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PONTIFICIA UNIVERSUTÀ “ANTONIANUM” - ISTITUTO FRANC. DI SPIRITUALIÀ000185 R O M A Via Merulana, 124 P. Leonhard Lehmann OFMCap

GLI SCRITTI DI SAN FRANCESCOE SANTA CHIARA

Corso introduttivo Io semestre 2010/11

I. GLI SCRITTI DI SAN FRANCESCO NELLA STORIA

1. Trascurati per secoli – riscoperti negli ultimi decenni

a) Scarsa attenzione da parte dei francescani e degli agiografiGli scritti di Francesco furono a lungo trascurati dalla storiografia. Dalle varie

famiglie minoritiche furono tramandati e letti per lo più come testi meramente ascetici, di edificazione e di pietà. Inoltre, si leggevano in genere solo la Regola in vigore e il Testamento.

Il gesuita S. Suyskens che per i bollandisti raccolse il materiale su san Francesco per gli Acta Sanctorum inserì nel tomo II di ottobre quasi 500 fitte pagine con gli “atti” di san Francesco, aggiungendo alcuni scritti del santo. Ma anche per il gesuita belga questi scritti offrono nulla di più delle sue biografie scritte da Tommaso da Celano, dai tre Compagni, da Bonaventura ecc. Il loro stile, egli osserva, “esprime quelle virtù nelle quali Francesco eccelse in massimo grado, cosicché vi potrà facilmente riconoscerlo chi ne conosca gli atti dalle biografie disponibili”.1 Dentro e fuori dell’Ordine non si ha preso in considerazione né l’importanza storica degli scritti né il loro spessore religioso e umano, né la loro forza espressiva né la loro potenza dirompente dei concetti e dei sentimenti che premono in essi.

b) La svolta con Paul Sabatier mediante la sua Vie de Saint François d’Assise (1893)Come vedremo in questo corso, bisognava aspettare l’impegno entusiastico del

pastore protestante P. Sabatier che tentò una ricostruzione della vita di Francesco sulla base delle fonti storiche. Egli era il primo in assoluto che assegnò agli scritti del santo il primo posto. “Le sue affermazioni al riguardo, dice Miccoli, suonano oggi assolutamente ovvie. Allora costituirono una novità inaudita:

Gli scritti di san Francesco sono sicuramente la miglior fonte da consultare per arrivare a conoscerlo, e non può non destare meraviglia vederli cosí trascurati dalla maggior parte dei suoi biografi. È vero che essi forniscono poche informazioni sulla sua vita, e non forniscono né date né fatti; ma fanno di meglio: segnano le tappe del suo pensiero e del suo percorso spirituale.2

Decine di studi successivi l’hanno ampiamente confermato. È superfluo insistervi. Ma il discorso è tutt’altro che chiuso. Lo spessore stesso di quei testi permette e sollecita crescenti approfondimenti”.3 Negli ultimi cento anni, e specialmente negli anni 80 e 90 del secolo XX numerosi studi hanno analizzato il genere letterario, la struttura e l’impostazione storica degli scritti di Francesco, hanno approfondito il loro contenuto

1 Acta Sanctorum Octobris, Antverpiae 1768, tom. II, 545-1004, cit. 996, F. Cf. G. Miccoli, Gli scritti di Francesco, in Francesco d’Assisi e il primo secolo di storia francescana, Torino 1997, 35-69, 54.

2 P. Sabatier, Vie de Saint François d’Assise, Paris 1893, XXXVI. Ci sono delle traduzioni in quasi tutte le lingue moderne. Cf. anche gli Atti del Convegno « Francesco d’Assisi attesa dell’ecumenismo. Paul Sabatier e la sua ‘Vita di S. Francesco’ cent’anni dopo », in Studi Ecumenici 12/3 (1994) 5-191.

3 G. Miccoli, Gli scritti, 56.

Gli scritti nella storia

teologico-spirituale e la loro dipendenza dalla Bibbia e dai Padri, rilevando cosí sia la loro continuità con il pensiero biblico-patristico che la loro novità.4

c) La fonte primariaÈ veramente sorprendente e, forse, uno strano scherzo della storia che di san

Domenico Guzmán de Caleruega (ca. 1170-1221), uomo di cultura universitaria e fondatore d’un ordine di predicatori e letterati, non si possiedono degli scritti (eccetto una breve lettera di tipo burocratico)5, di san Francesco invece ci è pervenuta una bella quantità di quasi 30 scritti. E questo nonostante la formazione minore dell’Assisiate che suole chiamarsi “ignorans sum et idiota” (EpOrd 39; cf. Test 19).

Gli scritti godono di un posto privilegiato tra le Fonti Francescane perché ci permettono di sentire la voce stessa di Francesco.

Tali scritti, segnati spesso da parole e da espressioni inconfondibilmente sue, rappresentano il suo pensiero, i suoi insegnamenti, amalgamati, fusi, nell’atmosfera e nel linguaggio religioso di un tempo che egli ha fatto suo. Essi non possono tuttavia essere assunti come matrice esclusiva per la comprensione della sua cultura, delle sue intenzioni, della sua volontà d’azione, senza fare spazio anche ad un’oculata utilizzazione di tutte le altre fonti che la tradizione ha tramandato. Tutta una serie di parole, atti, gesti, scelte e proposte ulteriori sono tali da non poter essere accantonati senza il grave rischio di rendere impossibile la piena intelligenza degli scritti stessi che rivendicano la paternità di Francesco.6

Gli scritti di Francesco delimitano un’area meno complessa delle fonti biografiche, e sono stati meno esposti ad influssi contrastanti, perché abbozzano quanto egli ha elaborato o fatto proprio particolarmente di materiali esortativi per gli uomini e celebrativi della grandezza di Dio. Essi ci introducono più immediatamente nella sua personalità, nella sua esperienza e nelle sue intenzioni.

Va avvertito, comunque, che gli scritti - eccetto il Test - non forniscono delle indicazioni sui fattori esteriori della vita di Francesco, non costituiscono un’autobiografia, al massimo un’autobiografia morale che ci fa intravedere le sue aspirazioni, la sua fede, le sue speranze e, anche, i suoi timori, le sue angosce, i suoi eventuali fallimenti. Uomo d’azione, egli non vedeva negli scritti delle definizioni o dei programmi da assimilare intellettualmente. Neppure dei dogmi religiosi da credere astrattamente. I suoi scritti sono la proclamazione attiva, gioiosa di una fede; il canto di

4 A modo di esempio nominiamo solo studi riassuntivi: E. Grau, Die neue Bewertung der Schriften des hl. Franziskus von Assisi seit den letzten 80 Jahren, in San Francesco nella ricerca storica degli ultimi 80 anni, Todi 1971, 35-73; Th. Matura, François d’Assise, auteur spirituel, Paris 1996; trad. it. Francesco, un altro volto, Milano 1996; P. Messa, Le fonti patristiche negli scritti di Francesco d’Assisi, Assisi 1999.

5 Cf. M.H. Vicaire, Saint Dominique chanoine d’Osma, in Arch. Fratrum Praed. 43 (1993) 5-41.6 Stanislao da Campagnola, Francesco d’Assisi nei suoi scritti e nelle sue biografie dei secoli

XII-XIV, S. Maria degli Angeli - Assisi 1981, 17, o in Fonti Francescane (= FF), Padova - Assisi 1978, 31993, 45; cf. Idem, Francesco d’Assisi “Scrittore”, in San Francesco e il francescanesimo nella letteratura italiana dal XIII al XV secolo. Atti del Convegno Nazionale, Assisi, 10-12 dic. 1999. A cura di S. da Campagnola e P. Tuscano, Assisi 2001, 15-40; R. Armstrong, Introduction, in Francis and Clare: the complete Works, New York 1982, 5; Id., Introduction, in Francis of Assisi: the Saint (Early Documents, I), New York 1999, 35-39. C. Paolazzi, Introduzione, in FF. Nuova edizione, Padova 2004, 29-59.

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un innamorato di Dio. Non comprendono una serie di affermazioni: sono un programma di vita.7

Dai soli scritti non si può comporre una biografia di Francesco. Ci vogliono fonti biografiche e cronachistiche. Lo studio degli scritti di Francesco, dunque, è solo una parte, anche se primaria e predominante dello studio delle Fonti Francescane. Gli scritti “sono di primaria importanza perché ci fanno conoscere l’anima e gli intendimenti del Poverello di Assisi. Inoltre bisogna anche dire che la migliore garanzia dell’autenticità e della veracità dei documenti posteriori è quella di trovarli d’accordo con quello che san Francesco ha detto di se stesso”.8

Questi opuscoli - in ciò hanno ragione quanti li hanno collocati al centro dell’inter-pretazione di Francesco, anche se non possono bastare da soli - ci offrono la spiegazione profonda, la possibilità di cogliere la sua ispirazione centrale e fondamentale.9

Per l’interpretazione dei singoli scritti Carlo Paolazzi, nel suo libro raccomandabile per il nostro corso, ci indica una linea direttiva:

Come è impossibile comprendere Francesco d’Assisi senza meditare i suoi scritti, altrettanto è impossibile comprendere a fondo ciascuno di questi senza ricorrere al sussidio e alla illuminazione degli altri. Uomo giunto per via interiore a una formidabile semplificazione religiosa ed evangelica della realtà e della vita, Francesco d’Assisi anche nei suoi Scritti chiede di essere capito per intero, senza riduzioni: sempre pronto a ripetere a tutti, come un giorno a se stesso, che ‘capire’ non basta, bisogna ‘vivere’”.10

Una volta stabilita la tesi che gli scritti sono la fonte primaria per conoscere Francesco, ci si è addentrati nel loro stile, studiando prima le ricorrenze di alcune parole chiave come “Pater sancte”, “Deus, omne bonum, summum bonum”, “Spiritus Sanctus”, “omnis, totus, universus”, “paupertas” ecc.11. E’ merito, poi, di Theo Zweerman, frate minore olandese, ad aver scoperto in diversi testi di Francesco tratti poetici, raffinate tecniche di criptogrammi e numeri simbolici.12 Giovanni Pozzi (1923-2002), dopo un contributo sul CantSol, mise in evidenza, con un linguaggio tecnico non sempre facile alla comprensione, le seguenti figure retoriche presenti negli scritti: 1. “Le figure segmentali” (la dittologia sinonimica, tricolon e quadricolon, forme binarie), 2. “Le figure complessive” (coordinazioni, enumerazioni, subordinazione), 3. “Questioni di lessico” e 4. “Alternanze e alternative”.13 Seppur semplice nel suo discorso, Francesco applica una varietà di figure retoriche. Non rifiuta la collaborazione

7 Cf. Stanislao da Campagnola, Francesco d’Assisi nei suoi scritti, 18.8 T. Lombardi, Introduzione allo studio del Francescanesimo, S. Maria degli Angeli-Assisi 1975,

20.9 R. Manselli, S. Francesco d’Assisi, Roma 1980, 313s; editio maior, a cura di M. Bartoli, Milano

2002, 396.10 C. Paolazzi, Lettura degli “Scritti” di Francesco d’Assisi, Milano 1987, 6; nuova ed. 2002, 28.11 T. Matura, “Mi Pater sancte”. Dieu comme Père dans les écrits de François, in Laur. 23

(1982) 102-132; L. Iriarte, Dios el Bien, fuente de todo bien según s. Francisco, in Laur. 23 (1982) 77-101; O. van Asseldonk, Lo Spirito del Signore e la sua santa operazione, in Laur. 23 (1982) 133-195; L. Leh-mann, Tiefe und Weite. Der universale Grundzug in den Gebeten des Franz von Assisi , Werl 1984; id., El significado del Espíritu en Francisco y Clara de Asís, in Selecc. Franc. 31 (2002) 429-461.

12 Th. Zweerman, Über eine neue Deutungsweise der Schriften des hl. Franziskus von Assisi, ein Arbeitsbericht, in Wiss. Weish. 51 (1988) 213-218. E. van den Goorbergh – Th. Zweerman, Respectfully Yours: Signed and sealed, Francis of Assisi. Aspects of his Authorship and Focuses of his Spirituality , St. Bonaventure, N.Y. 2001.

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degli altri, ma controlla la stesura dei testi fino al punto che i suoi scritti dimostrano una straordinaria coerenza nei temi a lui cari, come p.e. che nessuno sia chiamato “Padre” o “buono” eccetto Dio.14 Visto l’influsso di altri sulla Regola e sulle lettere ufficiali, si pone la questione dell’individualità e della collettività nei suoi scritti, testi che man mano acquistano anche un valore sacro. È Francesco stesso a volere che le sue lettere siano lette. “E coloro che non sanno leggere, se le facciano leggere spesso, e le tengano preìsso di sé, mettendole in pratica santamente fino alla fine, perché sono spirito e vita” (2EpFid 87: FF 206). Sulle diverse scritture di Francesco nell’intreccio tra fraternità, Ordine e Chiesa, sui cambiamenti nel tempo e infine su Francesco “scrittore” che corregge, rade la pergamena e riscrive, si è espresso autorevolmente Roberto Pacciocco.15

Dopo questa breve rassegna degli studi più recenti torniamo ai codici che ci hanno trasmesso quei testi oggi oggetto di tanta attenzione e di tanto erudito studio.

2. I testimoni più antichi che trasmettono alcuni scritti

a) I due o tre autografiÈ una fortuna che due/tre autografi di Francesco sono pervenuti a noi: la Chartula

fr. Leoni data (BenLeo, LaudDei) conservata nella Chiesa inferiore della Basilica S. Francesco (Capella delle reliquie sotto il negozio), e la EpLeo custodita nella cattedrale di Spoleto. Considerando la BenLeo e le LaudDei come due opuscoli distinti, scritti sui due lati d’una medesima pergamena, alcuni autori parlano di tre autografi: BenLeo, LaudDei e EpLeo. È significativo, comunque, che la conservazione di tutti i due i pezzi - pergamene di una piccola misura - si deve a fra Leone, segretario, confidente e confessore di Francesco. Egli era per così dire anche il primo archivista dell’Ordine e il suo abito il primo archivio, poiché egli portò la Chartula con se fino alla sua morte nell’anno 1271. Ogni studio sulla capacità e sul modo di scrivere di Francesco deve partire da questi autografi.16

13 G. Pozzi, Sul Cantico di frate Sole, in Id., Alternatim, Milano 1996, 36-40; Id., Lo stile di san Francesco, in Italia medioevale e umanistica 41 (2000) 7-72; Id., San Francesco “di seconda mano”. Le citazioni, in Verba Domini mei. Gli Opuscula di Francesco d’Assisi a 25 anni dalla edizione di K. Esser OFM. Atti del Convegno internaz. Roma 10-12 Aprile 2002. A cura di A. Cacciotti, Roma 2003, 279-327.

14 Cf. C. Paolazzi, Gli “scritti” tra Francesco e i suoi scrivani: un nodo da sciogliere , in Anton. 75 (2000) 481-497; Id., Lettura degli “scritti” (d’ora in poi sempre la seconda ed. Milano 2002), 34-40.

15 R. Paciocco, Le “scritture” di san Francesco, in Hagiographica 8 (2001) 165-190.16 M. Faloci Pulignani, Tre autografi di S. Francesco, in Misc. Franc. 6 (1895) 33-39 (con

fotografie!); id., La calligrafia di S. Francesco, in Misc. Franc. 7 (1898) 67-71; id., Un autografo di S. Francesco d’Assisi a Spoleto, in Misc. Franc. 9 (1902) 106s; A. Gargano, La personalità di S. Francesco emersa dall’analisi “grafo-psicologica”, in L’Aurora Serafica (Bari) 43/11 (1972) 23-25; G. Moretti, I santi dalla loro scrittura. Esami grafologici, Roma 1975, 45-48; D. Lapsanski, The autographs on the “Chartula” of St. Francis of Assisi, in Arch. Franc. Hist. 67 (1974) 18-37. A. Pratesi, L’autografo di san Francesco nel Duomo di Spoleto, in San Francesco e i francescani a Spoleto, Spoleto 1984, 17-26. E. Pasztor, Frate Leone testimone di san Francesco, in Coll. Franc. 50 (1980) 35-84, anche in E. Pasztor, Francesco d’Assisi e la “Questione francescana”, Assisi 2000, 149-206. G. Ammannati, La lettera autografa di Francesco a frate Leone, in Il linguaggio della Biblioteca. Scritti in onore di Diego Maltese, Firenze 1994, 76-85.

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L’EpLeo è “un biglietto affrettato, direi urgente: accorato nell’ansia di porgere subito aiuto, improvvisato nella foga commossa. Ci aiuta direttamente a vedere come il Santo scrivesse in quel latino semplice, impulsivo, anche scoretto, in cui l’eccitazione faceva quasi accavallare, non solo sillabe errate, ma anche abitudini istintive di esprimersi fino a contaminare latino e italiano, fino a passare senza accorgersene da una costruzione a un’altra”.17 La scrittura grossa di Francesco vi appare vigorosa, ma insicura come grafia e come lingua. Sono proprio gli autografi a dimostrare che la forma linguistica degli scritti maggiori è stata riveduta dagli scribani o ‘redattori’, visto che non presenta scorrettezze e in qualche caso documenta una certa ricercatezza stilistica. Ma come accennato sopra, dopo gli studi di G. Pozzi e C. Paolazzi, oggi si è piuttosto incline a riconoscere a Francesco una buona capacità letteraria e uno stile tutto suo.18

Dopo D. Lapsanski e K. Esser19, lo studioso che ha dedicato la maggiore attenzione agli autografi di Francesco è stato Attilio Bartoli Langeli tramite un contributo per la “Società internazionale di Studi Francescani” ad Assisi, pubblicato negli Atti del XXI Convegno, Assisi 14-16 ottobre 1993.20 Dopo un esame minuzioso della Chartula assisana e quella spoletana l’autore offre una nuova edizione di quei testi che nell’originale in gran parte non sono più leggibili, e le edizioni precedenti, a parere dello studioso, non sono soddisfacenti nelle loro soluzioni testuali. I cambiamenti (di fronte a Esser) proposti da Bartoli Langeli sono i seguenti:

1) Per le Lodi di Dio Altissimo sul lato carne della Chartula Assisana precisa la lettura di alcune parole di cui le ultime due sono le più importanti:

altisimus anziché altissimus (riga 2),protetor anziché protector (riga 12),potens anziché omnipotens (riga 3),refugium anziché refrigerium (riga 13).Viceversa, giudica alcune proposte di Lapsanski troppo fiduciose: “più di tutte

l’aggiunta delle ultime due righe: magnus et admirabilis Dominus Deus / omnipotens misericors salvator, variamente accreditate dalla tradizione e dalla critica ma che nella chartula non ci sono”.21

A questo riguardo C. Paolazzi ribadisce che l’aggettivo omnipotens va conservato, innanzitutto per ragioni di lessico: potens ricorre negli Opuscula solo due volte, in accezione negativa riferita all’uomo (EpRect 5; OffPass II 9), mentre Dio è l’omnipotens per eccellenza (27 occorenze complessive). Anche per le ultime due righe bisogna dar ragione all’antica tradizione manoscritta confermata dalla misura della chartula, dalla quale è doverosa ipotizzare la caduta di 1 cm di pergamena a causa del

17 A. Vicinelli, Gli scritti di san Francesco e “I Fioretti”, Verona 1955, 159s.18 Cf. anche B. Löfstedt, Notizen zum Latein von S. Franciscus, in Orpheus 17 (1996) 141-144;

A. Ciceri, Prolegomeni attorno al problema dell’originalità degli Opuscula s. Francisci Assisiensis, in Vita Min. 71 (2000) 13-34 (I parte) e in Frate Francesco 68 (2002) 5-109 (II parte).

19 Più avanti si parlerà per esteso dell’edizione di Esser a cui si fa qui continuamente riferimento, mettendo il nr. di pagina tra parentesi nel testo.

20 A. Bartoli Langeli, Gli scritti da Francesco. L’autografia di un illitteratus, in Frate Francesco d’Assisi. Atti del XXI Convegno internazionale, Assisi, 14-16 ottobre 1993, Spoleto 1994, 103-159.

