Pliegues pedranos

César Roberto Avendaño AmadorManuel Alfonso Anzaldo Meneses

Pliegues pedranos Silencio y borradura

en la Masacre de Acteal

Altres CostA-AmiC editoresméxiCo

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Coordinador de impresos: José Alejandro Madariaga Vázquez

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Miembro de la Cámara Nacional de la Industria Editorial Mexicana. Registro 3199

Primera edición, agosto de 2013

ISBN: 978-607-8154-05-0

Impreso en México

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El presente documento es un avance del libro Pliegues pedranos. Silencio y Borradura en la Masacre de Acteal

actualmente en preparación

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6. Muerte y destrucción: El no lugar y el no sujeto

Los indígenas cardenistas de San Pedro Chenalhó que se man-tuvieron leales a la organización que los había formado, tenían una extraordinaria claridad en 1996 y 1997 con relación al lugar que les correspondía en la historia reciente de la región. Habían sido, sin duda, la primera fuerza político-social organizada para enfrentar a los poderes enquistados al amparo de la Revolución Mexicana en su región, su expresión opositora al priísmo les aca-rreó prestigio, se les reconoció como la resistencia política más consistente, incluso por quienes fundaron y promovieron otras op-ciones distintas al priísmo magisterial de Chenalhó a inicios de la década de 1990. A estos militantes cardenistas, les había llevado más de dos décadas edificar una expresión de resistencia social prestigiada por su consistencia y cuya manifestación más acabada eran sus empresas productivas.

Ocupados de la producción, como resultado de su vínculo con la tierra y convencidos de que esa era la ruta para confrontar al sistema que les era adverso, su esfuerzo se orientó a consolidar el lugar que ocupaban en el escenario de poderes edificados en la geografía municipal, se reconocían herederos de una tradición de resistencia a poderes conquistadores, por ello se mantenían dis-puestos a enfrentarlos aún si se presentaba con ropajes o lengua-je renovado, incluso liberador. No había otros en el municipio que poseyeran la experiencia probada de lucha y defensa de los de-rechos agrarios como ellos. Tampoco, fuerza político social que pudiera compararse a su trayectoria como agricultores con capa-

PLIEGUES PEDRANOS. SILENCIO Y BORRADURA EN LA MASACRE DE ACTEAL178

cidad autogestiva, no sólo lograron la tierra, también los medios para hacerla producir. Desde 1979, cuando desafiaron al poder de los maestros, la respuesta más repetida y sistemática fue el dise-ño y operación de persecuciones físicas e ideológicas en su contra.

El socialismo del que eran portadores les había inaugurado en la militancia opositora al régimen priísta. Los maestros enfrenta-ran a los militantes socialistas de manera violenta. Aún insiste en el recuerdo de estos socialistas el año 1979, cuando fueron ex-pulsados durante algunos meses del municipio, los responsables de esta acción fueron los herederos políticos de una Revolución que había dejado profundas desigualdades en Chiapas, quienes buscaban someterlos, pues esta disidencia representa un proyec-to diferente al que ellos han instituido a través del Partido Revo-lucionario Institucional (pri), pero también representa los riesgos del retorno organizado a la lógica revolucionaria más radical en materia agraria y campesina.

Estos socialistas sabían, que su resistencia provocaba y man-tenía latente la ira del magisterio local, que no desaprovechó nin-guna oportunidad para desatar acciones tendentes a someterlos, exterminarlos y en lo posible ejemplificar con la violencia necesa-ria su intolerancia a cualquier oposición que le hiciera la guerra a su lógica corporativa y a su disciplina partidista.

Los agravios en contra de los socialistas-cardenistas del mu-nicipio, arrancan desde el momento que deciden promocionar su socialismo agrario entre los habitantes del municipio, el poder lo-cal manifestó de manera inmediata su intolerancia. Diversas fue-ron las respuestas que edificaron en su afán por tratar de contener su expansión. Las que más recuerdos evocan en el municipio, son aquellas en las que participaron, de un lado, los maestros y sus re-cursos políticos y, de otro, los campesinos de Yibeljoj y la colonia Miguel Utrilla Los Chorros. Lo peculiar de estos enfrentamientos fue la desigual fuerza con la que contaba cada parte. Los prime-ros, educados en las escuelas normales de la entidad y vinculados al sindicato magisterial con toda la fuerza política y social que les proveía sus vínculos con la organización sindical más grande de América Latina, el Sindicato Nacional de Trabajadores de la Edu-cación (snte). Los segundos, campesinos, monolingües y analfa-

6. MUERTE Y DESTRUCCIÓN: EL NO LUGAR Y EL NO SUJETO 179

betas que intuían que su filiación socialista los fortalecía en su deseo de ser mirados como sujetos de derecho y como aliados a los jóvenes promotores del Partido Socialista de los Trabajadores (pst). La ira magisterial operó con el consentimiento del poder es-tatal y se afanó en expulsarlos de la región. No solo en 1979, sino un año después, intentaron detener su crecimiento aprovechando la violencia que el priísmo estatal desató en contra de sus compa-ñeros de partido en otras regiones del estado sureño. La violen-cia más conocida y documentada, por la tragedia que implicó, es la agresión sufrida por los militantes pesetistas de Sitalá, quienes legítimamente habían invadido la tierra que les pertenecía, en el contexto de la Jornada Nacional contra el Latifundismo, esfuerzo de recuperación que fue reprimido mediante la masacre en Wolon-chan en el mes de junio. Dos meses después del criminal acto, en agosto, el grupo de los maestros agredían nuevamente a los socia-listas de Chenalhó. En esa ocasión, detuvieron a setenta militan-tes del pst, incluyendo una mujer y tres niños. En ambas ocasiones no faltaron la quema de casas, el desplazamiento provocado por las amenazas verbales y físicas, la exhibición de armas de fuego y por supuesto el permanente hostigamiento a mujeres, niños y an-cianos que mostraran síntomas de simpatía hacia el grupo políti-co opositor.

Finalmente, los socialistas lograron que sus adversarios polí-ticos toleraran su presencia ante la dificultad de someterlos. En adelante, las acciones en su contra estarían mucho más pensadas y, sobre todo, diseñadas por estrategas incondicionales a cada uno de los poderes instalados en Chenalhó.

A esta presencia socialista —perseguida—, habría que sumar el socialismo exitoso en materia de producción y comercializa-ción del café, a través de su proyecto más eficiente, la Unión de Ejidos y Comunidades de Cafeticultores de Café Majomut, pro-yecto que no sólo posicionó a la militancia, sino que le mostró a la población de Chenalhó que era posible transformar las condi-ciones de vida que tenían. Para mediados de la década de 1980 no eran nada despreciables sus logros en materia de producción y or-ganización.


Pero este socialismo perseguido y exitoso de Chenalhó no es-tuvo carente de errores. La militancia del Partido Socialista de los trabajadores-Partido del Frente Cardenista de Reconstrucción Na-cional (pst-pfCrn) es humana, se equivoca. En toda organización que ha edificado poder, los errores que permanecen en la memoria colectiva son los cometidos por sus líderes. Para el pst-pfCrn de Chenalhó, el más notorio y también motivo de escándalo, fue el cuantioso desfalco provocado por un cálculo financiero equivoca-do de Antonio Pérez Gutiérrez «el Chenec», líder del partido en la región y elegido administrador de la Unión de Cafeticultores Ma-jomut para el periodo 1991 a 1994. La falta de pago a los produc-tores, provocó la división de la organización, muchos socios de la cooperativa se distanciaron, no sólo del grupo de cooperativistas, sino también del partido y se guardarán el momento de cobrar a los antiguos compañeros la afectación financiera. Otros errores se cometieron en el contexto del proceso de implementación de pro-yectos productivos entre 1995 y 1996, se los cobraran con enfren-tamientos violentos a través del nuevo poder edificado en Polhó.1

En este contexto, la última ocasión en la que los socialistas mostraron el músculo, fue en las elecciones municipales de 1991, todavía tenían una nutrida militancia y eran la segunda fuerza so-cial en el estado. Mientras, en San Pedro Chenalhó comenzaban a operar públicamente nuevas organizaciones, que acumulaban fuerza numérica y moral, sin imaginar que sus siglas serían uti-lizadas para enfrentar con violencia a las genealogías familiares más prestigiadas de la región oriental, durante la segunda mitad de la década de 1990.

Para 1994, la dirigencia estatal entendía que se diversificaba la distribución de poderes en toda la entidad a partir de la irrupción del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ezln). Condición que les obligaba a replantear sus modos de negociar para mante-ner un equilibrio que permitiera el tránsito a la negociación acor-dada. En este esfuerzo de recomposición de poderes, la población

1 Las tarifas impuestas para la extracción de grava y arena en Majomut eran similares y sin distingos, tanto constructoras como vecinos pagaban cuotas similares, meses después valorarían este hecho como un error que no sería borrado de la memoria de los habitantes con más necesidad de vivienda, el daño provocado en la relación sería duramente recordado.


del municipio de San Pedro Chenalhó se incluyó. El balance mu-nicipal de esta diversificación para fines de 1995, arrojaba el si-guiente saldo; el pri, desde 1990 mostraba síntomas severos de descomposición, debido a las rupturas internas, pues además de la Confederación Nacional Campesina (CnC) dirigida por Victo-rio Cruz Velázquez y con una presencia en el municipio que se re-monta a antes de la década de 1960, irrumpían en la localidad dos organizaciones campesinas de filiación priísta, disidentes de la Central Nacional Campesina; Solidaridad Campesina Magisterial (soCAmA) presidida por Luis Aguilar Gómez y la Organización de Productores del Estado de Chiapas (orpodeC) en manos del mismo personaje. Ambas eran disidencias del Revolucionario Institucio-nal y se sumaban a la confrontación interna que el pri mantenía en el municipio entre el grupo de los maestros y de los campesinos, tanto soCAmA como orpodeC tomaron posición y decidieron apo-yar al grupo magisterial.

Mientras el pri se fracturaba, crecía la disidencia entre la po-blación inconforme con las condiciones de marginación al que ha-bía sido arrojada por el régimen revolucionario y se expresaba en nuevas agrupaciones, la Organización Indígena de los Altos de Chiapas (oriACh),2 dirigida en Chenalhó primero, por Pedro Jiménez Gutiérrez de Yabteclum y luego por el ex militante so-cialista-cardenista Mariano Pérez Chen de la misma localidad, se convertirá meses después en la base sobre la que se edifica, en 1994, el prd municipal.

También en 1990, ocurre que la oriACh se fractura y las comuni-dades del sur de San Cristóbal de las Casas se vinculan con una or-ganización con presencia en ese momento, en cuatro estados de la república mexicana —Oaxaca, Puebla, Coahuila y Chihuahua—, hablamos de la Alianza Nacional Campesina Independiente Emi-liano Zapata (AnCiez). En 1991, la AnCiez tiene presencia estatal

2 Pedro Jiménez Gutiérrez había participado en la fundación de la organización desde los trabajos iniciales en enero de 1988. Durante la consolidación de la oriACh tenía presencia efectiva en siete municipios: Chalchiuitán, Larrainzar, Teopisca, Chenalhó, San Cristóbal de las Casas, Cancuc y Chamula. Cfr. Morquecho Escamilla, Gaspar (2003), Organización Indígena de los Altos de Chiapas (oriach), 1981-1991, Ediciones Pirata, San Cristóbal de las Casas, pp. 68-73.


en: Ocosingo, Tila, Sabanilla, Las Margaritas, Altamirano, Palen-que, Salto de Agua, Chanal y San Cristóbal de las Casas.3 En Che-nalhó su presencia es simbólica, dirige la organización Javier Ruiz Hernández quien orquestará cuatro años después la transforma-ción de la ANCIEZ, primero en militantes del prd, posteriormente en fuerzas milicianas y bases de apoyo del ezln.

Para 1992 ocurre la confrontación violenta por la disputa fa-miliar de un predio de ciento veinte hectáreas, descrita en el ca-pítulo cuatro. Esta disputa divide al priísmo de Chenalhó. Por un lado, los afiliados a soCAmA en alianza con las redes de apoyo de algunos miembros del cabildo municipal, contra priístas cercanos al grupo campesino y el apoyo de la militancia del pfCrn que no hizo caso a su dirigencia estatal, de no apoyar a ninguna facción del priísmo local en sus diferencias internas. La disputa socava-rá aún más la débil unidad que mantenían en 1992 los priístas del municipio. Se formará un grupo disidente de soCAmA, romperán con la organización bajo la dirección de catequistas vinculados con la diócesis de San Cristóbal de las Casas,4 la fuerza que re-presenta será capitalizada por la dirección política de la diócesis a través del Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas (CdhfbC), organismo que respaldó su demanda de liberar a los presos que el diferendo arrojó. En 1993, el grupo disidente de soCAmA profundiza su relación con la estructura religiosa católica, mediante el anuncio formal de que se constituían como la organi-zación Sociedad Civil «Las Abejas» y a partir de ese momento se-rán aliados y cómplices en sus decisiones y acciones.

La diversificación de los grupos político-civiles entre 1990 y 1995, manifiesta las tensiones históricas y las generadas por las nuevas condiciones políticas que padece la entidad al interior del municipio, la población exige su cuota de participación en las de-cisiones políticas que les afectan. Todas las organizaciones presen-tes en territorio pedrano, se ocupan en edificar poder. Para lograr este propósito, permanentemente buscan vincularse a fuerzas po-líticas estatales y nacionales. En los siguientes meses se opera su

3 Morquecho Escamilla, Gaspar (2003), op. cit. p. 79.4 Antonio Gutiérrez Pérez de Tzaljalchen, Mariano Pérez Vázquez y Antonio Ruiz Pé-

rez de Tzajalhucum entre los personajes que le dieron forma a la organización.


reacomodo radical en el municipio, en la medida que la población transita de las opciones político-electorales a la vía armada como modo de resolver sus demandas ancestrales, en el contexto de un proceso de diálogo entre el ezln y el gobierno federal, escenario que rebasa por mucho a los habitantes del municipio.

6.1 Edificar poder e imponer orden

Para los cardenistas de Chiapas, la elección que renovaría las alcaldías del estado en 1995 no sólo representó un reacomodo de sus propias fuerzas, también fue un escenario político que se mo-dificó en tiempos extraordinariamente cortos, en buena medida a causa de la atención que el gobierno federal había ofrecido a la co-mandancia del ezln desde 1994, bajo la figura de «dialogo» con los poderes federales. Al mismo tiempo, los gobiernos constitu-cionales de la entidad minaban, aun sin pretenderlo, la presencia de las organizaciones campesinas locales al volcar su atención de manera prioritaria hacia el grupo armado. A finales de 1994, gra-cias a la difusión mediática del «diálogo» entre el grupo armado y el gobierno federal, los estrategas militares del zapatismo logra romper su presencia regional selvática, la cobertura periodística es extraordinaria, el ez busca capitalizar el eco que producían sus acciones en otras regiones del estado, el país y el ámbito interna-cional.5 Por ello, antes de que el zapatismo se hiciera presente en Chenalhó, no pasó inadvertido para los cardenistas indígenas del municipio que la presencia del grupo armado en el estado sureño modificaba significativamente la fuerza y la presencia de los ac-tores y organizaciones políticas, pues las novedosas siglas utili-

5 Diversos autores sostienen que durante el 19 de diciembre de 1994, ante el cerco mi-litar al que se sometió al ezln, el grupo armado logra romper el acoso del Ejército Mexica-no y se hace presente en treinta y ocho municipios de la entidad al tiempo que restablecen comunicación y relación con organizaciones internacionales, este hecho poco tiene que ver con lo ocurrido en Chenalhó, pues el autónomo de Polhó tiene otras razones, mucho más locales, por lo que es un exceso pretender vincular su aparición con este hecho. Cfr. González Villareal, Roberto (1996), Ingobernabilidad: La Gestión de las Crisis en el Go-bierno de Ernesto Zedillo, Plaza y Valdés, México. Campa Mendoza, Víctor (1999), Las Insurrecciones de los Pueblos Indios en México: La Rebelión zapatista en Chiapas, Edi-ciones Cuellar, México.


zadas por el grupo guerrillero, para fines de 1995, trastocaban la imaginación de muchos que se sentían seducidos por los logros de la milicia zapatista, lo que les hacía imaginar que podrían también apelar al uso de las armas en sus búsquedas de justicia. No pocos habitantes del municipio, pese a la distancia con la selva, el desco-nocimiento ideológico y el inexistente trabajo de formación políti-co-zapatista en ese momento en Chenalhó, quedarían atrapados en las promesas del grupo armado al ser seducidos por la idea de ace-lerar la llegada de una justicia tantas veces pospuesta. De tal modo que, a fines de 1995, cientos de familias de la región oriental son invitados a participar en «reuniones clandestinas» en un esfuer-zo por dar forma a la «presencia armada» en San Pedro Chenal-hó. En este esfuerzo, los estrategas del ez volvieron a utilizar los mismos argumentos ya probados con los habitantes de la selva en 19886 y repetían que “la guerra venía”7. Pocos meses más adelan-te, las armas serían su voz y principal «argumento» para promover su “lucha justa”,8 en este escenario la competencia en las urnas fue mucho más compleja, caótica y llena de confusiones, como tam-bién el tipo de militancia que empleaban las organizaciones polí-ticas en el municipio. Se afirma que en la selva tenían al menos veinte años de trabajo con los campesinos,9 en Chenalhó, la pre-sencia del grupo político-armado era apenas de unos meses, por lo que sus militantes tenían dificultades para probar su filiación za-patista, que desdibujaban con el lenguaje adquirido por su paso en diversas organizaciones de la localidad. Lo que se anuncia-ría como zapatismo de Chenalhó sería puesto en duda incluso por la figura más conocida del zapatismo, el subcomandante Marcos.

Hasta donde los cardenistas logran identificar, en San Pedro Chenalhó, la oriACh, a partir de su participación en la elección para gobernador en 1994, se había transformado en el Partido de la Revolución Democrática, la AnCiez se sumó al prd y para 1995

6 Legorreta Díaz, María del Carmén (1998), Religión, Política y Guerrilla en las Ca-ñadas de la Selva Lacandona, Cal y Arena, México.

7 Entrevista a Bartolo Luna Pérez, 1 marzo 2012, La Esperanza, Chenalhó Chiapas.8 Entrevista a Manuel Gutiérrez Santíz, 7 de septiembre de 2012, La Esperanza, San

Pedro Chenalhó, Chiapas.9 Meyer, Jean (2000), Samuel Ruiz en San Cristóbal, TusQuets Editores, México, ca-

pítulo 3.


su representante Javier Ruiz encabezó la planilla con la que este partido pensaba consolidar su presencia en la región, el detalle fue que ni el incipiente perredismo municipal ni el estatal realizaron las gestiones para registrar la fórmula ante las autoridades elec-torales y tampoco imaginaron que su candidato sería el principal promotor del zapatismo en el municipio después de la fallida elec-ción. Ante este hecho, su «militancia» temporal, sería utilizada de un modo que rebasa el mero acto legal de competir por la alcaldía.

Por su parte, los antiguos militantes del pri-soCAmA, con me-nos de tres años como Sociedad Civil «Las Abejas», se plegaban a las disposiciones de la diócesis y del CdhfbC para abonar, entre 1994 y 1995, a la fuerza del prd municipal. Todas estas organiza-ciones incluida la católica y expriísta, iniciaron una intensa comu-nicación durante 1995 y la mantendrán hasta fines de la década de 1990 tiempo en el que permanecieron como aliados.10

En tanto, el pri a nivel federal, estatal y municipal era acosado por la prensa nacional e internacional que no le era afín, el perio-dismo adverso a los gobiernos priístas aprovechó el conflicto con el ezln para lanzar críticas contra el sistema y encontraban con-senso en una sociedad movilizada y pendiente de los aconteci-mientos en la entidad.

El periodismo mismo se trasformaba radicalmente, la incipien-te insurrección de fines de los 1980, muy particularmente después de la campaña presidencial 1988 se consolidaba dando lugar al poder fáctico actual, enfrentado con sus antiguos amos, los anti-guos jilgueros del gobierno y la gran burguesía se transfromaban en acres críticos de la gestión pública, cuando no en artificies de circunstancias.

En la localidad de Chenalhó, el nuevo poder que se comenza-ba a edificar clandestinamente al amparo de las siglas ezln, junto al trabajo en campo que desarrollaban los estrategas del la dióce-sis a través de sus catequistas y la organización dirigida por ellos —Las Abejas—, también asentaba golpes al oficialista partido lo-cal mediante la versión de que existía un “cacicazgo político y

10 La Sociedad Civil «Las Abejas» ha tenido diversas fracturas, para el cierre del pre-sente libro se cuentan al menos tres grupos confrontados, desde el más radical que se man-tiene en Acteal, hasta el más negociador de Nuevo Yibeljoj.


administrativo”11. Su crítica contra el pri no incluyó el recono-cimiento al éxito del pfCrn en el ámbito local, se cuidaron de no publicitar que los socialistas-cardenistas habían logrado tomar y repartir la tierra que aún estaba en posesión de mestizos, hasta in-dianizar la región y recomponer la tenencia de la tierra bajo las fi-guras legales del ejido y la propiedad comunal.

En esta acelerada politización de la vida indígena de Chiapas, el cardenismo reconocía que perdía presencia y fuerza frente a los nuevos discursos políticos que se hacían presentes en la región, en particular frente al prd y el ezln, en los que habían terminado no pocos de sus cuadros formados a lo largo de las décadas de 1980 y 1990, pues habían abandonado la organización para sumarse a lo que se anunciaba como “la guerra que devolvería a los indios su presencia y su riqueza”12.

A su jucio habían cambiado las condiciones y de ser «solicitan-tes», se convertían en «poseedores», en «propietarios» y debían ejercer esa circunstancia para legitimar su esfuerzo de construir una sociedad nueva, a diferencia de aquellos a quienes habían de-jado que se mantenían como peticionarios.

