliente, que busca el consuelo divino.

A continuación, vamos a tratar de ofrecer algunas claves inter-pretativas de este texto de Pascal, no sin antes hacer una breve refe-rencia a su condición de enfermo.

la HisToria clínica dE Pascal

El interés que ha suscitado la salud de Pascal a lo largo de los más de tres siglos trascurridos desde su muerte, ha dado lugar a una abun-dante bibliografía11, a la que aquí apenas podemos referirnos. Los da-tos escuetos son los siguientes: en la familia de Pascal abundan los casos de muertes en plena juventud. Su madre muere a los veintiséis; tuvo dos hermanos muertos en la infancia; su hermana Jacqueline mu-rió a los treinta y seis y él mismo murió a los treinta y nueve. Algunos hijos de su hermana Gilberte, también mueren jóvenes: Etienne a los treinta y ocho, Jacqueline a los cincuenta y uno, María a los dos, Blaise a los treinta y uno. No son cifras normales incluso para el siglo xVii francés y es inevitable pensar en alguna tara12. Según cuenta su sobri-

10 Vid. AMann, Op. cit., 384-386.11 Vid. por ejemplo, una referencia a esa bibliografía en M. LE GuErn, «La

maladie de Pascal en 1647», en Histoire des Sciences Médicales, Tome XLIV, nº1, 2010, 11.

12 Vid. P. JusT-naVarrE, La Maladie de Pascal. Étude Médicale et Psy-chologique, Lyon, Académie des Sciences de Lyon, 1911, digitalizada en 2010


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na, Marguerite Périer, cuando apenas contaba dos años, Pascal cayó en un estado de postración, conocido en Paris, en aquel entonces, con la expresión de «tomber en chartre»13. Se trata, al parecer, de un sín-drome consistente en atrofia, extenuación, extrema delgadez y reblan-decimiento de huesos que se curvan o agarrotan14. Otros lo designan simplemente como raquitismo. Según su sobrina, a esa enfermedad se unían dos extrañas fobias manifestadas muy tempranamente por Pas-cal. Una era la de que no podía ver el agua sin que le dieran ataques y otra que lloraba con gran violencia cuando veía a sus padres cerca el uno del otro15. Suele aceptarse como hecho probado que Pascal sufrió raquitismo en su primera infancia, aunque se rechaza la versión de su sobrina de que la causa y la curación de aquella enfermedad se debie-ran a un hechizo realizado por una comadre resentida16.

Una vez superada aquella enfermedad y las referidas fobias, la infancia y juventud de Pascal transcurrieron de forma saludable has-ta que cumplió dieciocho años. En ese momento, tal vez debido a la fatiga por su intensa actividad intelectual, la salud de Pascal, se-gún cuenta su hermana Gilberte, comenzó a declinar, con continuas molestias gastrointestinales y dolores de cabeza. «Nos dijo alguna vez —recuerda Gilberte— que desde los dieciocho años no había pasado un solo día sin dolor»17. La primera gran crisis llega en 1647, cuando tiene veinticuatro años. Sus molestias se habían agravado notablemente, tenía un dolor de cabeza insoportable, le ardían las entrañas y solo podía tragar líquidos calientes y gota a gota18. Su sobrina añade que en esta época padeció una especie de parálisis de cintura para abajo, de forma que solo podía andar con muletas19.

por la Universidad de Ottawa, en http://www.archive.org/details/lamaladie de-pasca00nava, 10-13.

13 MarGuEriTE PériEr, Mémoire sur la vie de M. Pascal, en OC., 35.14 P. JusT-naVarrE, Op. cit., 26.15 MarGuEriTE PériEr, Op. cit., 35.16 JusT-naVarrE, Op. cit., p. 114 y MarGuEriTE PériEr, Op. cit., 35-36.17 La Vie de Monsieur Pascal, OC., 7.18 Ibid., 10.19 Mémoire sur la vie de M. Pascal, Op.cit., OC., 37.



Hacia la treintena, se suele situar un episodio no aceptado por al-gunos biógrafos, pero al que otros dan una gran trascendencia desde el punto de vista de la salud mental de Pascal. Según un testimonio anónimo, proveniente del Oratorio de Clermont, Pascal iba con sus amigos en una carroza tirada por cuatro o seis caballos que se des-bocaron, quedando la carroza colgada al borde del Sena, en el Pont de Neuilly20. Algunos consideran ese accidente como la causa próxi-ma de los vértigos padecidos por Pascal y, en especial de su miedo imaginario de ver a su izquierda un abismo. De este hecho tenemos el testimonio del abate Boileau, tampoco aceptado por muchos, pero del que existe una inquietante alusión en el propio Pascal cuando se refiere en Pensées al filósofo que imagina tener un precipicio bajo la tarima21. En relación con su imaginación e incluso con el accidente del Pont de Neuilly, hay quien considera que la experiencia mística del 23 de noviembre de 1654, que dio origen al célebre Memorial de Pascal, fue una auténtica alucinación visual22.

En los cuatro últimos años de su vida, a partir de 1658, se produjo, según Gilberte, un continuo deterioro. Para ella no se trataba de una enfermedad nueva, sino de una agravación de las antiguas enferme-dades arrastradas desde la juventud23. El propio Pascal, en una carta dirigida a Fermat el 10 de agosto de 1660, describe así su estado físi-co: «me encuentro tan débil que no puedo andar sin bastón, ni puedo montar a caballo. No puedo ni siquiera hacer en carroza más que tres o cuatro leguas al día; es así como he venido desde Paris hasta aquí, en veintidós días»24. Dos meses antes de su muerte, a finales de junio de 1662, se instaló en casa de su hermana. Tenía violentos cólicos que le producían insomnio y le debilitaban cada vez más. Él, sintiendo la muerte cercana, pidió con insistencia que le llevaran la comunión,

20 JusT-naVarrE, Op. cit., 33.21 Pensées, 104 (82) [el primer número indica la edición de Chevallier y el

situado entre paréntesis la edición de Brunschvic].22 Así JusT-naVarrE, Op. cit., 114.23 OC., 13.24 Lettre a Fermat, en OC., 522.