21 Ivi, 126.

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guasto tuttora evidente. Invece è sicura la lettura refugium (cf. Salmo 58,17 = UffPass XI 8 e XII 9) al luogo di refrigerium.22

2) Per la Benedizione a frate Leone sul lato pelo della Chartula Assisana:Nelle prime cinque righe Bartoli Langeli concorda con le tradizionali edizioni:

Benedicat tibi dominus et custo / diat te. Ostendat faciem / suam tibi et misereatur tui. / convertat vultum suum ad te / et det tibi pacem.

Differisce però nella lettura delle ultime due righe visibili sull’Autografo. Prima ammette:Nel riguardo a destra del Tau è una scritta a quattro membri: in alto a sinistra

d(omi)n(u)s, a destra bene, in basso a sinistra te, a destra dicat. (…) A cavallo dell’asta del Tau, infine, sono le lettere f. le/o, apposte per ultime, non solo dopo il disegno del Tau ma anche dopo le quattro parole di destra (…) Le quattro parole a destra costituiscono una scrittura circolare e pluridizionale, che ricorda il cosiddetto quadrato magico. Sta di fatto che queste iscrizioni rendono impraticabile la lettura discorsiva, da sinistra a destra e dall’Alto in basso: cosí gli antichi trascrittori come il moderno editore, dando la sequenza Dominus benedicat, frater Leo, te o simili, riducono a testo ciò che testo non è.23

L’erudito paleografo ha rivisto questo suo studio pubblicato negli Atti di Assisi, allargandolo considerevolmente con una ricerca sugli Autografi di frate Leone, offrendoci cosí una monografia nella collana Autographa Medii Aevi. In essa ripete il suo rinvio al “quadrato magico”, conservando però la scritta a quattro membri di dominus bene / te dicat, ed esprime inoltre i suoi dubbi che l’attraversamento del nome Le-o da parte dell’asta del Tau, al quale sia Lapsanski che Esser attribuivano valore intenzionale, non sia esplicitamente voluto da Francesco. In un intervento ancora più recente Bartoli Langeli insiste “sul fatto che leggere ‘discorsivamente’” le scritte inferiori, a destra del Tau, come fanno quasi tutti gli editori della chartula, ne cambia il senso, da scrizione circolare e pluridirezionale a frase generica”.24

Sul disegno con il Tau sul quale si sono espresse tante opinioni, a volte anche fantastiche, l’autore precisa:

Sotto (la scrittura) è tracciato il segno Tau, radicato su un disegno dal profilo spezzettato. Dentro il contorno è disegnata una testa d’uomo, in posizione orizzontale: mento prominente e puntuto, capelli ben pettinati ma barba lunga e rada. Tutti questi elementi simbolici, a cominciare naturalmente dal Tau, hanno fatto molto discutere; non ho da portare alcuna considerazione nuova. (…) Il Tau è tracciato in maniera cosí perfettamente geometrica e centrata da far ritenere – poiché sarebbe troppo immaginare righelli e squadre, in quel settembre sulla Verna – che abbia fatto da guida la piegatura in quattro del foglietto; se cosí fosse, la piegatura sarebbe stata effettuata tra la scrittura delle Laudes e la scrittura della Benedizione. Parrebbe che Francesco abbia per prima cosa disegnato il Tau, in tal modo predeterminando gli spazi d’inqua-dramento delle scritte: la distanza tra il bordo superiore e l’inizio della formula di benedizione fa

22 Cf. C. Paolazzi, Per gli autografi di frate Francesco: dubbi, verifiche e riconferme , in Arch. Franc. Hist. 93 (2000) 17-28; Id., Lettura degli “Scritti”, 107-115, note 7, 10, 12 e 14.

23 A. Bartoli Langeli, Gli scritti da Francesco, 132.24 A. Bartoli Langeli, Gli autografi di frate Francesco e di frate Leone (Corpus Christianorum,

Autographa Medii Evi, V), Turnhout 2000, 41; Id., Ancora sugli autografi di frate Francesco, in Verba Domini mei. Gli Opuscula di Francesco d’Assisi a 25 anni dalla edizione di Kajetan Esser. A cura di A. Cacciotti, Roma 2003, 89-95, 94. Nello stesso volume M. Bicchieri riferisce sulle Analisi non distruttive della Chartula di Assisi, 97-115 (con foto).

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intendere che lo scrivente abbia calcolato a occhio la centratura della scritta nella metà superiore.25

Mi lascia perplesso il fatto che lo studioso alle ultime due righe a quattro membri con la dedica personale “f. leo” neghi la qualità di essere un testo, considerandolo “un quadrato magico”. “È un’affermazione che corre di penna in penna, ma senza fondamento”.26 Infatti, l’esclusione delle due righe farebbe perdere un testo tanto caratteristico quale è la benedizione personale di Francesco rivolta al suo amico frate Leone e firmata con il Tau, segno di salvezza per chi fa penitenza. Si può essere d’accordo sul fatto che frate Leone abbia utilizzato la chartula come un “talismano”, al quale più tardi si attribuì una funzione taumaturgica; tuttavia ciò non impedisce di leggere nelle ultime righe un vero testo scritto dalla mano ferita di Francesco.

Qui di seguito il lato pelo della Chartula con la scrittura grossolana di frate Francesco e quella più piccola di frate Leone: è la p. 25 nell’articolo di C. Paolazzi in Arch. Franc. Hist. 93 (2000) 17-28 o in Idem, Studi su gli “Scritti” di frate Francesco, Grottaferrata 2006, 101-126, 123:

25 A. Bartoli Langeli, Gli autografi di frate Francesco e di frate Leone, 40.26 G. Pozzi, Lo stile di san Francesco, 57.

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3) per l’Epistola a frate Leone: misura 6 x 13 cm., 6 piegature, scrittura irregolare

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Gli scritti nella storia 10


La datazione dell’EpLeo è insicura, probabilmente prima del 1218, poiché negli ultimi anni Leone stava quasi sempre accanto a Francesco e i due non avevano bisogno di comunicare per lettera. Il testo autografo consiste di 19 righe, le ultime 4 delle quali “sono aggiunte in un secondo momento. Tra 15 obedientia e 16 et si c’è un evidente cambio di penna e di modulo. Nelle ultime quattro righe si infittiscono le difficoltà della scrittura. (…) Certo è che Francesco dapprima chiuse la lettera a obedientia, poi ci ripensò, raschiò quanto aveva tracciato nella parte inferiore e aggiunse quattro righe, le attuali 16-19. Ridusse infatti, per farle entrare, gli spazi interlineari; ciò che non gli evitò di trovarsi in gran difficoltà nell’ultima riga (se è l’ultima), con la sua scrittura irriducibile in larghezza, e di non riuscire a completare l’ultima parola”.27 La prima stesura suonava cosí:

1F leo francissco tuo sa / 2lutem et pacem. Ita dico tibi / 3fili mei sicut mater, quia / 4omnia verba que diximus / 5in via, breviter in hoc verbo / 6dispono et consilio, et non (Esser: et si tibi) / 7dopor oportet propter / 8consilium venire ad me. / 9Quia ita consilio tibi in quo / 10cumque modo melius vi / 11detur (tibi) placere domino / 12deo et sequi vestigia et pa / 13upertatem suam faciatis / 14cum beneditione domini / 15dei et mea obedientia.

La lettura di non in luogo di si tibi, cambia molto, rendendo il testo più comprensibile. Il tono, infatti, è più fermo: non vale la pena che tu venga da me. Secondo Bartoli Langeli, Francesco si sarebbe pentito della sua durezza e avrebbe scritto in un secondo momento un’aggiunta, la cui sostanza è: “Ma se proprio vuoi venire da me per ulteriore consolazione, vieni pure”. Il testo proposto per le ultime quattro righe è:

16Et si tibi est necessari / 17animam tuam propter aliam / 18consolationem tua (!) et vis / 19re venire ad me ve(ni).28

Il cambiamento più forte in confronto alla lettura tradizionale è la scomparsa del nome di Leone (“All’inizio del rigo 19 tutto si può leggere meno che Leo”): “et vis re-venire” invece di “et vis, Leo, venire”, soppressione che denoterebbe una diminuzione di affetto nei confronti del suo diletto compagno. Massimo Reschiglian ne deduce un “valore pedagogico del «no»”, offrendo anche una sinossi delle edizioni di K. Esser e A. Bartoli Langeli con traduzione che qui riproduciamo a modo di conclusione e per motivi di praticità:29

ED. ESSER

1. Frater Leo, frater Francisco tuo sa 2. lutem et pacem. Ita dico tibi, 3. fili mei, sicut mater: quia 4. omnia verba, quae diximus 5. in via, breviter in hoc verba (!) 6. dispono et consilio, et si

ED. BARTOLI LANGELI

1. f leo francissco tuo sa 2. lutem et pacem. Ita dico tibi 3. fili mei sicut mater, quia 4. omnia verba que diximus

27 A. Bartoli Langeli, Gli autografi, 45; Id., Gli scritti da Francesco, 138s.28 Id., Gli autografi, 42-56. Per le “durezze” che si lasciano intravedere in questo biglietto cf. F.

Accrocca, Le durezze di fratello Francesco. L’“Epistola ad fratrem Leonem”, in Vita Min. 68 (1997) 243-260; versio hispanica in Sel. Franc. 27 (1998) 366-378.

29 M. Reschiglian, Lo stile educativo e formativo di Francesco, in Cercatori di verità. I dinamismi del processo formativo, a cura di E. Fortunato, Padova 2001, 147-163, 150.

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7. dopo (tibi?) oportet propter 8. consilium venire ad me, 9. quia ita consilio tibi: In quo10. cumque modo melius vi11. detur tibi placere Domino12. Deo et sequi vestigiam (!) et pa13. upertatem suam, faciatis14. cum benedictione Domini15. Dei et mea obedientia.

16. Et, si tibi est necessarium17. animam tuam propter aliam18. consolationem tuam, et vis,19. Leo, venire ad me, veni.

5. in uia, breuiter in hoc uerbo 6. dispono et consilio, et non 7. <dopor> oportet propter 8. consilium uenire ad me. 9. quia ita consilio tibi in qo 10. cumque modo melius ui 11. <so>detur tibi placere domino 12. deo et sequi uestigia et pa 13. upertatem suam faciatis14. cum beneditione domini 15. dei et mea obedientia.

16. et si tibi est necessari17 + animam tuam + propter aliam18. consolationem tua et uis19. reuenire ad me ue(ni).

TRADUZIONE

Frate Leone, il tuo fratello Francesco ti augura salute e pace. Così io dico a te, o figlio mio, come una madre, che tutte le parole che dicemmo per via, io le riassumo brevemente in questa parola e in questo consiglio; e se dopo ti occorrerà tornare da me per consiglio, ecco quello che ti consiglio: In qualsiasi modo ti sembrerà meglio di piacere al Signore Dio e seguire le sue orme e la sua povertà, fallo con la benedizione del Signore Dio e con la mia obbedienza. E se, per la tua anima o per altra tua consolazione, ti è necessario venire a me, e lo vuoi, vieni, o Leone.

TRADUZIONE

Frate Leone, il tuo fratello Francesco (ti augura) salute e pace. Cosi dico a te, o figlio mio, come una madre, poiché tutte le parole che dicemmo in via, brevemente le riassumo in questa parola e in questo consiglio e non occorrerà tornare da me per consiglio, poiché ti consiglio così: In qualsiasi modo ti sembrerà meglio di piacere al Signore Dio e seguire le sue orme e la sua povertà, fatelo con la benedizione del Signore Dio e con la mia obbedienza. [seguiva il timbro autenticante, cioè il Tau] E se, per la tua anima o per altra tua consolazione ti è necessario e vuoi ritornare da me, vieni.

C’è chi dichiara che “Francesco deve aver scritto ben poco di propria mano”30, ma per altri il fatto che dell’Assisiate si conservino due autografi latini è già un “evento del tutto eccezionale per quei tempi”31, “è di per sé un dato di fatto decisivo”, aggiunge Bartoli Langeli, e prosegue: “Due foglietti di quella fatta sono tanti, non pochi”.32

Inoltre ci sono delle notizie più o meno attendibili che Francesco scrisse di propria mano la tabula del Luogo dell’Eremita vicino a Cesi (ExhLD), la lettera tràdita dal manoscritto proveniente da Subiaco (1 EpCler), “scripsit propria manu literam ministro et fratribus Francie” (EpFranc) e una lettera ai cittadini di Bologna (EpBon), e poi inviò a Chiara “per litteram suam benedictionem” (BenCl).33 Che questi biglietti

30 Stanislao da Campagnola, Introduzione a Francisci Assisiensis Opuscula, in Fontes Franciscani a cura di E. Menestò e S. Brufani (et alii), Assisi 1995, 5.

31 G. Miccoli, Gli scritti di Francesco, 36.32 A. Bartoli Langeli, Gli autografi di frate Francesco, 57.33 Cf. Ivi, 57-75: “Le divine parole scritte”, dove l’autore conclude: “Ciò che alimenta e

caratterizza il modo di pensare e scrivere di Francesco è la motivazione religiosa – il voler riproporre

12

non ci siano pervenuti, dipende dal semplice fatto che santi si diventa dopo la morte. Prima della canonizzazione avvenuta nel 1228 Francesco non fu un “personaggio”, se non agli occhi di coloro che “furono con lui” e più di tutti di fra Leone. Per lui le due pergamene ebbero immediatamente un valore grandissimo come ricordi personali e reliquie venerabili.

Gli autografi sono redatti in lingua latina, ma rivelano l’uso di un latino biblico-liturgico con evidenti influssi del volgare. Più che negli altri scritti latini si possono cogliere negli autografi degli italianismi manifesti, ad esempio “Francissco tuo” per “Franciscus tuus” (EpLeo 1), “necessari” per “necessarium” (EpLeo 16), “Pater sante” per “Pater sancte” (LaudDei 2).

I due/tre autografi, pur nella loro brevità, offrono un modello preciso e prezioso della lingua e della scrittura di Francesco. Essi dimostrano una conoscenza del latino sufficiente per chi volesse dettare ad un copista in grado di aggiustare subito le improprietà grammaticali, aggiungendo in proprio la grafia corretta.

b) Il codice B. 24 della Biblioteca Vallicelliana a Roma (= RV2 ante 1238)Questo codice proveniente dall’Abbazia di Subiaco contiene un messale, sulla

pagina custodia del quale si è trascritto - tra 1219 e 1238 - la 1 EpCler. Terminato prima di 1238 è dunque il codice più antico che attesta uno scritto di Francesco.34 In questo codice a cui l’Esser darà la sigla RV2 si trova, alla fine dell’esortazione “De reverentia corporis Domini et de munditia altaris”, il segno “Tau” (T), un disegno simile a quello sull’autografo della BenLeo. Accanto alla Chartula abbiamo, dunque, nel RV2 l’unica testimonianza finora conosciuta che conferma quanto Tommaso da Celano (3 Cel 3 e 159) e Bonaventura (LegMai IV 9; LegMin III 9) riportano sull’abitudine di Francesco di segnare le sue lettere con il Tau, segno di penitenza e di salvezza.35 Purtroppo, questo segno autentico di frate Francesco, è tralasciato in numerose edizioni moderne!

Francesco applica questo segno specialmente negli ultimi anni, gravato dalle stimmate e da una quasi completa cecità. Firmare con un segno di croce non era soltanto una prassi religiosa, come interpretarono i suoi antichi biografi portati a vedere

materialmente l’auctoritas stessa di Dio. Da questa forza della scrittura discende la volontà sua di scrivere da sé, di propria mano, i divina verba. L’uso di carta, penna e inchiostro da parte di Francesco non ha nulla di occasionale, è parte caratterizzante e coerente della sua ‘proposta cristiana’. (…) Francesco – la sua scrittura lo conferma – era ‘ignorante e idiota’, ma un ignorante ed idiota che voleva scrivere. Questa volontà di scrivere ha fatto sì che, per la prima volta nella storia della società italiana, l’alfabetismo elementare di un laico ebbe modo di esprimersi al di fuori delle convenzioni e degli usi che da sempre regolavano lo scrivere. Anche nella storia della scrittura Francesco ha un posto di primo rilievo, è un uomo nuovo che fa cose nuove” (75). Los Escritos de Francisco y Clara de Asís. Textos y apuntes de lectura. Edición preparada por J. Herranz, J. Garrido y J.A. Guerra, Oñati 2001, 24-30: “Francisco escritor”.

34 L. Oliger, Textus antiquissimus Epistolae s. Francisci de reverentia corporis Domini in Missali Sublacensi (cod. B. 24 Vallicellanus), in Arch. Franc. Hist. 6 (1913) 3-12.

35 Cf. D. Vorreux, Un symbole franciscain: le Tau. Histoire, théologie et iconographie, Paris 1977; trad. it. Tau. Simbolo francescano. Storia, teologia e iconografia, Padova 1988, 22003. M.V. Triviño, La Tau, signo de salvación en la Biblia y en los escritos franciscanos, Valencia 1988. L. Lehmann, Francesco - maestro di preghiera, Roma 1993, 284-289: “Il segno del Tau”. C. Frugoni, Francesco e l’invenzione delle stimmate. Una storia per parole e immagini fino a Bonaventura e Giotto, Torino 1993, 72-76. A. Sisti, Il segno del Tau, in Frate Francesco 66/1 (1999) 8-21. M.F. Cusato, The Mystical Experience behind the Stigmatization Narrative, in The Stigmata of Francis. New Studies, St. Bonaventure, NY 2006, 29-74, 57s.

nel tau il misterioso e simbolico segno degli eletti del profeta Ezechiele (Ez 9,4) o dell’angelo apocalittico del sesto sigillo (Apoc 7,2), ma un’esigenza pratica non disgiunta, forse, dalla consapevolezza della sua vocazione di “illitterato” di fronte ai tanti discepoli dotti nelle sacre e nelle umane lettere.

c) Un sermone che cita FrancescoIl 13 luglio 1231, un domenicano anonimo in un sermone davanti agli studenti

dell’università di Parigi cita l’Ammonizione 6 “Sulla sequela del Signore”, attribuendola esplicitamente a san Francesco.36

3. Le collezioni degli scritti

Il “corpus” degli scritti non si è costituito né in un’unica volta né in un solo luogo. Ci troviamo di fronte a parecchie collezioni che non hanno lo stesso contenuto. Sulla scia di Paul Sabatier (1858-1928) e Sophronius Clasen OFM (1909-1974) si distinguono praticamente quattro collezioni:

a) Il cod. 338 di AssisiLa collezione più antica e più preziosa e quella nel codice 338 di Assisi. Questo

manoscritto condivide il destino della biblioteca del Sacro Convento che è stato in possesso dei frati fino alla bufera Napoleonica. Nel 1810 furono spogliate le biblioteche di S. Francesco e di S. Maria della Porziuncola; la prima a favore di Spoleto e di Città di Castello; la seconda unicamente a beneficio di Spoleto. Il codice 338 finì a Spoleto, ma solo per sei anni. Nel 1816 venne riconsegnato insieme a gli altri libri. Il Decreto Pepoli del 1860 aboliva le corporazioni religiose, ma solo il regio decreto del 1862 stabiliva che i libri e gli oggetti di arte degli enti soppressi venissero assegnate ai rispettivi Comuni, purché questi si fossero impegnati a dar vita a pubbliche biblioteche e a mettere a disposizione, a scopo museale, ambienti idonei a raccogliervi le opere d’arte. Così nasce la Biblioteca Comunale di Assisi con la conseguenza dell’incameramento di tutta la biblioteca del Sacro Convento che dapprima, però, resta sul luogo, cioè nel Sacro Convento. Solo nel 1902, dopo la sistemazione della biblioteca comunale nel Palazzo Vallemani, si portano via tutta la biblioteca, incluso il cod. 338. Nel 1981, dopo lunghe trattative tra lo Stato Italiano e la Santa Sede, tra il Comune e il Sacro Convento, il “fondo antico” (libri scritti prima del 1800) e dunque anche il cod. 338 viene restituito al Sacro Convento, pur continuando ad appartenere al Comune.37

In un primo esame di questo ms. Esser affermava: il cod. 338 risale nella sua seconda parte a metà del 13o secolo, in ogni modo è antecedente al 1279. È sicuramente scritto da frati del Sacro Convento al tempo del Ministro Generale Alberto da Pisa o più probabilmente di Haymo da Faversham. La forma testuale degli scritti contenuti nella seconda parte del codice assomiglia in tutto molto più alle testimonianze più antiche (il

36 M.-M. Davy, Les sermons universitaires parisiens de 1230-1231, Paris 1931, 346. Cf. François d’Assise, Écrits. Texte latin de l’édition K. Esser, introduction, traduction, notes et index par Th. Desbonnets, Th. Matura, J.-F. Godet, D. Vorreux (SC 285), Paris 1981, 21997, 10 (d’ora in poi: Écrits).