Por ello, la militancia se ocupó en mantener y mejorar las em-presas productivas iniciadas cuatro años atrás, se volcó hacia el trabajo productivo y su empeño rendía frutos económicos visi-bles, edificaron casas de bloc, mejoraron significativamente la calidad de sus alimentos, comenzaron a adquirir autotransportes particulares y equiparon sus empresas productivas con maquina-ria, el despegue organizativo y su impacto sobre la calidad de vida y el prestigio los distinguió de sus vecinos.13 Este hecho no pue-de quedar marginado por su importancia para entender el papel que jugarían estas empresas en las disputas por el poder político-simbólico. Era la primera vez que en el municipio se gestaba una iniciativa empresarial a cargo los indígenas de la localidad, que provocó un despliegue imaginativo todavía no ponderado, habla-

11 CdhfbC, boletín de prensa del 31 de agosto de 1996.12 Entrevista a Manuel Gutiérrez Santiz, 7 de septiembre de 2012, ejido la Esperanza,

Chenalhó Chiapas.13 Entrevista a Juan Gutiérrez Guzmán, 21 de enero de 2012, Majomut, Chenalhó,

Chiapas.


mos de empresas dirigidas por indígenas, como dueños y adminis-tradores de espacios productivos cuyo efecto visible es la mejora de las condiciones de vida de una parte de la población de San Pe-dro Chenalhó. Pese a que tenían conciencia de la contradicción en la que vivían —por un lado la pérdida de su presencia política y por otro sus éxitos productivos—, no logran descifrar el contexto de confusión que envolvía el ambiente estatal y municipal, cuan-do las organizaciones campesinas procuraban radicalizarse en su intento de encontrar respuesta a las demandas históricas, mien-tras que las acciones del gobierno federal y estatal hacían crecer de manera exponencial el poder del ezln al no incluir en las ne-gociaciones y en las acciones de pacificación, ni a las fuerzas po-líticas de la entidad, ni a las organizaciones campesinas y mucho menos al liderazgo de las iglesias no católicas,14 pese a su signifi-cativa presencia en la denominada «zona de conflicto». Todos esto abonaba a crear un momento de confusión, donde difícilmente se podían proyectar las implicaciones de cualquier iniciativa, por bondadosa que pareciera. Pero este clima en el que vivían no im-pidió dar continuidad a sus esfuerzos comprensivos y productivos.

En tanto, en el escenario de búsqueda de acuerdos entre el go-bierno federal y el ez, la confusión provocada por los aconteci-mientos trágicos en la vida política del país,15 más la desconfianza de la población hacia la clase política, era aprovechada por el ez para abonar al desprestigio del sistema político mexicano y al de los partidos políticos con presencia nacional.16 El grupo armado

14 En el escenario de las «negociaciones» para llegar a acuerdos pacíficos, este dato no es menor, debido fundamentalmente a que en el país existen cincuenta y cinco municipios donde el catolicismo es minoría, treinta y cuatro de ellos se ubican en Chiapas y algunos se encuentran en el corazón geográfico de la rebelión zapatista como Altamirano y Ocosingo. En Chenalhó hay 17.32% de población católica. Cfr. De la Torre, Renée y Gutiérrez Zúñi-ga, Cristina (coords) (2007). Atlas de la Diversidad Religiosa en México, El Colegio de Ja-lisco-El Colegio de la Frontera Norte-CiesAs-Colegio de Michoacán, México.

15 La muerte de milicianos zapatistas más el asesinato de connotados priístas, como el candidato a la presidencia Luis Donaldo Colosio el 23 de marzo y José Francisco Ruiz Massieu el 28 de septiembre de 1994, puso de luto a la sociedad mexicana y enrareció el ambiente político.

16 Deslindes del ezln del sistema político mexicano, así como de distintos partidos políticos que mostraron simpatía por su lucha (pfCrn, pt y prd). Cfr. Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (ezln) (1997), Documentos y Comunicados, erA, México, pp. 109, 254-255.


creció en fuerza y prestigio entre los sectores más críticos y dis-tantes del sistema político mexicano, pero sobre todo entre los huérfanos que arrojó el conjunto de ideologías colapsadas que die-ron forma a la llamada izquierda en México y en otras regiones del planeta durante el siglo xx, estos actores buscaban una expre-sión social que reivindicara sus luchas históricas, elemento que debe ser ponderado cuando se hacen esfuerzos por comprender el tránsito que tuvieron hacia el zapatismo y la visceral defensa que hicieron de los afiliados al movimiento armado de la guerrilla za-patista durante los años que siguieron a 1994.

Al mismo tiempo que crecía en fama internacional, el ez forta-lecía a su aliado, la diócesis de San Cristóbal de las Casas,17 me-diante una interlocución permanente con el obispo Samuel Ruiz García, hecho que el gobierno federal había aceptado desde enero de 1994 a sugerencia de Manuel Camacho Solís, en ese momento connotado priísta, quien hizo eco a la sugerencia zapatista de in-cluirlo como mediador.18

De modo que, para fines de 1995, los cardenistas de Chenalhó se encontraron con un abanico ampliado de poderes que se dispu-taban su presencia política entre la población, entre los que se con-taban el gobierno, partidos políticos, el grupo armado, la diócesis e iglesias evangélicas.19

Los habitantes del municipio pedrano, de pronto encontraron que podían optar por diferentes modos de participar en la vida política municipal de «manera libre y sin restricciones», incluso transitar por varias filiaciones sin comprometerse con ninguna.20

17 Meyer, Jean, op. cit., 108-114.18 Arvide, Isabel (1994), Crónica de una Guerra Anunciada, Grupo Editorial Siete,

México, pp. 127-136. Ídem (1998), La Guerra de los Espejos, Océano, México, pp. 77-110.

19 Entrevista Alonso Shroeder, 4 de julio 2011, San Cristóbal de las Casas, Chiapas.20 El comportamiento de Mariano Pérez Chén no fue la excepción sino la regla. De

1981 a 1991 militó en la oriACh, en el primer semestre de 1994 compartió la oficina que ocupó el representante del Centro de Investigaciones Históricas de lo Movimientos Ar-mados (CihmA), para dedicarse a la gestión de la regularización de predios tomados por el pfCrn y la Central Cardenista Campesina (CCC), fue expulsado por vender las actividades de gestoría que el partido promovía, en las siguientes semanas se incorporó al ezln, la fu-gaz pertenencia y la facilidad para transitar de una organización a otra será una estrategia de sobrevivencia para muchos habitantes de San Pedro Chenalhó.


La población era particularmente sensible en el tema de la represen-tación, que comenzó a manifestar una profunda crisis, hecho que fortaleció la práctica de la deserción, el rumor, la ideologización y las promesas sacralizadas. Con estos ingredientes, se reconfigura-ron los poderes, se fortalecieron las prácticas sociales emergentes —en particular la violencia verbal y física—, se dio inicio a la edi-ficación de una campaña de desprestigio contra quienes no se su-maran a la lógica de un proceso armado calificado de «insurgente» y se pretendió promover la idea de que en el municipio había sólo dos bandos, el zapatista y sus aliados por un lado, y los priístas, que junto a quienes no compartían las políticas guerrilleras, automática-mente eran señalados como afiliados al «mal gobierno».

Así que la experiencia electoral de 1995, abrió las puertas a la confusión, pero especialmente a la etiquetación de la población, la relativización de las identidades y el oportunismo, liberando fuerzas siniestras individuales y colectivas con paso franco en-tre la población. En adelante, las etiquetas serán útiles para quie-nes desean dar rienda suelta a sus deseos, no son sinónimo de identidad, sino de oportunismo, ventaja y sobre todo recurso para la sobrevivencia, la población que rompía los límites de socia-bilidad histórica fue considerada como en estado de «locura»21. En otro escenario, el de los poderes nacionales e internaciona-les, la etiquetación se utiliza para «dirigir» a la «población infor-mada» en beneficio de los intereses de los poderes enfrentados. En un momento la población etiquetada será aliada de la opinión pública «informada», en otro momento enemiga y, para el pen-samiento simplificador, la etiqueta se convierte en lugar cómo-do para colocar de manera abusiva las sutiles diferencias, incluso las más obvias. Por ello, en las elecciones de 1995, las siglas prd fueron instrumento circunstancial, útil para las prácticas socia-les emergentes que se promovían en Chenalhó. En 1994 y 1995 se habló de militantes perredistas, para 1996 estos mismos perre-distas cambiaban simplemente la filiación y se presentaron como zapatistas. En el lapso de unos cuantos meses que van de diciem-

21 “Los jóvenes se volvieron locos”, “ese se volvió loco cuando le dieron el arma”, fra-ses que aparecen de manera reiterada en entrevistados.


bre de 1995 a abril de 1996, diversos actores del municipio se acomodaron a las siglas que más beneficio les brindaba, con este comportamiento reactivan una centenaria forma de resistencia y sobrevivencia indígena; simular pertenencia a organizaciones que garanticen al menos la supervivencia.22 En tanto, los poderes me-diáticos inician una campaña tendente a plegar la historia reciente del municipio para dar lugar a una versión que arrojará como re-sultado la tesis de que en Chenalhó hay «zapatistas insurgentes» defensores de los «derechos indígenas», que se enfrentan abierta-mente durante 1996 y 1997 a priístas y cardenistas que son califi-cados por la prensa militante de opositores al ezln, en el mejor de los casos, o paramilitares “al servicio de la oligarquía” en su inter-pretación más perversa.23

El efecto de la etiquetación indiscriminada, fue la destrucción de prácticas sociales que por décadas habían tenido referencias geográ-ficas e imaginarios colectivos, pero más grave fue que se disolvie-ron las prácticas que históricamente habían provisto de coherencia cultural a las comunidades agrarias del municipio y había permiti-do edificar una resistencia cultural frente a los poderes nacionales y regionales.24 La historia de resistencia, hasta antes de los acuerdos entre la dirigencia del ezln y la dirigencia que formó el municipio autónomo de Polhó, simplemente se quizo borrar mediante la ma-nipulación de los hechos que se desencadenaron tras el anuncio que formalizó la autonomía municipal de San Pedro Polhó.

22 No se malentienda el uso de este mecanismo utilizado por grupos indígenas, pues si de un lado tenemos el desconocimiento de la vida cotidiana de estos grupos hacia afuera, los extraños y ajenos a estas poblaciones, no cuentan con las herramientas necesarias para identificar estos modos sutiles que les han permitido la sobrevivencia, frente a una diversa gama de fuerzas que han querido enajenarles su cultura y riqueza material, la simulación en la práctica católica es un ejemplo documentado de ello.

23 Este esfuerzo lo realizaron trabajadores de los medios que terminaron haciendo alianza con la causa zapatista, el proceso para que esto tuviera lugar lo describe de ma-nera puntual Trejo Delarbre, Raúl (1994), Chiapas, la Comunicación Enmascarada, Dia-na, México.

24 Está pendiente por explorar, el modo en el que los indígenas de San Pedro Chenalhó modificaron sus estrategias de resistencia, pues estamos convencidos de que emplearon las etiquetas con el propósito de lograr la sobrevivencia del mayor número de habitantes ante un escenario que les era adverso, nos consta que después de los momentos más críticos han reiniciado su recomposición, al margen y de manera encubierta para evitar la intromisión nuevamente de los poderes que les impusieron el conflicto.


Con la misma lógica utilitaria, se usará a los personajes que in-tegraron la planilla que buscó contender en la elección de 1995, se les utilizará como instrumentos para orientar las acciones que en los siguientes meses emprenderían estos poderes para el logro de sus propósitos, que no eran otros que reconfigurar la correlación de fuerzas al amparo de un orden social que se impondría con las ar-mas y cuya intención última era romper espacios físicos, emocio-nales y culturales que mantenían el frágil equilibrio de las fuerzas locales. Es claro que uno de sus principales objetivos fue fracturar la convivencia familiar, de modo que los espacios públicos y pri-vados, comenzaran a ser amenazados permanentemente a favor de la descomposición comunitaria, los modos históricos de acordar a través de las autoridades tradicionales y constitucionales dio paso a la agresión constante a cualquier autoridad por parte de jóvenes reclutados por el ezln hasta convertirse en práctica común.

El anunció del triunfo como presidente municipal para el perio-do 1996-1998 de Manuel Arias Pérez del grupo de los maestros, fue el momento oportuno para alentar el uso de la etiquetación entre los medios de comunicación, los empleados de estos me-dios no logran comprender los procesos que viven las comunida-des y se les utilizará para ensombrecer la memoria histórica de los habitantes de la región. En los siguientes meses, los grupos em-poderados serán utilizados para promover el encono entre las ge-nealogías familiares y las organizaciones históricas del priísmo municipal. La ocupación de la presidencia municipal por los efí-meros «perredistas», aparecerá como dato a priorizar y se plega-ra la información que pudo haber dado cuenta de quiénes eran los personajes que encabezaban la inconformidad. Con ello se inició una crisis generalizada en la región, pocos se percataron que con la disputa pos-electoral en San Pedro Chenalhó se daba inicio a un proceso que derivará en la descomposición del frágil orden mu-nicipal, que a partir de esos momentos dependerá del rumbo que tomen las negociaciones entre el ezln y el gobierno federal. La ocupación de las instalaciones municipales, dio paso al uso abusi-vo de la etiqueta, con lo que se oscureció la fugaz pertenencia a or-ganizaciones para alimentar una guerra cuyo objetivo era dividir, confrontar y llevar a las comunidades al campo de la subsunción


ideológica y al desconocimiento de los otros, aquellos con los que se había convivido «pacíficamente» durante las últimas décadas, esos otros que eran parte de las familias extensas que componen las comunidades de la zona oriental de Chenalhó fueron converti-dos, mediante la etiquetación, en enemigos y adversarios, las fa-milias fueron divididas y enfrentadas, dejaban de ser hermanos, padres, hijos, primos, cuñados para ser nombrados ahora como in-surgentes, pacifistas, paramilitares, priístas, cardenistas, el absur-do se promovió desde los frentes en disputa.

La confusión sobre lo que acontecía, era compartida por los cardenistas, a causa de la novedad con la que operan los «nuevos poderes» interesados en la región, encarnados en personajes que ellos conocen, muchos militaron en el pri, otros fueron sus compa-ñeros de partido, todos al servicio de fuerzas externas que dictan las nuevas políticas locales. Los conocen a todos, no pocos de los que ahora se presentan como «radicales rebeldes» son sus familia-res, se comportan como si fueran los poseedores de la resistencia y la disidencia histórica del municipio. Durante los primeros tres meses de 1996, los cardenistas contemplan incrédulos el caricatu-resco acto, la nueva oposición quiere imitarlos y presentarse como si fuesen la «histórica oposición» regional.25 No terminan de per-catarse que el verdadero peligro se encuentra en los poderes na-cionales e internacionales que operan a la sombra de las acciones que emprenden sus familiares para enfrentarlos con las armas, no hay entre ellos capacidad para discernir que el campo de la políti-ca cedió su lugar a la vigilancia microscópica de los cuerpos que habitan la región, a través de la violencia armada.

Los cardenistas todavía no logran identificar que tras los cuer-pos de sus familiares y vecinos, que ahora se presentan como ra-dicales, opera una sofisticada maquinaria intelectual dedicada a promover la ideología de la lucha armada. Los propagandistas que están detrás, aunque invisibles porque no transitan abiertamente en las comunidades, se han instalado en el municipio.26 Apenas y algunas expresiones públicas, permiten a los sobrevivientes carde-

25 Entrevista a Estela Luna Pérez, 7 de septiembre de 1912, Ciudad de México.26 Antes y después de la instalación del municipio autónomo, se hizo presente un nu-

trido grupo de «asesores» de distintas nacionalidades, dedicados a «instruir» a los nuevos


nistas valorar su fuerza; la toma de la presidencia municipal en el mes de diciembre y el anuncio formal de la conformación del Mu-nicipio Autónomo de Polhó, el 13 de abril de 1996 les sugiere inter-vención externa. La formalización del municipio autónomo, plegó hasta su desaparición el derecho/orden municipal. Los autónomos privilegiaron un orden político armado, sin que ello fuera recono-cido o aceptado públicamente por los poderes enfrentados y menos por los promotores del uso de las armas. Tanto la diócesis como el ezln por un lado y el gobierno federal con sus distintas instancias de representación, emprendieron una práctica de simulación, para poder imponer, por un lado, un saber que dice «ignorar» el proceso de paramilitarización que los nuevos «conversos» al zapatismo im-pulsan a través de campos de entrenamiento, por iniciativa propia o por exigencia para su reconocimiento como «rebeldes zapatistas» y de otro lado, promover un discurso que dice estar «alarmado» por el proceso de violencia que se desata en la región municipal.27

En este novedoso escenario de violencia armada, los cardenis-tas quieren participar como siempre lo han hecho, empleando ofi-cio político en las decisiones colectivas. Sostienen su convicción constitucional, no creen en la «revolución» que promete el grupo armado y participan en la sede del poder municipal con una fuerza política simbólica y sintetizada en la persona de José Ruiz Pérez, síndico del pfCrn, el resto de la militancia se ocupa en observar el modo en el que crece la confrontación entre el municipio consti-tucional y el autónomo durante 1996. No sólo han dejado de ser sujetos sin voz, con el correr de los meses comprenderán que los han dejado sin lugar, a tal grado que a fines de 1997 una parte del menguado grupo de cardenistas se dejará arrastrar y participará de

adeptos al zapatismo. Entrevista a ex miliciano zapatista de Chenalhó, realizada el 7 de septiembre de 2012.

27 No era novedosa la forma de presentar su propaganda pública, estos poderes suelen plegar para ensombrecer información en escenarios violentos, uno que anticipó el compor-tamiento que tendrían frente a la «opinión pública» ocurrió con el tratamiento informativo y las versiones que elaboraron en torno al asesinato de dos oficiales de la milicia mexica-na en San Isidro el Ocotal, quienes fueron además descuartizados y quemados. La versión católica puede leerse en Fazio, Carlos (1994), Samuel Ruiz. El Caminante, Espasa-Calpe, México, pp. 206-221. La versión castrense en Arvide, Isabel (1998), La Guerra de los Es-pejos, op. cit., pp. 25-35, quien además asegura que el presidente impuso silencio al Ejer-cito mexicano sobre las actividades de la guerrilla.


la violencia colectivizada en su esfuerzo por recuperar condición de sujeto y lugar geográfico para su actividad política, es decir re-conocerse como ciudadanos en una geografía donde lo mismo son cómplices el gobierno federal, la diócesis de San Cristóbal de las Casas y el ezln para imponer, sin aceptarlo públicamente, un «es-tado de excepción».

6.2 Nuevos lugares, nuevos sujetos

Desde 1994, el ezln y las agrupaciones que se volcaron en alianza con sus planteamientos, se habían preocupado por edificar una «guerra verbal» donde la vocación quijotesca del personaje que acaparaba la atención de los medios, encontraba una excep-cional combinación con la lucidez del narrador que no cesaba de utilizar calificativos de manera ingeniosa.28 Esta novedosa forma de combatir al sistema requería de una versión oficial del grupo armado que diera cuenta de la «confrontación» bajo una senten-cia, en apariencia ingenua pero que sería determinante para edifi-car la imagen del «enemigo» en San Pedro Chenalhó. Afirmaban que su lucha era contra el «mal gobierno», a ese gobierno que ca-lificaban de malo, le solicitaban su reconocimiento como fuerza beligerante.29 En los siguientes años la versión del mal sería refor-zada cuando el zapatismo anuncia que sus bases de apoyo se ocu-parían en organizar las «Juntas de Buen Gobierno».30 Sin duda, el movimiento armado buscó desde su irrupción en la escena pú-blica, el amparo de una categoría que es mucho más compleja de lo que parece: el territorio del «mal», espacio indefinido, ina-prensible y carente de forma, pero eficaz para promover una idea polarizada de la realidad. Y no puede dejarse de lado que dicha ca-tegoría jugó un papel fundamental en el proceso de conquista, pri-mero española, luego anglosajona, ahora multicultural, pero con

28 De Toledo, Camille (2008), Punks de Boutique. Confesiones de un joven a Contra-corriente, Almadía, Oaxaca de Juárez, pp. 175-185.

29 Comunicado del CCri-Cg del ezln, «palabra.ezln.org.mx/comunicados /1994/1994_06_10_c.htm», publicado el 10 de junio de 1994 en diversos medios.

30 Comunicado de la Comandancia General, Sobre el ezln y las condiciones para el diálogo, 6 de enero de 1994.


las mismas intenciones: aniquilar la resistencia al impulso homo-geneizador de la forma de vida que promueve la cultura liberal y de mercado.31

La categoría del mal, utilizada por el zapatismo, tenía su aside-ro en el «desastre» dejado por la Revolución en materia de justicia para diversos sectores sociales, pero en particular para los pue-blos indios. Hablamos de una revolución que al final terminó sus-cribiendo el liberalismo económico y sus propósitos, subvirtiendo los programas sociales impulsados por las facciones revolucio-narias más radicales, las que fueron abandonadas por el régimen priísta hasta alcanzar una versión revolucionaria promotora de valores del liberalismo globalizador,32 ¿quién podía atreverse a negar el saldo dejado entre los sectores más desprotegidos? En particular ¿quién podía negar la miseria a la que había arrojado el régimen revolucionario a los pueblos autóctonos? El modo en el que el ezln exponía los efectos de una Revolución secuestrada por la «familia revolucionaria», sencillamente había sacudido las con-ciencias de quienes presumían favorecer una mayor equidad so-cial.33 En esta guerra verbal, se puso en operación el apoyo de una extensa red mediática que incluyó organizaciones cibernéticas y periodísticas que ayudaron a fortalecer la idea de que las acciones gubernamentales derivaban del mal, al amparo de este argumen-

31 El mal no es ya más un concepto propio de la teología, desde el anuncio de la muer-te de Dios, ha estado presente en el lenguaje de filósofos, literatos y por supuesto de po-líticos, la bibliografía es abundante y algunos autores polémicos dan cuenta de ello, Cfr. Neiman, Susan (2012), El Mal en el pensamiento Moderno, Fondo de Cultura Económica, México. Arendt, Hannah (2003), Eichmann en Jerusalén. Un Estudio Sobre la Banalidad del Mal, Lumen, Barcelona. Greimas Algirdas, J. y Fontanille, Jacques (2002), Semiótica de las pasiones. De los estados de cosas a los estados de ánimo, Siglo xxi editores, Méxi-co. Zizek, Slavoj (2009), Seis Reflexiones Marginales sobre la Violencia, Paidós, Buenos Aires. Pía Lara, María (2009), Narrar el mal una teoría posmetafísica del juicio reflexio-nante, Gedisa, Barcelona. Estos discursos han fortalecido las posiciones imperiales; Espa-ña, Inglaterra, Estados Unidos en sus propias versiones, la ultima representa el imperio del capitalismo-liberal.