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pero los médicos aseguraban que no corría el menor riesgo. Pascal insistía afirmando que su dolor de cabeza tenía «algo de extraordina-rio»25. Finalmente, la noche del 18 de agosto tuvo una convulsión que le hizo perder el sentido de tal manera que quienes lo rodeaban le tu-vieron por muerto. Pero cuenta Gilberte que Dios «como por milagro suspendió aquella convulsión y le restituyó su pleno juicio» de forma que pudo recibir con lucidez la sagrada comunión y decir: «que Dios no me abandone nunca», que fueron sus últimas palabras26. Era la una de la madrugada del 19 de agosto de 1662.

La práctica de la autopsia, decidida por sus familiares y amigos, determinó, como hechos más relevantes, que el intestino estaba gan-grenado, sin poder determinar si eso era la causa o el efecto de los terribles cólicos padecidos por Pascal en el último mes de su vida. En cuanto al cerebro se hallaron dos pequeñas cavidades llenas de sangre coagulada y corrompida que había comenzado a gangrenar la duramadre27.

Hasta aquí los hechos que han dado origen a una gran variedad de diagnósticos. La conclusión de Just-Navarre, en su trabajo de 1911, es la de que Pascal sufrió desde los dieciocho años hasta su muerte, una tuberculosis intestinal y probablemente peritoneal; que la impotencia funcional de sus miembros inferiores podía deberse a un pseudo-reu-matismo tuberculoso, y que su muerte fue debida a una encefalitis hemorrágica de origen tóxico-infeccioso, debido a la tuberculosis28. Se han presentado, asimismo, diagnósticos de cáncer, meningiomas, migraña oftálmica, intoxicación por plomo, por dosis elevadas de an-timonio suministradas por los médicos...29. Muy plausible parece la tesis de Le Guern que, limitándose a la enfermedad sufrida por Pascal en 1647, afirma que se trató de una intoxicación por mercurio que, por aquella época, él manipulaba en grandes cantidades cuando efectuaba

25 La Vie de Monsieur Pascal, Op. cit., OC., 33.26 Ibid. pp. 33-34.27 Cit. por JusT-NaVarrE, Op. cit., 109.28 Ibid., 114-115.29 Vid. M. lE GuErn, Op. cit., 11.



sus experimentos sobre el vacío30. Tal vez, como él mismo indica, a nivel general haya que conformarse con la prudente conclusión esta-blecida, en su tesis doctoral, en 1931, por el doctor Chédecal: «todo lo que se puede decir es que, después de un periodo de veintitrés años de sufrimientos casi continuos, a nivel del tubo digestivo entre otros, Pascal murió de un accidente agudo de naturaleza indeterminada»31.

Mas que el puro diagnóstico médico, lo que nos interesa aquí es dar cuenta de las distintas interpretaciones que se han dado acerca de la relación de Pascal con la enfermedad32. A este respecto, se puede señalar, en primer lugar, la interpretación hagiográfica, dada por su hermana, tendente a subrayar los dolores sufridos por Pascal y la fortaleza y paciencia con que los soportó. En segundo lugar es-tarían los ilustrados, con Voltaire a la cabeza, que, aun reconociendo el genio de Pascal para la ciencia, se gozan en presentarlo como un fanático oscurantista y retrógrado, a quien la religión obnubiló el juicio. Para ello difundieron y utilizaron el episodio del Pont de Neuilly, considerándolo como causa de un desorden mental que se tradujo en la alucinación del fuego, expresada en el Memorial, en su miedo al abismo y, en general, en la renuncia al mundo y su en-trega a una pasión religiosa para contrarrestar el miedo a la muerte que sintió al verse suspendido sobre el Sena. Por último estarían los románticos que, sin desechar que la pasión religiosa, el espanto por el abismo y el vértigo de los infinitos, fueran elementos constituti-vos de la personalidad de Pascal, lo ven como un ejemplo viviente de integración de enfermedad y belleza, melancolía y genio. Pascal estetiza su enfermedad la cual, en expresión de Chateaubriand, le permite «fijar la lengua que hablaron Bossuet y Racine»33. Pascal pasaría, así, a ser un precedente de esos grandes escritores cuya obra

30 Ibid.31 Cit. por LE GuErn, Op. cit., 12.32 Vid. T. GHEEraErT, «Les accidents de la vie, maladie, traumatisme et

création chez Blaise Pascal», en Dix-septième siècle, 2012/2 en https://www.cairn.info/revue-dix-septieme-siecle-2012-2-page-285.htm.

33 CHaTEauBriand, El Genio del cristianismo (México: Porrúa, 1990), Parte III, libro II, c. 6.


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está vinculada a la enfermedad: Dostoievski a la epilepsia, Proust al asma, Thomas Mann a la sífilis o la tuberculosis.

De estas tres interpretaciones, nos interesa, en especial, rechazar la de los ilustrados acerca de un Pascal desequilibrado y errático. Un crítico tan reconocido como Sainte-Beuve dice al respecto lo si-guiente: «por muy enfermo de los nervios que se le quiera ver, Pascal permaneció hasta el final en la integridad de su conciencia moral y de su entendimiento»34. En lo que respecta a la duración y penosidad de sus enfermedades y de la entereza y paciencia con que las sufrió, los testimonios son numerosos y unánimes35.