37 G. Zanotti, Assisi. La biblioteca del Sacro Convento, conventuale - comunale (sette secoli di storia), Assisi 1990, 58, 67, 97s, 118.

gruppo da Esser chiamato k) che non a quelle più recenti. Il ms. ci offre una dizione che appartiene a uno stadio remoto della storia del testo.38

Notizie più dettagliate sulla lunga e tormentata gestazione del codice miscellaneo, sul suo contenuto (Ordinazioni sulla liturgia, Leggende prebonaventuriane, Legenda versificata, Legenda ad usum chori, materiale su s. Chiara) e sulla datazione delle diverse parti, sono state fornite da L. Pellegrini. Egli dimostra in modo convincente che la seconda parte del codice, comprendente i fascicoli II-IV, i quali contengono “la prima raccolta degli scritti di Francesco”, risale al tempo del Ministro Generale Crescenzio da Iesi, “quindi tra il 1244 e il 1250/53, un periodo di particolare impegno nella raccolta di materiale informativo su Francesco d’Assisi. È il momento in cui rientrano in gioco alcuni fra i più noti compagni, e particolarmente frate Leone, la cui residenza ad Assisi è documentata in quegli anni, o comunque poco dopo. Si fa dunque strada l’ipotesi che l’incarico di raccogliere gli scritti del santo sia stato affidato a colui del quale Francesco si era servito per vergare i suoi testi e al quale lo stesso Francesco aveva inviato due personalissimi scritti autografi”.39

b) La Compilazione di AvignonIntorno all’anno 1340 ad Avignon un frate minore raccoglie dei fatti della vita di

san Francesco omessi nella LegMai di Bonaventura. Li ha trovati in diverse collezioni da lui mal descritte. Si può comunque identificarle con i documenti usati da Tommaso da Celano per la sua cosiddetta Vita Secunda che daranno anche gli spunti per la nascita dello SpecPerf. La Compilazione di Avignon è preceduta da un prologo che inizia con Fac secundum exemplar (Ex 25,40). Ecco il nome dato alle volte a questa collezione.40

Essa contiene un insieme molto caratteristico degli scritti che si trova in undici ulteriori manoscritti (il gruppo c) databili dal secondo quarto del 14o secolo alla fine del 15o. Il codice più antico di questo gruppo è il cod. theol. lat. quarto 196 della Staatsbibliothek a Berlin, scritto prima di 1342 (da Esser chiamato B 1).

c) Il gruppo della Porziuncola (Paul Sabatier)Questo piccolo gruppo di otto manoscritti, tutti provenienti dai conventi della

stretta Osservanza, viene chiamato anche “Il libro delle province dell’Italia Centrale”.41

38 K. Esser, Die älteste Handschrift der Opuscula des hl. Franziskus (cod. 338 von Assisi), in Franz. Stud. 26 (1939) 120-142, ristampato in K. Esser, Studien zu den Opuscula des hl. Franziskus von Assisi, hrsg. von E. Kurten und Isidoro de Villapadierna, Rom 1973, 1-22. Cf. M. Sensi, Gli scritti di Francesco. Con notizie filologiche e biografiche, in San Francesco d’Assisi. Illustrazioni di E. Marchionni, Bologna 1999, 1-108.

39 L. Pellegrini, La raccolta di testi francescani del Codice Assisano 338. Un manoscritto composito e miscellaneo, in Revirescunt chartae codices documenta textus. Miscellanea in honorem Fr. Caesaris Cenci OFM. A cura di A. Cacciotti e P. Sella, Roma 2002, vol. I, 289-340, 311. Cf. Id., Il manoscritto come veicolo di testi e di idee: l’esempio dei manoscritti francescani, in Italia Franc. 75/2 (2000) 11-47. E. Menestò invece continua a ritenere il codice 338 “databile … non prima della fine del XIII secolo” (L’edizione degli Opuscula di P. Kajetan Esser, in Verba Domini mei…, Roma 2003, 253-277, 267 nota 72).

40 Sul contenuto e la tradizione dei mss. ci informa E. Menestò, La “Compilatio Avenionensis”: una raccolta di testi francescani della prima metà del XIV secolo, in Studi Medievali 44 (2003) 1423-1541, anche come fascicolo a parte, Spoleto 2007.

41 S. Clasen, Legenda antiqua. Untersuchungen über die nachbonaventurianischen Franziskusquel-len, Leiden 1967, 169-172. F. Uribe, Introduzione alle agiografie di san Francesco e santa Chiara d’Assisi

Gli scrittori non erano copisti di professione. Certi tratti e modi di scrivere sono comuni a tutti gli otto codici che oltre gli scritti contengono anche la Leg3Soc e lo SpecPerf. Il più antico è il cod. F 19 della Biblioteca del Convento Ognissanti a Firenze, scritto probabilmente prima del 1370 (Esser lo chiama FO e il gruppo che ne deriva a).

d) Il gruppo del nord o della provincia di ColoniaGli 11 manoscritti che formano questo gruppo (da Esser chiamato d) sono di una

certa ampiezza ed estensione, scritti da copisti professionali. Quei codici di cui si conosce l’origine provengono dai conventi dei Canonici regolari o dei Crociferi nei Paesi Bassi o nella Renania. Il codice R. 491 della Stadtbibliothek di Breslau (oggi Wroclaw; Esser lo chiama BSt) sembra essere il più antico, datato verso la fine del XIV secolo; gli altri di questo gruppo vengono datati intorno al XIV/XV secolo.

Questa trentina di codici costituiscono la base delle collezioni che si possono considerare complete. Tutti gli altri manoscritti di gran numero si appoggiano sull’una o sull’altra di queste collezioni, benché divergono molto a causa delle molteplici varianti.

Tutte le collezioni menzionate tramandano le Admonitiones, la 2 Epistola ad Fideles, la Epistola toti Ordini missa e la Salutatio virtutum. La Regula bullata e il Testamentum mancano solo nel gruppo del nord, per la ovvia ragione che questi testi legislativi non erano di grande interesse per i Canonici che copiavano gli scritti.

Le divergenze riguardano tutti gli altri scritti: tre collezioni (cod. As, Avignon, Nord) aggiungono la Regula pro eremitoriis data e le Laudes ad omnes horas dicendae. Due collezioni (Avignon e Porziuncola) aggiungono la Benedictio fr. Leoni data e la Salutatio BMV. Due collezioni (cod. As 338 e Avignon) aggiungono l’Officium Passionis e il Canticum fratris Solis. E solo la collezione di Avignon contiene la Oratio ante Crucifixum e la Epistola ad Antonium. La collezione della Porziuncola aggiunge la Epistola ad ministrum e la Regula non bullata. Avignon dà solamente un estratto del cap. 16 della Rnb.

e) Collezioni non appartenenti ad un determinato gruppoVi sono alcune collezioni conservate in codici del XIV e XV secolo che è difficile

attribuire ad una di quelle menzionate. La più importante è quella conservata nel cod. 1 della Bibl. del Pontificio Ateneo Antoniano di Roma (Esser: An) che risale alla metà del XIV secolo. Essa contiene: Rnb, Test, Adm, EpOrd, EpCler, SalBMV, LaudDei.42 Un altro importante codice si trova nella Bibl. del Collegio S. Isidoro di Roma (Via degli Artisti 41), databile nel secolo XIV/XV: cod. 1/142 (Esser: Is4). Esso riporta Rnb 21-23, CantSol, Adm, RegErem, EpCler, EpOrd, 2EpFid.

Nella Bodleian Library di Oxford c’è il cod. Can. Misc. 525, scritto nel 1384/85 (Esser: OB), che trascrive i seguenti scritti: Adm, EpOrd, SalVirt, CantSol, OffPass.

(sec. XIII-XIV), S. Maria degli Angeli - Assisi 2002. F. Accrocca, Un’introduzione alle fonti biografiche di san Francesco, Padova 2005; cf anche le sue Introduzioni, in FF 2004, 221-232 e 1275-1282. M. Sensi, Gli Osservanti alla Porziuncola, in San Francesco e la Porziuncola, a cura di P. Messa, Assisi 2008, 207-247.

42 Cf. L. Oliger, Descriptio codicis S. Antonii de Urbe unacum appendice textuum de S. Francis-co, in Arch. Franc. Hist. 12 (1919) 321-357. E. Menestò, Le lettere di Francesco d’Assisi, in Filologia Mediolatina 11 (2004) 161-189, 166s; C. Paolazzi, Le Epistole maggiori di frate Francesco, edizione critica ed emendamenti ai testi minori, in Arch. Franc. Hist. 101 (2008) 3-154, 27-29 ; Id., Francisci Assisiensis scripta, Grottaferrata 2009, 131-221 (nuova edizione critica!).

Una certa importanza per la storia del testo degli scritti investe anche il cod. 225 (metà s. XIII) della Biblioteca Guarnacci di Volterra (Esser: Vo) che contiene la fine dell’EpFid, le Adm, la EpOrd e una EpCust che manca nelle collezioni finora elencate.

Il cod. B 131 (s. XIV-XV) della Bibl. Vallicelliana di Roma (Esser: RV) contiene la Rnb (non completa), LaudDei, SalVirt, SalBMV, EpOrd, BenLeo, Test e la ExpPat (!).

Numerosi sono i manoscritti che riportano solamente uno o due degli scritti di Franceso, in genere la Rb e il Test.

Segue qui uno schema che riassume i dati forniti sopra, indicando inoltre il numero dei manoscritti nei quali si possono trovare gli scritti rispettivi.43

Porziun-cola

Avignon Assisi: cod. 338

Nord/ prov. Col.

Regula non bullata (1209-21) 24 mss.Lettera a un Ministro 14 mss.Benedizione per frate Leone 28 mss.Saluto alla B. Maria Vergine 17 mss.Lodi per ogni Ora 25 mss.Regula bullata (1223) 96 mss.Testamento 125 mss.Regola per gli Eremi 22 mss.Ammonizioni 58 mss.Lettera a tutti i Fedeli II 41 mss.Lettera a tutto l’Ordine 53 mss.Saluto alle Virtù 37 mss.Lettera ai chierici II 27 mss.Ufficio della Passione 6 mss.Cantico delle Creature 11 mss.Preghiera davanti al Crocifisso 15 mss.Biglietto per Antonio 9 mss.

Su tutta la tradizione manoscritta, che fino al 1972 era venuta alla luce, ci informa un prezioso volume che ha preparato la nuova edizione critica di K. Esser, anche se quest’ultimo ha escluso dalla sua edizione 144 codici (dei quali 52 in lingue vernacolari e 92 in latino per poi aggiungere 12 altri testimoni) dei 288 recensiti nel 1972.44

43 Écrits, 10-13. Cf. H. Boehmer, Analekten zur Geschichte des Franciscus von Assisi, Tübingen - Leipzig 1904, XI-XX.

44 K. Esser - L. Oliger, La tradition manuscripte des Opuscules de saint François d’Assise. Préliminaires de l’édition critique (Subsidia Scientifica Franciscalia, 3), Roma 1972. Il confronto tra la lista stilata in questo libro e quella nell’edizione Esseriana degli Opuscula è stato effettuato da A. Ciceri, I codici degli Opuscula sancti Francisci emersi dopo l’edizione di K. Esser, in Verba Domini mei, 383-391.

4. Le prime edizioni stampate

a) Incunaboli e post-incunaboliFin dalla invenzione della stampa per opera di Johannes Gutenberg († 1468), gli

scritti di Francesco sono stati dati alla stampa. I Padri Esser e Oliger segnalano due incunaboli e una dozzina di post-incunaboli.45 Queste prime stampe si avvicinano molto alle collezioni manoscritte e non costituiscono ancora delle vere edizioni critiche.

b) L’editio princeps di Luca Wadding (1623)Per avere la prima raccolta sistematica bisognava aspettare il secolo XVII, quando

il grande storiografo dell’Ordine, il frate minore recoletto irlandese Lucas Wadding, ne curò la prima edizione. Questo libro voluminoso appare nel 1623 ad Anversa (Antwerpen).46 La denominazione Opuscula per gli scritti è stata accolta da molti editori posteriori al Wadding fino all’ultima edizione di K. Esser, ma non condivisa da tutti. Stanislao da Campagnola dice che il titolo di Opuscula

si applica malamente a buona parte di essi, facendo preferire l’appellativo generico di Scritti. Anche perché il titolo di Operette richiama senza fatica un genere letterario ascetico-morale, sia pure sul tipo delle Operette morali del Leopardi, inducendo a cercarvi, come in passato, esclusivamente delle norme di vita, anziché gli aspetti salienti della personalità di Francesco.47

Sulla scia di J. Cambell anche E. Menestò recentemente si è espresso contrario al titolo Opuscula scelto dal Wadding, ripreso da L. Lemmens e conservato da Esser:

Opusculum è – per definizione – una breve opera scritta e in sé compiuta. (…) Non tutti gli scripta possono dunque definirsi opuscula. Sapendo come all’interno del corpus degli scritti di Francesco sia possibile distinguere tre gruppi, ovvero i testi scritti direttamente da lui, quelli che egli dettò o fece scrivere o fu aiutato a scrivere o scrisse con altri e quelli da lui detti e da altri messi per iscritto, ben si comprende come sia impossibile intitolare tutti questi testi con un’unica parola che tenga conto e raccolga in sé tutte le peculiarità e le modalità del loro processo redazionale. Credo che il termine scripta resti sempre il meno imperfetto.48

Infatti, tutte le edizioni in lingua italiana, inclusa la più recente impresa editoriale delle Editrici Francescane del 2002, hanno scelto il titolo “Gli scritti di Francesco”.49

Nella sua edizione preziosa ma confusa, Wadding raccolse accanto agli scritti veri e propri, anche i discorsi, le allocuzioni, le esortazioni, le preghiere, riferiti in forma diretta nelle testimonianze biografiche più antiche di Francesco, nonché alcune

45 K. Esser - L. Oliger, La tradition manuscripte, 124.46 B. P. Francisci Assisiatis opuscula nunc primum collecta tribus tomis distincta, noti et commen-

tariis asceticis illustrata per fr. Lucam Waddingum..., Antverpiae, ex officina Plantiniana... MDCXXIII.- Una analisi sostanziale di questa raccolta è data da J. Cambell, Écrits et paroles de saint François d’après les Opuscules de Wadding, in Franz. Stud. 48 (1965) 73-104, ma già prima il frate minore francese aveva contestato il titolo Opuscula: Id., Les écrits de s. François d’Assise devant la critique, in Franz. Stud. 36 (1954) 82-109, 205-264, in part. 83.

47 Stanislao da Campagnola, Francesco nei suoi scritti, 20.48 E. Menestò, L’edizione degli Opuscula, 259.49 A mo’ di esempio Gli scritti di Francesco e Chiara d’Assisi, a cura di F. Olgiati, Assisi 1987;

Francesco d’Assisi, Scritti, testo latino e traduzione italiana, Milano 2002.

composizioni che dovevano poi risultare sicuramente apocrife. Il lavoro da svolgere dagli editori moderni consisteva, dunque, nel discernere l’autentico dall’apocrifo nell’opera del Wadding, e nel riesaminare la tradizione manoscritta. Gran parte di questo lavoro, è stato fatto dal pastore calvinista Paul Sabatier nel periodo di quel risveglio d’interessi che - a partire dalla fine dell’Ottocento - ha portato ad alta serietà scientifica gli studi sugli scritti di Francesco, anche se le edizioni critiche furono curate, poi, da altri.50

Per quasi tre secoli l’edizione del Wadding resta il testo base a cui si riferiscono una dozzina di ristampe e molte edizioni minori. Il volume del Wadding, arricchito di molte note e lunghi commenti, conta 710 pagine di grande formato. Perciò si comprende, perchè i ministri generali o provinciali spingevano gli editori a procurare dei “manuali”. Uno di questi, curato da Antonio de Caieta, apparve nel 1635 a Napoli, un altro, curato da Ludovicus Cavalli, nel 1637 a Lyon. Una ristampa non abbreviata della editio princeps, allargata con proprie note e con gli opuscoli di sant’Antonio, si deve al frate minore francese Jean de la Haye.51 Questo imponente volume ha visto numerose riedizioni: 1653 a Lyon (Lione), 1738 a Regensburg (Ratisbona) e 1739 ad Augsburg. Un certo Emmanuele da S. Bonaventura, nel 1748 in Portogallo, inserì il testo del Wadding nella sua collezione Polyanthea seu Florilegium Seraphicum.

5. Le prime traduzioni

Francesco stesso esortava i frati a conservare i suoi scritti e invocava la benedizione di Dio su quanti li diffondevano. Anche se l’interesse per gli Opuscula all’interno dell’Ordine minoritico non era tanto diffuso, la mole dei manoscritti sia medievali che dell’inizio dell’epoca moderna, pur con lacune testuali di forma che lamentano la mancanza di anelli derivati dalla tradizione, sembra aver prolungato e moltiplicato il desiderio del fondatore. Tra le prime traduzioni o volgarizzazioni tardo-medievali in varie lingue ricordiamo quelle di Ubertino da Casale (ed. 1485), Bartolomeo da Pisa (1395), Floreto de San Francesco (1492) e specialmente la traduzione italiana, rimasta inedita, del toscano Antonio Bruni (1503) che - a parte alcuni testi particolari (soprattutto la Rb e il Test) - è il primo volgarizzamento di quasi tutti gli scritti conservatici nei manoscritti seguenti: 2697 (1492) della Bibl. Universitaria di Bologna; C.5. 1194 della Bibl. Nazionale di Firenze; 1407 della Bibl. Riccardiana di Firenze; 313 della Bibl. Guarnacci di Volterra.52

Una prima traduzione anonima in lingua francese apparve nel 1632 a Lüttich (Liège); due versioni italiane vedono la luce verso la fine del Settecento.53

50 Cf. P. Sabatier, Études inédites sur saint François d’Assise, Paris 1932, 70-72, rivendica a sé il merito della riscoperta degli scritti. Cf. L. Pellegrini, La “Vie de saint François d’Assise” e gli studi francescani tra impegno critico e tensione ideologica, in Studi Ecumenici 12/3 (1994) 11-30; L. Lehmann, Il cattolicesimo di San Francesco nella lettura del protestante Paul Sabatier, ivi 89-118. Cf. anche gli studi raccolti in Paul Sabatier e gli studi francescani. Atti del XXX Convegno internazionale Assisi, 10-12 ottobre 2002, Spoleto 2003. F.X. Bischof, Der Stand der “Franziskanischen Frage”, in Franziskus von Assisi. Das Bild des Heiligen aus neuer Sicht, hrsg. von D.R. Bauer - H. Feld - U. Köpf, Köln 2005, 1-16.

51 Sancti Francisci Assisiatis, Minorum patriarchae, et sancti Antonii Patavini eiusdem Ordinis opera omnia... labore R. P. Joannis de la Haye... Parisiis 1641.

52 Stanislao da Campagnola, Francesco nei suoi scritti, 27 nota 41.53 Le vray S. Reliqvaire de l’Ésprit Séraphique du B.P.S. François fidelment recueilli par de R.P.

Lucas Wadingus Religieux Recollect de l'ordre de saint François; Edoardo da Torino, Opuscoli di S.