32 Ninguna revolución en occidente ha tenido la longevidad del pri, hecho que no ha re-cibido la atención reflexiva necesaria, qué contiene como fuerza ideológica-subjetiva, qué sostienen socialmente, qué mantiene en el terreno de las relaciones, son sólo algunas de las interrogantes que exigen alguna respuesta.

33 Los detalles de este proceso de seducción ideológica entre los sectores intelectuales del país son analizados detalladamente en Volpi, Jorge (2004), La Guerra y las Palabras. Una Historia Intelectual de 1994, erA, México.


to teológico-racional promovieron la lucha contra el «mal gobier-no». En tanto en las localidades donde se hacían presentes los zapatistas, se promovía el rechazo a toda iniciativa o ayuda guber-namental bajo el argumento de que sus expresiones de apoyo a las comunidades eran la encarnación del mal, en particular sus pro-gramas sociales.34 Esta versión política se fortaleció a lo largo de 1994 y quedaría en el imaginario de los intelectuales de izquier-da y en los medios afines al zapatismo. Se difundió y se sostuvo la imagen de una «heroica resistencia encarnada en los militantes indígenas zapatistas encapuchados», al tiempo que sutilmente se deslizaba la idea de que eran los representantes del bien social, en-carnación de una redención para los miles y millones de pobres.35

La sutil trampa de esta fórmula utilizada por la guerrilla, en momentos que el régimen enfrentaba los efectos de su descompo-sición y desgaste, estriba, si nos ponemos positivos, en la inten-ción de hacer una medición abstracta del ejercicio de los gobiernos priístas. Pero, ¿acaso el mal no es la noción más lábil, inaprensi-ble y compleja en momentos de crisis?, en el caso del uso que le dieron los zapatistas derivó en un oxímoron que fortaleció la incomprensión colectiva, pues se linchó moralmente a indígenas opositores al zapatismo al tiempo que se ensalzó a los indígenas armados, a los primeros se les atribuyó ser portadores del mal, en tanto fueron sumados por los analistas de manera simplista e in-genua a fuerzas del estado y a los segundos se les colocó al servi-cio del «bien imaginado» en la medida que se afirmó, sin pruebas, que luchaban por que a los pueblos indios se les hiciera justicia, contradicción que permanece hasta nuestros días entre activistas que se niegan a reconocer que fueron útiles en ese momento pues ni el mal posee a los críticos de la guerrilla neozapatista ni el bien lo hace con los guerrilleros. Y la justicia que significaba recuperar

34 La posición de rechazo a la ayuda del gobierno ha sido accidentada y sostenida de manera diferenciada. Mientras la comandancia se «apropiaba» de recursos financieros que provenían de instancias gubernamentales, exigía a sus bases de apoyo negar cualquier ofer-ta de ayuda que proviniera de cualquier instancia de gobierno.

35 En 2003, los zapatistas ratificaran esta creencia con la creación de las Juntas de «Buen» Gobierno (jbg), que sustituyeron a los Aguascalientes, creados durante la efer-vescencia provocada por los «congresos democráticos» convocados al amparo del movi-miento armado.


la tierra y hacerla producir para alcanzar mayor bienestar no era el principal atributo zapatista.

Poco caso se hizo a quienes sostuvieron una lectura crítica de la lucha zapatista mediante el empleo de juicios considerados ne-gativos, y que sostuvieron que el grupo armado al utilizar la ca-tegoría del mal, sencillamente especulaba sobre la naturaleza del gobierno.36 Entre la abstracción y la especulación, lo que menos favoreció a la inteligencia colectiva fue su falta de discernimien-to, esa capacidad para distinguir, quedó disuelta por la fascinación creada a través de la escenificación guerrera de indígenas con pa-samontañas. De modo que, en la medida que operaba la disolu-ción del discernimiento social, la colectividad comenzó a carecer de juicios que le ayudaran a distinguir. Los intelectuales poco ayu-daron, si no es que participaban del abandono del discernimiento, estos ingredientes colocaron a la sociedad mexicana en condición de «ente colectivo peligroso», un peligro mayor que la perversi-dad de los grupos de poder cometiendo actos criminales. La au-sencia de discernimiento durante 1996 y 1997, fomentó pliegues de silenciamiento, borradura e ideologización de hechos que po-tencialmente hubiesen podido prevenirse. La sociedad, en conse-cuencia careció de herramientas para distinguir los proyectos que se ponían en juego en la región, mientras los estrategas de la cri-minalidad procedieron a la realización de diversos actos conve-nientes para disolver la resistencia indígena, sin que nadie se les opusiera, cubriendo sus acciones con la bandera del «bien», que fue protegida mediante el uso de las armas contra quienes fueron considerados la encarnación del «mal», y hasta el momento se niegan a reconocer su responsabilidad.

Pese a las historias que se han contado en torno a los hechos ocurridos en Acteal, hasta este momento no es posible escamo-tearle a quienes se mantuvieron en la organización cardenistas de Chenalhó y al margen del uso de las armas su formación sólida para discernir, habilidad que pusieron en juego para identificar los signos inequívocos de la perversidad. Presenciaron, anticiparon y

36 López Álvaro, Víctor, “Desmitificar al zapatismo; entrevista con Marco Estrada Sa-avedra”, en Replicante, cultura crítica y periodismo digital, http://revistareplicante.com/desmitificar-al-zapatismo/, consultado el 10 de abril de 2013.


advirtieron sobre el acto criminal que ocurriría en Acteal. Dedica-ron tiempo para advertir sobre los riesgos que conlleva enfrentar a comunidades familiares entre sí, el clímax de su esfuerzo ocu-rrió entre agosto y octubre de 1997, pues en su afán de prevenir la tragedia, se entrevistaron con lo más granado del cinismo políti-co, la respuesta que recibieron fue de burla, después comprende-rían que aquellos con quienes acudieron sabían lo que ocurriría; acudieron a la representación esnobista de la izquierda revolucio-naria y los ignoraron, se habían convertido en actores incómodos, ¿qué podían hacer en contra de los nuevos poseedores del cambio revolucionario?, también hicieron antesala en los ministerios pú-blicos en donde se les respondió, como saben hacerlo, humillan-do a la comisión para después ponerlos a la venta, se acercaron al responsable del Ejército en el estado para advertir de la grave-dad de los enfrentamientos, los militares simularon no escuchar lo que decían. Además de lo anterior, no pocas veces se enfrenta-ron a funcionarios y representantes del poder popular, encontraron entre ellos descaro exacerbado y mostraron una vez más que son personajes que, pese a saber lo que hacían lo hicieron. Todos se negaron sistemáticamente a ejercer el encargo social para interve-nir y ofrecer garantías de justicia. Funcionarios civiles y militares, así como representantes del poder popular, sencillamente se nega-ron a ejercer su autoridad y permitieron que la impunidad fuese ley. Pero no sólo enfrentaron al Estado y los partidos políticos a través de sus personeros, también se las vieron con los «hombres de Dios», representantes de un poder que históricamente ha queri-do conquistar a los pueblos indios de México y se han dedicado a combatirlos, recibieron la misma respuesta cínica, lo que les hizo reconocer que lo que menos importaba para los curas de la libera-ción, eran las condiciones de existencia de los indígenas que de-cían defender, posición que hizo síntesis en la frase “aquí las leyes mexicanas ya no valen”37. También, hicieron esfuerzos por dete-ner el proceso de paramilitarización con el personaje que sinteti-

37 Respuesta verbal del párroco Pablo Romo Cedano, a nombre del obispo Samuel Ruiz García, a la comitiva de la Sociedad de Trabajadores Agrícolas de los Altos de Chia-pas (stAACh), encargada de advertir a las fuerzas políticas sobre la descomposición que ocurría en el municipio como resultado del proceso de paramilitarización, Cfr. Carta de la


za al movimiento armado, el subcomandante Marcos, la respuesta del guerrillero puede tener múltiples lecturas, “esos de Polhó no son zapatistas”38.

Y qué decir de la prensa escrita, en especial de la que se ali-neó a las políticas de la comandancia para promover el uso de las armas sin decirlo, dedicada a usufructuar la ignorancia y la fal-ta de discernimiento de la población, en particular de sus lectores que se precian de ser de izquierda. De manera inmoral traslada-ron la versión de que el gobierno hacia uso de paramilitares en la zona selvática y comenzaron a pregonar que en los Altos de Chia-pas también se promovía la guerra de baja intensidad, mediante una población civil armada y entrenada por militares. Estos pe-riodistas con «vocación revolucionaria» fortalecieron el silencio en contra de la resistencia histórica de San Pedro Chenalhó, la presentaron falsamente como aliada del pri, el paso siguiente fue edificar y promover la falsa representación de la resistencia in-dígena histórica del municipio como aliada del mal. ¿Cómo es que ocurrió este desplazamiento? ¿Qué estrategia revolucionaria es aquella que busca destruir a quienes dice beneficiar? ¿De qué liberación hablamos, cuando los religiosos enmascaran su perse-cución con discursos a favor de los «derechos humanos» y los pe-riodistas con la noción de guerra de baja intensidad? Quedan las preguntas en el aire, sólo nos resta sugerir su problematización a través de la reconstrucción que aquí presentamos.

Para el año 1996 la llamada «opinión pública» que ha tomado partido por el zapatismo y se mantiene interesada en los aconteci-mientos en la región, ha sido conquistada con información filtra-da, cede su confianza a los medios que afirman tener una ética de izquierda. Nadie quiere enfrentar a esta prensa ensoberbecida que mucho ha abonado para edificar una opinión carente de discerni-miento, hasta lograr sustituir el pensamiento crítico por consignas, que son presentadas como «verdad histórica»�. Con esta inercia, «la población informada» no tendrá elementos para valorar las consecuencias que acarrean las acciones que se volvieron ordina-

dirigencia de la staach a Samuel Ruiz García, 17 de agosto de 1996, Archivo de la stAACh, correspondencia 1996, foja 78.

38 Entrevista a Juana García Palomares, 12 de abril de 2012, Ciudad de México.


rias en el municipio: despojos, amenazas, «impuestos de guerra», desplazados, heridos, asesinatos selectivos y robos, entre los actos más «naturalizados» pero que son inducidos y por ello manipula-dos para fomentar los deseos de destrucción entre los habitantes de San Pedro Chenalhó. La propaganda utilizada para convencer a los lectores de medios escritos cercanos al zapatismo, anuncian que se enfrenta el bien contra el mal. Ese mismo esfuerzo propa-gandístico, también se quiere imponer entre los familiares enfren-tados, con ello se busca silenciar las voces que advierten que el enfrentamiento es provocado, que se origina en poderes ajenos al municipio interesados en convencer que en México gobierna el «mal» y que la guerrilla encarna el «bien». Esta estrategia propa-gandística se vale de la etiquetación para socavar el indispensable discernimiento para valorar, actuar y prevenir los cálculos perver-sos de los poderes enfrentados que alentaron la descomposición y persiguieron a quienes trataron de detenerlos.

El hecho de que las acciones «criminales y naturalizadas» es-tuvieran alentadas por ideologías que manipulaban políticamen-te lo que acontecía, a la distancia no tiene mayor importancia, la mayoría de las acciones que cotidianamente realizamos están jus-tificadas ideológicamente. Por ello, los crímenes de 1996 y 1997, aunque fueron publicitados, denunciados ante quienes afirmaban tener autoridad por parte de alguna de las fuerzas enfrentadas y por ello responsables de lo que pudiera acontecer, dado que poten-cialmente estaban en posibilidades de remediar la descomposición y no lo hicieron, antes bien la fomentaron, sencillamente porque su palabra no correspondía a sus hechos, hacían trabajo criminal. Lo grave en este escenario, fue que la militancia del partido so-cialista-cardenista de San Pedro Chenalhó, se enfrentó a una so-ciedad desarmada en su capacidad de distinguir, pues mientras sus intelectuales debatían sobre la naturaleza de las acciones del go-bierno y de la guerrilla, dejaron al margen los efectos que provo-caban las decisiones y acciones que se configuraban en torno a las «negociaciones» y al mismo tiempo manifestaron su incapacidad para incluir en sus análisis los daños que provocaban sobre la po-blación afectada sus propias actuaciones conceptuales. Ante este escenario de evidente falta de discernimiento, los poderes busca-


ron fortalecer los efectos que querían provocar: devastación y te-rror colectivo. Lograron instaurar un clima de miedo en Chenalhó y para los siguientes años, al amparo de una colectividad sin ca-pacidad comprensiva, lo proyectaron a todo el territorio nacional. Los cardenistas, sin posibilidad de ser escuchados por no suscribir la lucha armada y publicitar sus críticas en contra del grupo gue-rrillero, contemplaron los síntomas de una criminalidad que se im-ponía a la población de Chenalhó cuando ya se les había socavado su capacidad de interlocución política.

6.3 De la confusión a la confrontación

Hasta el día de hoy, no existe información que fundamente las ideas y expectativas que movilizaron al grupo que se instituyó en promotor del zapatismo en la región de Chenalhó, tampoco se tie-ne información sobre los acuerdos con la comandancia zapatista, que sirvieron para que los promotores de la guerrilla en el munici-pio fuesen aceptados como población sumada a la revuelta oposi-tora al gobierno para dar lugar, posteriormente, a la fundación del municipio autónomo de Polhó, en abril de 1996.

Se ha escrito en abundancia sobre la vida al interior del mu-nicipio autónomo, se ha declarado sin mayor prueba de ello, que los que habitaron y habitan en Polhó tenían probada militancia zapatista,39 con este modo de proceder se pretende desconocer las biografías de quienes promovieron el uso de las armas al amparo de una supuesta llegada del cambio social. Se han dejado de lado los antecedentes sobre la resistencia política, así como también, las trayectorias de la población que se sumó y alentó el uso de la violencia. En esta estrategia ideológica, además, se quiere mini-mizar el papel jugado por los poderes exteriores que elaboraron las «versiones oficiales de lo ocurrido en Chenalhó», dedicados durante 1996 y los años posteriores a 1997 a matizar sus versio-nes para fortalecer su presencia entre quienes les creyeron, con lo que contribuyeron para dar lugar a la violencia y evitar con ello

39 En particular aquellos que hacen uso de las estadísticas para afirmar que existe el grupo de Las Abejas, el de los zapatistas, los priístas u otros, Cdhfb, Camino a la Masacre. Informe especial sobre Chenalhó, diciembre de 1997.


que la expresión «zapatista» se diluyera o se modificara su estruc-tura.

En un escenario donde las víctimas de la declaratoria de gue-rra son indígenas y no aquellos que sostienen el régimen que se dijo combatir, no resulta suficiente la afirmación de la «probada militancia zapatista» para borrar la memoria que se tiene de quie-nes suscribieron los propósitos de este movimiento armado en el municipio entre 1996 y 1997. Lo que se dice de ellos en las co-munidades, sus trayectorias biográficas y su comportamiento his-tórico contradice lo que se afirma en las versiones oficializadas de los medios y en trabajos académicos. Lo dicho y lo escrito so-bre la tesis de su conversión al zapatismo para unos o el pacifismo de otros, no deja de ser defensa ideológica, manipulación discre-ta que oculta las historias llenas de dolor, historias de familias di-vididas, enfrentadas y arrojadas al odio, pero útiles para elaborar versiones acomodadas a modo para respaldar el «decir oficial» de cualquiera de los poderes, con interés en promover la ideologiza-ción de sus seguidores, en buena medida al cobijo de lo que lla-man, combate al «mal gobierno»,40 tesis sostenida por los afiliados al zapatismo o recuperación del «Estado de derecho»,41 idea sos-tenida por población defensora del gobierno. En este escenario de violencia, la literatura ha prestado poca atención a las negociacio-nes que emprendió el grupo indígena que en abril afirmó ser za-patista, con la comandancia del ez. Al no contar con información pública sobre sus mutuos compromisos y alcances, el proceso que derivó en la formalización de un «núcleo autónomo» en Chenal-hó, ha sido tratado mediáticamente para influir sobre la sociedad civil que tomaba partido, al amparo de las promesas de un mundo

40 Eber, Christine, “Buscando una nueva vida. Liberation through Autonomy in San Pedro Chenalhó, 1970-1998”, en Latin America Perspectives, vol 28, n. 2, marzo 2001, p. 45-72. Altamirano Fajardo, Manlio Fabio, “Los Significados de Acteal, despreciar la se-milla”, en Guaraguao, Publicación de la Asociación Centros de Estudios y Cooperación para América Latina, Año 11, n. 24, 2007, p 74-92. Melenotte, Sabrina, “Una experiencia zapatista: San Pedro Polhó doce años después”, en Mestries, Francis y Pleyers, Geoffrey (eds) (2009), Los movimientos sociales. De lo local a lo global, uAm/Antropos, México, p. 231-248.

41 Se han señalado, sobre todo, a ciertos intelectuales cuyas versiones se afirma son cercanas al poder, Héctor Aguilar Camín, los abogados del Cide, Gustavo Hiriales, por ci-tar algunos de ellos.


mejor, pero ocultando los costos económicos y morales que ten-dría que pagar la población que habita en el municipio. En los me-ses siguientes los pobladores serían despojados de su significación histórico-social.

Este ingrediente, oscurecido en el contexto de las negociacio-nes y los éxitos políticos que lograba el ezln frente al gobierno federal, permitieron que al calor de los acontecimientos que se desatarían en los siguientes meses, se focalizara la atención de la llamada «opinión pública» sobre el sufrimiento de cientos de cuerpos que conforman la población de Los Altos de Chiapas, de este modo la condición biológica de los indígenas de Chenalhó fue constantemente politizada, mientras que se plegaba el hecho de que eran simultáneamente reducidos a condición de sacrifi-cables. Es decir, la población fue despojada de aspectos funda-mentales que dan cuenta de su condición indígena políticamente heterogénea mediante el uso de etiquetas.

El mecanismo al que hacemos referencia tiene que ver con an-teponer a su condición indígena y a su historia local, un proce-so de sobre-politización que oscurece la historia y el etos étnico. Ya no son más comunidades que históricamente dan forma a la demografía municipal, por el contrario, fueron reducidos a una nomenclatura cuya politización pretendió borrar su historia y he-rencia cultural: zapatista, priísta, evangélico, católico «tradiciona-lista», católico «de la diócesis», «cardenista» o «perredista». Así, mediante este dispositivo, era posible su utilización con fines po-líticos como cuerpos sacrificables. Hombres, mujeres, niños, jó-venes, madres, hermanas y hermanos, potencialmente podrían ser utilizados mediante el sacrificio politizado en beneficio de los po-deres confrontados, se anticipaban de este modo eventos de una violencia extrema que podrían derivar en muertes que de ninguna manera podrían ser contemplados en el contexto de ritos religio-sos, aunque si potencialmente utilizados por religiosos implicados en la disputa para su sacralización.

La suerte de la población dependerá, en adelante, de la volun-tad de los poderes que se disputan la soberanía entendida como la autoridad legítima para hacer uso de las tecnologías de goberna-


bilidad42 mediante el discurso revolucionario o constitucional, sin que al final pudieran resolver la contradicción que se buscaba res-ponder: reintegrar a los «indígenas olvidados» a su condición de «pueblo soberano». Contra lo que insistentemente afirmaban los poderes en disputa, impusieron a la población de Chenalhó la con-tradicción y la búsqueda de respuesta a la pregunta de orden legal que se dirimía en los diálogos de San Andrés Larrainzar ¿Quiénes de los actores indígenas involucrados podía ser considerado «den-tro» del «verdadero» pueblo y quiénes no?43 Al final, esta pregunta quedó sin respuesta, contiene huecos que todavía nadie se atreve a señalar, pero en su momento aceleró la descomposición de las re-laciones y los modos que históricamente la población había edifi-cado para resolver sus diferencias.

Lo cierto es que después de diecisiete años, sigue siendo un enigma saber si la negociación estaba encabezada y operada es-tratégicamente por la dirigencia zapatista, la diócesis de San Cris-tóbal o por el contrario, sometida o volcada hacia expectativas alimentadas por un exceso de confianza en el poder que adquiriría el grupo promotor del zapatismo en Chenalhó. El tema es confuso, de ahí que los cardenistas del municipio sólo pudieron dar cuen-ta de la confrontación promovida desde la «práctica rebelde» que se desató y alentó en el municipio. Sus efectos violentos entre las comunidades, iniciaron desde que se dio por hecho la autonomía de San Pedro Polhó, el proceso que desencadenó fue la paramili-tarización.44 Con lo se confirmaba cotidianamente que se vivía en excepción, las reglas y normas jurídicas estaban en retirada y los poderes locales que se exigían a sí mismo su autoafirmación, ejer-

42 Es decir quiénes deciden los saberes y las tecnologías más convenientes para la ad-ministración de los cuerpos y quiénes deciden qué cuerpos cumplen la norma, revolucio-naria o constitucional.

43 La autonomía quedó supeditada a la noción de «los verdaderos hombres» es decir quienes suscribían el zapatismo de aquellos que no lo hicieron y en consecuencia fueron combatidos.