A continuación, como anunciamos, pasamos a considerar algu-nas de las líneas fundamentales de su Prière, escrita desde la ex-periencia de su enfermedad y de su condición de enfermo crónico.

la suMisión a la ProVidEncia

Lo que, a primera vista, podría extrañar a un lector de la Ora-ción para pedir a Dios el buen uso de las enfermedades, es que Pascal es un enfermo que no pide a Dios la curación. No pide un milagro y eso que él ha sido testigo directo de la curación milagrosa de su sobrina Marguerite de una fístula lacrimal, al contacto con un relicario que tenía engastada una espina de la Santa Corona36. La fistula que tenía desde hacía seis años, del tamaño de una avella-na, que le supuraba, olía mal y le producía insomnio, debilidad y delgadez, y ante la cual los médicos se mostraban impotentes y dis-puestos a realizar una desesperada operación, desapareció inmedia-tamente al contacto con el relicario. Fue el 24 de marzo de 1656, en Port-Royal. Los médicos dictaminaron que su curación «sobrepasa-ba las fuerzas ordinarias de la naturaleza y que no pudo realizarse

34 SainTE-BEuVE, Port-Royal, (Paris: Gallimard, Biblioteque de La Pléia-de, 1952),, t.II, 332.

35 No solo el de su hermana Gilberte, sino también el del padre Beurrier, el de Wallon de Beaupuis o el de Nicole. En OC., 42-50.

36 Sobre esto vid., H. GouHiEr, «Le «miracle» de la sainte épine» en Blai-se Pascal. Commentaires (Paris: Vrin, 2005), 127 y ss.



sin milagro»37. La Iglesia, tras realizar la oportuna investigación, y por sentencia del Vicario general de Paris, el 22 de octubre de 1656, reconoció el milagro e incluso ordenó investigar otros posibles mi-lagros, atribuibles al citado relicario, y que siguieron a la curación de Marguerite38. El milagro produce en Pascal una intensa alegría interior, le hace ver la fuerza persuasiva de los milagros y en este sentido les va a conceder un lugar central en el proyecto de su apo-logética. A finales de octubre de 1656, después del reconocimiento oficial del milagro por la Iglesia, escribe Pascal a mademoiselle de Roanez, la hermana de su íntimo amigo el duque de Roanez, la cual había acudido a Port-Royal, a principios de agosto, y, rezando ante la Santa Espina, sufrió una súbita conversión que la llevó a retirarse del mundo. «Dios —dice Pascal— sale del secreto de la naturaleza que lo cubre solo para excitar nuestra fe para servirle con tanto más ardor cuanto mayor es la certidumbre con que lo conocemos»39. La conversión del corazón es, pues, para Pascal el verdadero sentido de los milagros y, por esta razón, él, que ya la ha experimentado místicamente, en la noche del 24 de noviembre de 1654, no puede pedir un milagro para sí.

En el trasfondo de la actitud de Pascal ante su enfermedad, cuan-do escribe su Prière, tres años después de la curación milagrosa de su sobrina, hay un total sometimiento a la voluntad de Dios. «Yo no os pido —dice Pascal— ni salud ni enfermedad, ni vida ni muerte, sino que dispongáis de mi salud y de mi enfermedad, de mi vida y de mi muerte para vuestra gloria, para mi salvación y para la uti-lidad de la Iglesia y de vuestros santos»40. Pascal es consciente de que tanto la salud como la enfermedad pueden tener un sentido a los ojos de Dios y, por eso, muestra hacia ellas una especie de santa indiferencia. Toda su oración está atravesada de referencias a la acti-tud de Job, a esa visión sobre el destino de la desnudez que impone

37 Cit. por H. GouHiEr, Op, cit., 138.38 Ibid., 146.39 Lettre à mademoiselle de Roannez, en OC., 509.40 Prière pour le bon usage des maladies, XIII, en OC., 613.


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la muerte y que la enfermedad anticipa, separándole del mundo y despojándole de todos sus apegos41. Teniendo, sin duda, presente a Job exclama: «Dadme, quitadme, pero conformad mi voluntad a la vuestra y que en una sumisión humilde y perfecta, me disponga a recibir las órdenes de vuestra providencia eterna y que adore igual-mente todo lo que me viene de Vos»42.

La concepción pascaliana de la providencia arraiga, como mu-chos otros temas de la Oración, como el propio tema de la enfer-medad, en san Agustín. Concretamente, a partir de su diálogo Del orden, y más tarde en La Ciudad de Dios, la concepción agustinia-na de la divina providencia, queda bien establecida. Los hombres poco instruidos —dice san Agustín— incapaces de abarcar con su angosta mentalidad la armonía del universo, cuando topan con algo que les ofende, piensan que se trata de un desorden o defor-midad inherente a las cosas43. La providencia, tanto en la historia como en la propia existencia personal, abarca la previsión del mal. No es evidentemente que Dios sea el autor del mal, sino que se vale de él para que el hombre se mejore, para que la historia pro-grese hacia su verdadera finalidad que no es otra que la gloria de Dios. «Dios —dice san Agustín— usa bien hasta de los males y todo coopera al bien de los que lo aman»44. La Iglesia y el hombre cristiano están protegidos por la divina providencia que les otorga «consuelo en la prosperidad, a fin de que no se dejen vencer en la adversidad, y con el ejercicio en la adversidad, para que la prospe-ridad no les corrompa»45. Dios, pues, gobierna todas las cosas con orden y del orden universal manan hasta los más nimios aconte-

41 Prière III, OC., p.607. La relación de Pascal con Job puede ilustrarse con el libro de D. LEduc fayETTE, Pascal et le mystère du mal: la clef de Job (Paris: Cerf, 1996).

42 Prière XIII, OC., 613.43 San aGusTín, Del Orden, Libro I, capítulo I, 2 en Obras de San Agustín

t.1 (Madrid: BAC, 1979).44 La Ciuad de Dios, Libro XVIII, capitulo LI, 1 en Obras de San Agustín

t. 17. 45 Ibid.



cimientos46. San Agustín rechaza, por completo, que sea el azar o el destino ciego impuesto por los astros, los que rijan el mundo y anulen la voluntad humana47. Con estas ideas, San Agustín, en el fondo, lo que pretende es consolar a los cristianos que fueron tes-tigos de la catástrofe y enormes barbaridades que se cometieron en el saco de Roma del 41048. Y no le faltan a Agustín citas bíblicas en que apoyar sus ideas: «en el colmo de los dolores de mi cora-zón, tus consuelos me confortan por dentro» (Sal 94 (93),19). O bien, la exhortación del apóstol: «alegres en la esperanza, sufridos en la tribulación, perseverantes en la oración» (Rm 12,12)49.