L’Ottocento, poi, ha visto nascere numerose traduzioni: la prima forse è quella tedesca di Herenäus Haid.54 In Francia appaiono in breve tempo tre traduzioni che si rifanno all’opus di Lucas Wadding.55 Il Cappuccino Bernardo da Fivizzano, nel 1880, fece stampare la prima edizione bilingue del testo del Wadding come era tramandato dal frate minore Giovanni de la Haye.56 Egli è probabilmente il primo che con la sua edizione mira a una cerchia più vasta, quando definisce lo scopo della sua opera così: “... a spirituale profitto dei fedeli e in modo speciale dei figli d’esso Serafico Padre”. La sua edizione contiene anche delle spiegazioni introduttive e un’appendice d’un indice analitico.

Una traduzione inglese degli Opuscula del Wadding apparve nel 1885 a Londra.57

Quella polacca, fatta all’incirca negli stessi anni, fu la prima traduzione in assoluto in polacco.58 Un’altra traduzione completa dell’opus del Wadding nella lingua polacca si deve al celebre Honoratus Koźmiński OFMCap (1829-1916), padre degli Istituti secolari, beatificato il 16 ottobre del 1988.59 Questa sua traduzione non pubblicata, conservata nell’archivio omonimo del convento dei Cappuccini di Varsavia, era però già superata dalle edizioni critiche di cui ci occuperemo in seguito.

Tutte queste notizie e un bel numero di ulteriori traduzioni post-waddingiane sono riferite da K. Esser all’inizio della sua edizione ciritica.60

6. Le edizioni di Leonard Lemmens OFM e Heinrich Boehmer (1904)

L’interesse rinnovato per gli scritti, suscitato dagli studi stimolanti di Paul Sabatier, in particolare dalla sua famosa e suggestiva Vie de saint François d’Assise, pubblicata a Parigi sulla fine del 1893, ristampata e tradotta innumerevoli volte fino ai nostri giorni, fece desiderare un’edizione più critica di quella del Wadding. Il progetto era così “nell’aria” che uscirono nello stesso anno a distanza di tre-quattro mesi due edizioni critiche. La prima, dovuta al p. Leonard Lemmens, apparve a Quaracchi (Firenze), sede del Istituto Storico OFM, passato poi a Grottaferrata e ora a S. Isidoro in Roma, e fu ristampata nel 1941, 1943 e 1949.61 Il Lemmens si appogia sul cod. As 338 e su un numero molto ristretto di manoscritti, tutti appartenenti al gruppo della

Francesco d'Assisi recati in volgare con alcune annotazioni, Vercelli 1781; Bernardino Pianzola OFMConv, Opuscoli del Serafico Patriarcha San Francesco di Assisi dal testo latino tradotti in italiano... con un compendio della vita del medesimo, Venezia 1782.

54 Leben und Regel des hl. Franziskus von Assis, München 1828; id., Die kleinen Werke des hl. Franziskus von Assis, München 1829.

55 Raymond des Tourettes, Opuscules de saint François d’après le Père Luc Wadding, Avignon 1859; Abbé Berthaumier, Oeuvres de s. François d’Assise suivies des oeuvres du Bx Egide d’Assise, de celles du Bx Jacques de Todi..., Paris 1863; Opuscules complets de S. François d’Assise, traduction nouvelle par le traducteur des oeuvres de Catherine Emmerich, Paris-Leipzig-Tournai 1864.

56 Opuscoli del Serafico Patriarcha S. Francesco d’Assisi, volgarizzati col testo a fronte, Firenze 1880.

57 Writings of St. Francis, translated by a Religious of the Order, London 1885.58 Pisma swietego O. Franciszka, apparso nella revista Echo Trzeciego Zakonu sw. Franciszka,

Krakow s.a.59 Cf. Il beato Onorato Koźmiński. Uomo di sapienza e santità. A cura di L. Mirri, Roma 2003.60 Cf. K. Esser, Gli scritti di S. Francesco d’Assisi. Nuova edizione critica e versione italiana,

Padova 1982, 36-42. La nuova versione italiana degli Scritti è di Virgilio Gamboso.61 Opuscula sancti patris Francisci Assisiensis secundum codices mss. emendata et denuo edita a

PP. Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, Quaracchi 1904.

Porziuncola. Limitandosi ai soli scritti latini Lemmens incomprensibilmente ha escluso anche il Cantico di frate Sole, benchè si trovi nel cod. As 338.

L’altra edizione fu curata da Heinrich Boehmer, “uno dei più qualificati studiosi dell’Università di Tubinga”62, e contiene una erudita introduzione che presenta la tradizione degli Opuscula e la editio princeps del Wadding distinguendone poi scritti autentici, scritti dubbi e scritti perduti.63 Tra i “S. Francisci Opuscula sincera” figurano: 1. La Regula prima, 2. Fragmenta regulae ante bullam Honorii papae III. conscriptae, 3. Epistola ad quandam ministrum a. 1223, 4. Regula bullata, 5. Forma vivendi sororibus S. Clarae data, 6. Ultima voluntas, quam scripsit sororibus S. Clarae, 7. Testamentum, 8. Verba admonitionis, 9. Opusculum commonitorium et exhortato-rium (epistola quam misit omnibus fidelibus), 10. Epistola ad capitulum generale (= EpOrd), 11. EpCler, 12. EpCust, 13. Laudes de virtutibus, 14. Canticum fratris Solis a. 1224-1226, 15. Laudes (= LaudHor), 16. De religiosa habitatione in eremo, 17. EpLeo, 18. Chartula fratri Leoni data a. 1224, 19. SalBMV. Sotto il titolo “Dubia” H. Boehmer riassume: 1. EpRect, 2. EpAnt, 3. Oratio Absorbeat, 4. ExpPat. “Spuria” sono: la Regula paenitentium (73-82).

In un Appendix (83-122) H. Boehmer offre: 1. Antiquissima de regula Minorum testimonia, 2. Antiquissima de stigmatibus testimonia, 3. Jacobi Vitriacensis de b. Francisco eiusque societate testimonia, 4. Ex Thomae historia pontificium Salonitanorum et Spalatentium, 5. Officium passionis Domini.

Il libro si chiude con dei “Regesti per la storia di Francesco e dei Francescani 1182-1340” (123-141), con un “Index auctoritatum” (142-144) e un “Glossarium” (145s.).

Già da questo elenco risulta, per chi conosce l’edizione posteriore di K. Esser, l’affinità di ambedue le edizioni. Lo sforzo del Boehmer era notevole. Egli ha utilizzato innanzitutto i manoscritti della collezione d’Avignone, complessivamente 60 codici.

A confronto dell’edizione del Wadding gli scritti di Francesco sicuramente autentici risultarono nelle due nuove edizioni un manipolo sottile; ma non per questo meno significativo. La differenza tra la editio princeps del 1623 e le due edizioni del 1904 risultò quindi notevole. E la differenza tra le due edizioni apparse a 4-5 mesi di distanza?

Può apparire sorprendente il fatto che gli editori, pur avendo lavorato senza un preciso accordo, si siano trovati sostanzialmente sullo stesso piano dei risultati sia per i testi accolti che per le letture adottate. La realtà è che le due erudite iniziative poterono giovarsi del paziente e diuturno lavoro di scasso, operato da P. Sabatier che indubbiamente ha il merito della riscoperta degli scritti di Francesco. Che i lavori scientifici del Lemmens e del Boehmer, condotti indipendentamente, hanno portato a un risultato simile, sottolinea, comunque, quanta fiducia si poteva mettere nelle loro edizioni.

62 Stanislao da Campagnola, Francesco nei suoi scritti, 29.63 H. Boehmer, Analekten zur Geschichte des Franciscus von Assisi. Mit einer Einleitung und

Regesten zur Geschichte des Franciscus und der Franciscaner, Tübingen - Leipzig 1904, LXXII+146 p., “editio minor” 1930, 31961 a cura di C. Andresen.

Per gli specialisti, però, si aprirono nuovi orizonti e, sulla base delle due edizioni, il dabattito si accese intorno agli “ideali” originari di san Francesco, tanto più che, quasi per completare il trittico, nello stesso anno 1904 lo storico W. Goetz pubblicò il suo studio sulle Fonti da usare per ricostruire la vicenda umana di san Francesco.64 E. Menestò descrive lo “status quo” prima dell’edizione Esseriana con queste parole:

I risultati del Lemmens e del Boehmer suscitarono inevitabilmente molteplici reazioni e un ampio dibattito. Si discusse sulla tradizione manoscritta e sui testimoni presi a fondamento dai due editori, su alcune lezioni restituite, sugli apparati critici; ma soprattutto si disputò sui criteri adottati per stabilire l’autenticità dei testi scelti ed editi e sulla non autenticità di quelli esclusi. Ma l’impressione comune, direi unanime, fu quella che si fosse di fronte a edizioni provvisorie. (…) Questo era dunque lo stato dell’indagine filologico-testuale che l’Esser si trovò davanti quando intraprese il suo lavoro. E i problemi che dovette subito affrontare erano quelli di sempre: detto in estrema sintesi bisognava da un lato selezionare le opere autentiche e dall’altro restituire a queste la lezione originaria.65

In seguito alle due edizioni critiche di cui si preferiva in genere quella del Boeh-mer, aumentavano le traduzioni che si susseguono un po’ in tutto il mondo.66 Ne ricordo soltanto le prime uscite nelle diverse lingue, in particolare quelle europee: Già nel 1905 apparve una traduzione francese.67 Segue quella inglese68 e quella tedesca.69 In lingua polacca escono gli scritti nel 191270; in italiano e in catalano nel 1921.71 Nello stesso anno in olandese72, nel 1926 in ceco e nel 1927 in portogese.73 Nel 1929 appare una traduzione ungarica.74 La traduzione castellana esce tardi, ma con molte riedizioni.75

Seguono infine anche delle traduzioni in indonesiano (1959), in slovacco (1960), in vietnamese (1968) e in croato (1974).76

Alla fine di questa rassegna possiamo constatare che già nella storia, prima della nuova edizione critica di K. Esser, gli scritti godevano d’una stima quasi universale. Un

64 W. Goetz, Die Quellen zur Geschichte des hl. Franz von Assisi, Gotha 1904.65 E. Menestò, L’edizione degli Opuscula di P. Kajetan Esser, 256s.66 Cf. K. Esser, Die Opuscula, 24-29; id., Gli scritti, 42-47.67 Ubald d’Alençon, Les Opuscules de saint François d’Assise, Paris 1905.68 Paschal Robinson OFM, The Writings of Saint Francis of Assisi. Newly translated into English

with an Introduction and Notes, Philadelphia 1906.69 Maternus Rederstorff OFM, Die Schriften des hl. Franziskus von Assisi. Neue deutsche

Übersetzung nebst Einleitung und Anmerkungen, Regensburg 1910.70 Florentyn Szczepanik OFM, Pisma 'sw. Franziszka z Asyzu, Krakovia 1912.71 Vittorino Facchinetti OFM, Gli scritti di San Francesco d’Assisi con introduzione e note critiche,

Milano 1921 (dalla 5a ed. - 1957 - in poi curata da J. Cambell); Antoni M. de Barcelona OFMCap, Els Escrits autentics del P. S. Francesc, Barcelona 1921.

72 Engelbertus (van Delft) OFMCap, Geschriften van St. Franciscus van Assisi, Bussum 1921, Turnhout 1946.

73 Leander Brejcha OFM, Spisy svatého Franitzka z Assisi, Praze 1926; Julio Edoardo dos Santos, Sao Francisco de Assis, versâo dos seus poemas e opúsculos, Lisboa 1927.

74 Innocentius Takacs OFM, Assisi Sz. Ferenc iratai, Budapest 1929.75 Juan R. de Legísima y Lino Gómez Canedo, Francisco de Asís, Escritos completos y biografías de

su epoca, Madrid 1944, 51971. E per Mexico: Fidel Chauvet OFM, Escritos genuinos de San Francisco de Asís. Traducción e introducción, Mexico 1964, 21971.

76 Redempto Wahjosudibjo OFM, Wedjangan Santu Fransiskus dari Assisia, Djakarta 1959; Regula a stanovy tretieho rádu sv. Frantiska, Z latinskej povodiny prelozil P. Teodorik j. Zubek OFM, Passaie 1960; Bùt Tich cha thánh phanxicô, Saigon 1968. Spisi svetog Franje, trad. Franjo Zilić, Sarajewo 1974.

vero risveglio dell’interesse scientifico, però, si nota solo nella seconda metà del secolo XX e si protrae fino ad oggi come dimostra una rassegna di 16 libri sugli scritti di Francesco fatta nel 2004 e in particolare la recentissima edizione critica a cura di p. Carlo Paolazzi che riassume tanti studi precedenti apparsi dopo l’edizione di K. Essere e che viene seguita dalla nuova traduzione tedesca e francese.77

77 E. Grau, Die neue Bewertung der Schriften des hl. Franziskus von Assisi seit den letzten 80 Jahren, in San Francesco nella ricerca storica degli ultimi ottanta anni (Convegni del Centro di studi sulla spiritualità medievale, IX), Todi 1971, 33-73. Stanislao da Campagnola, Francesco nei suoi scritti, 27-30; R. Paciocco, Le “scritture” di san Francesco d’Assisi, in Hagiographica 8 (2001) 165-190; C. Paolazzi, Lettura degli “Scritti” di Francesco d’Assisi, Milano 22002, 24-28. R. Rusconi, Francesco d’Assisi nelle fonti e negli scritti, Padova 2002 (bibliogr.); G.G. Merlo, L’incidenza degli Scritti di frate Francesco sul rinnovamento della storiografia francescana contemporanea, in Verba Domini mei. Gli Opuscula di Francesco d’Assisi a 25 anni dalla edizione di K. Esser, Roma 2003, 439-457; L. Lehmann, Neue Literatur zu den Schriften des hl. Franziskus, in Coll. Franc. 74 (2004) 581-653; Francisci Assisiensis scripta critice edidit Carolus Paolazzi, Grottaferrata 2009 (nuova edizione latina – italiana); Franziskus-Quellen, hg. von D. Berg und L. Lehmann, Kevelaer 2009, 3-144; Franςois d’Assise, Écrits, Vies, témoignages, sous la direction de Jacques Dalarun, Paris 2010.

II. L’EDIZIONE CRITICA DI KAJETAN ESSER OFM (11976/1978, 21989)

1. Alcune tappe di preparazione

a) Nuove scoperteLe due edizioni del 1904 si basarono su un numero ristretto di codici. Infatti in

quel tempo non ci si interessava tanto in modo scientifico delle origini francescane. Nei decenni successivi i ricercatori trovarono quasi ogni mese un nuovo manoscritto o degli scritti o delle biografie e delle leggende antiche. Si pensava che attraverso la scoperta dei nuovi codici si arrivasse alla soluzione della irritante e spinosa “Questione francescana”.78 Mentre quest’ultimo desiderio non è stato appagato, si è giunti invece ad una lettura più sicura e fondata degli scritti, e attraverso di essi ad una conoscenza più profonda del pensiero di san Francesco.

b) Studio dettagliato di ogni codice e di ogni scrittoChi si è occupato per molti anni degli scritti e delle origini francescane è il p.

Kajetan Esser OFM (28.2.1913 - 10.7.1978) della provincia di Colonia. Già prima della seconda guerra mondiale egli si immerse nella ricerca dei manoscritti. Fermatosi a causa del servizio militare, riprese gli studi dopo la guerra terminandoli con una tesi dottorale sul Testamento che risulterà lo studio base per tutti gli studi seguenti. Collazionando tutti i numerevoli codici contenenti il Test, Esser è riuscito a stabilire uno stemma, cioè un filone di dipendenza dei codici l’uno dall’altro, e ha elaborato un testo base seguito da una edizione critica con le indicazioni delle molteplici varianti.79

Dopo questo capolavoro, accolto benevolmente dagli studiosi di professione, l’Esser continuò a studiare ogni scritto di Francesco, specialmente quelli di cui l’autenticità era messa in dubbio. Questi studi, prima apparsi in diverse riviste, sono ora raccolti in un volume curato da Edmund Kurten OFM e da Isidoro da Villapadierna OFMCap (1919-2001) dell’Istituto Storico dei Cappuccini a Roma.80

78 Cf. La “Questione Francescana” dal Sabatier ad oggi (Società Internaz. di Studi Francescani. Atti del I Convegno internazionale, Assisi 1973), Assisi 1974. F. Uribe, Cien años de la Cuestión Franciscana, in Anton. 68 (1993) 348-374. Gli studi francescani dal dopoguerra ad oggi. A cura di F. Santi, Spoleto 1993. E. Menestò, La “Questione francescana” come problema filologico, in Francesco d’Assisi e il primo secolo di storia francescana, Torino 1997, 117-143. E. Pasztor, Francesco e la “Questione Francescana”, a cura di A. Marini, Assisi 2000. F.X. Bischof, Der Stand der “Franziskanischen Frage”, in Franziskus von Assisi. Das Bild des Heiligen aus neuer Sicht, hrsg. von D.R. Bauer - H. Feld - U. Köpf, Köln 2005, 1-16.

79 K. Esser, Das Testament des hl. Franziskus von Assisi. Eine Untersuchung über seine Echtheit und seine Bedeutung (Vorreformationsgeschichtliche Forschungen, 15), Münster 1949; una traduzione parziale esiste in italiano (Milano 1978) e spagnolo (Arantzazu 1982).

80 K. Esser, Studien zu den Opuscula des hl. Franziskus von Assisi (Subsidia scientifica franciscalia, 4), Rom 1973. Qui si trova anche una bio-bibliografia su K. Esser curata da Oktavian Schmucki OFMCap. Cf. anche L. Glinka, In memoriam P. Kajetano Esser OFM (1913-1978), in Anton. 53 (1978) 605-614; O. Schmucki, Zehn Jahre nach dem Tod von Kajetan Esser. Seine Präsenz in der heutigen Franziskus-Forschung, in Wiss. Weish. 51 (1988) 100-122; J. B. Freyer, ‘Antwort der Liebe’. Kajetan Esser, Wissenschaftler und Franziskaner: Bibliographie und Opuscula, in Verba Domini mei, 39-53; L. Lehmann, Gli Opuscula e la riscoperta del carisma francescano: il contributo di Kajetan Esser, ivi, 173-209.

L’edizione di K. Esser

Una data decisiva fu il Consiglio Plenario dell’OFM del 1968 che incaricò ufficialmente una commissione di preparare un’edizione che soddisfacesse le esigenze della critica moderna. Il primo compito di questa commissione - con a capo p. Esser - fu la recensione dei manoscritti. Il risultato di questo lavoro minuzioso fu un piccolo volume, molto prezioso, uscito nel 1972 e completato nel 1975.81 La commissione si trovò dinanzi a 196 codici contenenti gli scritti, senza contare gli altri 56 codici che contenevano solo la Rb e il Test; un tipo di manoscritti questi ultimi dei quali si continueranno a scoprire ulteriori esemplari che però, probabilmente, aggiungono poco a quanto si sa finora. Nel frattempo, dopo l’edizione di Esser fino al 2002, sono stati ritrovati e recensiti 66 codici, sull’importanza dei quali A. Ciceri, a conclusione di un suo dettagliato elenco dove esamina anche le varianti testuali non segnalate nell’edizione di K. Esser, nota quanto segue:

Ora, se l’invenzione di nuovi mss. si presenta con un interesse relativo, su sessantasei codici solo trentaquattro risultano importanti al fine di valutare la completezza dello stemma codicum, riteniamo che, al seguito del saggio sulle varianti omesse, valga la pena spendere alcune parole. Qualora non si proceda ad una nuova edizione, crediamo valga la pena insistere perché si potenzino gli sforzi nello studio della tradizione manoscritta degli opuscula. È qui, infatti, che si sono depositati i primi segni di una mentalità che confermava o variava i primitivi testi. Soni quindi le sudate carte che ancora una volta bisogna far parlare studiandone i rapporti, le convergenze e le divergenze.82

Alludendo così alla eventuale opportunità di una nuova edizione critica post-esseriana, vediamo come la scienza è in continuo movimento come lo era anche nei primi decenni del secolo XX. L’urgenza di una nuova edizione in quei tempi fu dovuta al fatto che nelle edizioni di Lemmens OFM (1864-1929) e di Boehmer (1869-1927) mancava una sufficiente giustificazione critica, a causa del numero limitato dei codici allora conosciuti: lacuna a cui avevano cercato di sopperire le edizioni speciali di V. Branca e di G. Contini per il Cantico di frate Sole83, di D. Flood (1967) e di K. Esser (1974) per la Rnb84, e il già citato studio più fondamentale di Esser - Oliger sulla tradizione manoscritta (1972). In quest’ultima opera si ha una visione d’insieme chiara e persuasiva dell’intera tradizione manoscritta, unita alle testimonianze degli antichi volgarizzamenti e delle prime edizioni a stampa, senza peraltro affrontare, per ora, il

81 K. Esser - R. Oliger, La tradition manuscrite des Opuscules de saint François d’Assise. Préliminaires de l’édition critique (Subsidia scientifica franciscalia, 3), Rome 1972. E. Kurten, Weitere Textzeugen für die Opuscula des hl. Franziskus von Assisi, in Coll. Franc. 45 (1975) 251-267.