44 Entendemos el proceso de paramilitarización en su sentido más clásico, organiza-ciones particulares que tienen estructura y disciplina similar a la de un ejército, pero no forman parte de manera formal de las fuerzas militares de un Estado. Estas organizaciones pueden o no servir a los intereses del Estado pero una de sus características fundamentales es que se encuentran «fuera de la ley».


cían actos de autoridad que de manera reiterada derivaron en re-presión indiscriminada.45

La primera señal identificada por los cardenistas de que la po-blación se perfilaba a ser colocada en condición de sacrificable no la representó la fundación del municipio autónomo, pues todavía tuvieron posibilidades de hablar y acordar con los dirigentes za-patistas locales en la medida que se reconocían como «ex compa-ñeros en luchas políticas pasadas», «familiares» o «habitantes con derechos adquiridos».46 Más bien, lo que representó para ellos una señal inequívoca de la violencia que vendría fue la transformación de los poderes que operaban en la política municipal. Percibieron que se ocupaban en promover una politización de la distinción y la división. Los habitantes que se sumaron a las estrategias polí-ticas de los poderes enfrentados, comenzaron a distinguirse entre ellos por las filiaciones a las organizaciones que temporalmente asumían y con ello se disponían a sacrificar o sacrificarse,47 ello derivó en divisiones entre las familias y vecinos en la medida que no fueron capaces de comprender los territorios de familiaridad, sociabilidad y política por sobre las tecnologías que los poderes empleaban para dividirlos. Estas cercanas transformaciones fami-liares permitieron a los náufragos cardenistas, identificar las mu-taciones que se vivían al interior de los poderes que operaban en el municipio, del siguiente modo:

Primero identificando a los promotores de la politización, de ellas dos fuerzas político-sociales sobresalen porque incrementa-ron su actividad para politizar el pensamiento y las acciones de

45 Las posibilidades de análisis de la relación entre poder, autoridad y represión es una tarea pendiente, sobre todo en lo que se refiere a los mecanismos, las tecnologías y la for-mación de dispositivos que se ponen en juego para reprimir a individuos y poblaciones para infundir miedo.

46 Entrevista a Lorenzo Ruiz Vázquez, 5 de marzo de 2012, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas.47 Este modo de utilizar los cuerpos biológicos para lo mismo suscribir los propósitos

de una organización u otra, donde predomina su politización y el despojo de su significa-ción histórica, es lo que se denomina «biopolítica», término con el que se pone en cues-tión al individuo autónomo, mediante la afirmación de que la relación entre el cuerpo y la dominación se ha transformado mediante “un tipo de poder, una modalidad para ejercer su dominio, implicando todo un conjunto de instrumentos, técnicas, procedimientos, niveles de aplicación”, Fernández Agis, Domingo y Sierra González, Ángela (2012), La biopolíti-ca en el mundo actual, Laertes, Barcelona, p. 26.


sus «seguidores», hasta lograr modificar sus formas de relación que derivaron en atentados permanentes contra sus relaciones fa-miliares y las históricas formas de participación y solución de las problemáticas que se edificaban en el espacio público municipal. Para lograrlo generalizaron una lectura del «bien» contra el «mal» en las comunidades, donde el «bien» estaba de lado del zapatismo y el «mal» se concentraba en la abstracción gobierno. De modo que la población identificará al «mal» con los operadores y la es-tructura de los gobiernos municipal, estatal y federal y ahí se in-cluyó a sus rivales políticos. Se trató de doblegar la subjetividad colectiva y ponerla al servicio del «bien», es decir se dieron a la tarea de convencerlos de que sus carencias básicas y el olvido en el que los tenían era resultado de un «mal» que se concentraba en el «gobierno». A los creyentes de esta versión, se les despojó de la significación de su mundo familiar. El trabajo productivo y colec-tivo pasó a ser capital simbólico del «mal», los acuerdos comuni-tarios vinculados con actores del priísmo local fueron repudiados y fundamentalmente lograron que los jóvenes militantes socava-ran el lugar que históricamente ocupa en la vida comunitaria la autoridad tradicional. Todas estas fuerzas político-sociales com-parten la característica evidente de promover expresiones sociales corporativas y verticales.

Una de ellas fue la diócesis y todo el poder nacional e interna-cional que le respaldó, enmascaró sus actividades de disolución de la significación de la cultura indígena a través de la denomi-nada Sociedad Civil «Las Abejas» y con un intenso trabajo «le-gal» a través del Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas (CdhfbC), ambas organizaciones operaron un proce-so de «convencimiento» mediante dos dispositivos que en ese mo-mento era difícil impugnar por las circunstancias que se vivían en el estado; la promoción de la «paz» y la «defensa de los derechos humanos». Al deslizar entre la opinión pública nacional e interna-cional la idea de que existía población pacífica e involucrados en la defensa de derechos humanos, redujeron a la población de Che-nalhó a una entidad potencialmente victimizable, y con ello for-talecieron la sensación de miedo entre la población en la medida que se dedicaron a resaltar su potencial condición de vulnerabi-


lidad. No hace falta extendernos en este punto, pues es conocido que la ideología de la victimización fortalece la dependencia don-de la hay o la renueva donde es débil, porque deriva de un miedo genérico a fuerzas abstractas y generales con las que el ciudadano no puede tratar,48 los promotores de la victimización promueven la idea de que se requiere de un trabajo especializado que sólo unos cuantos entienden,49 pues se asume, sin reconocerlo públicamente, que el ciudadano en estos momentos no puede ser libre para deci-dir, sino víctima de un poder que sobrepasa su capacidad ciudada-na de interlocución.

Así, la diócesis a partir del evento del asesinato de seis jóve-nes en la cima de Chixiltón, cuatro meses después de fundado el municipio autónomo, comenzó a promover la idea de la «seguri-dad», la población fue puesta en medio de un dispositivo narrativo que arrojó como efecto social miedo a fuerzas abstractas.50 Y en complicidad con algunos medios informativos se dieron a la tarea de opacar las capacidades racionales de la población y procesar el conflicto hasta politizarlo a modo. Con este proceder, pretendie-ron eliminar la práctica política que la oposición histórica del po-der local había impulsado en las pasadas décadas, buscaron borrar el hecho de que el pfCrn había logrado introducir, como práctica para el acuerdo municipal de los diferendos, la idea de que todos forman parte del pueblo, por ello soberanamente tienen derecho a participar de la construcción de su destino común. El CdhfbC y la diócesis, por el contrario, invitaron a la población a colocarse en otro lugar, ya como pacifista o como persona agredida en su hu-manidad, con ello combatían frontalmente su «significación in-

48 El gobierno, el Estado, los capitalistas, los neoliberales, las corporaciones trasna-cionales, por ejemplo.

49 Lo sorprendente es la irrupción en nuestra sociedad de carreras y posgrados especial-izados en «derechos humanos», los egresados de estas formaciones parece que se suman al fortalecimiento de la necesaria mediación, que derivan en redes de control social institui-das y controladas, no solo como necesidad social, sino también como entidades deseables.

50 CdhfbC, Boletín de prensa, en «www.frayba.org.mx/archivo/boletines/960831_eje-cucion_chenalho.pdf», 31 de agosto de 1996. CdhfbC, Boletín de prensa, en «www.frayba.org.mx/archivo/boletines/960826_desaparecidos_chenalho.pdf», 26 de agosto de 1996. Lo que originó este asesinato fue la versión que en el municipio operaban «corta cabezas», ca-zadores de víctimas propiciatorias en la edificación de puentes que entonces se contruye-ron, los mestizos que participaron en el asesinato coinciden en esta versión.


dígena-civil», en otras palabras, los despojaron de sus derechos civiles, prometiéndoles que si fortalecían el poder de la sobre-po-litizada representación «revolucionaria» en su versión «liberacio-nista», sus carencias serían satisfechas. Por la vía de los hechos, esta posibilidad colocó a la población presentada como «pacífica» en sacrificable al tiempo que sacralizable.

Otra fuerza política que operó activamente para sobre-politizar a la población fue el ezln. Cuando la organización guerrillera de-cide trasladar su disputa con el gobierno federal de la Selva a Los Altos de Chiapas, aceptó los riesgos implícitos de involucrar a dos etnias indígenas de la región —la tzeltal y la tzotzil—, que histó-ricamente no tenían vínculo ni con la doctrina revolucionaria que promovían, ni con la práctica militar con la que esperaban derrotar al «mal gobierno». Al momento en que maniobró en el municipio a través del grupo de habitantes de Chenalhó que se proclamó za-patista y «aceptó» respaldar el decreto de la asamblea encabezada por Javier Ruiz Hernández, para crear una zona geografía autóno-ma en San Pedro Chenalhó, subvirtió el orden social que histó-ricamente se había edificado y con ello permitía dar salida a sus diferencias a través de una apología de la violencia que en los años pasados ya habían padecido y empezado a superar.

De modo que la declaración de autonomía se interpretó fue-ra del municipio como resultado de una decisión derivada de un acuerdo colectivo mayoritario y no como resultado de disputas locales entre grupos que buscaban reconfigurar su presencia y fuerza. En este contexto, el grupo que se armó al amparo de la guerrilla resultó útil para fortalecer a uno de los actores involucra-dos y dar salida de algún modo al diferendo histórico entre priís-tas. Pero más fundamental resulta el hecho de que la declaratoria de autonomía puso en operación una indefinición legal, donde las garantías individuales y los derechos ejidales se colocaron en un delicado lugar que no era ni dentro ni fuera del ordenamiento ju-rídico constitucional, por lo que la población quedó despojada del umbral necesario para su distinción. Pero el hecho de que se sus-pendieran las normas jurídicas que garantizan los derechos indi-viduales y agrarios, no significa necesariamente su eliminación, más bien se instaura una zona de anomia (sin norma), que preten-


de estar fuera del orden jurídico, sin necesariamente lograrlo. Esta condición, pese a la negativa de las instituciones encargadas de preservar el orden constitucional, es estado de excepción.

Cualquier acto ejecutado en el escenario de excepción se po-litizó, ninguna de las fuerzas confrontadas regateo la sobre-po-litización, ninguno de los actores que se involucraron en la vida municipal puede deslindarse de esta inercia.51 Desde esta lógica, todos estaban a la espera de capitalizar a su favor cualquier evento que ocurriera en el municipio. Pero la organización armada para 1996 tiene ventaja simbólica sobre los operadores federales y es-tatales, que se encuentran acotados en su actuación. Por ello, la ganancia simbólica del ez, beneficia también a sus aliados que utilizan cualquier circunstancia para activar las fuentes de finan-ciamiento nacionales e internacionales, recursos que no son des-preciables y que llegaron a sus manos en la medida que se alentaba la victimización. Pero más importante que el flujo de capital, es la ganancia lograda a través de la politización de los modos de vida de los habitantes de Chenalhó, en detrimento de las condiciones histórico-sociales que dotaban de significación la vida de las ge-nealogías familiares que daban forma a las comunidades de la re-gión oriental. Así que el grupo armado aprovechó la circunstancia del momento, por una parte capitalizaba a la población que com-partía con ellos el deseo de que los poderes fueran disueltos sin importar que fuese mediante la introducción de la idea del «mal» o mediante la violencia que se volcaba hacia los mismos habitan-tes de Chenalhó que simpatizaban con los armados. Por otro lado, la comandancia del ez proclamaba que deseaban edificar un nuevo orden mediante sus leyes revolucionarias, lo que proyectó la idea de que eran los paladines de un «bien» que sería disfrutado por to-dos en un futuro indeterminado, sus convocatorias a diversos con-gresos y las entrevistas que ya para ese momento se otorgaban selectivamente a los medios que le quedaban a modo, también te-

51 Ni el gobierno federal, ni el estatal, como tampoco el poder religioso liberacionista, ni el grupo que comandaba a los armados, como tampoco los periodistas que alentaron la división y la etiquetación pueden deslindarse de los hechos sangrientos a los que dio lugar la excepción.


nían eco, en particular sobre los grupos más radicalizados que de-positaron su confianza en lo que el zapatismo afirmaba.

Para 1996 la comandancia zapatista ya es especialista en ge-nerar escenarios en los que hace partícipe a la población que le es afín, mientras no cesa de insistir en la demanda de que desaparez-can los poderes que en esencia representan el mal, son tiempos en los que todavía esta guerrilla goza de cabal salud, lo que les per-mite ampliar su zona de influencia y por ello no les resulta difícil expandirse en la geografía estatal donde se padecen los efectos del estado de excepción. En este contexto habría que reconocer que la «revolución» que pretende el grupo guerrillero zapatista produce violencia hacia el interior de las comunidades indígenas, pero la violencia implícita está organizada jurídicamente y en esta orga-nización los poderes federales no pueden evadir su participación. Lo que sorprende es la aportación de violencia con la que contri-buyen todas las partes enfrentadas, porque de otro modo no se en-tiende cómo la CONAI, la CoCopA, la Cndh, el CdhfbC y un listado de actores individuales que van desde artistas, diputados, senado-res, gobernadores, personalidades de la política en el extranjero, re-ligiosos, las Organizaciones no Gubernamentales (ong) y partidos políticos alientan y sostienen una zona ambigua e incierta en la que los procedimientos legales de facto, en sí mismos extrajudiciales o antijurídicos, se constituyen en actos de derecho, al tiempo que las normas jurídicas son arrojadas a una indeterminación espacio-tem-poral, hasta constituirse en un umbral donde los hechos, aun los de mayor castigo jurídico, y el derecho, tanto el constitucional como el revolucionario, se vuelven intraducibles por su inaplicabilidad, lo que arroja sin lugar a dudas a las comunidades indígenas del muni-cipio a una zona de indefinición legal, social, política y cívica.

Si se deja de lado o se minimiza el hecho de que durante 1996 y 1997, la población de San Pedro Chenalhó se vio sometida a la continúa politización de su vida cotidiana, mientras se le despo-jaba de toda significación que les vinculara a sus más antiguas lu-chas o a las más recientes, no se comprende el modo en que fueron utilizadas con eficacia las etiquetas. Su empleo y la propaganda para que otros atribuyeran, sin discernimiento, a grupos indígenas reticulados por la vía de la filiación zapatista, priísta, cardenista,


evangélico, católico diocesano o católico tradicionalista valores absolutos, no es posible visualizar que lo que se etiquetó, fueron los cuerpos biológicos de indígenas, ya para ese momento despro-vistos de historia, cultura, memoria, tradiciones, diferencias. En otras palabras, cuerpos despojados de toda valoración y en conse-cuencia colocados mediante adjetivaciones en lugares vaciados de familiaridad, cultura étnica, legalidad e historicidad.

Por su lado, parte de esa generación que apoya de manera in-condicional a la comandancia zapatista o a la diócesis de San Cristóbal de las Casas, buscando reconstruir de algún modo las pérdidas que dejó la caída del muro de Berlín y que encontraron refugio en las ong, se asentó en Chiapas al amparo del conflicto, haciendo eco a la estigmatización. Recién llegados, sin demasia-do conocimiento sobre las culturas, cedieron su confianza a los propagandistas del zapatismo adoptaron sin más la versión sobre-politizada que distinguía a la población mediante la calificación, con lo que se transformaron en voceros del grupo armado dentro y fuera de las fronteras de México, el efecto será la «normalización previsible» de violencia exacerbada entre la población en la me-dida que «intervenían» para «pacificar», «reconciliar», «acordar» o «recomponer el tejido social». Los habitantes del municipio no significan en ese momento población indígena-civil, son reduci-dos a meros cuerpos pacíficos, o cuerpos violentables, cuerpos politizados o cuerpos investidos de violencia que devienen en «or-ganismos biológicos» utilizables. Lo mismo serán útiles, “milicia-nos armados convencidos de enfrentarse al ejército mexicano”,52 que actores negados a sumarse al zapatismo que con el tiempo se sumaran a la espiral de violencia e irán contra los habitantes «pacíficos» identificados con la diócesis o contra los «armados» promotores de la «revolución» que la guerrilla impulsa.53 Jamás se darán cuenta que también su diversidad será suprimida dan-do paso a su homogeneización y normalización «revolucionaria».

52 Entrevista a Julio Pérez Pérez, 7 de septiembre de 2012, Yabteclum, Chenalhó Chia-pas.

53 Si consideramos que en la construcción narrativa de la diócesis hay un grupo vio-lento legitimo (los «insurgentes») y uno ilegitimo (los «priístas»), este último sería el que ejercería violencia sobre los «organismos humanos pacíficos».


Todos aquellos que se someten al pastoreo del catolicismo dio-cesano, mediante adoctrinamiento teológico y legal, serán poten-cialmente sacrificables, lo mismo quienes se doblegaron ante el discurso revolucionario de la guerrilla o quienes esperaron que el orden constitucional respaldara sus derechos. Las genealogías familiares participan sin percatarse en la edificación del binomio cuerpo/terror, son aliados y cómplices de los poderes externos para dar forma a la idea de una confrontación del bien contra el mal. Desde afuera, los poderes cínicamente imponen a los habi-tantes de San Pedro Chenalhó narrativas y «etiquetas políticas», mientras que en los espacios íntimos, el de cada familia que se en-cuentra atrapada en la vorágine violenta, todos tienen nombre y se reconocen pues pertenecen a genealogías familiares centena-rias, los Luna, Oyalte, Paciencia, Ruiz, Vázquez, Pérez, Jiménez, Méndez, Entzin, Pucuj entre otras, reconocen a quienes se han sumado a las distintas organizaciones políticas y religiosas: «za-patismo», «abejas» «cardenismo», «protestantismo», «catolicis-mo tradicional», «catolicismo diocesano»… La mayoría, no sólo son vecinos sino familiares, pero frente a la violencia exterior di-simulan, se tornan distantes o dicen desconocerse ¿estrategia mi-lenaria de sobrevivencia y resistencia? No tenemos respuesta, lo cierto es que durante 1996 y a la fecha hemos presenciado su re-composición, esos que las versiones oficiales presentan como ene-migos, los hemos visto juntos, compartiendo alimento, acordando, reconstruyendo sus relaciones, participando de los logros familia-res, conteniendo de algún modo la voracidad de las fuerzas exter-nas que quieren su disolución. Una identidad que han buscado por centurias destruir.

En el combate que libra el modo de vida liberal y de merca-do en contra de estas familias, se utiliza con intensidad la etique-tación, deslizan la idea de que en el municipio está presente la «encarnación del mal» que se expresa en aquellos que fueron con-denados a llevar el estigma de paramilitares,54 en esta calificación se les colocó como población sacrificable, al igual que a los indí-genas insumisos que en el pasado enfrentaron al Estado revolu-

54 Entrevista a Estela Pérez Pérez, 12 de agosto de 2012, Ciudad de México.


cionario, como también a los que optaron por volverse milicianos zapatistas y a integrantes de la Sociedad Civil «Las Abejas» cer-canos a la diócesis liberacionista. Todos son combatidos, no hay quien ofrezca hablar a favor de su condición de ciudadanos, se encuentran abandonados por los poderes federales y estatales, mientras los poderes que afirman defenderlos los reducen a la in-defensión; son pacifistas prescindibles o candidatos a humanos, el único recurso que les dejan es el uso de la violencia. Nadie queda al margen, aun aquellos que pretenden tomar distancia de la vio-lencia, ocupan el no-lugar y se encuentran reducidos a condición de no-sujetos, son colocados potencialmente en sacrificables. Nin-guno de estos grupos se encuentra al margen de la criminalidad que genera la excepción legal, todos se vuelcan y se hacen partici-pes del proceso centenario de adoctrinamiento en la tradición del martirologio, finalmente comparten la tradición de una cultura con vocación sacrificial y sacrificable. Al final, los que permanecieron en el municipio durante los años 1996-1997 serán colocados me-diante la calificación, frente a una violencia que se ejerce sobre cuerpos que viven una «vida que no vale la pena ser vivida», son colocados en condición de homo sacer.55

Sus historias inmediatas sugieren, aunque no anticipan, la ca-pacidad violenta contenida en sus cuerpos que no puede ser en-tendida al margen de la exclusión a la que se les sometió. Los católicos que militan en Las Abejas, organización con apenas cin-co años de existencia en 1996, se viven como disidentes priístas en el contexto de la confrontación con sus antiguos compañeros de partido, las diferencias arrojan muertos, heridos, encarcelados y centenas de afectados por una violencia matizada por la media-ción social de un catolicismo liberacionista que los torno dóciles cuando mudaron a Sociedad Civil «Las Abejas» en 1992, pero no

55 Agamben, Giorgio (2010), Homo sacer. El Poder Soberano y la Nuda Vida, Pre-Tex-tos, Valencia, señala que “lo que define la condición del homo sacer no es, pues tanto la pretendida ambivalencia originario de la sacralidad que le es inherente, como, más bien, el carácter particular de la doble exclusión en que se encuentra apresado y de la violencia a la que se halla expuesto. Esta violencia […] no es clasificable ni como sacrificio ni como ho-micidio, ni como ejecución de una condena ni como sacrílego. Sustrayéndose a las formas sancionadas por el derecho humano y por el divino, tal violencia abre una esfera del actuar humano que no es la del sacrum facere ni de la acción profana”. p. 108.


abandonaron por ningún momento ese modo de proceder en el que fueron formados por la iglesia diocesana a lo largo de cuatro años de existencia entre 1992 y 1994, siguieron fomentando la verti-calidad en sus decisiones, entre 1995 y 1997, alentaron su condi-ción de víctimas cediendo sus derechos ciudadanos a la mediación del CdhfbC, organización que se dedicó en adelante a ratificarles como víctimas. Las Abejas, fueron resultado de una mezcla cultu-ral que combinó el estilo priísta para resolver las diferencias y un catolicismo que oculta su verticalidad y autoritarismo tras el dis-curso de la liberación. En los momentos de mayor tensión produ-cida por los enfrentamientos se reencontraron con lo que eran en sus formas de socializar, el histórico modo piramidal de organiza-ción familiar-comunitaria tan característico ahí donde el Estado revolucionario y la jerarquía católica se hicieron presentes, modos que se dejaron sentir en la lógica: ordenes verticales, relaciones autoritarias y pertenencia corporativa.