La actitud de Pascal, que frecuenta mucho a san Agustín, se ins-cribe plenamente en esta idea de la providencia divina a la que se somete el cristiano. En Pensées expone esta bella consideración: «la conducta de Dios, que dispone todo con dulzura, consiste en implan-tar la religión en el espíritu por razones y en el corazón por la gra-cia»50. Acomodar la propia conducta a las dulces disposiciones de la providencia divina, significa renunciar a las amenazas, al terror, a la indignación, para adoptar un espíritu razonable, manso y sumiso. El siguiente texto de su Prière, de clara inspiración agustiniana, refleja muy bien esta actitud de fondo: «haz Dios mío que adore en silencio el orden de vuestra providencia adorable sobre la conducta de mi vi-da»51. La vinculación típicamente agustiniana entre orden y providen-cia, se completa con la actitud de adoración que, en sentido literal, significa callarse, llevarse la mano a la boca (ad ore) ante el misterio. Vuelve aquí la figura de Job: «hablé a la ligera ¿qué replicaré?, mejor si me tapo la boca con la mano» (Jb 40,4). Pascal se calla, enmudece, se siente incapaz de profundizar en los designios de la providencia di-

46 Del Orden I, 5, 14.47 La Ciudad de Dios, V, 1.48 Vid. la Introducción a La Ciudad de Dios por Victorino Capánaga, Obras

de San Agustín t.16.49 Ambas citas incluidas en La Ciudad de Dios, XVIII, 51, 1.50 Pensées 9 (185), en OC., 1090.51 Prière IV, OC., 607.


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vina, de discernir lo que es mejor para él, si la salud o la enfermedad. Por eso no sabe lo que pedir a Dios (Rm 8,20) y lo único que encarga a su hermana y amigos es que recen por él para que se someta humil-de y apaciblemente al estado en que se encuentra52.

El falso consuElo EsToico

La actitud de fondo de Pascal es, pues, la de identificarse con los sabios designios de la providencia divina. Su deseo de «sufrir en cristiano»53 solo es posible desde la sabiduría de Cristo que excede la sabiduría de los filósofos. En el inicio de su Oración dice Pascal: «concededme la gracia de no obrar en pagano en el estado al que vuestra justicia me ha reducido»54. ¿A qué se refiere este obrar en pagano del que habla Pascal? Para Amann resulta claro que cuan-do Pascal menciona al paganismo o a la filosofía pagana, se está refiriendo al estoicismo55. Y no es que el estoicismo tuviera en Pas-cal un sentido peyorativo. Las citas que Pascal hace de Epicteto en su encuentro con Monsieur de Saci, en Port-Royal, demuestran el conocimiento y respeto que Pascal siente por la filosofía estoica56. Lo que a él le interesa es destacar la superioridad de la sabiduría cristiana que introduce en el mundo un elemento celeste y sobre-natural que permite explicar mejor que la filosofía pagana, las con-tradicciones entre los ideales morales y la impotencia del hombre57. Por tanto, las referencias de Pascal al paganismo y al estoicismo las hace para mejor definir, por contraste, la especificidad de la sa-biduría cristiana, en un contexto histórico muy influenciado por el estoicismo. En este sentido hay que recordar que hasta Saint Cyran, el gran inspirador de la espiritualidad de Port-Royal, fue discípulo del neo-estoico Justo Lipsio58.

52 La Vie de Monsieur Pascal, OC., 32.53 Así lo expresa en Prière XI, OC., 611.54 Prière I, OC., 605.55 AMann, Op. cit., 389.56 Entretiens avec Monsieur de Saci, OC., 562 y 574.57 Ibid., 574.58 Vid. F. STrowski, Pascal et son temps (Paris: Plon, 1922), t.1, 264 y ss.



En el siglo xVii francés, como recordó, en su día Strowski, se produjo un reflorecimiento del estoicismo que acabó por infiltrar-se en el cristianismo. El estoicismo, planteado como una filosofía práctica del cómo vivir, sufrir y morir, se solapa con muchas actitu-des cristianas. Así, refiriéndose a esta influencia, afirma Strowski: «la sabiduría antigua se sienta, junto a la piedad cristiana, a la ca-becera del agonizante»59. Lo dice refiriéndose a Balzac (homónimo del célebre escritor decimonónico), un estoico, una especie de Só-crates cristiano que supo integrar, a la hora de su muerte, el crucifi-jo con máximas humanistas, esa sabiduría humana y filosófica que habían resucitado gentes como Montaigne, Du Vair o Justo Lipsio60. Pero también la influencia estoica se manifestó en filósofos como Descartes. Este, en una carta a la reina Elisabeth, se remite a la sabiduría de Séneca en De Vita beata o llega a decir que él mismo logró superar una grave enfermedad por «su tendencia a mirar las cosas por su lado agradable y a poner en sí mismo la causa de su contento»61.

El catolicismo de intelectuales ilustres e influyentes como Des-cartes, Balzac o Corneille no es impedimento para que, al mismo tiempo, en mayor o menor intensidad, estén llenos de un cierto espí-ritu estoico. Pero —se pregunta Strowski— ¿quién no ve que el sen-timiento moral estoico acabará por expulsar el sentimiento religioso cristiano? Según él, estos «católicos estoicizados comienzan a perder no el culto de Dios, no la creencia en la veracidad de la Iglesia, no el amor a Cristo, sino el sentimiento de su miseria y de su impotencia, la necesidad de la gracia o el deseo desesperado de la renovación interior»62.