82 A. Ciceri, I codici degli opuscula sancti Francisci emersi dopo l’edizione di K. Esser, in Verba domini mei, 383-426, 426.

83 V. Branca, Il cantico di frate Sole. Studio delle fonti e testo critico, Firenze 1950; cf. Arch. Franc. Hist. 41 (1948) 3-87; ristampa Firenze 1994. G. F. Contini, Poeti del ‘200, Milano 1960, Vol. I, p. 29: Francesco d’Assisi; vol. II, p. 794s: “Laudes Creaturarum”. C. Paolazzi, Il cantico di frate sole, Genova 1992; id., Il cantico di frate sole, S. Maria degli Angeli - Assisi 2010; C. Garzona, Terra fidelis manet. Humilitas e servitium nel “Cantico di frate Sole”, Firenze 1997; cf. rec. in Coll. Franc. 67 (1997) 582-586. F. María, El Cántico de las Criaturas, Murcia 2002.

84 D. E. Flood, Die Regula non bullata der Minderbrüder, Werl 1967; K. Esser, Textkritische Untersuchungen zur Regula non bullata der Minderbrüder, Grottaferrata 1974. Per una nuova ed. critica si veda ora C. Paolazzi, La «Regula non bullata» dei frati Minori (1221): dallo “stemma codicum” al testo critico, Grottaferrata 2007, e più sintetico in id., Francisci Assisiensis scripta, 234-288.

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problema dell’autenticità o la pretesa di un panorama esaustivo, potenzialmente sempre aperto.

Nel frattempo, p. Esser proseguì con studi sui singoli scritti: doveva riprendere lo studio della tradizione manoscritta della Rnb che confluì in un’edizione diversa da quella fatta da David Flood. Riuscì a provare l’autenticità della breve Lauda conosciuta già da L. Wadding nel 162585 ma sfuggito agli editori del 1904. Si tratta di un testo scritto su una tavoletta nel Luogo dell’Eremita vicino a Cesi di Terni; Esser ne difende l’autenticità e ne pubblica il testo nel 1972, dandogli il titolo Exhortatio ad Laudem Dei.86 Questa Lauda è chiusa con una invocazione dell’archangelo Michele a cui era dedicato il Luogo dell’Eremita, uno tra i numerosi piccoli santuari michaelici ripresi e rivificati dai frati minori e oggi, dopo un profondo restauro, risplendente nel suo fascino.87

Inoltre Esser stabilì un testo precursore a quella lettera conosciuta come Lettera a tutti i fedeli (EpFid), da lui chiamato EpFid I88, un testo molto discusso di cui ci occuperemo tra poco.

c) Un’edizione per cosí dire prematura, ma molto impegnativaVa notato anche che contemporaneamente ad Esser, ma senza la sua

collaborazione, p. Giovanni Boccali OFM tentò una edizione critica che si basa su un numero più ristretto di codici; benchè superata da quella di Esser, continua ad essere utile per i suoi rinvii biblici e per la sua concordanza.89 Siccome Boccali usa una denominazione ed una numerazione diversa da quelle di Esser, offrendo anche delle lezioni differenti, un impiego di quest’opera è abbastanza difficile. Tuttavia resta interessante osservare che uscirono indipendentamente sia nel 1904 che nel 1976 due edizioni, questa volta curate da due Frati Minori, ambedue lavoranti in Italia.

2. Presentazione dell’opera di Esser

a) Una “editio maior” ed una “editio minor”Tutti gli studi intrapresi da K. Esser e da altri studiosi confluirono nella edizione

critica che uscì finalmente nel 1976.90 Questa “editio maior” fu, nel 1978, seguita da una “editio minor”, quasi tascabile, per l’uso scolastico. L’apparato critico, a vantaggio

85 L. Wadding, Annales Minorum I, Lugduni 1625, ad annum 1213, n. 17. Wadding si appoggiò sul Fasciculus Chronicarum Ordinis Minorum di Mariano da Firenze (†1523).

86 K. Esser, “Exhortatio ad laudem Dei”. Ein wenig beachtetes Loblied des hl. Franziskus, in Arch. Franc. Hist. 67 (1974) 3-17; id., Gli scritti di S. Francesco, Padova 1982, 332-340.

87 Cf. M. Sensi, Santuari micaelici e primordi del Francescanesimo, in Coll. Franc. 72 (2002) 5-107, 83. Per l’attività di questo eremo ristaurato: www.la-romita.net

88 K. Esser, Ein Vorläufer der “Epistola ad fideles” des hl. Franziskus von Assisi (cod 225 der Biblioteca Guarnacci zu Volterra), in Coll. Franc. 45 (1975) 5-37.

89 Concordantiae verbales opusculorum S. Francisci et S. Clarae Assisiensium. Editio textus aliaeque multae adnotationes cura et studio fr. Joannis M. Boccali OFM dispositae, S. Mariae Angelorum - Assisi 1976. Opuscula S. Francisci et scripta S. Clarae Assisiensis, variis adnotationibus et indicibus, cura et studio Joannis M. Boccali OFM ornata. Con traduzione italiana a fronte, presentazione e note a cura di L. Canonici OFM, Assisi 1978. Cf. anche L. García Aragón, Concordancias franciscanas, Guatemala, Ciudad 1976; id., Concordancias de los escritos de san Francisco de Asís, Murcia 2002.

90 K. Esser, Die Opuscula des hl. Franziskus von Assisi. Neue textkritische Edition (Spicilegium Bonaventurianum, 13), Grottaferrata (Romae) 1976. XX+488 p., 16 x 24 cm.

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del lettore comune, è ridotto ad un minimo, ed ogni opusculum è preceduto da una breve introduzione in latino.91 Quest’edizione viene usata in molti seminari di studio entro e fuori dell’Ordine.

Sulla sua base apparvero diverse nuove traduzioni92 ed anche - come è preferibile - delle edizioni bilingue, tra le quali emerge quella francese per la sua introduzione concisa, per la presentazione del testo latino con quello francese a fronte e per l’indice analitico ben curato.93 Per un commentario filologico e abbondantissime note si distingue un’edizione spagnola, accompagnata da una concordanza.94 Fondandosi sulla edizione Esseriana il CETEDOC di Lovanio ha pubblicato un minuzioso indice analitico, statistico e comparativo - un sussidio quasi indispensabile (benché costoso e difficilmente leggibile) per chi lavora costantemente con gli scritti.95

Per comodità degli studenti ci serviamo in questa sede della versione italiana del grande opus di Esser la quale presenta una traduzione completa e fedele (ma non bella) della “editio maior” in tedesco.96 L’edizione critica di p. Esser è entrata anche nella edizione delle Fontes Franciscani; solo che per gli autografi si aggiunge anche l’edizione più critica ma non definitiva di A. Bartoli Langeli, come abbiamo già riferito sopra.97

b) Dedicazione e divisione dell’operaSenza gli studi precedenti, preliminari e perciò più analitici, sarebbe difficile una

comprensione e una valutazione esatta dell’edizione critica tedesca (1976) e di quella versione italiana (1982). Ambedue i libri sono dedicati Fratribus Minoribus in universo

91 Opuscula sancti patris Francisci Assisiensis, denuo edidit iuxta codices mss. Cajetanus Esser OFM (Bibliot. Franc. Ascetica Medii Aevi, XII), Grottaferrata 1978, 21998. 434 p., 13 x 18 cm.

92 Les écrits de saint François et sainte Claire d’Assise. Nouvelle traduction par D. Vorreux OFM, Paris (1979). Die Schriften des hl. Franziskus von Assisi. Einführung, Übersetzung, Erläuterungen von L. Hardick OFM und E. Grau OFM, 6., völlig neu bearbeitete Auflage, Werl 1980, 81984, 102001. Francis and Clare, The complete works. Translation and introduction by R. J. Armstrong OFMCap and I. C. Brady OFM, New York-Ramsey-Toronto 1982, ora anche in Francis of Assisi: The Saint, New York 1999, 11-167. Gli scritti di Francesco e Chiara d’Assisi. Introduzione, traduzione e note di F. Olgiati, Padova 1980, 71987, 102008. Escritos de san Francisco y santa Clara de Asís; traducción, notas e índices de L. Iriarte, Valencia 1981. Kitabat el-Kiddis Francis el Assisi wal Kiddisat Clara el Assisia, Beyrouth 1984.

93 François d’Assise, Écrits. Texte latin de l’édition K. Esser, introduction, traduction, notes et index par Th. Desbonnets OFM, Th. Matura OFM, J.-F. Godet, D. Vorreux OFM, Paris 1981, 21997 (Sources Chrétiennes 285); cf. le numerose recensioni segnalate in Bibl. Franc. XV (1981-85) nr. 201.

94 Los escritos de San Francisco de Asís. Texto latino de la edición critica de Kajetan Esser. Traducción española y comentario filológico por I. Rodriguez Herrera OFM, y A. Ortega Carmona OFM con la colaboración de J. García López y de A. López Eire, Murcia 1985. Anche la nuova edizione, arrichita con sussidi e appunti, si basa su K. Esser con qualche correzione: Los Escritos de Francisco y Clara de Asís. Textos y apuntes de lectura, Oñati 2001; edizione tascabile Oñati 2001.

95 J.-F. Godet - G. Mailleux, Opuscula sancti Francisci. Scripta sanctae Clarae. Concordance, index, listes de fréquences, tables comparatives, Corps de Sources Franciscaines, Louvain 1976.

96 K. Esser, Gli scritti di S. Francesco d’Assisi. Nuova edizione critica e versione italiana di V. Gamboso OFMConv, Padova 1982, 22 cm, 646 p.

97 Fontes Franciscani, a cura di E. Menestò e S. Brufani (et al.), Assisi 1995; cf. F. Accrocca, Nodi problematici delle Fonti Francescane, in Coll. Franc. 66 (1996) 563-598; trad. ingl. in Greyfr. Rev. 11 (1997) 143-183. Anche la meno elaborata Summa Franciscana vel S. Francisci et S. Clarae Assisiensium Opuscula, Biographiae et Documenta, compilavit L. García Aragon, Murcia 1993, si appoggia su K. Esser per l’edizione degli scritti di Francesco.

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mundo. L’opus consta di 33 capitoli numerati (5 nella I parte, 28 nella II) e una serie di sussidi critici alla fine.

Nella prefazione (7-9) Esser ricorda le radici del suo impegno e il ruolo dei vari collaboratori tra i quali Engelbert Grau OFM († 1998) e Edmund Kurten OFM († 1990). Egli offre una bibliografia sostanziale, ma non completa (11-18), ricordando introduttivamente la “situazione della ricerca” dal Wadding (1623) alle edizioni critiche del 1904, senza comunque entrare in questioni più dettagliate (21-27).

c) Ia parte: Questioni introduttive generali Il cap. I enumera i 28 opuscula definendone la denominazione sinora ambigua

(28-35). Il cap. II racconta la diffusione degli opuscula dal Wadding in poi richiamando le ristampe e le traduzioni dell’editio princeps, poi le edizioni critiche del Lemmens e del Boehmer e le più importanti traduzioni di quest’ultime.

Chi lavora con l’apparato critico annesso ai singoli opuscoli dovrà rifarsi sempre al breve, ma importante cap. III (49-58) dove sono elencate le testimonianze utilizzabili ed utilizzate, cioè i 170 codici e tre stampe con la relativa sigla adoperata nell’apparato critico. Tutti questi codici furono collazionati, così che si è potuto giungere ad una visione d’insieme quasi completa della loro tradizione manoscritta. Un primo punto di riferimento - anche se da solo non determinante - per la valutazione dei testimoni è dato dalla loro antichità. Perciò Esser li ordina qui (57) secondo i secoli in cui sono sorti. Importante saper leggere le abbreviazioni in questa rassegna cronologica dei codici:ex = verso la fine di un secolo, p. e. cod. S: s. XIV/exin = all’inizio d’un secolo, p. e. cod. Md: s. XVI/inm = attorno alla metà, p. e. cod. 338 As: s. XIII/m.

Il cap. IV (59-73) affronta il tema dei 24 Opuscula dubbi o sicuramente non autentici, collegabili per lo più all’area linguistica bassogermanica e spiritualmente vicini alla devotio moderna fiorente in quelle regioni; testimoni, in ogni caso, della considerazione di cui godeva il Serafico Padre. Appartengono a questo gruppo: le lettere a fra Agnello da Pisa, a fra Bernardo, a fra Elia, a una contessa Giovanna, al Romitorio di Portu Vegla; le preghiere “Absorbeat” (riconosciuta autentica dalle FF), “Sancta Dei Genetrix”, la “Preghiera semplice” per la pace (sorta in Francia attorno al 1914) e altre “Orationes” attribuite a Francesco e, finalmente, anche la “Regula fratrum vel sororum poenitentium”. Senza dubbio, anche questi scritti dubbi o sicuramente non autentici meriterebbero uno studio più profondo per indagare le ragioni per cui si attribuì questi testi al nostro fondatore. In certi casi, come p. e. nell’Absorbeat, l’affinità agli scritti sicuri è fuori dubbio.

Il Cap. V, riservato al problema come sono nati gli opuscula (74-78), è forse il più debole. Francesco sapeva leggere e scrivere in latino, però con fatica. Si capisce quindi, perché Francesco si servisse di frati come segretari. “La maggior parte dei suoi scritti è nata sotto dettatura” (74). Perché, allora, Esser raggruppa p.e. il Test agli opuscula e non tra gli Opuscula dicatata? Di questa inesattezza ci occuperemo più tardi.

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d) IIa parte: Edizione critica dei singoli opuscula (28 capitoli)In questa parte più estesa (81-604) viene data l’edizione critica degli scritti

seguita dalla versione italiana del p. V. Gamboso OFMConv, a cominciare dalle Admonitiones fino agli Opuscula dictata. L’elencazione è, dunque, alfabetica:

Adm 1EpFid ExpPat RegNBCantSol 2EpFid FormViv RegErChartLeo EpLeo FragReg SalBMVEpAnt EpMin LaudHor SalVirtEpCler EpOrd OffPass Test1EpCust EpRect OrCruc UltVol2EpCust ExhLD RegB Opuscula dictata

Ad ogni scritto è dedicato un intero capitolo, diviso generalmente in: § 1. L’auten-ticità, § 2. La tradizione manoscritta (con le famiglie dei codici), § 3. La ratio editionis, § 4. Editio textus, § 5. Questioni particolari (datazione, Sitz im Leben etc.).

L’edizione di ogni scritto contiene un apparato critico in cui si offrono le varianti importanti, di rilievo per la storia testuale; vien tenuto conto anche di tutte quelle varianti che possono spiegare le lezioni divergenti delle edizioni precedenti. La divisione in versetti segue, per quanto era possibile, quella introdotta da Vorreux-Bayart (Parigi 1945). La divisione in capitoli non è sempre presente nei codici oppure non è uniforme. I criteri per la divisione e per i titoli dei capitoli vengono indicati da Esser quando tratta lo scritto rispettivo.

L’incipit e l’explicit non derivano certo da Francesco, e inoltre divergono notevolmente anche all’interno della stessa famiglia di codici. Perciò vengono citati solo nell’apparato critico, insieme con tutte le altre annotazioni redazionali.

e) Famiglie o gruppi di manoscrittiIn certo qual modo il Io cap. sulle Adm si distingue dai seguenti capitoli, dove

vengono trattati gli altri opuscula, poiché Esser stabilisce qui (91-121), sulla base delle varianti, determinati gruppi di codici che poi facilitano la lettura nei capitoli seguenti. Dalla collazione dei diversi codici contenenti le Adm risultano sei gruppi o “famiglie”:- il gruppo a (91-93, 166, 292, 478): Bc, BP, Fg, Fg1, FO, Is1, Lt, RV, S, V2 e Wa- il gruppo c (93-95, 292, 384, 569): B1, BU, Bu, Ko, Li, Lb, Ma, SF, V1; OB, Ax- il gruppo d (96-100, 190, 226, 292, 569): B2, B5, BSt, Dd1, Er, L1, LU, PF, PM,

PM1, W5. Il gruppo d ha una forte affinità con il gruppo k attorno al cod. As.- il gruppo f (100-105, 292, 384): Md, PN, Lo; anche f sta vicino al cod. As.- il gruppo i (105-109, 189, 292): An, Is3, le citazioni da AP (=Alvarus Pelagius). In

questo gruppo sono visibili, in modo particolare, le leggi di sviluppo all’interno della tradizione manoscritta.

- il gruppo k (109-121, 292, 555): As, Bc1, Bo, FA, FL, FN, LG, MS2, N1, N2, To, V4, Vo. N5 oscilla tra k e a, mentre Md sta tra k e f ... Il gruppo k è il più ampio e comprende anche i codici più antichi.

L’attento lettore noterà subito che dovrebbe esistere anche un gruppo b, etc. Infatti i sei gruppi indicati si riferiscono alle Adm ed ad molti altri scritti. Ci sono, però,

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anche dei manoscritti che non contengono le Adm, tramandano invece il Test o la EpOrd. Lì bisogna stabilire dunque ulteriori famiglie di manoscritti:

- il gruppo b (292): MS3, W3; nel Test (568) diviso in b1: Ba1, Le, Mz2, T; b2: Ba2, E, MF2, MS, MS3, MU, W1, W2, W3, e b3: MF, MF2 (corr.), MF3, Mz.

- il gruppo g (569): Dh, Wo tramandano soltanto il Test.- il gruppo h (479): Lt, Wa tramandano una parte della Rnb.- il gruppo l (569): PN1, PN2, Sa, SB sono manoscritti del Test provenienti dalla

Francia.

f) Regole di sviluppo nella storia testualeLa revisione minuziosa dei codici rivela alcune regole di come il testo è stato

mutato. Per la ratio editionis è importante saper scegliere le lezioni giuste, più vicine al testo originale.

L’antichità è un fattore rilevante; perciò il cod. As e il cod. An godono d’una certa preferenza. L’antichità, però, non è l’unico criterio per la scelta della lezione giusta, poiché anche un manoscritto tardivo, persino un incunabolo, può aver conservato una lezione originaria copiata da un manoscritto antico, oggi perduto.