Por su parte los promotores de la práctica zapatista, impusieron una lógica militarizada; vertical en el mando, autoritaria mediante la aplicación de los grados militares y corporativos por las exigen-cias propias de los ejércitos formales. Quienes simpatizaron con esta lógica militar, se aplicaron para someter a los «candidatos» a ser llamados milicianos o bases de apoyo, bajo el argumento de que eran una organización clandestina y por ello permanentemen-te amenazados con el exterminio. En los pocos meses que van de abril a diciembre de 1996 y los doce meses de 1997 se dedica-ron al adoctrinamiento ideológico a través de narrativas simpli-ficadas de héroes nacionales seleccionados, Zapata y Villa entre los más populares. En lo que corre de septiembre de 1996 a los álgidos meses de septiembre-diciembre de 1997 dieron forma a una organización militar que se amparó en la idea de autonomía, al tiempo que justificaron la solicitud masificada de candidatos a milicianos, todos jóvenes, que abarrotaron sus campos de entre-namiento al amparo de la promesa de un mejor futuro para el mun-do indígena.56 La expectativa fue fortalecer la promesa de que “la

56 Entrevista a Nicolás Hernández, realizada el 28 de marzo de 2012, Tuxtla Gutié-rrez Chiapas.


justicia para los pueblos indios venía”.57 Algunos de los recién ac-tivistas zapatista en el municipio, sobre todo la dirigencia que ad-ministró la autonomía entre 1996 y 1997, no aguantó la espera para la llegada del cumplimiento de la promesa, poseídos por la veta mesiánica contenida en el discurso del ezln, comenzaron a impartir justicia, según la entendían: por propia mano y al ampa-ro de una estructura topológica propia del estado de excepción, se ubicaron fuera de la legalidad constitucional y, sin embargo, per-manecieron dentro, a la espera de que la decisión sobre sus actos fuese vista por la «soberanía»57 de manera empática, mientras co-rre el tiempo para dar salida al destino de la excepción. Durante el lapso de espera, esta militancia alcanzó la síntesis entre el éx-tasis derivado de la participación en el devenir transformador del que decían participar, haciendo actos de justicia a sus seguidores bajo la idea de que no esperarían más y asumiendo la pertenencia a un orden superior, cuya legalidad les anticipó el perdón de todos sus crímenes. Este sector converso al zapatismo capitaliza la con-fusión de poderes al amparo de la impunidad que le otorga el uso de las armas, pues, por un lado, el poder legislativo edifica protec-ción legal para el grupo armado mediante la promulgación de la Ley de Concordia y Pacificación y se confronta con los actos del poder ejecutivo que ordena, entre otras acciones, la aprehensión de Rafael Sebastián Guillen Vicente, esto en la escena nacional, mientras quedan aislados los actos de autoridad judicial encarga-dos al estado y al municipio los que no serán ejecutados hasta el caso extremo de que el ejercicio de la ley fluctúa como elemento indeterminado, que puede ser reivindicado mediante la autoridad constitucional o revolucionaria.

6.4 Naturalizar la sobre-politización mediante el despojo de la significación

Una vez que la indeterminación del ejercicio de autoridad y aplicación de las leyes se sumó a la sobre-politización de la po-

57 Entrevista a Julio Pérez Pérez, realizada el 7 de septiembre de 2012, Yabteclum, mu-nicipio de Chenalhó Chiapas.


blación al lado del despojó de su significación étnica-comunita-ria, se dio lugar y espacio para que comenzaran a operar en la región organizaciones humanitarias nacionales e internacionales, que amparadas en la Ley de Concordia y Pacificación se ocuparon de despojar de sus plenos derechos a la ciudadanía pedrana, que cedió autonomía en la medida que se colocaba en condición de «candidato a humano» y aceptó la mediación social de estas orga-nizaciones que valoran los derechos humanos por sobre los dere-chos civiles. Así, con la intervención de estas organizaciones y el retiro político-administrativo de los gobiernos municipal, estatal y federal de su responsabilidad de otorgar seguridad a la población, se impuso la separación entre lo humanitario y lo político, expre-sión extrema de la escisión que estas organizaciones promueven para separar la humanidad de la legalidad ciudadana. Se ocuparon en fortalecer sus redes, mediante la promoción de una comprensión de la vida humana reducida a su condición biológica, con lo que sostienen una solidaridad no reconocida con las fuerzas que dicen combatir. Su consigna no explicitada será; «ni conveniente el cese de hostilidades, ni el acuerdo comunitario», de otro modo quedarían despojados de su propósito humanizador de aquellos cuerpos colo-cados en condición de sacrificables, con el riesgo de cederle a la po-blación la posibilidad de recomponer sus derechos plenos mediante su auto-reconocimiento como ciudadanos, alejando la posibilidad de someterse a la mediación de la autonombrada sociedad civil, de la que no son considerados parte, sino dependientes.

Lo humanitario separado de lo político aísla la vida biológi-ca de su dimensión política hasta dejarla en condición de cuerpo «no-ciudadano». El desplazamiento, la quema de casas, la etique-tación, la mediación y la concentración de población zapatista, católica, abeja, protestante… hasta los crímenes que se cometie-ron de manera impune, no son más que evidencia de la excep-ción, condición que el liberalismo globalizador o revolucionario no consigue resolver. Es por ello que sostenemos que los habi-tantes que permanecieron en San Pedro Chenalhó durante 1996 y 1997, no pueden ser entendidos sino como una existencia colecti-va límite que pone en crisis de modo radical las categorías funda-mentales de la racionalidad estatal y guerrillera, que hacen uso de


una vinculación polarizada de la población, a la que ubican como: zapatista-antizapatista, pasando por otras polarizaciones hasta el extremo de distinguir ciudadano-hombre biológico, el dilema in-terpela aún a quienes apostaron por la vía de los derechos huma-nos como posible salida a la condición de excepción en la que todavía viven los indígenas del municipio.

Así que las acciones emprendidas por el CdhfbC, la diócesis y el ezln, más las acciones sumadas de las Organizaciones No Gubernamentales ocupadas en la pacificación y la reconciliación, cruzadas con las que emprendieron los poderes federales y estata-les, tuvieron un efecto poco noble sobre la región pedrana que se materializó en:

1) Poderes derivados de la representación popular inutilizados. Los poderes municipales, pese al esfuerzo que hicieron sus autoridades, quedaron desautorizadas por el menosprecio de las ong y los medios pro-zapatistas que mediante la califica-ción las arrojaron al territorio de lo no creíble. El poder ju-dicial quedó desactivado, en la medida que avanzaban las condiciones de excepción y se desplazaban las normas lega-les a su «no aplicación», por lo que ningún crimen cometido durante esos años fue digno de ser investigado por los mi-nisterios públicos quedando los jueces desprovistos de ma-teria criminal. Por su parte, el poder legislativo al exigir el cumplimiento de La Ley de Concordia y Pacificación, pare-ció no percatarse de que si por un lado, evitaba los excesos que pudieran cometer las fuerzas armadas del Estado mexi-cano, por otro lado otorgaba inmunidad a quienes se declara-ban zapatistas, incentivando con ello sus acciones violentas y su proselitismo en nombre de la inmunidad. En este esce-nario, el poder ejecutivo desestimó los llamados que le hicie-ron ciudadanos y autoridades municipales sobre la gravedad de las confrontaciones derivadas del ensoberbecimiento de la militancia juvenil zapatista.

2) El grupo de Las Abejas, al abandonar la disciplina partidis-ta priísta en el momento que renunció a soCAmA, procedió a estrechar su relación con la diócesis de San Cristóbal de


las Casas amparado en la defensa que le proporcionó bajo la figura de los «derechos humanos». Mediante esta organi-zación no sólo se introdujo sino que se reprodujo el mode-lo orgánico histórico al solicitar, sin hacerlo explicito, a la población ceder su derecho inalienable de ejercer su ciuda-danía para someterla a una mediación que solicita su huma-nización, pero no su reconocimiento pleno para ejercer sus derechos civiles. Con ello estableció relaciones verticales, autoritarias y corporativas, con lo que se reprodujo no sólo la estructura jerárquica, sino también los mecanismos a tra-vés de los cuales los primeros evangelizadores que llegaron a tierras chiapanecas conquistaron a sus ancestros,58 sólo que con lenguaje moderno, ahora este poder antepuso los dere-chos humanos y con ello desplazó los derechos ciudadanos a un segundo término. Colocó —no sabemos si así lo preten-dían— a la población pedrana por debajo de su condición de derechos plenos. La disputa de Valladolid resucita en la ten-sión que genera el absurdo liberal: humanitarismo-derechos civiles plenos.

3) Los zapatistas, no tenían nada que envidiar al poder religio-so, sostuvieron las costumbres de la disciplina militarizada y pese a presumir revolución rebelde, no abandonaron ni el orden, ni las jerarquías y mucho menos la lógica vertical que caracteriza a los movimientos que se organizan bajo princi-pios militares sumándose su vocación mesiánica.

4) Los poderes edificados —uno al amparo de una revolu-ción que nunca llegó y otro bajo un autoproclamado paci-fismo religioso—, alcanzaron un enorme respaldo social en el contexto de los diálogos por la paz, se dedicaron a produ-cir propaganda orientada al desprestigio de sus adversarios, asimismo se esforzaron por evidenciar los errores cometidos

58 El catolicismo con el que se enfrentaron los cardenistas en Chiapas, sin distingos de diócesis, más allá de la personalidad que cada una de ellas adquiere por el obispo que la preside, sigue siendo autoritario, vertical y excluyente con quienes no se someten a su au-toridad. Se dice que el de San Cristóbal es liberador y ¿cómo es posible que lo sea, si se somete a la estructura romana, se somete a sus designios y se pliega a su voluntad pese a lo que afirman los biógrafos del obispo Ruiz?


durante el proceso de diálogo. Estos poderes se opusieron sistemáticamente a los gobiernos constitucionales, tomaron ventaja a través de las estrategias mediáticas montadas sobre la idea del «mal gobierno». De modo que para 1996, existía el suficiente descrédito sobre los gobiernos constitucionales y la suficiente propaganda mediática a favor del movimiento zapatista, como para aprovechar los desaciertos en la admi-nistración de justicia. Montados en este escenario, se dedi-caron a fortalecer la tesis del mal y así evitaron un desgaste mayor de la fuerza zapatista.

5) El gobierno hizo esfuerzos por disimular las condiciones de excepción a las que había arrojado a la población de San Pe-dro Chenalhó, intentó hacerse presente mediante programas de asistencia social, que expresaron su pobreza en términos estratégicos, pues a la larga su modo de implementación for-talecerá la idea de que formaron parte de la guerra de baja intensidad que en ese momento buscó desactivar el trabajo «insurgente». Meses después, esos mismos programas, sin di-ficultad, serán señalados como generadores de una violencia que dejó muertos, carencias y afectaciones comunitarias.59

6) Tanto el zapatismo como los gobiernos constitucionales fe-deral y estatal, así como las autoridades eclesiásticas sub-virtieron la autoridad del gobierno constitucional municipal. El primero desplegó la imaginación de sus seguidores en San Pedro Chenalhó, en la medida que promovían visiones apocalípticas de que al fin la justicia tantas veces pospuesta para los indígenas llegaba, ésta vendría mediante el uso de las armas. Esta visión fue fortalecida por la diócesis que se dispuso a desarrollar trabajo pastoral no sólo con Las Abe-jas, sino también con los cuadros que la comandancia del EZ preparaba para convertirlos en combatientes,60 al tiempo

59 Gutiérrez, José Carlos, “Contrainsurgencia y Salud: Contradicciones en la teoría, historia y aplicación del programa Oportunidades en comunidades rurales en Chiapas”, (2010) en Independent Study Project (ISP) Collection. Paper 847 (consultado en http://di-gitalcollections.sit.edu/isp_collection/847

60 Entrevista a Julio Pérez Pérez, 7 de septiembre de 2012, Yabteclum, Chenalhó Chiapas.


que se intensificaban los ejercicios militares para formar jó-venes combatientes y acelerar en pocos meses la instalación de hasta seis campamentos donde pretendían dar forma a un ejército que enfrentaría a las fuerzas armadas del país.61 En este contexto la mayor afectación para estas dos fuerzas era la ausencia de heridos, muertos, victimizados… habría que tenerlos si no los había, habría que producirlos, dato que los administradores de la «seguridad pública estatal y federal» obviaron o fingieron no registrar, pese a la insistencia de los ejidatarios de Majomut y de otros parajes que advertían so-bre la presencia de “grupos civiles armados y embozados con pasamontañas”.62

Al amparo del empuje propagandístico del zapatismo, se re-diseñó una vieja estrategia empleada para conquistar subjetivida-des colectivas: formar una subjetividad donde lo imposible derive en realidad normalizada y la realidad normalizada en rutina so-cializada. Esto fue posible gracias a que las instancias de gobier-no cedieron sus espacios de actuación y dejaron el paso franco a quienes buscaban imponer su interpretación de lo que aconte-cía. La población del municipio, que había estado al margen del uso de las armas, cedió a la tentación de normalizar la presencia de armamento para dirimir diferencias e imponer el «orden revo-lucionario». Cuando se conjugaron escenas de horror y amenaza armada edificadas mediante una mezcla de elementos mágico-re-ligiosos y violencia ejercida sobre los cuerpos de los chenalhóes, lo imposible comenzó a aparecer en el horizonte de posibilidades. Los grupos de milicianos zapatistas en San Pedro Chenalhó fue-ron presentados por sus propagandistas como seres invencibles, no se les podía enfrentar con medios convencionales, esta ver-sión produjo terror entre la población no sumada a la lógica ar-mada, pues se difundió el rumor de que emprenderían un ataque

61 Los testimonios que hemos recabado al respecto dan cuenta de campos de entrena-miento por los menos en Chimix, Tzanembolom, Aurora Chica, Xcumumal, Canolal y Tu-lantic.

62 Solicitud de protección y seguridad pública, misiva de ejidatarios de Majomut al re-presentante del Secretario de Gobierno región Altos, licenciado Rogelio Contreras, 28 de octubre de 1996, archivo de ejidatarios de Majomut, foja 23.


contra sus enemigos con el subcomandante Marcos al frente de la ofensiva.63 La estrategia, sencilla de exponer pero sofisticada en su operación, tiene un montaje sobre el imaginario colectivo pues lo mismo hace uso de las aspiraciones que tienen los pueblos conquistados de «relaciones justas», que de creencias comunes y también, de aquello que resulta culturalmente ominoso y en con-secuencia enloquecedor. El uso que se hace de la ideología para conquistar las subjetividades pretende ser ocultado con lenguaje moderno, se afirma que se trata de una «guerra de baja intensidad» cuando en realidad la operación guerrera de las partes confronta-das, pretende la conquista de las subjetividades de los pueblos in-dios de manera concertada. Esta estrategia se deriva de un diseño sutil, en el que participan deseándolo o no aquellas fuerzas que buscan imponer el modo de vida del liberalismo de mercado. Su efecto es confrontar, enfrentar y violentar especialmente a grupos sociales que familiarmente son cercanos, el caso de los chenal-hóes no se distanció de esta lógica.

La operación se inscribe en una guerra asimétrica que colocó sus énfasis en la disolución de los vínculos fraternos mediante na-rrativas que crean fantasmalmente enemigos investidos de mal, dichas historias se hace coincidir con eventos provocados por el mismo poder para confirmar «la verdad de lo afirmado». Por ello, se promovieron historias que tenían el propósito de confirmar que los personajes que están al frente del Estado mexicano, encarnan el «mal». Las historias se filtraron al interior de las comunidades y se procedió a fortalecerlas mediante el uso de información64 y análisis antropológico para imprimir mayor fuerza al efecto que se quería producir: horror y terror.

63 Entrevista a Roberto Méndez Gutiérrez, 7 de marzo 2012, Tuxtla Gutiérrez.64 Desde 1973 a invitación expresa del obispo Samuel Ruiz García, llego a vivir a San

Cristóbal de las Casas Andrés Aubry, etnosociólogo quien edificó un conocimiento amplio y cercano de los personajes de los Altos de Chiapas a través de las tareas que impulsó desde el Instituto de Asesoría Antropológica para la Región Maya (inAremAC) el cual fundó jun-to con Jan de Vos. En el instituto se contaba con archivos que contenían información deta-llada sobre las comunidades y personajes de los Altos de Chiapas, San Pedro Chenalhó era una de las comunidades estudiadas con detenimiento. Entrevista a Jorge Enrique Hernán-dez Aguilar, 20 de junio de 2012, Tuxtla Gutiérrez.


Ayer el poder religioso utilizó como dispositivo65 a la teología para provocar masivamente miedo institucionalizado ¿qué sensa-ción podía tener la población que cotidianamente era amenazada con ser enviada al «infierno»?, hoy se emplea la ciencia antropo-lógica con propósitos similares. En el pasado colonial el disposi-tivo de la idolatría fue útil para perseguir, quemar y asesinar a los desviados, al mismo tiempo que enfrentaban a las familias me-diante un intenso trabajo de catequización. Hoy la encarnación del mal cumple la misma función, el equivalente del idolatra es el contrainsurgente como síntesis del mal y la sobre-politización el equivalente de la catequesis. Bajo este proceder se quiere encubrir el intenso trabajo de adoctrinamiento realizado para enfrentar a las familias, dividirlas y conducirlas al territorio del miedo, mediante actos de terror infringidos a través de asesinatos, despojos, quema de casas, desplazamientos y sufrimiento corporal.

Pero en este propósito la diócesis no caminó sola, distintos actores, fundamentalmente «profesionales de la información», innumerables náufragos de las ideologías revolucionarias derrum-badas, jóvenes imberbes e incautos y una multitud de universi-tarios enquistados en las ong que coincidieron para disponer de cierto modo la narración del mal que promovían, fortalecieron la imagen negativa de los gobiernos priístas en la medida que conta-ron con el respaldo de una sociedad que tenía cancelado el discer-nimiento. En adelante la violencia se instituyó como herramienta para resolver los conflictos con cualquier territorio de sociabilidad que fuera vinculada con los gobiernos emanados del pri. Se proce-dió a consensar el uso de la calificación y el acuerdo para atribuír-sela de manera absoluta a gobiernos y personajes que ocupaban cargos de funcionarios, el paso siguiente fue deslizar la idea de que todo aquello que realizaban tenía como origen común el te-rritorio del mal, por ello merecían el rechazo colectivo. Este tipo

65 El dispositivo es algo que se inscribe en la práctica social y tiene una función estra-tégica y concreta para sostener una relación de poder, incluye elementos narrativos y no narrativos, suele ser tan heterogéneo que incluye prácticamente cualquier cosa que resulte útil para edificar una red que sostenga una lógica estratégica para imponer la voluntad de unos sobre otros, dicha red es una episteme social que procura el consenso para determinar lo que es y distinguirlo de lo que no es. Cfr. Agamben, Giorgio, “¿Qué es un dispositivo?”, en Sociológica, año 26, n. 73, mayo-agosto 2011, pp. 249-264.


de narraciones desarticularon la capacidad colectiva para distin-guir y no fue posible pensar los efectos de este consenso sobre el frágil equilibrio de poderes del municipio pedrano, en consecuen-cia la noción liberal-laica de «Estado de derecho» cedió su lugar a su contraparte teológica: el binomio maldad-bondad.66 Las he-rramientas legales se desactivaron y se allanó el paso al grupo de combatientes preparados para acabar con el mal, con ello se le-gitimó el uso de la fuerza y la portación de armas, así como el permiso para sumar al territorio del mal a todos aquellos que no suscribieran la causa de los combatientes que luchaban con las ar-mas para hacer triunfar al bien.

Estos combatientes zapatistas, aunque promotores de guerra, fueron presentados como agentes de liberación y bondad, se be-neficiaron de la posesión de armas y se guardó silencio sobre el estado de excepción que les permitía su empleo, se ocuparon en planificar «crímenes ejemplares» hasta provocar primero miedo, después terror. La expresión más acabada y sutil de esta labor, fue el uso del rumor, se dijo que “vendrían eventos terribles y que era mejor estar de lado del bien”.67 Lo que se afirmó que vendría, fue suficiente para desplazar a miles de habitantes de un lugar a otro.68 Sin decirlo, el párroco Pablo Romo Cedano transparentaba la es-trategia que se sostenía desde la diócesis, si no es que desde el ez: «las leyes mexicanas no valen», emanan de un mal que se está combatiendo. El reclamo que deslizan los ejidatarios de Majomut al hombre de la sotana no encuentra interlocutor sino reclamador ¿cómo es que no entienden?, estos militantes cardenistas le escu-chan y crece su desaliento y desorientación. La comisión de eji-datarios empeñados en detener el deterioro municipal se interroga ¿qué vale en la región de los Altos de Chiapas para el poder del clero católico? Más grave será la declaración que el subcoman-dante Marcos hace a la misma comitiva, «esos de Polhó no son

66 En la región selvática ya había ocurrido este proceso, así por ejemplo los sacerdotes identificaban al prd con el Partido del Reino de Dios, entrevista a Uriel Jarquín Gálvez, 14 de agosto de 2012, Morelia Michoacán.

67 Entrevista a Antonio Gutiérrez Santiz, 12 de agosto de 2012, Tuxtla Gutiérrez.68 Castro Soto, Gustavo, “Chenalhó”, 11 de diciembre de 1997, San Cristóbal de las

Casas, Chiapas, México.


zapatistas», ¿cómo se operó entonces, en los meses posteriores a la declaración del subcomandante, la transformación de los pro-motores del municipio autónomo, para pasar de perredistas a za-patistas?, ¿en qué momento la comandancia decidió que estaban suficientemente conversos como para decretar su filiación zapa-tista? Preguntas, todas, sin respuestas únicas, lo cierto es que las afirmaciones, tanto de Pablo Romo a nombre del obispo Samuel Ruiz, como de Marcos, se dan en el contexto del fortalecimiento de las narrativas tanto de la diócesis a través del CdhfbC y la que edificó la comandancia de manera indirecta a través de sus ideólo-gos enquistados en los diarios todavía afines a su causa, al tiempo que esto ocurría en los medios, una desbocada confrontación fra-tricida tenía lugar en Chenalhó.