59 Ibid., 108.60 Ibid., 113.61 DEscarTEs, Correspondance avec Elisabeth (Paris: Flammarion,

1989), 110. Sobre la actitud general de Descartes hacia la enfermedad, la salud y la función de la medicina, vid., mi artículo «Descartes y Pascal un debate cristiano en la entraña de la modernidad», en Revista de Espiritualidad, 69 (2010), 200.

62 STrowski, Op. cit., 124.


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Cualquiera que lea la epístola nº 78 a Lucilio, de Séneca, que representa algo así como la quintaesencia de la noble actitud de la filosofía estoica ante la enfermedad, el dolor y la muerte, podrá apreciar la distancia que la separa del cristianismo. En su carta, Sé-neca hace gala de una absoluta confianza en el poder terapéutico de la filosofía, para no ser vencido por la enfermedad o el dolor. De he-cho, Séneca cuenta a su amigo Lucilio cómo, debido a los continuos y prolongados ataques de asma que sufrió en su juventud, sintió el impulso de quitarse la vida63. No lo hizo, en parte por amor a su padre, pero, sobre todo, porque la filosofía y la meditación tuvieron en él el efecto de una medicina, pues todo cuanto levanta el espíri-tu, aprovecha también al cuerpo. Dice Séneca: «pongo en el haber de la filosofía mi restablecimiento y recuperación, a ella le debo la vida»64. A diferencia de los ignorantes que se ocupan mucho de su cuerpo y que se consumen en la molicie, el hombre noble cuida de su alma, que es su parte superior y divina, algo así como «un dios que se hospeda en el cuerpo humano»65. La mala salud solo afecta al cuerpo, no al alma y ésta puede mantenerse activa en medio de la enfermedad y el dolor. El que va en busca de los placeres del espí-ritu llega a menospreciar los halagos de los sentidos y puede llegar, incluso, hasta a reírse del dolor que le infligen sus torturadores66. Ni el miedo a la muerte, ni el dolor corporal, ni la interrupción de los placeres, pueden vencer a quien decide afrontarlos y luchar con entereza. Hubo —dice Séneca— muchos hombres fuertes que triun-faron sobre el dolor y es bueno recordarlos y seguir su ejemplo67.

Pero, según Pascal, la filosofía estoica es incapaz de otorgar el consuelo que promete. Con ocasión de la muerte de su padre, el 24 de septiembre de 1651, dirige una carta a su hermana y su cuñado, en la cual se refiere al falso consuelo que en tales circunstancias

63 SénEca, Epístolas morales a Lucilio (Madrid: Gredos, 2001), Libro IX, Epíst. 78, 2 y Libro VI, Epíst. 54, 1.

64 Ibid., Epíst. 78, 3.65 Ibid., Epíst 31, 11 y 78, 8.66 Ibid., Epíst 78, 19.67 Ibid., Epíst 78, 18.



pueden proporcionar filósofos como Sócrates o Séneca68. Y no pue-den darlo porque todos sus discursos parten del principio de que la muerte es algo natural al hombre69. Un cristiano, sin embargo, goza del consuelo de saber que su destino, como miembro de Jesucristo, es el de seguir su mismo camino de sufrimiento y muerte, pero tam-bién el de resucitar, ascender a los cielos y sentarse a la diestra del Padre70. Es por esto por lo que Pascal, en su Prière, distingue varios grados de consuelo según los designios de la divina providencia. Antes de la venida de su Hijo único, el Señor dejó languidecer al mundo en unos sufrimientos naturales, sin consuelo posible por par-te del paganismo. Tras la venida de Cristo, y por su gracia, se abrió para sus seguidores la posibilidad de una dulcificación de sus sufri-mientos. Por último, la vida gloriosa y bienaventurada de los san-tos representa la esperanza de una plenitud de consuelo, sin sombra de sufrimiento. Y es así, teniendo en cuenta esos designios divinos, como Pascal se representa la evolución de su existencia y el mismo sentido de su enfermedad: «Vos Señor me habéis sacado del primer grado, hacedme pasar por el segundo para llegar al tercero»71.

la EnfErMEdad dEl cuErPo coMo fiGura

Como sucede con el tema de la providencia, la concepción de la enfermedad en Pascal está impregnada de filosofía agustiniana. Toda su antropología se fundamenta en una protología, es decir, en el análisis del estado del hombre y la mujer en el paraíso. Veamos cómo describe san Agustín esa condición paradisíaca del hombre: «había alimento para que no tuviera hambre; había bebida para que no tuviera sed y el árbol de la vida para que no le consumiera la ve-jez. Ninguna corrupción en el cuerpo, ni procedente del cuerpo, pro-ducía molestia alguna en sus sentidos. No había enfermedad interior ni accidente externo que temer. Era completa la salud en su carne y

68 Lettre de Pascal à Monsieur et Madame Périer, en OC., 492. 69 Ibid.70 Ibid.71 Prière XI, OC., 612.


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total la tranquilidad en el alma»72. Pascal, haciendo suya la tradición agustiniana, se refiere también al estado en el que fue creado Adán, cuya naturaleza era «sana, sin mancha, justa y recta, al salir de las manos de Dios de quien solo puede surgir lo puro, sano y perfecto»73.

Tras la desobediencia a Dios, que supuso el pecado, el hombre pasó a adquirir una condición miserable que se manifestó en la des-obediencia a sí mismo, a su voluntad, a su alma e incluso a su carne. En contra de su voluntad, al hombre se le turba el ánimo, le duele la carne, envejece y muere74. Al desobedecer a Dios, el alma perdió el control de la carne que comenzó, por su parte, a desobedecernos y a tener apetencias contrarias a las del espíritu75. La carne rebelde hace sufrir al alma y por eso dice Agustín «que los dolores del cuerpo se traducen en dolores del alma», son dolores que «el alma siente en la carne y proceden de la carne»76. En definitiva, el dolor, la enfer-medad y la muerte son, para él, una consecuencia lógica del pecado. «Al desobedecer a Dios, pasamos a ser molestos para nosotros mis-mos, no para Él»77.