Lo studio paziente della storia testuale degli Opuscula condusse Esser a considerare certe regole di sviluppo del testo di cui bisogna tener conto nello stabilire un testo critico (77s):1. Correzione degli “Italianismi” o di un “latinum falsum” o meno bello: copisti posteriori, in particolare gli Umanisti, corregevano, in onore del santo fondatore, quanto suonava male o era addirittura in un latino errato. Tali errori si trovano, appunto, negli autografi. Inoltre, Francesco “non permetteva che si cancellasse dai suoi scritti neppure una lettera o una sillaba, anche se superflua od errata” (1 Cel 82). Nella ricostruzione del testo originale bisogna, dunque, dar preferenza a Italianismi ed errori latini anzichè alle correzioni posteriori. Quanto più codici tramandano un “falsum latinum”, tanto più possiamo essere quasi certi che si tratta della lezione originale.2. Influsso di testi conosciuti: Alcuni scritti (Rb) o vite di s. Francesco venivano regolarmente letti, sia in coro che a tavola, così che i frati li conoscevano a memoria. Nello scrivere testi che suonavano in modo simile, succedeva che quello più conosciuto influenzava quello meno noto, p. e. il testo della Rb quello della Rnb o quello del Test. Questo criterio vale ancora più per i testi biblici. Va considerato, dunque, più originario quel passo che non è stato assimilato.3. Adattamento alla evoluzione: In molti casi gli scritti rispecchiano gli inizi della fraternità o la sua evoluzione. Quando l’Ordine era istituzionalizzato e clericalizzato, alle volte non si capiva più cosa volesse dire san Francesco. I copisti tardivi, quando dai testi appariva una lettura oscura, cercavano di renderli comprensibili. Bisogna, quindi, conoscere anche la storia dell’Ordine, per stabilire le lezioni originarie.4. Mutamento di concetti teologici: Francesco e i suoi segretari vivevano ancora nella corrente della teologia patristica, o della prima scolastica. I copisti invece, conoscendo i termini teologici e canonistici dell’alta scolastica, cercavano di adeguare i testi tramandati ai nuovi concetti cambiando l’una o l’altra espressione o aggiungendo delle parole interpretative. Nella ricostruzione del testo bisogna, dunque, tener conto di

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questo sviluppo teologico e giuridico, p.e. nella SalBMV: “virgo ecclesia facta” invece di: “virgo perpetua”.5. Abbellimento del testo: Francesco scriveva in una prosa latina disadorna in cui è quasi completamente assente il mezzo stilistico del cursus, una tecnica utilizzata nella prosa per dare musicalità al testo. “Qualche copista tardivo ha perciò mutato, forse spesso inconsciamente, le parti terminali delle frasi nel senso del cursus. Se quindi vi sono varianti con e senza cursus, bisognerà preferire le seconde, perchè all’inizio vi era certamente la forma del semplice dettato, priva di artificio” (78). Anche alcune espressioni si rivelano come aggiunte posteriori, dovute alla tendenza di abbellire il testo alle volte crudo e ruvido, p.e. “Salutem in Christo” invece di solo “Salutem” (EpAnt 1).

Nella ricerca del testo originale di ogni scritto, queste leggi di sviluppo all’interno della storia testuale sono emerse chiaramente e si sono dimostrate criteri indispensabili. Leggendo qualche scritto con le sue varianti, potremo applicare ed approvare o modificare queste regole di sviluppo stabilite da K. Esser. (Come esercizio leggiamo la EpAnt e Rnb 7 con le loro varianti e discutiamo le questioni annesse.)

3. Osservazioni critiche e domande aperte

L’edizione critica di K. Esser ha trovato molte ed ampie recensioni.98 Accanto alla gratitudine e al riconoscimento del grande lavoro svolto sono emmerse alcune osservazioni critiche, aumentate e precisate, infine, nel Convegno svoltosi a Roma dal 10-12 Aprile 2002, proprio per valorizzare “Gli Opuscula di Francesco d’Assisi a 25 anni dalla edizione di Kajetan Esser OFM”.99

a) L’ambiguità del termine “Opuscula dictata”Alla fine della sua edizione Esser elenca 8 scritti classificandoli come “Opuscula

dictata” (Cap. XXVIII). Spiegando il perchè e in che misura possono considerarsi autentici e perciò entrare in un’edizione critica, egli dice:

Nella letteratura francescana medievale si riporta, in effetti, che Francesco dettò ad un frate lettere e altri scritti, il cui contenuto viene riferito in modo degno di fede, ma senza che la forma scritta definitiva ci sia pervenuta. In questa qualità di dettati ed abbozzi, essi possono trovar posto nella raccolta degli opuscula del santo, così come in genere gli abbozzi e i progetti conservati di un autore trovano sempre modo di entrare nell’Opera omnia. Si dovrà tuttavia essere sempre consapevoli che solo il contenuto di questi dettati è autentico. Sulla forma scritta che ha seguito il dettato non è possibile dire nulla (Gli scritti, 589).

Poi seguono: 1. La Benedizione a frate Bernardo (BenBern), 2. La Benedizione a s. Chiara e sorelle (BenCl), 3. La Lettera ai Bolognesi (EpBon), 4. La Lettera a s. Chiara sul digiuno (EpCl), 5. La famosa Lettera a donna Jacopa (EpJac), 6. La Lettera

98 Elencate in Bibliogr. Franc. XIV (1974-80) nr. 190-191.99 Ne sono usciti, come ricordato già più volte, gli Atti sotto il titolo Verba Domini mei, a cura di

A. Caciotti, Roma 2003. In essi si vedano in part. i contributi di E. Menestò, L’edizione degli Opuscula di p. K. Esser, 253-277, e di F. Uribe, Bilancio e prospettive, 459-479. Gli Atti vengono presentati anche da D. Dozzi, Gli Scritti di Francesco: suggerimenti per una lettura, in Italia Franc. 78/1 (2003) 47-78.

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ai frati di Francia (EpFranc), 7. L’importante Testamento di Siena (TestSen) e infine 8. Il famoso racconto su La vera e perfetta letizia (VPLaet) (590-604).

È vero che questi abbozzi per la maggior parte sono dettati. Ma quello che li unisce di più è il fatto che sono tramandati esclusivamente nelle fonti biografiche; non ne esistono delle tracce nei manoscritti. Se accettiamo questi detti riferiti nelle Leggende e nelle cronache, perché non accettare altri “dicta” et “verba” di san Francesco?100

Anche Nino Scivoletto e Martino Conti ribadiscono la necessità di una sistemazione dei Logia Francisci e favoriscono un “corpus” ampliato degli scritti:

Se si tien conto del valore che aveva la dettatura nel Medioevo, se si considera la stretta somiglianza di tali passi con alcuni scritti del «corpus», si dovrà concludere - sia pure dopo un attento raffronto con le opere autentiche, che ne metta in risalto, oltre le coincidenze di pensiero, anche l’identità delle strutture sintatiche e delle preferenze lessicali - che la mancanza di una tradizione manoscritta diretta non può essere d’ostacolo a una loro pubblicazione insieme agli opuscula, che di tale tradizione sono abbondantemente provvisti.101

Sicuramente è un lavoro impegnativo distinguere pula dal grano tra i numerosi Dicta Francisci riportati nelle antiche biografie, ufficiali e non. Ma varrebbe la pena di verificare le somiglianze o le differenze con le parole sicuramente autentiche. Scrive a proposito G. Miccoli:

Di fronte ai discorsi diretti di Francesco frequentemente riportati nelle biografie non ci si può non domandare infatti se si tratta unicamente di un artificio letterario, o se non ci si trova invece davanti a parole sue dette così e fedelmente tramandate a voce o per iscritto, o ancora se quei discorsi non corrispondono effettivamente a concetti e insegnamenti di Francesco cui il biografo si è limitato a offrire una veste corrispondente al suo gusto e al suo stile. Sono fermamente persuaso che le biografie offrono copiosi esempi di tutte e tre queste condizioni. Solo una paziente analisi critica caso per caso potrà venire almeno in parte a capo della questione. Non potremo dire alla fine di possedere alcuni nuovi scritti di Francesco, ma sí parole e discorsi suoi formatisi in modi, e conservati a uno stadio di elaborazione, che in realtà corrispondono sostanzialmente a quanto è avvenuto con testi che la tradizione manoscritta ha inglobato a un certo momento tra gli scritti suoi.102

La nomenclatura Opuscula dictata data a quel gruppo di 8 abbozzi, pone ancora un altro problema: Come distinguerli dagli altri scritti sicuramente autentici? Anche il Test, uno degli scritti più autentici, è nato sotto dettatura; il CantSol fu composto e

100 A. J. Matanic, De nova editione critica Opusculorum S.P.N. Francisci, in Arch. Franc. Hist. (70) 1977, 147-152: “Si Opuscula dictata iuxta varios biographos et chronistas accipimus, quare non possemus etiam dicta - logia in iisdem tradita accipere? Ad nostrum iudicium quaestio de dictis S. Francisci omnino aperta coram nobis manet. Unde sperandum quod aliquando etiam editionem criticam dictorum s. Francisci habebimus” (151).

101 N. Scivoletto, Problemi di lingua e di stile degli scritti latini di san Francesco , in Francesco d'Assisi e Francescanesimo dal 1216 al 1226 (Atti del IV Convegno Internazionale Assisi, 15-17 ottobre 1976), Assisi 1977, 103-124, 105s. M. Conti, Detti attribuiti dai biografi a san Francesco. Classificazione e criteri di autenticità, in Vita Min. 70 (1999) 388-395.

102 G. Miccoli, Gli scritti di Francesco, in Francesco d’Assisi e il primo secolo di storia francescana, Torino 1997, 35-69, 48; consenziente E. Menestò, L’edizione degli Opuscula, 265s.

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cantato da Francesco, ma non messo per iscritto. Questo è stato fatto dopo dal segretario amanuense. Lo stesso Esser dice:

...i molti italianismi ci dicono che il suo latino non era della migliore qualità. Si capisce quindi perché Francesco si servisse di frati che sapevano scrivere come segretari. La maggior parte dei suoi opuscula è nata sotto dettatura (Gli scritti, 74).

Se questo è vero, perché vi è allora una sezione a parte sotto il nome Opuscula dictata?103

b) Un ordine alfabetico invece che sistematico?La novità più incisiva nell’edizione di Esser è l’elencazione alfabetica degli

scritti. Pur riconoscendo le difficoltà d’un ordine cronologico o sistematico, la soluzione di Esser è un sotterfugio che crea più problemi invece di risolverli. Ora, per cercare nel libro un opusculum bisogna conoscere la denominazione o il titolo datogli. Siccome in ogni lingua la prima lettera del titolo cambia, si dovrebbe trovare nelle diverse traduzioni lo stesso scritto in posti diversi. Fortunatamente nessuna traduzione a me nota ha seguito il suo esempio, fatta eccezione per la edizione tedesca a cura di L. Hardick e E. Grau, fedeli discepoli del caro p. Esser. Le due edizioni più recenti curati da L. Lehmann sono tornati a raggruppare gli scritti secondo il loro genere letterario.104

Le Fonti Francescane (ed. minor Assisi 1986) dividono gli scritti in: 1) Regole ed esortazioni, 2) Le lettere di Francesco, 3) Laudi e preghiere (25-166). J. A. Guerra sceglie una divisione ancora più dettagliata: Oraciones, Cartas, Avisos espirituales, Textos legislativos, Ultimas recomendaciones.105 L. Iriarte fa un’altra divisione molto suggestiva creando, però, un miscuglio tra gli opuscoli veri e propri e le Opuscula dictata: 1. Documentos de la forma de vida evangelica (Rnb, Rb, RegEr, TestSen, Test, FormViv, UltVol, BenBern), 2. Exhortaciones (Adm, VPLet), 3. Cartas (1 EpFid, 2 EpFid, 1 EpCust, 2 EpCust, EpCler, EpRect, EpOrd, EpMin, EpLeo, EpAnt, EpClar, EpFranc), 4. Oraciones y alabanzas (OrCruc, Absorbeat, ExhLD, ExpPat, LaudHor, OffPass, SalBMV, SalVirt, LaudDei, BenLeo, CantSol). Iriarte non dà nessuna spiegazione della sua scelta e neppure della sua omissione di alcune Opuscula dictata.106

Boehmer, a suo tempo, aveva dato un resoconto preciso per la sua scelta dell’ordine degli opuscula:

Ordinare gli opuscula secondo il tempo di apparizione risulta impossibile; raggrupparli secondo un punto di vista tematico, come fecero Wadding e Lemmens, non è eseguibile rigorosamente.107

103 L. Lehmann, Zur Neuausgabe der Schriften des hl. Franziskus, in Laurent. 22 (1981) 302-318, 307s., o in H. Schneider, Kajetan Esser OFM: Leben und Wirken, Mönchengladbach 1998, 191-218.

104 L. Lehmann, Das Erbe eines Armen: Franziskus-Schriften, Kevelaer 2003; Id., Die Schriften des hl. Franziskus von Assisi, in Franziskus-Quellen, hg. von D. Berg / L. Lehmann, Kevelaer 2009, 3-144: 1. Gebete, 2. Geistliche Weisungen und Testamente, 3. Regeln, 4. Briefe.

105 San Francisco de Asís, Escritos, Biografías, Documentos de la época, (BAC), Madrid 1978, 23-128; cf. G. Zamora, Las fuentes franciscanas de nuevo en español, in Coll. Franc. 50 (1980) 227-234. La stessa divisione è mantenuta in: Los escritos de Francisco y Clara de Asís. Textos y apuntes de lectura, edición preparada por J. Herranz, J. Garrido y J.A. Guerra, Oñati 2001.

106 Escritos de san Francisco y santa Clara de Asis, Valencia 1981.107 H. Boehmer, Analekten, LIX; cf. Esser, Gli scritti, 29.

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Boehmer scelse una via media: si mantenne nell’ordine del cod. As, riportando però, all’inizio la Rnb, la EpMin e gli scritti per Chiara, collocando alla fine gli altri scritti non contenuti nel suddetto codice. L’ordine scelto da Esser è troppo tecnico, secco e per niente pratico. Gennaro Bove OFMConv († 2010) nella sua recensione della versione italiana dell’opera di Esser si esprime così:

Certo era preferibile una elencazione cronologico-sistematica, invece che alfabetica, degli opuscula, ma a nessuno sfuggono le difficoltà specialmente cronologiche, probabilmente orientative della scelta dello Esser.108

Un ordine cronologico sarebbe possibile per le Regole, per il Test, per l’OrCruc, per la Chartula a frate Leone, per il CantSol e approssimativamente per alcune lettere, ma la maggior parte delle preghiere, le Adm e diverse lettere non sono databili.109

Questo porta gli editori americani che purtroppo propongono ancora una volta un ordine cronologico, a mescolare i testi legislativi con le lettere e le preghiere e ad aggiungere alla fine una quantità di otto “Undated Writings”.110

In qualche modo cronologica vuol essere anche la recentissima presentazione degli Scritti a cura di Aristide Cabassi. Il grosso volume contiene gli Scritti in latino con nuova traduzione a fronte e con brevi introduzioni ad ogni scritto offerte dal curatore stesso del rispettivo scritto. Importantissimi sono i capitoli introduttivi di tipo generale a firma di noti esperti come R. Rusconi: “Frate Francesco e i suoi scritti” (1-37), L. Pellegrini: “La trasmissione degli scritti di Frate Francesco sulle tracce della tradizione manoscritta” (39-72), C. Vaiani: “Per una lettura teologica degli scritti” (73-94). Non va considerata una nuova edizione critica, perché manca l’apparato critico, ma una edizione “diplomatica” per il fatto che ogni editore ha scelto tra le varianti le sue lezioni preferite. Qua e là un nuovo controllo dei codici ha permesso di suggerire qualche miglioramento testuale rispetto all’edizione dell’Esser, che è stato assunto, comunque, come testo base. Ciò che a noi interessa è il nuovo ordine dato agli scritti nel volume. Scrive al riguardo G. Miccoli nella presentazione:

È un’edizione nuova in primo luogo per il suo ordinamento interno. Esso corrisponde a una logica che, abbandonando la tradizionale suddivisione per generi letterari, pone al primo posto gli scritti di effusione più direttamente personale (le Laudes Dei, insieme agli altri autografi, ai canti e alle preghiere); raccoglie, poi, intorno alle regole, le lettere e gli altri documenti che fanno loro variamente corona, per concludersi infine con due testi di carattere generale come le Admonitiones e le due redazioni dell’Epistola ad fideles. Un ordinamento dunque, che, optando per una disposizione almeno in parte cronologica, intende anche sollecitare l’attenzione sulla questione ancora parzialmente aperta del processo evolutivo subíto dalla proposta originaria di Francesco nel corso della sua stessa vita. (…) chiude il volume il tentativo di riprendere l’antica intuizione del Wadding, che pubblicò, accanto agli opuscula di Francesco, anche le “parole” che la tradizione agiografica e cronistica dell’Ordine

108 In Misc. Franc. 83 (1983) 385-388, qui 387.109 K. Esser, Über die Chronologie der Schriften des hl. Franziskus, in Id., Studien zu den Opuscula,

299-340. Stanislao da Campagnola, Introduzione, in Fontes Franciscani, 19-22. 110 Francis of Assisi: The Saint (Early Documents, I) New York, London, Manila 1999, 128-167.

Una “cronologia degli Scritti” viene offerta anche da C. Paolazzi nella nuova edizione della sua Lettura degli Scritti di Francesco d’Assisi, Milano 2002, 9-15; anche in FF 2004, 14-19.

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era venuta attribuendogli: solo un tentativo ancora, al fine di mostrare la strade che potrebbe essere battuta per ricuperare altri frammenti autentici del suo insegnamento.111

Sicuramente, questo nuovo raggruppamento fa riflettere ed è in parte giustificato, ma non risolve le difficoltà di un ordine cronologico. E perché abbandonare un ordine sistematico? Anche i libri della Bibbia non seguono un ordine cronologico, ma piuttosto un ordine secondo i maggiori generi letterari; abbiamo così nel NT la sequenza: Vangeli - Atti - Lettere - Apocalisse. Similmente si possono dividere gli scritti di Francesco in 1. Laudi e Preghiere, 2. Avvisi spirituali (Ammonizioni e Testamenti), 3. Regole, 4. Lettere, 5. Detti e spuri nelle fonti narrative. È questa la sistemazione che ho scelto. Vista sul livello internazionale la situazione si presenta assai confusa come dimostra il sequente schema:

Ordinamento degli scritti di Francesco

G. Boccali (1976)

K. Esser (1976/78)

Écrits (SC) (1981)

L. Iriarte (1981)

FF (1987) FF (2004)

The Saint (1999)

Scritti (2002)

L. Lehmann (2003/2009)

Règles et exhort.

Doc. vida evang.

Regole ed esort.