6.5 Los acontecimientos de 1996-1997 una lectura desde las formas de vida

La fundación del municipio autónomo de Polhó durante abril de 1996, es el síntoma del rompimiento del orden constitucional. Este hecho arrojó a la población a un estado de excepción que se materializó en la disputa sobre la autoridad y soberanía de los mu-nicipios que competían por la representación popular. La fractura abrió otros entendimientos del derecho y la legalidad. Con el rom-pimiento se dio por sentado que no habría un marco legal único. En adelante, cualquier persona o grupo que se sintiera agraviado o violentado en sus derechos, podría elegir, en su afán de solución, entre dos poderes que se atribuían la legitimidad del ejercicio or-denador de la vida civil: el poder constitucional o el poder autóno-mo del pueblo en rebeldía.69 Esta disputa teórica quedará rebasada en el municipio, cuando en los siguientes meses ocurran hechos de extrema violencia colectiva que aclararan a los crédulos habi-tantes de Chenalhó, que apostaron por alguno de estos poderes, que ninguno de estos órdenes con sus instrumentos de legalidad —el constitucional y el zapatista-revolucionario— estaba en con-

69 Diversos ejemplos se encuentran en el texto de Garza Caligaris, Anna María (2002), Género, Interlegalidad y Conflicto en San Pedro Chenalhó, unACh, unAm, Instituto de Es-tudios Indígenas, Col. Científica número 10, México.


diciones para otorgar «garantías» de que se preservaría la vida de las personas. De ahí que, con la fundación del municipio autóno-mo se «autorizaba»70 la confrontación entre vecinos, familiares y autoridades al margen de una ley71 que había operado en Chenal-hó hasta antes de la declaratoria autonómica.

Con el acto fundacional que dio origen al municipio autónomo, se agudizaban los síntomas de la descomposición, pues se anun-ciaba el proceso de disolución del orden existente. Si inicialmen-te la confrontación se presentó como una disputa de legitimidad entre el municipio constitucional y el municipio autónomo en el terreno administrativo político, pronto pasaron a una competen-cia por tener el mayor número de agentes municipales de su lado para legitimarse, tras de ellos operaban «intereses» que alenta-ron la descomposición social de las comunidades y que alentaban el proceso de «legitimidad» por la vía de una «representación» descompuesta. Estos intereses se sintetizaban en poderes exter-nos que expidieron leyes,72 permitieron la confrontación,73 disi-

70 El tema de la «autorización» para que ocurriera lo que ocurrió durante 1996 y 1997 corresponde a un análisis institucional de los poderes enfrentados, de un lado el Estado mexicano con sus múltiples instituciones de gobernabilidad, por otra parte, más inaccesi-ble pero no por ello menos importantes, el poder de la iglesia expresado con sus institu-ciones laicas y religiosas, y el poder edificado por el zapatismo, estos tres poderes son los que finalmente intervinieron y otorgaron la «autorización» para romper el equilibrio de las fuerzas históricas y dar lugar a los hechos criminales ocurridos en este periodo de la histo-ria municipal. Hasta el momento no existe un estudio que dé cuenta de los colmos y huecos del ejercicio de poder de estos intereses confrontados y su vinculación con las decisiones que cada uno de ellos tomó para abonar al acto criminal ocurrido en Acteal.

71 Una ley que hasta ese momento había combinado las prácticas tradicionales que im-ponían suplicios corporales y la ley constitucional para casos considerados graves, Cfr. Orantes García, José Rubén (2007), Derecho Pedrano. Estrategias Jurídicas en los Altos de Chiapas, proimmse-iiA-unAm, Colección científica 14, México.

72 Los «mandatos de ley» más graves para quienes esto escriben, fueron las leyes revo-lucionarias del ezln elaboradas el 1 de diciembre de 1993 y dadas a conocer públicamente los primeros días de 1994, por parte del grupo zapatista y la Ley de Concordia y Pacifica-ción expedida por la Cámara de Diputados y publicada el 11 de marzo de 1995 en el Diario Oficial de la Federación. La primera amparó en Chenalhó, el despojo, los impuestos de gue-rra y la marginación y acoso social, la segunda consintió el crimen, muy pronto se difun-dió la noticia que “si un criminal se declaraba zapatista, el gobierno no le hacía nada”. Cfr. ezln, Leyes Revolucionarias, «www.cedoz.org/site/content.php?doc=1044&cat=74#1», Diario Oficial de la Federación, 11 de marzo de 1995, «www.diputados.gob.mx/LeyesBi-blio/pdf/177.pdf»

73 Como resultado de las testimoniales que poseemos, más la documentación que he-mos podido reunir, afirmamos que ninguno de los poderes externos a Chenalhó que aquí


mularon, adoctrinaron y deslizaron promesas que nunca serían cumplidas.74 Se ocuparon en desmontar los vínculos que soste-nían el frágil orden público. Operaron desde la opacidad, pues se valieron del desconocimiento que la «opinión pública» tenía so-bre la región de Los Altos para disolver las identidades comuni-tarias mediante dos versiones oficiales que son difíciles, si no es que imposibles, de acreditar al interior de las comunidades que no se sometieron a procesos de ideologización en San Pedro Chenal-hó: la tesis del crimen de Estado y la tesis de que la masacre fue resultado de conflictos intercomunitarios. Los encargados de edi-ficar estas versiones parcializadas, seleccionaron aquellos datos que fortalecían sus interpretaciones, los ajustaron para dar cohe-rencia a sus narrativas y se dedicaron a propagarlas entre quienes quisieran escucharles, sabedores del pliegue que edificaban para oscurecer el sentido histórico de las comunidades y la eliminación que las narrativas hacían de sus identidades étnico-sociales. Los supuestos con los que sostuvieron estas narrativas son cuestiona-bles, la idea del mal encarnado en el gobierno (tesis del crimen de Estado) y la de los conflictos intercomunitarios (tesis de la caren-cia de razón instrumental en población no moderna), no sopor-tan el dato fáctico de que tanto victimarios como víctimas durante 1996 y 1997, incluidos los involucrados en los hechos del día 22 de diciembre de 1997, son indígenas.

Frente a estas interpretaciones, ofrecemos nuestra lectura, de-rivada no sólo del conocimiento de los actores que terminaron en uno u otro bando o también en una u otra organización política o social, sino porque conocemos los pormenores del proceso de des-composición promovida por actores que se hicieron presentes du-rante la inercia autonómica. A partir de este conocimiento es que tomamos en serio la afirmación de que las formas de hacer la gue-rra han evolucionado. Las confrontaciones que hoy día tienen lu-gar en el mundo no se ejecutan con las estrategias y las formas de

señalamos hizo lo suficiente para detener la confrontación entre las familias, si acaso bus-caron acomodarse a las circunstancias y disimular que buscaban promover la concordia, la paz y la dignificación de la existencia indígena.

74 En cuanto al despliegue de promesas todos han sido generosos para hacerlas pero ra-quíticos y anémicos en cumplirlas.


combatir que se dieron en el pasado.75 La que ocurrió en la región de Chiapas y el modo en el que operó de manera particular en San Pedro Chenalhó, ni siquiera se asemeja a las que se conocen como guerras sucias o de baja intensidad pues los actores involucrados en los enfrentamientos armados, fundamentalmente fueron los ci-viles del municipio que al mismo tiempo eran vecinos, familiares, cercanos étnicamente y comprometidos con un modo milenario de vivir. En este escenario comunitario, la abstracción «civiles» queda rebasada cuando se pone en perspectiva lo ocurrido, quie-nes se confrontaron pertenece a las mismas genealogías familia-res, es decir fueron invitados a confrontarse con sus familiares y vecinos históricos, elemento que es sólo síntoma del tipo de con-frontación que se ensayó, los actores visibles tienen responsabi-lidad pero mayor es la responsabilidad de quienes se ocultan tras las prácticas violentas para evitar ser señalados en sus responsa-bilidades. Estamos convencidos de que la disputa entre el ezln y el gobierno federal disimulan una conflagración difusa,76 cuyo propósito es la eliminación de diversas formas de vida, percibi-das y visualizadas como amenazantes a la forma de vida liberal y de mercado. Por ello, esta no es una guerra que se circunscriba a las concepciones más difundidas que reducen lo acontecido en el municipio a una disputa entre ideologías de izquierda contra ideo-logías de derecha, o entre modelos económico-ideológicos capita-listas contra comunistas o como hoy suele afirmarse, guerra entre

75 La bibliografía al respecto es abundante, sólo por señalar alguna; Evans, Stephen; “Irak: primera guerra moderna privatizada”, BBCMundo, en «news.bbc.co.uk/go/pr/fr/hi/spanish/international/newsid_3704000/3 704251.stm» Malamud, Marina; “Compañías mi-litares privadas. La comercialización de la guerra”, en Argentina global, n. 13, mayo-agos-to de 2003. Münkler, Herfried; Viejas y nuevas guerras. Asimetría y privatización de la violencia. Siglo xxi. Madrid, 2005. Ortiz, Carlos; “Regulating Private Military Compa-nies: Status and the Spanding Business of Commercial Security Provision”, en Global Re-gulation. Managing Crises After the Imperial Turn. L. Assassi, D. Wigan and K. van der Pijl (eds), 2004.

76 Entre las características más sobresalientes de este tipo de guerra es que se libra en-tre fuerzas estatales contra fuerzas no estatales donde los segundos no son profesionales, pueden librarse en cualquier escenario geográfico y el objeto de la disputa primordialmente es el campo de lo ideológico. Con relación a su duración, pese a tener combate visualmente describibles, es indeterminada, por ello no son determinantes los combates decisivos, sino el desgaste de las fuerzas estatales de ahí que las confrontaciones se vuelcan sobre lo mi-croscópico en donde el acento se pone no en la logística, sino en la inteligencia.


neoliberales contra altermundistas, como tampoco puede encua-drarse en la concepción que algunos sugirieron de que se trataba una guerra entre religiones.

Sostenemos que la promoción del uso de armas, las provoca-ciones para enfrentar población civil y dar lugar a muertos, heri-dos, quema de casas, desplazamientos, etiquetaciones y división entre las genealogías familiares de Chenalhó, respondieron a una consigna nunca explicitada por los actores que públicamente de-cían estar confrontados; ocultar que en el mismo escenario acon-tecían simultáneamente dos guerras, una que recibió la atención de los medios y que fue utilizada para informar sobre el «desarro-llo de la confrontación», desplegada en el plano ideológico, es de-cir, por un lado la guerra de palabras entre el ezln y el gobierno federal, y por otro lado entre la síntesis de la izquierda que agluti-nó a los desencantados «izquierdistas» del mundo y un gobierno insistentemente acusado de complicidad con el capital trasnacio-nal. Su puesta en escena plegó otra guerra, mucho más violenta y pensada, una guerra que aún hoy día continua, sin plazos tem-porales, más sutil y exigente en sus cálculos para lograr el efec-to esperado. Es la guerra que tiene lugar entre la forma de vida hegemónica,77 sostenida desde la racionalidad liberal de merca-do, concebida como «vida, digna de ser vivida» contra las formas de vida consideradas como «indignas de vivirse», algunas de ellas sostenidas centenariamente por las comunidades indígenas de la Selva y Los Altos de Chiapas.

Esta guerra no operó desde la lógica del uso de armamento convencional y tropas regulares, tampoco limita sus modos de operar al uso de combatientes militares, pues no se interesa en sos-tener las formas clásicas de hacer la guerra. Las guerras que tienen lugar hoy día entre la forma de vida con pretensiones hegemóni-

77 Es necesario considerar, si se quiere rastrear la idea que desarrollamos en este li-bro, el papel fundamental que juegan los cuerpos en las políticas de la racionalidad libe-ral occidental, son el centro de atención de las ciencias, propósito de la homogenización social, centro vital de las políticas de salud, pero también objeto privilegiado para distin-guir las militancias. Esta corporalidad biológica encarna formas de vivir con sentido, por lo que excluir o incluir ciertos usos corporales habla de sus configuraciones como formas de vida, estas formas de vida son trascendentes políticamente por lo que se convirtieron en campos de batalla.


cas, contra las demás formas de vida son mucho más devastadoras pues se orientan a combatir los elementos culturales que funda-mentan las formas de vida concebidas como vidas que «no valen la pena vivirse» e incluye en su combate a las formas de vida ex-cluidas, pero legalizadas, que dicen apostar por la defensa de las formas de vida de los grupos indígenas. En estas guerras, un asun-to medular es el pliegue social e informativo como estrategia mi-litar, pues procuran no hacer evidente que lo que está en el centro de la disputa es la confrontación entre la forma de vida liberal, que procura su hegemonía y busca triunfar sobre otras formas de vida que aún permanecen fuera de su circuito de influencia, a las cua-les quieren doblegar o eliminar por los riesgos que le representan.

En esta confrontación, los defensores de la forma de vida he-gemónica liberal y de mercado concebida como la «única digna de vivirse», se confrontaron contra los indígenas de la Selva y los Altos de Chiapas cuyos modos de vida se conciben como «poco dignos de vivirse».

Por razones que desconocemos, los hacedores de guerras eli-gieron el corazón de los Altos de Chiapas para mostrar su fuerza y combatir los modos de vida de las familias de la región oriental de San Pedro Chenalhó en un escenario por demás desconcertante, el municipio se había indianizado en la coyuntura de 1994, se encon-traba en el despliegue de las primeras expresiones empresariales desde sus propias formas de vida, se comenzaba a sistematizar la experiencia empresarial y comercial desde las potencialidades in-dígenas. En este contexto los defensores de la forma de vida libe-ral, se dieron cita para hacerle la guerra a las formas de vida de las etnias tzotzil y tzeltal del municipio de San Pedro Chenalhó. Las acciones de estos defensores de la forma de vida occidental libe-ral fortalecieron la presencia de la racionalidad hegemónica me-diante la puesta en crisis del orden legal de la región por medio de una narrativa del mal que aún hoy día quiere sostenerse, por lo que no resulta extraño que distintas fuerzas disímbolas participaran de manera conjunta para combatir a tzotziles y tzeltales mediante el diseño de un conflicto que derivó en la eliminación de las poten-cialidades de sus modos de vida.


La amplitud de expresiones sociales que se conjuntaron para participar en esta guerra no pueden ser analizadas por falta de es-pacio, pero incluyen instituciones del Estado; ejército, policías, ministerios públicos, representantes populares, comisiones paci-ficadoras, pero también un nutrido grupo de civiles vinculados a las ong y a la iglesia católica romana, todas proclives a la etique-tación y cercanas al ezln, estos militantes son la mejor expresión del tipo de guerra que se desarrolló en Chenalhó, pues afirmaron suscribir un programa de reivindicación y defensa de los pueblos indios y terminaron defendiendo la forma de vida liberal y de mer-cado, mediante la defensa de los valores que el liberalismo pro-mueve a través de jugosas inversiones simbólicas: la tolerancia, el multiculturalismo, las teorías de la liberación y la defensa de los derechos humanos. Estos valores, son promovidos por el merca-do desde la disolución del bloque socialista para doblegar las for-mas de vida insumisas y someterlas al modo de vida «racional», «pacífica» y «pluricultural», por ello los defensores de la forma li-beral y de mercado procedieron a socavar y desactivar las normas que anulaban el uso de la violencia colectiva como vía para re-solver los desacuerdos. Entre todas las fuerzas que se conjugaron para hacerle la guerra a los indios de Chenalhó, alentaron la divi-sión y convencieron a sus seguidores de la existencia de un «ene-migo imaginado»� que se materializó en el vecino, el familiar, el antiguo compañero de lucha, hasta lograr movilizar, mediante la inaplicabilidad de la ley, el desbordamiento sin límites de una vio-lencia contenida pero inédita, porque incluyó masivamente a las familias que daban forma a las comunidades de la región oriental del municipio.

Consecuentes con el planteamiento de combatir las «formas de vida, indignas de ser vividas», utilizaron consignas ya probadas en los municipios de la zona selvática, hasta reproducir actos de violencia semejantes a los que ya habían ocurrido durante los dos años anteriores.78 Los eventos violentos serán narrativamen-te magnificados mediante una etiquetación que pretendió encu-

78 Desplazados, muertos, heridos, quema de casas, cuerpos mutilados y de más he-chos habían tenido lugar en diversas regiones de la selva, sobresale la violencia que se de-sató entre choles.


brir la sobre-politización de los hechos para plegar el propósito que los sostenía, convertir a la población en blancos de guerra, meros cuerpos biológicos sacrificables y dispuestos para su sa-cralización. Por eso sostenemos la tesis de que los hechos que se vivieron en Chenalhó fueron diseñados de tal manera que derivara en guerra civil, donde la estrategia fue producir comportamientos «como si» los involucrados fuesen maquinas de guerra,79 despo-jados de todo el sentido cultural que pudieran hacerlos reconocer-se hasta disolver sus historias a fin de pasar por alto la distinción entre hombres y mujeres, existencia política y biológica, civiles y tropas regulares, autoridades tradicionales y autoridades munici-pales, al extremo de incluir la neutralidad como una facción más en el libre juego de las formas de vida, la población que permane-ció dentro de los límites geográficos comenzó a ser considerada objetivo potencialmente eliminable. Sin decirlo, sutilmente desli-zaron la idea de que en Chenalhó se vivían vidas que no «valen la pena ser vividas».

Pero entendemos que el asunto medular de lo que venimos ex-poniendo encuentra síntesis en la pregunta ¿qué tipo de guerra es la que se edifica en torno a la defensa de la vida que «vale la pena ser vivida»? Esa otra guerra no documentada y que estamos tratando de evidenciar, no puede ser reducida a la lógica de los tradicionales enfrentamientos entre Estados Nacionales y mucho menos a la confrontación de dos fuerzas claramente identifica-bles y definibles y menos a movimientos acotados por el término «liberación nacional». Para nosotros lo que se vivió en Chenal-hó fue expresión sintomática de las transformaciones profundas que tienen lugar en los modos de pensar y operar las guerras. En Chenalhó se utilizaron modos «no convencionales».80 En todos los enfrentamientos, los involucrados fueron civiles familiarmen-te cercanos habilitados como «combatientes», no encontramos en-frentamientos entre el Ejército mexicano y el ejercito zapatista de liberación nacional, tampoco policías estatales a lado de milita-res enfrentado a un ejército regular «enemigo», tampoco se trato

79 Tiqqum (2008), Introducción a la Guerra Civil, Melusina, Barcelona.80 Lo no convencional se orienta fundamentalmente al sometimiento de la subjetividad

colectiva mediante el uso de propaganda ideologizada.


de grupos civiles armados por «caciques», «finqueros» o «ricos» para enfrentar a «pobres», «rebeldes» o «revolucionarios», los da-tos que nosotros hemos podido registrar, indican que todos los que fueron involucrados provenían de la histórica población civil, miembros de las comunidades y familiarmente cercanos. La infor-mación que poseemos señala con claridad que los enfrentamientos armados se montaron81 en pocos meses, al amparo de una confusa situación social tensada por la promesa de cumplir la justicia tan-tas veces pospuesta, combatir el mal o imponer un régimen donde los indígenas fueran los diseñadores del orden.

En este contexto, no podernos obviar la información que circu-la de manera pública entre los estudiosos de la guerra. Se ha do-cumentado que en el terreno militar a partir de la década de 1990 comenzaron a operar compañías militares privadas en el mundo,82 mismas que no son concebidas como mercenarios sino como em-presas que ofrecen sus servicios a fuerzas armadas estatales o movimientos armados o a quien pueda pagarles, estas empresas castrenses operan sin vinculación ideológica o política y se hacen presentes en las regiones del mundo donde más o menos pueden desarrollarse acciones bélicas, sin la certeza de quién se impon-ga al final del conflicto. Si sumamos este hecho a lo que ya ve-nía aconteciendo en las guerras que tuvieron lugar en el siglo xx, donde se dio forma a las llamadas brigadas internacionales, las que estuvieron envueltas en un aura de solidaridad y hermandad con las luchas orientadas a la defensa de la libertad,83 tenemos que en Chenalhó se dio forma a un escenario de guerra donde lo mis-mo pudieron darse cita compañías militares pagadas, institucio-nes armadas del Estado,84 internacionalistas guerrilleros de todo

81 Elementos de la policía estatal vendió armas a los habitantes de la región oriental que decidieron oponerse a los zapatistas y los zapatistas adquirieron armas con los mismos proveedores de la guerrilla.

82 Flabián Nievas, “Compañías militares privadas” en Nievas, Flabián (editor) (2006), Aportes para una Sociología de la Guerra, Proyecto Editorial, Buenos Aires.

83 Bizcarrondo, Martha y Elorzo, Antonio (2004). “Las Brigadas Internacionales. Imá-genes desde la Izquierda”, en Ayer, vol. 4, n. 56, pp. 67-91.

84 A decir de Jorge Enrique Hernández Aguilar, “la presencia de la policía estatal tenía la consigna de cuidar a los elementos del ejército mexicano”, pues la institución castrense anunciaba que no intervendría en los enfrentamientos que tuvieran lugar entre “guerrille-ros y población civil”, pese a que Hernández Aguilar no abundó sobre las implicaciones, se


el espectro de las izquierdas del mundo,85 instituciones promoto-ras del orden Estatal, grupos pacifistas, ong internacionales que se especializan en asuntos bélicos, así como religiosos que asumen la misión de atender a los combatientes de cualquier signo, todos ellos «convencidos» de la justeza de los modos de vida que de-fienden, de sus comprensiones sobre sus mundos y de la necesidad de realizar acciones para promover o combatir el estado de cosas. Cualquiera de estos actores presentes en Chenalhó, potencialmen-te estuvieron en condición de participar en acciones bélicas que derivaron en heridos, muertos, desplazados, quema de casas, en-frentamientos armados o cualquiera de los escenarios que fueron documentados durante 1996 y 1997.

Lo que ocurrió en Chenalhó, no puede evitar u obviar que se derivó de un escenario de guerra mediatizado y edificado al mar-gen de la historia local, las significaciones de la forma de vida de la localidad y el sentido de vida común. Los hechos provocados buscaron subir la intensidad de una confrontación impuesta. Los grupos externos al municipio que afirmaron suscribir la lucha za-patista a favor de las etnias indígenas y que además se involu-craron, no pueden negar que los resultados en el terreno militar contradicen lo que afirman. Dijeron promover la mejora de la cali-dad de vida de las comunidades indígenas, es decir salvar los cuer-pos para que vivieran «con sentido» («la vida que vale la pena ser vivida»), pero los resultados se exceden en pruebas de que los úni-cos sacrificables fueron los modernos homo sacer,86 y que los re-sultados visibles apuntan a la expansión del mercado liberal.

Permita el lector un paréntesis para ubicar esa categoría uti-lizada en Roma y recuperada por Giorgio Agamben, nos resulta

entiende que los militares tenían temor de ser tratados por el Ejecutivo federal como había ocurrido en San Isidro el Ocotal y luego durante los primeros meses de 1994.