También para Pascal, la miseria del hombre, y en especial su condición mortal y valetudinaria, es consecuencia del pecado ori-ginal. «En estado de creación o en el de gracia, el hombre está le-vantado por encima de toda la naturaleza, hecho semejante a Dios y participando de su divinidad; en estado de corrupción y de pecado, es un ser caído de ese estado y semejante a los animales»78. El pe-cado surge del alma y corrompe al alma, por eso Pascal no puede aceptar la solución estoica de la curación de los males del cuerpo por el alma porque, para él, también el alma está corrompida. Los fi-lósofos estoicos conocían la excelencia del hombre, pero ignoraban

72 San AGusTín, La Ciudad de Dios Libro XIV, c. 26.73 Écrits sur la Grace, Prémier Ecrit, en OC., 952.74 La Ciudad de Dios, Libro XIV, c. 15,2.75 La Ciudad de Dios, Libro XIII, c. 13.76 Ibid., Libro XIV, c.15,2.77 La Ciudad de Dios, Libro XIV, c.15,2.78 Pensées, 438 (434).



su corrupción79. ¿Cómo podrían dar remedio a los males del hombre si los ignoran? Sin tener en cuenta el misterio del pecado original somos ininteligibles para nosotros mismos y cualquier intento de curación resultaría fallido.

La enfermedad en sentido originario, es decir, la misma natu-raleza enfermiza del hombre, es, en cierta forma, un castigo nece-sariamente aparejado a la desobediencia a Dios. Y, por estar en el origen de aquella desobediencia, las dos principales enfermedades del hombre, son, según Pascal, el orgullo que separa de Dios y la concupiscencia que ata a la tierra80. Todo lo que hay en el mundo es concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos o bien orgullo de la vida. Pero ¿qué hacer para curarse de esas enfermedades origi-narias? Establecida la impotencia de la filosofía pagana, que está lle-na de soberbia, Pascal afirmará que solo Dios es quien puede otorgar la sabiduría81. Y lo hará si nos unimos a Él, si reconocemos que no podemos nada sin Él, y que de Él no merecemos más que la desgra-cia82. La verdadera curación del orgullo y la concupiscencia consiste en humillarse, aniquilarse ante Dios y servirle en lugar de gozar de las criaturas. El consuelo a nuestros males hemos de buscarlo, según Pascal, «no en nosotros mismos, en los hombres o en las cosas crea-das, sino en Dios»83. La curación esencial del hombre es, por tanto, reconocerse miserable y pecador, es, en definitiva, una conversión a Dios, que resulta tanto más penosa cuanto mayor es nuestra corrup-ción84. El camino de la conversión desgarra el corazón y es largo y difícil, tal y como Pascal lo ha dibujado en su breve escrito Sobre la conversión del pecador85. Todo se inicia con una nueva luz con la que Dios hace ver al alma su apego a las cosas frágiles, vanas y efímeras.

79 Pensées, 439 (435).80 Pensées, 483 (430).81 Pensées, 698 (460).82 Pensées, 699 (470).83 Lettre a Monsieur et Madame Périer, OC., 491. 84 Pensées, 723 (498).85 Vid. Sur la conversión du pécheur, en OC., 548-559.


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El alma comienza a extrañarse de la ceguera en la que ha vivido, al poner en el centro de su interés tesoros perecederos como el oro, la ciencia o la reputación. Así se inicia un proceso de búsqueda de un bien supremo cuyo camino ignora. Sus sentimientos de impotencia y debilidad le llevan a implorar humildemente a la misericordia divina la forma de alcanzar la felicidad eterna86.

La conversión del orgullo y la concupiscencia representa el pa-radigma de la curación del hombre, que, evidentemente, solo Dios puede realizar. A la luz de la conversión, la enfermedad y su cura-ción adquieren todo su significado. La enfermedad es una «figura», término muy utilizado por Pascal y de honda raigambre paulina y patrística. De hecho, Pascal se refiere a la enseñanza de san Pablo de que lo acaecido en la historia del pueblo judío, anunciaba en fi-gura (typos dice san Pablo) los misterios inaugurados por Jesús87. Le dice a su hermana Gilberte que «las cosas corporales son solo una imagen de las espirituales y que Dios ha representado las cosas invi-sibles en las visibles (Rm 1,20)»88. La situación del hombre, según Pascal, es como la de un criminal en una prisión que está llena de imágenes de su libertador, así como de las instrucciones necesarias para salir de su cautiverio. No obstante, para descifrar esos mensajes liberadores, el preso necesita una luz sobrenatural que le descubra el verdadero significado de las cosas89. Pascal incita a tener una autén-tica visión simbólica, a discernir el significado de las cosas visibles para llegar a las invisibles.

Pues bien, dentro de esta concepción general, la enfermedad para Pascal es una figura del castigo que mereció el primer pecado del hombre, y por ello está asociada a él. Por su parte, la curación es figura de la conversión del pecador, de la sanación del alma cu-yas enfermedades fundamentales son el orgullo y la concupiscencia.

86 Lo anterior es una breve síntesis de lo expuesto por Pascal en su escrito Sur la conversión.

87 Pensées, 583 (670), y 1 Cor 10,6.88 Lettre de Pascal et de sa soeur Jacqueline à madame Périer, en OC., 484. 89 Ibid.



Pascal lo pide expresamente en su Prière: «que conozca que los ma-les del cuerpo no son sino el castigo y la figura de los del alma»90.