Dated Writings

Autografi Gebete

Adm Adm Adm Rnb Rnb (1221) OrCruc LaudDei OrCrucReg I CantSol VeraLaet Rb Rb (1223) 1EpFid BenLeo ExhLDReg II Chartula:

Laud Dei + BenLeo

Rnb RegErem Test (1226) 2EpFid EpLeo LaudHor

TestSen EpAnt Rb TestSen TestSen 1EpCler Laudi e pr. OffPassTest EpCler I+II RegErem Test RegErem 2EpCler ExhLD ExpPatRegErem EpCust I+II Test FormViv FormViv 1EpCust ExpPat SalBMVFormViv EpFid I TestSen UltVol UltVol EpRect LaudHor SalVirtUltVol EpFid II FormaViv BenBern Adm 2EpCust OffPass LaudDei

EpLeo UltVol Exhortacion

Lettere RegErem SalBMV BenLeo

Ep I =Fid EpMin Lettres Adm 1EpFid Rnb SalVirt CantSolEp II =Ord EpOrd 1EpFid VeraLaet 2EpFid Rb Laudi volg. MahnungenEp III =Cler EpRect 2EpFid Audite 1-2EpCler EpAnt OrCruc AdmEp IV= Min ExhLD EpOrd Cartas EpRect LaudDei CantSol TestEp V= Rect ExpPat EpCust 1EpFid EpOrd BenLeo Audite UltVolEp VI=Cust FormViv EpRect 2EpFid EpMin CantSol Regole AuditeEp VII=Leo FragmReg EpMin 1EpCust 1EpCust Audite Rnb RegelnEpVIII=Ant LaudHor EpLeo 2EpCust 2EpCust EpOrd EpMin RnbEpIX=Cust2 OffPass EpAnt EpCler EpLeo Undated EpCler RbEp X= Elias OrCruc Prières EpRect EpAnt Writings EpCust RegEremEpXI=Elias2

Reg.boll. SalVirt EpOrd EpIac Adm FragmReg FormViv

Reg.n.b. SalBMV EpMin Laudi/preg ExhLD Rb BriefeSalVirt RegErem ExpPat EpLeo OrCruc OffPass EpAnt EpLeoSalBMV SalBMV LaudHor EpAnt SalVirt ExpPat EpOrd EpAntLaudDei SalVirt OffPass EpCl SalBMV LaudHor EpRect EpMinBenLeo Test ExhLD EpFranc LaudDei SalBMV RegErem 1 EpCustCantSol UltVol OrCruc BenLeo SalVirt FormViv 2 EpCust

111 G. Miccoli, in Francesco d’Assisi, Scritti. Testo latino e traduzione italiana, Padova 2002, VII.

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OrCruc Op. dict. BenLeo Oraciones CantSol VeraLaet UltVol EpOrdLaudHor BenBern CantSol OrCruc Audite Test EpClerOffPass BenCl Audite Absorbeat LaudHor Adm 1 EpFidAbsorbeat EpBon ExhLD ExhLD EpFid A 2 EpFid

EpCl ExpPat ExpPat EpFid B EpRectEpIac LaudHor Absorbeat Parabole FragmenteEpFranc OffPass VeraLaet TestSen EpBonTestSen SalBMV OffPass VeraLaet EpFrancVeraLaet SalVirt e altri EpIac

LaudDei Appendice EpClaraBenLeo EpFranc VeraLaetCantSol EpBon BenBern

EpCl BenClarEpIac TestSenBenCl

Ritengo che un ordine sistematico come mantenuto nella maggioranza delle edizioni moderne è fondato, sebbene ci siano dei passaggi fluidi tra un genere letterario all’altro. Sappiamo come il Test vuole confermare e rinforzare la Regola; e tra le Adm e le lettere si può notare una congiunzione: la EpCler e la 1EpFid, non avendo né indirizzo, né mittente, né una formula di saluto, rappresentano piuttosto delle esortazioni orali e poi scritte, invece che lettere vere e proprie. Esse sono per così dire il pezzo di raccordo, la cerniera tra il genere letterario delle Adm e quello delle Lettere.112

Raggruppare le preghiere e le laudi non crea dei problemi rilevanti, benché bisogna ammettere che delle preghiere si incontrano anche negli altri scritti. Quando Francesco scrive oppure detta delle lettere, gli scorrono nella dettatura senza pensarci delle formule di preghiera: comincia col segno della croce (2EpFid; EpOrd) o con la benedizione (EpMin; EpLeo) e chiude ordinariamente con una benedizione. Interi brani nelle sue lettere sono preghiere, esclamazioni di giubilo o meditazioni: 2EpFid 54-62; EpOrd 27.38-39.50-52. Persino la regola contiene una vasta catechesi sulla preghiera ed un inno esteso, che si può chiamare il “prefazio francescano”, poiché strutturato secondo il ritornello “Gratias agimus tibi” (Rnb 22-23).113 Gia ora possiamo constatare che gli scritti sono pervasi dallo “spirito della orazione e devozione” (Rb 5,2; EpAnt 2).

c) Mancanza d’una accurata indagine lessicale e stilisticaLa Rb e la EpOrd, in confronto ad altri scritti, mostrano una dizione latina non solo

grammaticalmente esatta, ma persino bella e sonora; Esser giustifica questo con il fatto che Francesco non si serviva sempre e dappertutto dello stesso segretario. Questa spiegazione è senz’altro convincente, meno però lo è la conclusione tirata da Esser:

Da ciò si rivela ancora una volta come sia inutile lavorare sul problema dell’au-tenticità degli opuscula con criteri stilistici, tanto più che Francesco vedeva nella collaborazione attiva dei confratelli un dono di Dio che egli accoglieva riconoscente, e di

112 L. Lehmann, Zur Neuausgabe, 304s; Id., Das schriftliche Mahnwort des hl. Franziskus an alle Kleriker, in Wiss. Weish. 52 (1989) 147-178; Id., Exultation and Exhortation to Penance: A Study of the Form and Content of the First Version of the Letter to the Faithful, in Greyfr. Rev. 4/2 (1990) 1-33.

113 L. Lehmann, “Gratias agimus tibi”. Structure and content of Chapter 23 of the Regula non bullata, in Laur. 23 (1982) 312-375 o in Greyfr. Rev. 5/1 (1991) 1-54; Id., Tiefe und Weite. Der universale Grundzug in den Gebeten des Franziskus von Assisi, Werl/Westf. 1984, 175-219.

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cui si appropriava in modo tale da poter dire di aver scritto egli stesso (Gli scritti, 75 n. 11).

Con questa spiritualizzazione Esser evade il problema dei stili divergenti presenti negli scritti.

L’Esser, infatti, sia per la conferma dell’autenticità delle singole opere che per la scelta di quella vera tra le varie lezioni, si basa, come è naturale, sulle testimonianze della tradizione ms. (da lui esplorata come meglio non si potrebbe) e sulla storia del testo (anch’essa da lui tracciata con mirabile competenza): ma, stranamente, rinuncia a utilizzare per gli stessi scopi il sussidio della caratterizzazione lessicale e stilistica degli scritti di Francesco.114

Scivoletto enuclea dagli scritti latini alcune costanti, per es. la frequenza degli avverbi in -ter, l’accumulo di parti nominali, specie aggettivi, il ricorso alle frasi nominali, l’assenza dell’interrogativa, l’abbondanza di formule allocutive e - come hanno già rilevato sia Boehmer che Esser - l’impiego frequente della copulativa et, specialmente all’inizio delle frasi. Neanche il cursus mancherebbe negli scritti. Tutto sommato, Scivoletto vede più tratti adornanti che non Esser e, di conseguenza, suppone una formazione più elevata di Francesco. Per quanto riguardano le fonti del lessico di Francesco, Scivoletto non supera quanto è stato detto da altri:

Il patrimonio lessicale degli opuscula ha una matrice ben individuabile, vale a dire la tradizione biblica e in particolare il filone neotestamentario.115

Ulteriori studi filologici e linguistici hanno recentemente contribuito molto alla questione aperta della formazione di Francesco e della sua ascendenza culturale. Giovanni Pozzi ha indagato magistralmente su “Le figure segmentali” (sinonimi, tricolon e quadricolon), su “Le figure complessive” (coordinazioni, enumerazioni, subordinazioni) e su “Questioni di lessico” negli Opuscula tra di loro così differenti: qui gli autografi, là le Admonitiones che sembrano aver subito i maggiori interventi estranei.116

d) Troppo incline a riconoscere l’autenticità di alcuni scritti?N. Scivoletto ripropone i dubbi espressi già da J. Cambell circa l’autenticità

dell’EpAnt, della 2EpCust e della FormViv, e L. Pellegrini rimane “perplesso dinanzi all’inclusione dell’OrCruc fra gli scritti sicuramente autentici: se è autentico non è uno «scritto», ma un «dictum» e come tale ripropone i problemi, a cui si è accennato a proposito degli «opuscula dictata»”.117

Gli editori francesi, tra cui D. Vorreux († 1998), tralasciano la 1EpCler, la 2EpCust e i frammenti d’un’altra Rnb. Le differenze tra la 1EpCler e la 2EpCler

114 N. Scivoletto, Problemi di lingua e di stile, 106 nota 5.115 Ivi, 115. Merita di essere ancora menzionato M. Faloci Pulignani, Il maestro di san Francesco, in

Misc. Franc. 22 (1921) 57-64. O. Schmucki, “Soy ignorante e idiota”. El grado de formación escolar de Francisco de Asís, in Sel. Franc. 11 (1982) 89-106, versione orig. in Idem, Beiträge zur Franziskus-forschung, Kevelaer 2007, 199-218. A. Mattioli, Idiota: ausencia de cultura u opción por la privaticidad. Notas de lexicografía franciscana, in Cuadernos franc. 82 (1988) 3-14.

116 G. Pozzi, Lo stile di san Francesco, in Italia Medioevale e Umanistica 41 (2000) 7-72.117 J. Cambell, Les écrits de S. François d’Assise devant la critique, in Franz. Stud. 36 (1954) 82-

109, 205-264; N. Scivoletto, Problemi di lingua, 104; L. Pellegrini, Francesco e i suoi scritti, in Rivista di Storia della Chiesa in Italia 36 (1982) 311-331, 317 nota 13.

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sarebbero minime e perciò trascurabili. Rigettano l’autenticità della 2EpCust poiché mancante in tutti i manoscritti e tramandata solamente da Wadding che la trovò negli archivi di Saragozza e la tradusse dallo Spagnolo nel latino. I frammenti della regola li ommettono perché differiscono poco dal testo già conosciuto della Rnb.118 La nuove edizione in inglese nella collana Early Documents ha tralasciato tutti gli Opuscula dictata eccetto quello sulla “True and Perfect Joy”.119

La summenzionata nuova edizione bilingua latino-italiana tralascia completamente la 2 EpCust e sposta cinque delle Opuscula dictata in un appendice.

Constatiamo quindi che non tutti gli scritti raccolti da Esser vanno considerati ugualmente autentici. Al primo posto stanno gli autografi: LaudDei, BenLeo, EpLeo; poi vengono quelli di una ricca testimonianza manoscritta: Test, Adm, EpOrd, 2EpFid, SalVirt, SalBMV, LaudHor, OffPass, CantSol, seguiti da quelli meno testimoniati nella tradizione manoscritta: OrCruc, EpAnt, 2EpCust, 1EpFid, EpRect, ExhLD, tutti gli Opuscula dictata. Ci sono scritti meno elaborati e meno ornati (Test, EpMin, autografi) e quelli nei quali bisogna riconoscere un apporto da parte dei fratelli segretari (Rnb, EpOrd) o addirittura da parte della Curia romana nella persona di Ugolino da Ostia (Rb).

Non si può, dunque, fissare un criterio unico e univoco di autenticità per gli scritti di Francesco, anche per gli scritti che indiscutibilmente si riallacciano al suo pensiero, alle sue parole e al suo “dettato”; questo non solo a causa delle mediazioni di segretari e “reportatores”, ma soprattutto per gli interventi diretti sul testo da parte dei consiglieri e collaboratori, con la semplice autorizzazione di Francesco, un’autorizzazione spesso generica, che probabilmente lasciava largo spazio all’iniziativa e ampia discrezionalità di scelta.120 A questa tesi si oppone lo spoglio lessicale fatto da C. Paolazzi il quale mostra con fatti testuali coerenti e largamente indicativi

…che negli Scritti pensiero religioso e codice verbale di ispirazione evangelica si rispondono l’un l’altro con tale fedeltà, da escludere che a scrivani e collaboratori siano state concesse licenze estranee al pensiero e al dettato dell’autore. Quanto ai piani sintattico e retorico-stilistico, sarebbe urgente verificare in concreto quali aspetti formali dei testi superano davvero, e in maniera evidente, le capacità potenziali di Francesco, universalmente lodato per le finezze strutturali e stilistiche del Cantico, ma guardato con sospetto quando esse riaffiorano nei testi latini.121

Paolazzi rimette in discussione l’idea dominante negli ultimi decenni, secondo la quale gli Scritti sono una specie di tessuto a due o più mani, dentro il quale a Francesco spetta l’ordito concettuale e un primo filo di trama, poi completata e rifinita dall’intervento di scrivani e collaboratori. Con gli studi del francescano Paolazzi e dei laici Miccoli, Menestò e Bartoli Langeli cresce la fiducia nella capacità compositoria di Francesco fino al punto di sostenere con Rusconi:

Dall’autografia della chartula assisana e della EpLeo […] emerge l’uso di un tipo di scrittura notarile, diffuso in centri urbani minori dell’Umbria fra XII e XIII secolo, di modesta tradizione culturale: a una cultura grafica appresa da laico corrispondeva, in

118 Écrits, 22. Non così J. Dalarun, Écrits, Vies, témoignages, Paris 2010, 231-250.119 Francis of Assisi: The Saint (Early Documents, I) New York, London, Manila 1999, 166.120 Cf. L. Pellegrini, Francesco e i suoi scritti, 314.121 C. Paolazzi, Gli «Scritti» tra Francesco e i suoi scrivani: un nodo da sciogliere , in Anton. 75

(2000) 481-497, 496, o in Idem, Studi su gli Scrtiti di frate Francessco, Grottaferrata 2006, 81-99, 98.

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Francesco, una cultura linguistica latina non mediocre, derivata dalla consuetudine con la Bibbia e con la liturgia.122

Esser stesso offre un elenco di “Liturgia ecclesiastica” e “Scriptores ecclesiastici” (612) quale fonti citate più o meno esplicitamente negli scritti, ammettendo così che anche Francesco dipende in qualche modo dalla tradizione. Dopo gli studi di P. Messa, A. Ciceri e F. Accrocca il retroterra patristico sembra essere più consistente di quanto si pensava prima.123 Ma questo non toglie niente dall’autenticità degli scritti di Francesco, se si distingue bene con Esser l’autenticità dall’originalità (25): uno scritto può essere autentico senza essere originale in tutte le sue espressioni.

Dopo aver accennato a queste differenzazioni importanti, amettiamo dunque globalmente l’autenticità del “corpus” degli Opuscula stabilito da K. Esser, pensando anche al semplice fatto che nel Medioevo era comune attribuire alle autorità anche opere non autografe purché scritte sotto la dettatura o sull’incarico di quelle autorità. Francesco non fece tante distinzioni, ma riconobbe persino la Rb come il leggittimo prolungamento della rivelazione divina ricevuta all’inizio della fraternità (cf. Test 14-16.34-39). Il senso spiccatamente fraterno di Francesco si rivela anche nel fatto che i suoi scritti sono, nel loro insieme, l’opera non di uno solo ma della fraternità cresciuta intorno a Francesco e guidato dal suo singolare carisma.

e) La mancanza di uno stemma per ogni singolo scrittoLe critiche più severe contro l’edizione esseriana sono state avanzate solo durante

il convegno “Verba domini mei” nel aprile 2002, e in particolare dal prof. E. Menestò. Mentre tutte le recensioni fatte all’opus di Esser subito dopo la sua uscita, si limitarono più o meno a una semplice presentazione del contenuto e delle novità dell’opera, ora, dopo 25 anni, E. Menestò ha sottoposto, per la prima volta, il metodo dell’edizione ad un attento esame. Tra l’altro, come abbiamo già accennato, egli constata l’assenza di alberi genealogici. Infatti, mentre Esser nella sua dissertazione sul Test fece quattro stemmata, indicando così altrettante famiglie che trasmettevano il testo, nella sua edizione degli Opuscula ce n’è solo uno (a p. 122 de Gli Scritti), quello relativo alle Adm trattate nel primo capitolo. È qui che Esser spiega il suo procedimento:

Contrariamente ai capitoli seguenti, dove sono trattati gli altri opuscula, importa qui stabilire inanzitutto, sulla base delle varianti, gruppi determinati di manoscritti, che poi facilitano il lavoro di ricerca mei capitoliseguenti. Contemporaneamente sono discusse le difficoltà che la tradizione manoscritta presenta per l’edizione critica. Il procedimento di ricerca è quindi diverso da quello seguito nei capitoli successivi, nei quali i gruppi di manoscritti vebgono supposti come noti, così da poter seguire frase per frase la storia del testo (Gli Scritti, 91).

122 R. Rusconi, Francesco d’Assisi, santo, in Dizionario biografico degli Italiani, vol. 49, Roma 1997, 664-678, 672; l’articolo è stato riprodotto, arrichito con testi presi dalle FF, quale libro: R. Rusconi, Francesco d’Assisi nelle fonti e negli scritti (Fonti e richerche, 17), Padova 2002.

123 P. Messa, Le fonti patristiche negli scritti di Francesco d’Assisi, Assisi 1999, 22006; A. Ciceri, Prolegomeni attorno al problema dell’originalità degli Opuscula s. Francisci Assisiensis , in Vita Min. 71 (2000) 12-34 (I parte) e in Frate Francesco 68 (2002) 5-109 (II parte); F. Accrocca, Gregorio Magno fonte di Francesco d’Assisi, in Coll. Franc. 70 (2000) 337-343; Id., La predicazione francescana. Intorno a Reg. bull. IX, in Negotium fidei. Omaggio a p. Mariano D’Alatri. A cura di P. Maranesi, Roma 2002, 107-125 (influsso di Innocenzo III e dei Maestri di Parigi).

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E. Menestò chiama questo modo di procedere dell’Esser “purtroppo imperfetto” e continua:

Stanti le caratteristiche della tradizione manoscritta degli scritti di Francesco, della storia di quella tradizione, cioè della formazione e della fortuna di quegli stessi scritti, non è possibile prescindere dalla ricostruzione dello stemma codicum per ogni singolo scritto. Questa ricostruzione e la successiva restituzione della lezione che si pensa originaria appariranno tanto più corrette e fedeli quanto meglio permetteranno di riconoscere, di rivivere il processo, l’evoluzione di quella tradizione. Anche perché ogni studio di rapporti e di classificazioni di testi è sempre studio di questo o di quel testo, di questa o di quella tradizione. Soli in presenza di una sicura rappresentazione dell’andamento della trasmissione potremmo renderci bene conto delle profonde variazioni che caratterizzano alcuni degli scrittti di Francesco e a quale livello della tradizione queste trasformazioni si sono create.124

f) Scelte discutibili di alcune lezioniUn’altra critica riguarda la costante ed esaggerata applicazione del criterio della

lectio difficilior che in alcuni casi non è giustificabile. Qualche volta Esser giudica quello che è un semplice errore di lettura del copista, una lezione più difficile e perciò più originale. Inoltre preferisce, malgrado le sue riserve sulla Expositio Regulae Fratrum Minorum composta ca. 1321-23 dal frate minore spirituale Angelo Clareno, alle volte le lezioni di Clareno a tutte le altre, anche a quelle più antiche. Eccone due esempi:

10 in Rnb VII,9 si legge ora: “Et liceat eis habere ferramenta et instrumenta suis artibus opportuna” (488). Tutti gli altri numerosi codici leggono necessaria invece di opportuna. Perché Esser preferisce questa lezione così isolata? Un motivo può essere che Cla offre la forma della Rnb cronologicamente più antica. Ma in altri casi Esser sulla scia di Flood ha mostrato che il cod An conserva una lezione più originale. An e tutti gli altri leggono, appunto, necessaria che dunque dovrebbe essere la lezione giusta: “I frati possono avere gli utensili e strumenti necessarii”.125

20 In Rnb XVI,3 si legge: “Unde quicumque frater voluerit ire inter saracenos...” (496). Tutti i codici eccetto Cla scrivono: “...frater divina inspiratione voluerit...”. Esser giustifica la sua scelta dicendo che l’espressione divina inspiratione che si trova in Rb XII,1 sia passata alla Rnb mediante i copisti che conoscevano la Rb a memoria. Quest’argomentazione si presenta estremamente debole in quanto:

1) Angelo Clareno, per la tradizione degli scritti, è un testimone inattendibile, come lo stesso Esser dimostra in parecchi posti della sua edizione critica;

2) L’espressione “inspiratione divina” certamente non sarebbe giunta nella Rb, se non fosse stata già presente nella Rnb; infatti vi era la tendenza di accorciarla;

3) “Divina inspiratione” è strettamente legata con quanto viene nominato nei due versetti successivi come “spiritualiter ambulare” (Rnb XVI,5);

4) Quest’espressione è così tipica per Francesco che, per una interna coerenza, la si può ritenere anche in questo caso come originale. Chiunque si dà alla sequela di Cristo, lo fa sotto l’ispirazione dello Spirito Santo. Infatti ritorna la stessa espressione all’inizio della regola (Rnb 2,1), nel frammento della Rnb contenuto nel codice di

124 E. Menestò, L’edizione degli Opuscula di p. K. Esser, 271.125 Gli editori di Francesco d’Assisi, Scritti, 266, hanno infatti restituito “necessaria”.

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Worcester (Fragm I 58: Esser 364) e specialmente nella Forma vitae data alle Povere Dame di San Damiano (FormViv 1: Esser 357).

Di conseguenza, bisogna restituire nell’edizione di Esser il testo offerto da tutti i codici eccetto Cla.126 Hanno quindi fatto bene gli editori americani che traducono.