85 “Había de muchos lados del mundo enseñándonos, capacitándonos, apoyándonos en la organización de las milicias, japoneses, argentinos, gringos, italianos […] los más ague-rridos nos decían que el enemigo estaba más cerca de lo que imaginábamos”. Entrevista a Julio Pérez, 7 de septiembre de 2012 Yabteclum, Chenalhó Chiapas.

86 Lo sacer/sagrado se distingue de lo normal, es distinto de lo común, del territorio de la ciudadanía, de lo integrado a la polis, es simplemente vida despojada de derechos, biolo-gía pura, sin humanidad, y por lo tanto, vida descartable, que se puede matar o hacer sufrir porque es sagradamente inhumana. Cfr. Agamben, Giorgio (2002), Homo Sacer, Editorial Nacional Madrid, parte II.


adecuada para replantear los modos en los que tradicionalmen-te se piensa la lucha social y los movimientos que dicen promo-ver un «mundo diferente». La noción homo saccer, devela que hoy día existen amplias poblaciones con una doble exclusión. Es-tas poblaciones alimentan las ilusiones de quienes se empeñan en «defender» nobles propósitos asumidos por quienes dicen buscar transformar el mundo, en estos «nobles» propósitos también coin-ciden los movimientos guerrilleros mexicanos, quienes desde su propia perspectiva ideológica aspiran revolucionar la vida social en nombre de los excluidos y oprimidos. En torno a esta «noble causa» se han organizado en el país movimientos armados y cen-tenares de organizaciones «no armadas» que suscriben, por la vía «pacífica», los propósitos por los que luchan estos grupos arma-dos, así como ciudadanos que encuentran en las reivindicaciones guerrilleras eco de sus propias aspiraciones, por lo que no rega-tean su apoyo y terminan sumando sus voluntades al coro social de apoyo a las «nobles causas». Sin embargo, los resultados de sus acciones en el terreno político social de ningún modo pueden reducirse a buenas intenciones y nobles causas. Sus esfuerzos por la transformación de lo dado exigen atención en las formas efecti-vas por las que se apuesta y las formas de vida que alienta y pro-picia, así como a los efectos que tiene sobre la población a la que dice beneficiar. En el caso de Chenalhó, estamos más que conven-cidos de que fueron aliados de una guerra que al final abrió las puertas de las comunidades al modo de vida occidental y de mer-cado, las comunidades se han visto invadidas de todo aquello que la guerrilla afirmó combatir y pese a lo que declare la guerrilla za-patista, han sido buenos aliados del modo de vida occidental y de mercado.

El homo sacer, en tanto hombre sagrado y por ello sacrificable se manifiesta en Occidente mediante la gestión política de la vida y encuentra su razón contradictoria a través de la manipulación del derecho, mediante la cual se transforma la vida del hombre en «vida biológica», es decir, en vida (aparentemente) despoja-da de toda significación, pero continuamente politizada. El homo sacer en el mundo romano fue una figura legal que hacía referen-cia al condenado que podía ser asesinado sin que el asesino fue-


ra acusado de homicidio y que, además, no podía ser sacrificado según el rito religioso. Esta figura legal romana se ha prolongado en el tiempo. La modernidad ha recreado la figura del homo sa-cer de distinto modo y en distintos escenarios, en la medida que su suerte depende de la voluntad del poder soberano, incluso en su condición de ser viviente. El soberano moderno encuentra en su expresión pública diversas contradicciones que no puede resol-ver, por ejemplo, si la soberanía reside en el pueblo, las contradic-ciones implícitas que aparecen de manera inmediata hacen eco de la disputa en torno a ¿quién o quiénes son parte constitutiva del pueblo?, ¿quién es más pueblo?, ¿quiénes son considerados «den-tro» del «verdadero» pueblo y quiénes no?, ¿dónde reside la sobe-ranía y quiénes son usurpadores de ella? En las versiones oficiales que dan cuenta de la masacre ocurrida en Acteal, queda constan-cia que los habitantes del municipio, sin distingo partidista o con-fesional, fueron condenados al territorio del vacío de soberanía, pues no fueron concebidos o tratados como soberanos, ni por el poder constitucional ni por el poder revolucionario pues ninguno intervino para resolver las confrontaciones a las cuales fueron lle-vados los habitantes del municipio y sí, en cambio, intervinieron para politizar la violencia que se desató, fueron tratados como sa-crificables y algunos de los caídos como sacralizables.

Enunciada de manera apresurada la idea de homo sacer pro-puesta por Giorgio Agamben, nos atrevemos a considerar de modo general la respuesta a la pregunta ¿dónde tiene cabida el hombre sacrificable en las sociedades modernas?, en tanto necesario para la regulación de las formas de vida. En la «soberanía democráti-ca» se identifican tres territorios que permiten decidir cuál es la «vida que vale la pena ser vivida» y cuáles son las vidas que «no valen la pena vivirse»:

1) El pueblo que ejerce la soberanía. A él pertenece la pobla-ción que goza y padece a cabalidad la ley como instrumen-to para dirimir sus diferencias, es una población que no sólo participa en el diseño de la legalidad que normaliza las con-signas «dentro de la ley» y «fuera de la ley», sino que es participante en la normalización que permite clasificar a la


población entre aquellos que se encuentran dentro de la le-galidad, de los que se encuentran fuera de ella, el modo de vida que han cultivado lo presentan como la «vida que vale la pena ser vivida», todas aquellas formas de vida que se en-cuentran fuera de su circuito son calificadas como vidas que «no valen la pena ser vividas».

2) La población excluida, cuyos vínculos con el pueblo que ejerce soberanía los coloca en condición de pueblo exclui-do legal, a él pertenecen los dirigentes de partidos políticos de oposición, directivos de las ong cuyo encargo asumido es la crítica sistemática al Estado, líderes de iglesias «progre-sistas» que dicen pensar su práctica religiosa políticamen-te, periodistas «prestigiados» que «enfrentan» a las «fuerzas más retrogradas» y a los «políticos con cacicazgo» en terri-torios de interés público, académicos con prestigio, «reco-nocidos expertos» que suelen ser consultados para resolver «desigualdades económicas», «injusticias», «perjuicios co-metidos por las políticas del Estado», «movimientos arma-dos» en permanente y casi eterno diálogo con el gobierno y una larga lista que bien pudiera incluir; artistas, literatos, his-toriadores, politólogos, médicos y un extenso etcétera. Son excluidos que viven de la exclusión, se benefician económi-ca y simbólicamente de su exclusión legal, reciben la con-cesión de territorios de práctica social pública, territorio que usufructúan en su beneficio.

Esta población excluida y legal resulta indispensable para sostener a los Estados Nacionales que se presentan como de-mocráticos, pese a sus afirmaciones críticas son parte del Es-tado, reciben encargos específicos para nutrir y fortalecer el modo de vida del pueblo que ejerce la soberanía, es más, dis-frutan de algunos beneficios de la «vida que vale la pena ser vivida», en algunos casos la condición de interlocutor es su-ficiente para sumarse al Estado. Ambas poblaciones esceni-fican el denominado «Estado de derecho», su actuación tiene efecto sobre las subjetividades que se doblegan ante sus ra-zonamientos ideologizados para actuar «como si» fuese rea-lidad la aplicación de las normas legales y la excepción fuese


una condición extraordinaria. En la medida que los modos de vida que se encuentran fuera del circuito del pueblo so-berano y el pueblo excluido legal, son extraordinariamente numerosos, el vínculo entre estas dos poblaciones no sólo es fuerte, sino que continuamente está siendo renovado en fun-ción de los procesos sociales que colocan fundamentalmen-te al segundo en una condición de crisis permanente, pues sus actores corren el riesgo de ser renovados, sustituidos por otros excluidos legales, lo que les exige una permanente lu-cha entre quienes hoy ocupan ese lugar de exclusión legal, los vencedores permanecer en el circuito de «pueblo exclui-do legal».

3) Finalmente hay una tercer población, sin duda la más nu-merosa; la de los excluidos-excluidos, esos que no pueden ser imaginados dentro de la ley, los migrantes son su expre-sión más reciente, pero en el pasado se encuentran; indíge-nas, judíos y musulmanes, quienes en distintos momentos y con distinta intensidad han padecido la condición de exclui-dos-excluidos.

La exclusión-exclusión es una zona en la que potencial-mente puede ser arrojada cualquier población, ejemplos que confirman lo que Walter Benjamín afirma en su octava te-sis sobre la historia, «que el estado de excepción es la re-gla». Quienes son arrojados a esta zona no tienen condición legal asegurada, permanentemente se viven en la indefini-ción legal. Si acaso se da cuenta de su existencia, es porque son utilizados por los excluidos legales para ejemplificar los abusos del Estado, sus equívocos, sus excesos. La población que se vive en la exclusión-exclusión es utilizable para le-gitimar los valores de la vida que «vale la pena ser vivida», con ellos se ejemplifica la diversidad cultural, la necesidad de la defensa de los derechos humanos, el necesario combate a la discriminación, con lo que se re-actualiza el añejo deba-te de pensar al otro, al menos como potencialmente humano.

Las dos primeras poblaciones dramatizan los vacíos que pro-duce el discurso de la soberanía, ¿cómo puede haber pueblo ham-


briento?, ¿pueblo que padece injusticias?, ¿pueblo olvidado? Incluso hacen alianza y devienen en complicidad para fortalecer el estado de cosas, oficializan el discurso de la «crítica» a las ac-ciones de gobierno para simular que se combate el hambre, la in-justicia, el olvido… Promueven la memoria para que “nunca más tengamos un desaparecido, un muerto, un torturado, un preso, un masacrado…”, reciben en premio el empleo bien pagado, las ong con garantía de financiamiento, la interlocución, la curul, la entre-vista periodística, el reportaje, la entrevista científica… La ima-gen de sus rostros se promueve, se distribuye, se reconoce en los impresos… al final sólo es dramatización de aspectos elegidos con cálculo simbólico y financiero de lo que ocurre en el escenario de los excluidos-excluidos, ni todos son atendidos, ni todos reciben la oferta de interlocución, finalmente son pensados como «poten-cialmente humanos».

La tercer población, la excluida e ilegal, cotidianamente esce-nifica la tragedia. Trágico resulta que no tengan acceso a los luga-res a los que accede la población excluida legal. Sin decirlo, las puertas de los edificios que albergan a los excluidos legales —ahora promotores de la democracia liberal sin reconocerlo o sos-pecharlo—, se encuentran cerradas y sin acceso para cualquiera que sea parte de esta población. Excepciones hechas, cada vez que un excluido legal requiere hacer uso de algún excluido-excluido para ejemplificar que su crítica al estado de cosas, es acertada. Así, en las pantallas televisivas desfilan contingentes seleccionados de población a la que se les han violado sus derechos humanos, para que periodistas, defensores de derechos humanos, líderes de par-tidos de oposición, expertos, académicos prestigiados… puedan, desde la comodidad de sus espacios de exclusión legal, corrobo-rar que el Estado es quien han afirmado que es: criminal, terroris-ta, violador de derechos humanos (dejamos constancia de que no lo presentan como violador de derechos ciudadanos), injusto, au-toritario, represor, violento y un enorme listado de violaciones que se actualizan en función de las demandas del modo de vida «dig-no de ser vivido»…

De ahí que estamos seguros que con la declaratoria de autono-mía y la aceptación de los poderes del Estado de esta presencia, se


da lugar y temporalidad al estado de excepción y con ello colocan a la población de San Pedro Chenalhó en condición sacrificable y sacralizable. La violencia desatada en consecuencia sólo puede te-ner una deriva, la disputa de los poderes externos, entre los que se encuentra el pueblo soberano y los excluidos legales, quienes bus-can capitalizar los actos criminales a su favor. Por ello, ubicamos las narrativas del crimen de Estado y de los conflictos intercomu-nitarios como parte de actos propagandísticos de aquellos que su-ponen vivir «vidas con sentido» y que participan de esta guerra tratando de imponer sus modos homogéneos de vivir como sig-no inequívoco de que ganaron la guerra, estas versiones fueron y son armas ideológicas de una guerra atemporal. Pero, además, las «versiones oficiales» transparentan un esencialismo que encuentra síntesis ya en la idea del «mal», o en la del «conflicto», posiciones que fortalecen y legitiman el comercio de capitales simbólicos, así como el espectáculo que montan en torno a los homo saccer, no importa el daño que provocan a las colectividades que habitan el territorio de San Pedro Chenalhó, lo que les interesa es la ganan-cia militar. Con esto no queremos decir que nosotros mismos no suscribimos una apuesta, todo lo contrario, el caso Acteal en tan-to expresión descarnada de la existencia de homo sacer, nos posi-ciona a lado de la política entendida como la vocación por evitar la suspensión de la relación entre derecho y violencia, pues cuan-do se cancela esta relación se generan espacios donde es posible la violencia sin responsabilidades, es aquí donde nos parece posible reflexionar y generar estrategias que desactiven el dispositivo que vincula el derecho con el estado de excepción, territorio continua-mente fortalecido por los actores que dicen confrontarse para que las condiciones de existencia cambien.

6.6 Perfilar el sacrificio mediante pliegues legales

Si sumamos al recuento de hechos expuesto en los capítulos anteriores las historias que circulan en el municipio entre la pobla-ción menos expuesta a la sobre-politización, la imagen que se re-construye sobre lo que piensan de sí mismos, no corresponde a las narrativas simplificadas que la oficialidad revolucionaria e institu-


cional sostienen. Son demasiados los actores que han transitado de una organización a otra buscando recomponer la vida comunitaria que las intenciones externas quedan expuestas a un descrédito que los propios actores reconocen al impulsar esfuerzos por recom-poner su vida colectiva. Estos tránsitos cotidianos dan cuenta de que la etiquetación fue temporalmente empleada para fortalecer la idea de una confrontación entre dos grupos edificados artificial-mente y con temporalidad efímera. Muchos de los que respondie-ron positivamente entre 1995 y 1996 al llamado que hicieran los hermanos Antonio, Vicente, Manuel y Javier Ruiz Hernández, en sus recorridos por las regiones con presencia cardenista para con-vencerlos de militar en el prd y después anunciar que la vía políti-ca estaba agotada y que era mejor sumarse a la iniciativa zapatista, por diversas razones se han distanciaron de la organización arma-da y hoy día buscan sumarse a otras organizaciones políticas que existen en el municipio, en todas las genealogías familiares de la zona oriental este comportamiento ha sido una constante.

Por eso, cuando se registra que cientos de ex militantes car-denistas, junto a ex priístas de Chenalhó se afiliaron al zapatismo para convertirse en potenciales aliados del movimiento armado que se desarrollaba en la selva, para luego hablar de su posterior desafiliación meses o años después, nos interroga sobre la manera en la que asumieron el mensaje zapatista. Primero, dieron credibi-lidad a la idea de que la vía armada era el paso que habría que dar, una vez que se convencieron de que la política había mostrado sus limitaciones e imposibilidades para hacer realidad sus aspiracio-nes. Segundo, a la autoridad edificada en torno a la propiedad co-munal de San Pedro Polhó, le siguió el desencanto, pues en lugar de la justicia imaginada bajo la consigna «para todos todo» se ge-neralizó el terror entre ex compañeros de partido, vecinos y fami-liares por los modos empleados para hacer realidad su política de “expropiación de bienes, para el beneficio del pueblo y por acuer-do del pueblo en rebeldía”87. Con esta filiación temporalmente corta y con su mensaje redentor, se combatió a los modos de vida

87 Oficio número 35, del municipio autónomo de San Pedro Chenalhó, Chiapas, 16 de agosto de 1996, firmado por Javier Ruiz Hernández.


de las comunidades de la parte oriental del municipio. La elección geográfica no es accidental, ahí se encuentran las expresiones so-ciales de resistencia más consistentes contra el autoritarismo priís-ta, sin duda utilizaron la histórica resistencia para sus propósitos.88

En esta geografía pedrana, dedicaron esfuerzos y tiempo para afiliar adeptos, encontraron eco en la colonia Miguel Utrilla los Chorros, lo mismo tzotziles que tzeltales prestaron oído a su men-saje. Aquellos en los que creció la esperanza zapatista comenza-ron a participar en reuniones nocturnas-clandestinas desde fines de 1995,89 su efecto inmediato fue la confrontación política al in-terior de sus familias, donde algunos, o uno solo, se sumaron a la vía armada.90 En ese momento, las filiaciones comienzan a perfi-lar al municipio hacia prácticas de excepción. El proselitismo za-patista en ese momento, promueve y exige el uso de las armas para mostrar fuerza entre los descreídos, el estado de excepción amenazó desde ese momento con convertirse en regla. Los ac-tores políticos de Chenalhó estaban a punto de ser rebasados por una temporalidad en la que la legalidad se colapsaría en el con-texto de márgenes legales contradictorios, los tiempos que venían eran resultado previsible derivados de lo que las mismas leyes an-ticipaban, tanto la ley constitucional conocida como de Concor-dia y Pacificación como las leyes revolucionarias publicitadas por los zapatistas, pues la primera colocaba al grupo armado en con-dición privilegiada y la segunda permitía, desde una cierta inter-pretación, el despojo de la propiedad de campesinos ejidatarios en nombre de una revolución que se volcó contra quienes decía de-fender. En consecuencia, ambas leyes podrían ser utilizadas para dividir y enfrentar a familias que se encontraban en similares con-

88 Se habla de la violencia en Chenalhó «como si» toda la población del municipio se hubiera involucrado en los hechos criminales, pero no todo el municipio participó de la violencia desatada a partir de la presencia del municipio autónomo que se instaló en Pol-hó, las comunidades involucradas están plenamente identificadas, a saber: Yabteclum, Ta-kiukum, Polhó, Acteal, Chimix, Canolal, Yibeljoj, Naranjatic Alto y Bajo, Poconichim, Yashemel, Puebla, Tanaté, Miguel Utrilla Los Chorros, Tzanembolom, Tzajalchen, todas ellas ubicadas en la parte oriental del municipio, estas son las comunidades que fueron in-volucradas en las confrontaciones. En el resto del territorio municipal apenas y ocurrieron algunos incidentes que no trascendieron en las narrativas oficiales.

89 Lo mismo ocurrió en otras comunidades de la región oriental del municipio.90 Entrevista a Víctor López López, 1 de marzo de 2012, Ciudad de México.


diciones materiales, pues compartían las mismas carencias, lo que nos habla de que nunca estuvimos en presencia de una confronta-ción entre clases sociales.

En este escenario, las exigencias que aparecen de manera in-mediata, se encuentran circunscritas al sometimiento de los cuer-pos que habitan la región de Chenalhó, los zapatistas mandatan disciplinarlos para proveer de alimento, alojamiento, ropa e incen-tivos a quienes tomen en sus manos los instrumentos de guerra. A los cuerpos femeninos, se les somete a la exigencia de cuotas de producción de tortilla;91 a los cuerpos que componen las familias, se les impone el deber de compartir sus recursos consumibles: aves, porcinos, ovinos y bovinos;92 a los cuerpos identificados como familia, vecinos o amigos, se les exige visualizarse como «amigos» o «enemigos»;93 a los cuerpos que dicen simpatizar con el movimiento armado, se les pide despreciar al «mal gobierno» y a todos aquellos que simpaticen con él;94 a los cuerpos base de apoyo, proclamar entre las gentes las «buenas nuevas» del zapa-tismo, así sea de manera violenta;95 a los cuerpos más combativos, someterse a entrenamientos intensivos a fin de formar un «ejército invencible» que derrote al Ejército mexicano.96 Los cuerpos debe-rán de elegir entre ubicarse dentro o fuera de este poder edificado alrededor de la idea de autonomía.

Mientras que los cuerpos que se mantienen en el circuito cons-titucional son abandonados a su suerte. Verbalmente las autorida-des constitucionales mantienen la promesa de protección en tanto “se mantengan dentro de los ordenamientos legales”, no les co-munican que las normas legales se encuentran suspendidas y que pese a las promesas tendrán que vérselas con sus propios recursos.

91 Entrevista a Juana Oyalte Pérez, 24 de julio de 2010, ejido la Esperanza, Chenal-hó, Chiapas.

92 Entrevista a Pedro Girón Méndez, 1 de marzo de 2012, ejido la Esperanza, Chenal-hó, Chiapas.

93 “Que el enemigo no se dé cuenta de nuestro trabajo, es para luchar”, Reglas de se-guridad, apuntes de base de apoyo de Polhó, fechado el 17 de noviembre de 1998.

94 Entrevista a Estela Vázquez Pérez, 22 de julio de 2012, Acteal Alto.95 Entrevista a Alonso Jiménez Entzin, 18 abril de 2012, Tuxtla Gutiérrez.96 Entrevista colectiva con disidentes del municipio autónomo, 3 de marzo de 2012,

ejido la Esperanza.


Las autoridades con encargo social no pueden intervenir, así que por medio de sus acciones hacen saber a los habitantes de Chenal-hó que no intervendrán y que ellos son quienes tienen que resolver su existencia biológica, en tanto sus vidas «no valen legalmente» para ser defendidas.

La vida étnica, entendida como el conjunto de actividades que dan forma al mundo cotidiano y compartido de los habitantes de Chenalhó, comienza a ser ponderada por los poderes externos como parte de sus cálculos de poder, de modo que las expresio-nes de vida individual y colectiva que se encontraban marginadas del orden jurídico, se harán coincidir con el espacio político-legal hasta quedar sobre-politizadas, por ejemplo la decisión de militar en cualquier agrupación política, que el orden legal-constitucional ubica como una decisión personal y privada que de ningún modo excluye del ordenamiento jurídico ni a quienes optan por la mili-tancia ni a quienes se niegan a militar. A partir de la suspensión de la norma legal, sus vidas serán desplazadas a una zona irreducti-ble de vida política pública y sancionada para valorar el adentro y el afuera, la inclusión y la exclusión, lo externo y lo interno, de tal modo que la excepción —esto es el uso de las armas—, derive en el fundamento sobre el que reposaran las decisiones políticas orientadas a someter la vida de personas y grupos que potencial-mente se indisciplinen y representen un riesgo para la seguridad de los grupos y poderes enfrentados. Este mecanismo de exclu-sión es el mismo que se utiliza en materia legal, la ley sólo puede autoafirmarse en la medida que logra clarificar lo que se encuen-tra dentro de ella para distinguir aquello que se encuentra fuera. En el caso de los momentos en los que se suspenden las normas legales y que comúnmente se le conoce como estados de excep-ción, sean o no mandatados, esos que se instauran de facto, opera el mismo mecanismo pero a la inversa, hay una indiferenciación que hace prácticamente imposible distinguir aquello que poten-cialmente puede quedar dentro y que antes de la excepción que-daba fuera. Las garantías del cuidado del interés colectivo quedan suspendidas el tiempo que dure la inaplicabilidad de la ley, los grupos enfrentados buscaran favorecerse de esta temporalidad, en


la medida que procuran obtener capital financiero y simbólico del uso de las armas.