Aún con más claridad, Pascal interpreta, en este sentido, todas las curaciones realizadas por Jesús: «las figuras del Evangelio para el estado del alma enferma son cuerpos enfermos; pero como un cuerpo no puede estar lo bastante enfermo para expresarlo bien, han hecho falta varios. Hay, así, el sordo, el mudo, el ciego, el paralítico, Lázaro muerto, los posesos. Todo esto junto se encuentra en el alma enferma»91. Jesucristo comienza perdonando los pecados al para-lítico y, para que sus discípulos sean conscientes de que tiene ese poder, realiza el milagro y le hace andar (Mt 9,1-8). El sentido últi-mo del milagro no es la salud física, sino la conversión del corazón. Todos los que vieron la curación del paralítico comenzaron a alabar a Dios que da tal poder a los hombres (Mt 9,8). Nicodemo reconoce el magisterio de Jesús porque nadie puede realizar signos como los suyos (Jn 3,2) y los discípulos han de alegrarse no por el poder de hacer milagros sino porque sus nombres están escritos en los cielos (Lc 10,20)92. Alabanza, fe en Jesucristo, alegría, son, entre otras, manifestaciones anímicas que provocan las curaciones milagrosas. La corrupción de la naturaleza humana que dejó en el hombre una parálisis, una ceguera, una sordera o una muerte, espirituales, no puede ser sanada sino por Jesucristo. Toda curación apunta a la del espíritu, lo demás es figura. Por esto pone Pascal en boca de Jesu-cristo estas palabras: «los médicos no te curarán porque por fin mo-rirás; soy yo quien cura y hace que el cuerpo sea inmortal»93.

Los milagros prueban el poder que Dios tiene sobre los cora-zones. Pascal lo ha experimentado directamente con la curación de su sobrina, lo que le ha llenado de un profundo gozo interior. La curación le remite espontáneamente a la conversión. Así, todo el parágrafo cuarto de su Prière constituye una emotiva expresión de

90 Prière VII, OC., 609.91 Pensées, 562e (658).92 Vid. Pensées, 627 (808).93 Pensées, 736 (553).


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impotencia que se resuelve en la petición de que Dios abra su cora-zón para imprimir de nuevo en él la imagen borrada de Jesucristo94.

sEnTido y BEnEficios dE la EnfErMEdad

La indiferencia hacia la salud o la enfermedad, que Pascal pro-clama en su Prière, parece romperse del lado de la enfermedad, al menos por el número de veces que se la menciona. Evidentemente para Pascal la salud y la vida tienen sentido en la medida en que se empleen para mayor gloria de Dios, utilidad de la Iglesia y servicio del prójimo95. No debemos, según Pascal, rechazar el amor a la vida, ya que lo hemos recibido de Dios, siempre y cuando se trate de «la misma vida para la que Dios nos la ha dado y no para un objeto con-trario»96. El cuerpo —dice Pascal— no ha de ser considerado como una carroña infecta, como enseñan algunos filósofos, sino como templo inviolable y eterno del Espíritu Santo, como nos lo enseña la fe97. En el mismo Jesucristo encontramos este amor por la vida, que se manifiesta en sus repugnancias a sufrir la muerte. En definitiva, la salud ha de ser empleada por el cristiano en el seguimiento de Cristo y para vivir una vida como la suya98.

No obstante, la experiencia de Pascal es que el uso de la salud se desvía del seguimiento de Cristo para terminar centrando sus energías en la adoración de los ídolos del mundo. «Sí Señor —ex-clama— confieso que he estimado la salud un bien, no porque es un medio fácil para serviros útilmente..., sino porque con su favor podría abandonarme sin reservas a la abundancia de las delicias de la vida y mejor gozar de los funestos placeres»99.

En Pascal se da un escrúpulo continuo que corroe el goce de las cosas visibles: bienes, ciencia, reputación..., que son efímeras y mor-

94 Prière IV, OC., 608.95 Prière XIII, OC., 613.96 Lettre à Monsieur et Madame Périer, OC., 497.97 Ibid., 495.98 Ibid., 49799 Prière IX OC., 610.



tales. O Dios o el mundo. O el amor a Dios o el amor a sí mismo, en esa lucha que reproduce en el individuo la dinámica de la historia concebida por san Agustín. La conciencia trágica que resulta de estos dos amores contrapuestos, se expresa en este pasaje evangélico cita-do en el Memorial: «Padre justo el mundo no te ha conocido, pero yo te he conocido» (Jn 17,25)100. El mundo es el lugar de lo profano, el lugar de los ídolos. Y la salud que se emplea en la adoración de esos ídolos, acaba por adquirir la condición de ídolo. La salud favorece que el corazón del hombre ponga su tesoro y sus apegos en aque-llos ídolos del mundo y que, en consecuencia, termine endurecido e incapaz de amar a Dios101. De este modo Pascal comprende que la conversión del corazón, aunque no necesariamente, puede tener lugar mejor en medio de la enfermedad y de los dolores, que en la plenitud de un cuerpo y una vida saludables. Mientras he tenido vigor —dice Pascal— mi corazón estaba lleno de afección por el mundo y, por esto, contradiciendo su actitud de indiferencia, pide a Dios, de forma un tanto escandalosa: «aniquilad este vigor por mi salvación»102.

Pascal siente que, como Adán en el Paraíso, ha hecho un mal uso de su salud y que, por esa razón, merece también un castigo. Interpreta su enfermedad como un castigo de Dios por sus pecados y como una figura de los males de su alma. Sin embargo, quedarse en ese aspecto punitivo, ver exclusivamente la enfermedad como una retribución por el mal realizado, significa no comprender su sentido. También la enfermedad puede representar una ocasión de pecado103 y, de hecho, Pascal inició su llamada etapa mundana como una consecuencia de las exigencias impuestas por los médicos para curar su enfermedad. La palabra castigo en Pascal hay que enten-derla más bien como corrección y remedio, en orden a la curación esencial que es la conversión del corazón. En este sentido la enfer-medad puede conllevar un aspecto consolador y cristiano que hace

100 Memorial, OC., 554.101 Esta idea atraviesa varios parágrafos de la Prière vid., VII, IV y V.102 Prière II, OC., 606.103 Así se afirma en Prière VII, OC., 609.


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crecer espiritualmente. Pascal nunca desea el dolor por el dolor, no se queda en el momento puramente masoquista, como se quedaba el orgulloso reto del sabio pagano. Lo que él pide es «no ser abando-nado a los dolores de la naturaleza sin los consuelos del Espíritu»104.