Los habitantes de Chenalhó después de abril de 1996, cuando se da el anuncio de la formación del municipio autónomo, se vie-ron sometidos a un intenso discurso del mal, con lo que redujeron sus posibilidades de participación política a sólo dos escenarios. De un lado el municipio autónomo asumió ser la representación del «pueblo» explotado, al tiempo que encarnación del «bien», acusó a quienes aún sostenían el orden constitucional como alia-dos del «mal gobierno», el pC, la CCC, las stACh, soCAmA, pri, or-podeC y CnC quedaron marginados de la memoria que ahora era narrada por el nuevo poder, todos los militantes de estas organi-zaciones que no optaron por el zapatismo fueron reducidos y con-denados mediante las narrativas a ser aliados del pri. Difícilmente algún habitante podía tomar distancia de la violencia que se desató en ese año y el que vendría, en tanto la AnCiez y la omieCh, se su-maban al ezln, las siglas se recreaban y se disolvían al gusto de los diseñadores de narrativas oficiales. Hacia fuera del municipio, se propagaba la idea de una confrontación entre dos fuerzas, mien-tras que entre los actores que padecían la violencia, circula un saber que insiste en que lo que se narra es elogio al engaño. La po-blación se ve involucrada en una guerra que no es suya, las etique-tas políticas pliegan la información que da cuenta de los modos en que los actores pasan de una organización a otra, en su esfuer-zo por sobrevivir a la violencia que se les impone y minimizar al máximo los riesgos de disolución de la etnia. En este sutil mo-vimiento, las organizaciones ajustan cuentas añejas, unos ganan prestigio hacia afuera, mientras otros pagan los costos al enfrentar el peligro externo, mientras se da lugar a la creación literaria de los poderes externos que poco vínculo tiene con las decisiones y opciones familiares que buscan resolver las deudas pasadas, me-diante su ubicación ideológica en la geografía impuesta.

En el contexto de esta resistencia milenaria también sobrevi-ven las identidades regionales, producto de la división histórica del uso de tierra. En Chenalhó conviven ejidatarios y comune-ros, el modo en el que lograron la posesión de sus tierras también marca sus modos de enfrentar los poderes externos del momento.


Unos, los ejidatarios, formados por generaciones en el contacto con el mundo caxlán; finqueros, administradores, enganchado-res; después, gestores, el gobierno y sus militares, promotores, técnicos universitarios, funcionarios de gobierno y representan-tes de partido. Con todos ellos tuvieron que lidiar para defender sus logros. Otros, los comuneros, herederos de una tierra recu-perada todavía en la época colonial, de ahí que no sufrieron la violenta codicia mestiza que buscó la mano de obra barata o la explotación simultanea de los hombres y la naturaleza. Los pri-meros, acostumbrados a identificar lógicas e inercias comercia-les o políticas depredadoras, los segundos a la espera paciente de que lleguen las oportunidades para «superar el olvido en el que los tienen».

Ambos modos de posesión de tierra derivaron en campesinos que padecieron los intereses de grupos políticos y caciques re-gionales interesados en dividirlos y evitar el acuerdo entre ellos. Pero en el escenario que abrió la autonomía, se plegó la his-tórica resistencia del ejido Miguel Utrilla (Los Chorros), sus históricas batallas contra familias despóticas de finqueros fue-ron interpretadas como aquello que le convirtió «en criadero de paramilitares»,97 el juicio apresurado de los «expertos» que esto afirmaban apenas seis días después de los lamentables hechos del 22 de diciembre de 1997, pretendió minimizar el crisol en el que se formaron. Los ejidatarios de Los Chorros habían en-frentado a los hombres más poderosos de la región: Manuel La-rrainzar y sus familiares, el ex gobernador Manuel Trejo y por supuesto al poder campesino, corporativo y autoritario inaugu-rado por el régimen cardenista hasta Carlos Salinas de Gortari, todos ellos, personajes simbólicos que sintetizan y recuerdan la permanente lucha por la tierra que libraron los ejidatarios de Mi-guel Utrilla (Los Chorros).

En este escenario, los habitantes de San Pedro Chenalhó en-frentan la llegada del discurso autonómico que será abrazado, pri-mero y de manera masiva por los comuneros que utilizaran la idea

97 Aubry Andrés y Inda Angélica, “El pueblo paramilitar de los Chorros”, en Masiosa-re, suplemento de La Jornada, domingo 28 de diciembre de 1997.


de autonomía para justificar su presencia-empoderada con una temporalidad y espacialidad que disolvió el derecho pedrano al conjugarse con la negativa del Estado mexicano para hacer cum-plir la ley, con lo que se provocó la relativización del orden legal, especialmente entre las comunidades que habitan la zona oriental, donde se encuentra la comunidad de Polhó. Si bien, las acciones para afirmar y defender la autonomía por parte del poder emer-gente quedaron amparadas en la narrativa del mal edificada por la diócesis y el zapatismo, la disputa local entre el municipio cons-titucional y el autónomo, articuló, mediante presiones externas y complicidades locales, la puesta en escena de un estado de excep-ción, que sin ser aceptada ni declarada por el gobierno federal, ve-nía operando en la zona selvática del estado de Chiapas desde la declaratoria de guerra del ez en contra del ejército mexicano y ha-bía dejado para ese momento centenares de muertos, los ideólo-gos del zapatismo encontraban justificadas las versiones de que se empleaban paramilitares para combatir al ez.

En este escenario, los poderes tenían cuidado de no obviar que sus estrategias —derivadas ya de nociones neo-liberales o revolu-cionarias-rebeldes— abonaban al fortalecimiento del vacío jurídi-co en las regiones donde operaban, pues los segundos al declarar «estar-fuera» del circuito legal y sin embargo exigir simultánea-mente «pertenecer a él» mediante el sostenimiento del permanen-te diálogo con el gobierno que decían combatir, fortalecían una estructura militar orientada a sostener el estado de excepción. Am-bos poderes eran cómplices en la medida que el diálogo permitía utilizar a la población civil como elemento sacrificable que mos-trara ya el apoyo a uno u otro bando. En tanto el primero, posee-dor de la decisión sobre el estado de excepción, negaba declarar su existencia, pero la afirmaba por la inoperancia de sus funcio-narios en materia de justicia. De este modo, sin existir el decreto para legalizar las condiciones de excepción, en espera de que sus análisis les permitieran decidir sus próximas acciones con cálculo político-social, los poderes enfrentados permitían la movilización de la imaginación colectiva, que era arrojada al territorio absurdo de la efervescencia imaginativa de un nuevo mundo donde tenían cabida de manera justa, al tiempo que privaba el desconcierto de-


rivado de las acciones violentas a las que dio lugar la paramilita-rización de Chenalhó.98

Con el mes de abril, arranca la disolución del orden legal en el municipio, el conflicto fue trasladado de la selva al corazón de Los Altos de Chiapas, ahí donde el Estado mexicano simplemen-te administraba la inexistencia de sus instituciones de justicia. En los siguientes meses se edifica un escenario de violencia indu-cida, los gobiernos estatal y federal se encuentran en desventa-ja, sus oponentes llevan décadas estudiando con detenimiento y con herramientas antropológicas y sociológicas a la región y a sus habitantes.99 Los estrategas de la diócesis, ahora aliados de la gue-rrilla, no son ajenos ni ignorantes de los modos en los que es posi-ble edificar escenarios de confrontación con los que se pueda dar continuidad a la guerra en la que están evidentemente involucra-dos como instancia de mediación y en la que querían seguir par-ticipando. En la zona oriental comienza una operación legal para utilizar a las genealogías familiares para enfrentarlas mediante las armas, provocar odios entre ellos, despojos, quema de casas, ro-bos y desplazamientos. Las etnias tzotzil y tzeltal que habitan la región son en consecuencia, consideradas por estos poderes como población prescindible, los provocan a fin de que se martiricen y eliminen entre ellos. Desde cierta racionalidad teológica, propo-nen la edificación de un camino que muestre que el infierno aún es posible a fines del siglo xx. Fortalecen la creencia de que accio-nes malvadas necesitan de intenciones malignas, con ello aceleran la descomposición de la vida comunitaria pues se exigen a sí mis-mos presentar pruebas y mostrar que el movimiento de liberación enfrenta a un régimen que encarna el mal.

Por ello, al hacer uso de la noción de «estado de excepción» creemos no equivocarnos, hay suficiente información para sos-tener que pese a que Carlos Salinas de Gortari y Ernesto Cedillo

98 Las masivas expresiones a favor del zapatismo y la irrupción de cientos de colec-tivos apoyándole fueron expresiones extáticas que fortalecieron la idea de pertenencia.

99 Desde 1974 operaba de manera sistemática el Instituto de Asesoría Antropológica para la Región Maya, cuyo encargo era la comprensión del mundo maya para facilitar el trabajo pastoral de la diócesis. Cfr. Aubry Andrés, Estrategia popular e Investigación cien-tífica, Inaremac, colección, especialmente el número titulado 10 años de labores de Inera-mac: Sus instrumentos de desarrollo alternativo.


Ponce de León no emitieron la declaración de la suspensión de las normas legales, trataron el conflicto con el ezln como si existiera el decreto. Quienes les declararon la guerra vivieron con privile-gio en esta indefinición legal y en complicidad todos permitieron la disolución del ordenamiento legal pedrano. De facto, en la re-gión se canceló el orden y las garantías individuales. El ezln no desperdició la oportunidad, la ley que el poder legislativo publicó el 11 de marzo de 1995, sin decirlo, le otorgó trato de fuerza beli-gerante y en consecuencia sus aliados aglutinados en torno a sus demandas, se comportaron como fuerzas en disputa por el poder. Por ello, es que pensamos que la tarea es comprender el modo en el que los poderes lograron sustentar las prácticas violentas deri-vadas de esta condición político-social hasta generar las condicio-nes para la escenificación de la masacre de indígenas que serán «sacralizados» por una de las versiones oficiales y despreciadas por quienes hasta la fecha sostienen que la forma de vida de los indios de Chenalhó «no vale la pena ser vivida», es conflictiva y su futuro es incierto.

El estado de excepción busca, desde la legalidad constitucio-nal, resolver lo irresoluble pues los actos cometidos en este con-texto quedan sustraídos a toda determinación jurídica. Al no emitir el ejecutivo el decreto de estado de excepción y, por la vía de los hechos desaparecer las garantías constitucionales ¿cómo ocurre, que pueda vaciarse el escenario social de legalidad y al mismo tiempo mantener el orden constitucional?100 En Chenalhó se cose-chaba el fruto de la cancelación de garantías que se había padeci-do en la selva los dos años anteriores, pero también se expresaba el vaciamiento de actos de gobernabilidad atribuibles a los pode-res populares que operaban ajenos a la población. Por ello, no nos interesa entrar en detalles legales sobre las formas y contenidos del estado de excepción, sino considerar sus efectos sobre el espa-

100 Los titubeos de los poderes para «aplicar» la ley, en el contexto de una contradic-ción profunda provocada por la Ley para el Diálogo, la Conciliación y la Paz Digna en Chiapas, en especial en su artículo cuarto que suspende los procedimientos legales inicia-dos en contra de líderes del ez, decretada por el poder legislativo mexicano el 11 de marzo de 1995 y en confrontación con las «leyes revolucionarias» el ezln, profundizaron la sen-sación de vacío generado por la inoperancia del sistema judicial en el contexto de las con-frontaciones iniciadas desde 1994.


cio social del municipio. Los habitantes de esta región fueron des-pojados de sus derechos constitucionales, al tiempo que padecían la inexistencia del llamado derecho revolucionario que discursi-vamente se afirmó regulaba el comportamiento de los zapatistas, ¿por qué ante el vaciamiento de derecho, se dio lugar a la ficción de una justicia armada?, ¿de qué historia y de qué memoria ha-blamos, que hizo posible su uso por los poderes externos a las co-munidades para enfrentar a las familias hasta cometer crímenes violentos?, ¿de qué exclusión se trata cuando se otorgó un trato diferenciado a los actores de esta disputa?

El problema fundamental que se generó a partir de la irrupción del municipio autónomo, radica en la suspensión del derecho so-bre los actos cometidos durante los años 1996 y 1997, de ahí que es inadecuado reducir los problemas a la discusión sobre la pose-sión de la legalidad, ¿qué autoridad tiene la potestad para ejercer actos de gobierno: la autoridad constitucional o la autonómica?, o la competencia sobre cuál de los poderes podría lograr su recono-cimiento legítimo entre la población pedrana, ¿cuál de los dos po-see la representación popular?, con estas discusiones se encubre otro escenario mucho más fundamental que hace más comprensi-ble el proceso de confrontación violenta a la que se sometió a la población, los actos que atentan contra la vida y que, ante la au-sencia de derecho, quedan en un absoluto no-lugar, pues no son transgresivos en la medida que está ausente la ley constitucional o revolucionaria. Con esta ausencia de lugar, irrumpe con fuer-za la imaginación «revolucionaria» o la «del Estado de derecho», ambos constituyen fuerza imaginativa elaborada en ausencia del ejercicio de autoridad derivados de algún orden legal y, por ello mismo, evidencia del no-lugar y del no-sujeto de derecho, al tiem-po que hace manifiesta la imaginación que, aunque pretenda ocu-par el lugar de ley, sostiene el vaciamiento mediante artilugios que hacen creer a la población que en un tiempo inmediato se les im-partirá justicia.

Cuando en el municipio de San Pedro Chenalhó operó la des-aparición de la legalidad y la disolución de los sujetos de derecho, los habitantes de la selva ya tenían dos años con vacíos legales que las autoridades de distinto signo negaban en provecho de sus


propios programas político-belicistas, ¿qué tipo de población ex-cluida es la que está siendo asesinada en el contexto de la disputa entre el gobierno liberal y el movimiento guerrillero zapatista? No son los guerrilleros, que se sientan frente a los representantes del poder federal como interlocutores, tampoco los cientos de mesti-zos que invadieron tierra chiapaneca al amparo de las ong, ni reli-giosos extranjeros del catolicismo romano que sólo podían aspirar a la violencia que potencialmente podría ejercer el Instituto Na-cional de Migración, mucho menos miembros del Ejército mexi-cano, ¿cuáles son entonces las personas objetivo para derramar su sangre?, fueron las etnias tzotzil y tzeltal, esos indios de Chenalhó que no gozan de los beneficios de la ley.

Contra estas etnias se aliaron los promotores de la forma de vida homogénea liberal y de mercado. Entre estos aliados se en-contraron los excluidos legales, conquistados igual que los indios que combaten, se hicieron presentes para orquestar la «defensa de la causa indígena» sintetizada en los comunicados del ez. Esa «población excluida pero con reconocimiento legal», se permi-tió recibir los beneficios que otorga la ciudadanía globalizada a quienes luchan humanitariamente, pacíficamente, legalmente, por ello aceptaron los incentivos económicos, asistieron entusiasma-dos a las deliberaciones sobre democracia, negociaron y hablaron a nombre de los indios para buscar acuerdos sobre su futuro, ex-hibieron su militancia en partidos opositores legales, presumieron sus luchas a favor de «nobles causas» (contra el hambre, la exclu-sión, la pobreza, la protección de niños en situación de calle, la defensa de las causas femeninas o indígenas) A esta «noble pobla-ción» que se sabe necesaria para el poder, le tocó edificar la gesti-culización que permitió el disimulo con el que se matizó la cruda violencia con la que fueron tratados «los excluidos sin derecho» de San Pedro Chenalhó.

En más de una década, los aliados que combaten a estos «in-dios excluidos sin derechos» no han cesado de recordarles que ocupan el no-lugar y viven como no-sujetos, que no se les auto-riza la interlocución y menos la réplica, que serán permanente-mente ausentes en los espacios de decisión, invisibles, sin voz, sin presencia, simples cuerpos con existencia biológica en los


que el filósofo italiano Giorgio Agamben, reconoce los ecos de aquel procesado por el derecho criminal romano que fue denomi-nado por Festo en su tratado Sobre la significación de las pala-bras como el homo sacer (hombre sagrado), cuya cualidad es la maldad e impureza y por ello prescindible, eliminable, cuerpo ex-puesto y dispuesto para recibir muerte, sin que el perpetrador reci-ba castigo por ello.101 Es un homo sacer transformado por la razón occidental en cuerpos prescindibles. De ahí que no es casual que los grupos indígenas aporten los muertos en un escenario de gue-rra donde se afirma se enfrentan el Ejercito Zapatista de Libera-ción Nacional y el Ejército Mexicano, el poder que administra el gobierno liberal mexicano y el que administra el movimiento revolucionario-rebelde, así como el poder que administran «los derechos humanos» coinciden en este punto, sólo población indí-gena muere, no son zapatistas, ni soldados, es población excluida de sus circuitos, sin reconocimiento cívico-legal o revolucionario-rebelde y por ello prescindible, pero utilizable para dar lugar a sus propias «proyecciones de humanización».

La racionalidad occidental, en tanto instrumento político, ha estilizado sus modos de producir no-lugares y no-sujetos, em-plea el lenguaje conquistador no sólo en el terreno legal sino tam-bién en la edificación de narrativas que despliegan la imaginación colectiva para abrir espacio al ejercicio de poderes regionales e inmediatos que, amparados en la indefinición legal, desatan el ho-rror de una guerra en dos planos, el de las palabras y el de los actos que atentan contra la vida de quienes se encuentran margi-nados de todo derecho, ambos planos productores de imágenes de horror que y por ello son productoras de violencia. En el prime-ro, operaron los señores de la guerra, una pléyade de oportunistas dedicados a los negocios monetarios y simbólicos,102 con palabras

101 Agamben, Giorgio (2010), Homo Sacer. El Poder Soberano y la Nuda Vida, op. cit, pp. 94-96

102 Los negociantes de armas no distinguen posiciones políticas, ni proyectos sociales, dedicados a sacar el mayor provecho a su actividad le venden al mejor postor, por su par-te las ong instaladas desde 1994 dedicadas al negocio de las «buenas causas», fueron úti-les para dar la apariencia de que se trabajaba a favor de la pacificación, la recomposición del tejido social y la reconciliación, a la fecha algunas de ellas continúan usufructuando la fantasía de sus buenas labores. Cfr. Teil, Julien “Incestuosas relaciones de ong con esta-


escritas que justifican batallas verbales para escenificar la con-frontación del bien contra el mal. A través de comunicados, libros, reportajes, blogs, hicieron y hacen eco de esta guerra imaginati-va que ha tenido alcances geográficos importantes en su esfuer-zo por convencer a los espectadores sobre la bondad de su lucha. En el segundo plano, se encontraron «indígenas prescindibles», habitantes de comunidades excluidas que fueron sometidos al te-rror, hasta producir miedo generalizado y disolución de sus espa-cios de acuerdo social. Enmudecidos por circunstancias históricas de abandono frente a un mundo que no tiene interés en hablar sus idiomas, o si encuentran interés en ello, es para doblegarlos y su-tilizar la conquista de los hablantes de lenguas conquistadoras que se han hecho participes del despojo al que se somete a los grupos indígenas del sur de México, hablantes de lenguas conquistadoras cómplices de la exclusión-exclusión, que contemplan cómo los poderes arrojan a las etnias al territorio del homo sacer, dejándo-los en el no lugar y reduciéndolos a un estado biológico, sin vida política.

6.7 La excepción se hizo regla

La tesis que reza “la tradición de los oprimidos nos enseña que la regla es el «estado de excepción» en que vivimos”.103 No po-dría ser más clarificadora. Walter Benjamín clarifica la lectura que debe aplicarse a los hechos que viven los habitantes del San Pe-dro Chenalhó a partir de abril de 1996, cuando se constituyó el municipio autónomo de San Pedro Polhó. Se introdujo una dife-renciación que se volvió regla; “el gobierno se dedica a oprimir-nos, es necesario oponérsele con un cuerno de chivo para lograr lo que los cardenistas no han podido”, la sentencia habla del modo

dos y trasnacionales”, en El diario internacional.com, 14 de febrero de 2010, «www.eldia-riointernacional.com/spip.php?article2748», Petras, James, “Imperialism and ngos in Latin America”, en Monthly Review, vol 49, num. 7, december 1997, New York, pp. 10-27. Rico Mayte y Bertrand de la Gange, “Entrevista con Salvador Morales Garibay” en Letras Li-bres, febrero de 1999, pp. 76-83.

103 Sánchez Sanz, José y Piedras Monroy, Pedro, “A propósito de Walter Benjamín: Nueva traducción y guía de lectura de las “Tesis de filosofía de la historia”, en Duererías. Analecta Philosophiae, Revista de Filosofía, 2ª época, n. 2, febrero 2011. ISSN 1989-7774


en que fue afectada la práctica social, fue el trabajo comunitario que se desarrollaba históricamente para producir obras de bene-ficio colectivo. Quienes suscribieron las demandas emanadas del municipio autónomo dejaron de participar en el mantenimiento de caminos, la construcción de escuelas y la introducción de agua po-table, hecho que produjo el resquebrajamiento de las formas tra-dicionales de acordar

La diócesis de San Cristóbal, es otro de los que se vinculan al poder que ha ocupado el vacío dejado por el Estado mexicano des-de décadas atrás en la entidad, poder engrandecido desde 1994 por el mismo gobierno federal que la ha colocado como interlocutor privilegiado en la región menos católica del país.

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