Hechas estas reservas, Pascal va sembrando su Prière de algunas interesantes consideraciones dispersas, acerca de los beneficios es-pirituales que se pueden extraer de la enfermedad. He aquí algunas de ellas:

1.ª Ayuda a ser consciente de la propia miseria, de la corrupción de la naturaleza humana, de su condición pecadora y falible, necesitada de redención (II y VII).

2.ª Esta misma lucidez sobre la propia miseria conduce a la hu-mildad, al sentimiento de absoluta impotencia, que permite combatir el orgullo de los filósofos y de cualquier pretensión salvadora de la sabiduría humana. La humildad abre el cora-zón a la gracia de Dios, la única que puede salvarnos (IV).

3.ª La enfermedad es una anticipación de la muerte y reaviva el sentimiento de nuestra condición mortal, invitándonos a vivir con una mayor seriedad. En su enfermedad, el hombre se ve inclinado a realizar un examen de conciencia, anticipando, así, el juicio de Dios que se realizará en la hora de nuestra muerte (III).

4.ª La enfermedad, al ser un impedimento para gozar del mundo, ayuda a separarse de la mentira y de los males que este con-lleva. En lugar de dirigirse hacia el exterior, la enfermedad, a causa de la debilidad, favorece la orientación hacia la interio-ridad que es el lugar donde, como dijo san Agustín, habita la verdad (IX).

5.ª El mundo no ha conocido a Cristo, es el lugar de lo profano, donde habitan los ídolos. La enfermedad, por el contrario, alejada del mundo, permite una mayor identificación con Cristo, entristecerse con sus sufrimientos y seguirle hasta la cruz (X y XIII).

104 Prière XI, OC.



6.ª Desde la enfermedad se comprenden mejor las paradojas del cristianismo. Al sentir que la enfermedad es una ocasión para la conversión y la salvación, que los sufrimientos son una se-ñal por la que Cristo reconoce a sus discípulos, y que en ella abundan los consuelos del Espíritu, el enfermo puede llegar a vivir la verdad de la escandalosa bienaventuranza: «dichosos los que lloran» (IX, XI, XV).

7.ª Desde la enfermedad se puede vivir también con mayor profundidad el misterio de la comunión de los santos y del cuerpo místico de Cristo. Pues la Pasión de Cristo tiene que completarse en todos los miembros que integran su Cuerpo hasta que este alcance su plena consumación (XV).

Los anteriores son solo algunos de los beneficios espirituales que puede conllevar la enfermedad. Pero, en definitiva, estos no de-penden de ningún esfuerzo humano, ni de consideraciones intelec-tuales, si no van acompañados de la asistencia extraordinaria de la gracia de Dios105. «Yo solo —dice Pascal— puedo esperar la gracia de vuestra misericordia, ya que no tengo nada en mí que os pueda obligar»106. Dios no nos debe nada107.

conclusión: ¿Pascal Hoy?

La enorme distancia que separa nuestra mentalidad de la vigente en la época de Pascal, llevaría a muchos a rechazar, por completo, su forma de afrontar la enfermedad. Vivimos en una época en la cual la salud, entendida como bienestar físico, se ha convertido en la finalidad última de la vida humana. Esa obsesión por el bienestar físico, manifestada en cantidad de revistas, programas de radio y te-levisión, coachers, terapias, parafarmacias, dietas, centros de fitness etc., ha invadido nuestras sociedades occidentales. Un elemento co-

105 Prière IV, OC., 607.106 Prière VI, OC., 609. 107 Este es precisamente el título del libro de L. Kolakowski, Dieu ne nous

doit rien. Brève remarque sur la religión de Pascal et l’esprit du jansenisme (Paris: Albin Michel, 1997).


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mún a toda esta mentalidad consiste en considerar la enfermedad como un mal del que somos responsables. Cuidarse, controlar la alimentación, no fumar, hacerse chequeos con regularidad, tomar vitaminas, hacer deporte, son prácticas que, presuntamente, nos ga-rantizarían la salud. De acuerdo con esta visión, quien no se cuida sería responsable de sus enfermedades y, en última instancia, de su muerte. Hoy día, el horizonte que comienzan a vislumbrar no pocos científicos es el de la inmortalidad. El primer paso sería el de evitar la muerte hasta que se produzcan los pertinentes avances biomédi-cos que permitan prolongar la vida.

Pese a todas esas pretensiones de control, la enfermedad y el do-lor, sobre todo en situaciones de guerra, catástrofe o pobreza, siguen siendo realidades incontrovertibles. Ante ellas se produce una per-plejidad, una demanda de consuelo y sentido que la nueva sabiduría científica es incapaz de ofrecer, como incapaz fue en su día la sabi-duría estoica. En este contexto, la propuesta de Pascal recordando, en términos muy heideggerianos, que el hombre es un ser para la muerte, resulta muy actual y oportuna. Por otro lado, su antropo-logía pesimista, que resalta la condición miserable de un hombre dividido, y la necedad de un mundo lleno de ídolos, no puede ser desmentida por cualquier observador lúcido de la realidad. Que el sentido de la vida del cristiano, en contra de lo que algunos afirman, no puede estar orientado por el bienestar, es algo que viene confir-mado por innumerables citas evangélicas. Su cierto distanciamiento con respecto a la ciencia médica, hoy sería avalado por algunos que, como la doctora Bárbara Ehrenreich, han denunciado los males pro-vocados por la excesiva medicalización de nuestras sociedades108. Finalmente, con su propia vida, Pascal nos ha mostrado que su ora-ción fue eficaz, ofreciéndonos un edificante ejemplo de lo que signi-fica «sufrir en cristiano» y ser un buen enfermo.

108 B. EHrEnrEicH, Causas naturales. Cómo nos matamos por vivir más (Madrid: Turner, 2018).

Pascal: la oración de un enfermo · 2020-03-29 · REVISTA E ESPIRITUALIA 78 (2019), 02 ISSN:...

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