Let any brother, then, who desires by divine inspiration to go among the Saracenes and other nonbelievers, go with the permission of his minister and servant.127

Anche Ugo Sartorio, nel suo interessante articolo molto attuale, conserva la lezione divina inspiratione, perché come è questa che conduce ad entrare nell’Ordine così anche orienta alla missione tra i saraceni.128

Nel I salmo dell’OffPass Esser ha scelto sulla scia di As la lezione: “Et posuerunt adversum me mala pro vobis...” (OffPass I 3: 413) invece di pro bonis come dice il Salmo 108,5 e i codici OB, SF e w. Esser conclude che Francesco abbia dato al salmo un forte senso soteriologico: Cristo ha sofferto per noi. Ma il salmo di Francesco è una preghiera rivolta al Padre nel nome di Gesù, e non una predica indirizzata ad uditori; perciò non ha senso la lezione “pro vobis” e tanto meno “pro nobis”, come legge C. Vaiani.129 Anche nel salmo V Francesco usa un versetto simile senza cambiarlo in vobis o nobis: “Retribuebant mihi mala pro bonis” (Sal 34,12 = OffPass V 14: Esser 418). Con L. Gallant, ottimo conoscitore dell’OffPass, e con la traduzione francese e poi quella americana130 ritengo dunque originale la semplice lezione congruente al salterio: “Mi hanno reso male per bene e odio in cambio dell’amore” (Sal 108,5). Come detto sopra, Esser esagera con la lectio difficilior alla quale dà sempre la preferenza. Un vobis in luogo di bonis può essere un semplice errore di scrittura o di ascolto. Bisogna vedere anche il senso logico che una parola assume e riveste nell’insieme del testo.

4. La 2a edizione riveduta e aumentata per l’Audite Poverelle

Nel 1989 - secondo la data nel libro, in realtà però solamente verso la fine del 1990 - apparve una nuova edizione della “editio maior”, curata ora dal frate minore bavarese Engelbert Grau, già collaboratore assiduo del p. Kajetan Esser morto nel 1978.131 Segnaliamo qui le poche novità di contenuto in confronto all’edizione

126 Cf. L. Lehmann, I principi della Missione Francescana secondo le fonti primitive, in Italia Franc. 65 (1990) 239-278, 254; D. Flood, Die Regula non bullata, 64; C. Paolazzi, La Regula non bullata, 136.

127 Francis of Assisi: The Saint, New York 1999, 74. Cf. invece Los Escritos, Oñati 2001, 236.128 U. Sartorio, San Francesco e l’Islam, in Studi Ecumenici 19 (2001) 217-241, 231; cf. A.

Ajello, La croce e la spada. I francescani e l’Islam nel Duecento, Napoli 1999. Islam and Franciscan-ism: A Dialogue (Spirit and Life. A Journal of Contemporary Franciscanism, 9), St. Bonaventure N.Y. 2000. Jan Hoeberichts, Francesco e l’Islam, Padova 2002; cf. Coll. Franc. 72 (2002) 369-372 e 73 (2003) 667. L. Lehmann, Francisco ante el Sultán, una misión de paz, in Verdad y Vida 67 (2009) 397-447.

129 Nella cosiddetta edizione del 2002: Francesco d’Assisi, Scritti, 160.130 L. Gallant, L’«Officium Passionis» de saint François d’Assise. Discussion concernant quelques

variantes, in Arch. Franc. Hist. 74 (1981) 502-508, 503; Écrits, 289; Francis of Assisi: The Saint, 140; L. Gallant – A. Cirino, The Geste of the Great King, St. Bonaventure N.Y. 2001, 232. Los Escritos de Fran-cisco, Oñati 2001, 70: “Y me devolvieron mal por bien…”. Vobis è tornato a bonis nella più recente edizione di C. Paolazzi, 70, e nella traduzione francese del 2010: Écrits, Vies, temoignages, 132.

131 K. Esser, Die Opuscula des hl. Franziskus von Assisi. Zweite, erweiterte und verbesserte Auflage besorgt von Engelbert Grau OFM (Spicil. Bonav. XXIII), Grottaferrata (Romae) 1989.

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precedente del 1976. Le modifiche formali (correzioni di refusi, interventi sanatori) sono state elencate dettagliatamente da E. Menestò.132

a) Un supplemento bibliograficoIl libro si apre con un supplemento bibliografico (p. XXI-XLIV) che abbraccia

gli anni 1976 al 1987. Questa bibliografia, curata da Ottaviano Schmucki OFMCap, serve per chi studia gli scritti in genere o uno scritto in particolare. Purtroppo non vengono segnalati gli studi fatti negli anni 1988-90 (visto che il libro uscì solo alla fine del ‘90), sono elencate invece operette di minore importanza, p.e. libretti liturgici o devozionali.

b) La scoperta di un nuovo opuscoloLa più grande novità è il capitolo XXIX (p. 462-488), uno in più rispetto ai

XXVIII capitoli dell’edizione precendente. Questo nuovo capitolo offre l’edizione critica dell’Audite Poverelle, un opuscolo da E. Grau intitolato Verba exhortationis ‘Audite poverelle’ (VerbExh). Vale la pena presentare più in esteso questo cantico di esortazione (= CantExh) entrato ormai nelle Fontes Franciscani e nelle diverse traduzioni come quella americana, italiana, spagnola, polaca e tedesca.133

L’editio maior degli scritti era appena stata stampata quando P. Giovanni Boccali OFM, della provincia di Assisi, nel ottobre 1976, ritrovò nel monastero delle Clarisse di S. Fidenzio a Novaglie nei pressi di Verona, l’opuscolo menzionato, alla cui esistenza non credeva ormai quasi più nessuno. La riscoperta va attribuita, in fondo, a due clarisse del Protomonastero di Assisi, e cioè a Sr. Chiara Letizia Marvaldi e Sr. Chiara Augusta Lainati, che avevano indicato a P. Boccali la traccia, parlandogli dei due manoscritti di Novaglie che avrebbero dovuto poi contenere l’opuscolo indicato. Egli pubblicò ben presto una prima relazione sulla scoperta nella rivista delle Clarisse Forma Sororum, seguìta nel 1978 da un’ampio studio ben documentato che cerca di provare l’autenticità dell’opuscolo.134 Dopo questo studio di Boccali ci si aspettava con tensione prese di posizione critiche da parte degli studiosi della letteratura italiana. Non si fecero attendere a lungo. Il primo filologo a studiare il CantExh - preferisco questo titolo scelto da Boccali a quello scelto da Grau - fu A. Menichetti che unicamente condusse fin dal principio un’analisi del testo, che avrebbe offerto la certezza che questo fosse realmente di Francesco. Siccome tanto la CompAss quanto lo SpecPerf sono unanimi nell’affermare che dopo il CantSol Francesco ha composto il CantExh per le donne povere, e siccome ambedue confermano “cum cantu”, è facile presumere una certa somiglianza, persino un’affinità tipica fra il CantExh e il CantSol. Infatti, il Menichetti riuscì a dimostrare tale affinità. Essa consiste, tra l’altro, nel simile uso del cursus, quel mezzo stilistico medievale che segna la fine d’una frase o di una parte di essa con un seguito di sillabe

132 E. Menestò, L’edizione degli Opuscula di p. K. Esser, 275-277.133 Fontes Franciscani, Assisi 1995, 245; Francis of Assisi: The Saint, 115; Francesco d’Assisi,

Scritti, 241s. (con introduzione di C. Paolazzi, 237-240); Los Escritos, 291s; Święci Franciszek i Klara z Asyżu, Pisma wydanie łacińsko-polskie, Kraków - Warszawa 2002, 222; L. Lehmann, Das Erbe, 81s.

134 G. Boccali, Parole di esortazione alle “poverelle” di San Damiano, in Forma Sororum 14 (1977) 54-70; Id., Canto di esortazione di San Francesco per le “poverelle” di San Damiano, in Coll. Franc. 48 (1978) 5-29 con due illustrazioni. Cf. anche Ch. A. Lainati, S. Chiara d’Assisi, Padova 2008, 96-100.

accentate e non accentate. Le forme del cursus utilizzate nel CantExh corrispondono a quelle del CantSol.135

Un’altra conferma dell’autenticità del Canto di esortazione per le Povere Dame di san Damiano venne fornita da Franca Brambilla Ageno, una famosa linguista italiana che risolse alcuni problemi riguardanti la struttura del testo e la interpunzione.136 Un problema testuale si pone nel versetto 12, dove il più antico manoscritto legge:

ka multo vederi cara questa faiga

una lezione cambiata dal codice scritto più tardi su carta nei primi anni del XVI s. inche molto vi parerà legier questa faticha.

Le espressioni vederi e faiga rendono difficile la comprensione. Il Boccali propose che vederi (o vederì) potrebbe stare per venderì(te). Il Menichetti e la Ageno acconsentirono a questa soluzione: Più facile è la soluzione per faiga, una forma anteriore della parola odierna fatica. Questa soluzione era già stata trovata da quella mano che aveva corretto nel manoscritto più antico la faiga in quella forma intermedia faticha che si trova anche nel ms. cartaceo (vedi la copia annessa del ms. più antico).

Vendere caro a Dio la fatiga della malattia e della assistenza agli ammalati, potrebbe suonare strano per i nostri orecchi. Però troviamo lo stesso discorso simbolico del “vendere a caro prezzo” in un altro detto di Francesco riferito nella Leggenda dei tre compagni (n. 23: FF 1424). Poco dopo la sua espropriazione davanti al vescovo di Assisi, Francesco, coperto di miseri indumenti, incontra in una strada d’Assisi, d’inverno, il suo fratello di sangue Angelo. Costui osserva con ironia rivolgendosi ad un concittadino: “Di’ a Francesco che ti venda almeno un soldo del suo sudore!” L’uomo di Dio, sentite le parole beffarde, fu preso da gioia sovrumana e rispose in francese: “Venderò questo sudore, e molto caro, al mio Signore” (cf. 2 Cel 12: FF 598).

L’autenticità del CantExh fu contestata soltanto da I. Baldelli († 2008) che considera il testo trovato nei due manoscritti una imitazione e rielaborazione del racconto della CompAss. Ma Menichetti, in una seconda pubblicazione nella stessa rivista, ha confutato l’ipotesi del Baldelli con prove convincenti.137 Esse sono state rafforzate e approfondite da E. Grau che, in preparazione della ristampa dell’opera di K. Esser, ha ripreso gli studi fatti da Boccali, Menichetti e Ageno; nel suo studio riassuntivo Grau passa in rassegna la tradizione manoscritta - confrontandola con la tradizione agiografica conservata nella CompAss n. 85 risp. 45 (FF 1594 / 1617) e nello SpecPerf cap. 90 (FF 1788) - ed i problemi testuali e formali, offrendo il seguente testo critico del CantExh che è entrata nella seconda edizione critica degli Opuscula come nella nuova di C. Paolazzi:138

135 A. Menichetti, Una “prosa” volgare di San Francesco, in Studi e problemi di critica testuale 19 (1979) 5-10.

136 F. Brambilla Ageno, Proposte al testo della “prosa” volgare di S. Francesco, in ivi 20 (1980) 5-8.

137 I. Baldelli, Sull’apocrifo francescano “Audite poverelle”, in Ricerche storiche 13 (1983) 559-575; A. Menichetti, Riflessioni complementari circa l’attribuzione a S. Francesco dell’“esortazione alle poverelle”, ivi 577-593. E. Menestò, L’edizione, 262, condivide ancora i dubbi avanzati da I. Baldelli.

138 K. Esser, Die Opuscula, Roma 1989, 462-488; Fontes Franciscani, 145; E. Grau, Verba exhortationis “Audite poverelle”, in Franz. Stud. 72 (1990) 47-69; trad. it. in Forma Sor. 28 (1991) 82-101, 154-165; C. Paolazzi, Francisci Assisiensis scripta, Grottaferrata 2009, 127; Écrits, Vies, temoignages, Paris 2010, 179.

Hec verba fecit beatus franciscus in vulgari

A 1 Audite, poverelle dal Signór[e] vocáte, 2 ke de multe parte et provincie séte adunáte: 3 vivate sempre en veritáte, 4 ke en obediénzia moriáte.

B 5 Non guardate a la vita de-fore, 6 ka quella dello spírito è miglióre. 7 Io ve prégo per grand’amóre

8 k’aiate discrezione de le lemosene ke ve dà el Segnore.

C 9 Quelle ke sunt adgravate de infirmitate 10 et l’altre ke per loro suò affatigate, 11 tutte quante lo sostengate en-páce,

D 12 Ka multo ve[n]deri[te] cara questa fa[t]íga, 13 ka cascuna serà regína // en celo coronata cum la Vérgene María.

Chi confronta il testo stabilito criticamente con il racconto tramandato dalla Comp-Ass e dallo SpecPerf consta una grande affinità. Verosimilmente il racconto nelle fonti narrative deriva da un teste oculare o da un autore che ha potuto riallacciarsi in modo diretto o indiretto all’originale. Oggi siamo fortunati a possedere il testo immediato di Francesco, mentre finora si sapeva soltanto indirettamente attraverso le fonti biografiche che il santo fondatore nelle sue ultime malattie avrebbe dedicato alle Clarisse delle parole consolatrici “cum cantu”.

Come il CantSol così pure il CantExh è caratterizzato dalla poesia dei salmi. La somiglianza con lo stile di essi ci fa supporre che la melodia era una melodia simile a quelle del canto salmodico gregoriano; un canto salmodico sobrio corrispondente ai versetti. Le rime sono più chiare e più numerose che non nel CantSol. Come quello così pure il CantExh è strutturato in lasse; la lassa é una serie di versi con assonanze - l’assonanza si trova solo nelle vocali alla fine del verso - di numero non fissato, e che spesso viene terminata con un verso più breve senza assonanza. Il CantExh ha quattro lasse, nel testo indicate con le lettere A - D. Le lasse A e B contengono ognuna una quartina rimata (per assonanza), C una terzina e D un distico. L’uso della rima alla fine dei singoli versi o a metà del verso è regolare, mentre questo tipo di rima si presenta più raramente nel CantSol.

Non è qui la sede per un commento storico-spirituale.139 Dò soltanto alcuni accenni. Il canto si apre con un invito all’ascolto. Il Poverello chiama Poverelle le sue compagne d’una vita radicalmente povera. Francesco le ha spinte a questa scelta, però l’iniziativa viene dal Signore. Egli le ha chiamate da molte provincie. Infatti, al tempo della composizione del CantExh suore di molte regioni d’Italia vissero a San Damiano; e in diverse provincie dell’Ordine (cf. Rnb 4,1) i frati avevano aiutato a fondare monasteri. Esistevano quelli di Monticelli vicino a Firenze (1218), Sant’Apollinare a Milano (1224), Faenza (1224), San Salvatore in Colpersito presso San Severino nelle Marche (1223), Verona (1224), Spello e Foligno...140

La prima ammonizione “Audite” riguarda la perseveranza nella vita scelta fino alla morte: questa è l’obbedienza primordiale che si deve al Signore. Nella seconda esortazione non viene contrapposta alla “vita di fuora” quella della clausura, come si potrebbe aspettarsi, ma la “vita dello spirito”. Vivere da reclusa comporta sempre con sé il pericolo di guardare fuori, di invidiare gli sposati o le suore attive... Francesco dà chiara preferenza alla vita dello spirito, cioè alla vita consacrata, ma questa deve essere una vita spirituale, non secca, sterile, morta. La frase successiva rivela chiaramente la dizione di Francesco, poichè anche nella Regola e nelle sue lettere egli “prega con grande amore”, cioè “nella santa carità che è Dio” (Rnb 22,26; 2 EpFid 87; cf. EpOrd 12). L’oggetto della sua domanda è il discernimento nell’accettare e nell’uso delle elemosine. Esse provengono dal Signore che è fonte di “ogni bene, il sommo bene, tutto il bene” (LaudHor 11). “Discretio”, “discrete” è una parola chiave negli scritti (Adm

139 Cf. O. Schmucki, El redescubierto Canto de exhortación de san Francisco para las Damas Pobres de San Damián, in Sel. Franc. 13 (1984) 129-143; trad. ingl. in Greyfr. Rev. 3 (1989) 115-126; in italiano con rielaborazione e bibliogr. aumentata in In spiritu et veritate. Miscellanea di studi offerti al P. Anselmo Mattioli, Roma 1995, 621-650. C. Paolazzi, Lettura, 160-168; id., Lettura dell’Audite Poverelle, in Studi Franc. 88 (1991) 417-430; id., Francesco per Chiara, Milano 1993, 75-130; L. Lehmann, Francesco maestro di preghiera, Roma 1993, 361-379; vers. spagn.. Francisco: maestro de oración, Oñati 1998, 281-293; vers. ingl. Francis: Master of Prayer, Delhi 1999, 333-347; N. Kuster, Gli scritti di Francesco a Chiara: autenticità e importanza, in Verba Domini mei, 363-381, 378-381.

140 Cf. J.R.H. Moorman, Medieval Franciscan Houses, St. Bonaventure NY 1983, 535-688; G.P. Freeman, Clarissenkloosters in de dertiende eeuw, in Id., Clarissen in de dertiende eeuw, Utrecht 1997, 107-348; R. Rusconi, The Spread of the Women’s Franciscanism in the thirteenth Century , in Greyfr. Rev. 12 (1998) 35-75 (orig. ital. in Movimento religioso femminile e francescanesimo nel secolo XIII, Assisi 1980, 265-313). M.P. Alberzoni, La nascita di un’istituzione: L’Ordine di San Damiano nel XIII secolo, Milano 1996; Ead., Papato e nuovi Ordini religiosi femminili, in Il Papato Duecentesco e gli Ordini Mendicanti. Atti del XXV Convegno intern. Assisi 13-14 febbraio 1998, Spoleto 1998, 205-261.

27,6; 2 EpCler 4-5; 1 EpCust 4; Test 9).141 Sapendo come la povertà può essere vanificata e confusa dai benefattori, Francesco mette in guardia le suore dal non accettare né tutto né troppo. Poi tocca un altro problema molto reale in San Damiano: la malattia. Sappiamo che un terzo o alle volte anche la metà delle suore erano costrette a letto, tra di loro la stessa santa Chiara. Francesco ha un’unica “ricetta” sia per le ammalate che per quante le assistono:

tutte quante lo sostengate en pace (v. 11).

Qui risuona il CantSol: Laudato si’, mi’ Signore, per quelli ke perdonano per lo Tuo amore et sostengo

infirmitate et tribulatione. Beati quelli ke ‘l sosteranno in pace, ka da Te, Altissimo, sirano incoronati (v. 10-11).

Il motivo della eterna ricompensa ritorna in ambedue i cantici, nel CantExh più adattato al femminile: ciascuna delle suore che sopporta pazientemente la malattia o premurosamente si affatica nell’assistenza delle inferme, sarà nel cielo coronata quale regina con la Vergine Maria.

Sentirsi chiamati dal Signore a servire e sostenere in pace, a vivere nella verità, cioè nella coerenza con il progetto che Dio ha con noi, così che si può morire nella obbedienza e nella pace per essere incoronati nel cielo, questo è via e méta della vita francescana, che in tenera maniera cortese-poetica è proposta da Francesco alle sue Domine.

c) Un cambiamento del titolo della cosiddetta Prima Lettera ai Fedeli Un’altra novità importante della 2a edizione riguarda il titolo della 1 EpFid. È a

tutti noto che l’edizione di Esser contiene due redazioni della Lettera ai Fedeli, una “recensio prior” contenuta soltanto nel Codice 225 della Biblioteca Guarnacci di Volterra (cod. Vo), e una “recensio posterior”, conosciuta già da tempo e tramandata da numerosi codici. Prima di Esser fu Paul Sabatier a rinvenire nel cod. Vo lo scritto oggi chiamato 1 EpFid. Egli lo pubblicò, nel 1900, con il titolo che il documento portava nel Codice:

Haec sunt verba vitae et salutis quae si quis legerit et fecerit inveniet vitam et au-riet salutem a domino.

Walter Goetz, nel 1904, fu il primo a dubitare se quello fosse il titolo del nuovo opuscolo di Francesco, perché quelle parole erano state riportate negli Opuscula di Wadding come conclusione alle Admonitiones. Questo dubbio, purtroppo, venne accettato come conclusione. L. Lemmens e H. Boehmer considerarono il testo trovato da Sabatier un estratto dalla nota 2 EpFid. Di conseguenza la lettera ai fedeli riportata dal cod. Vo fu messa da parte e mai inclusa nelle successive edizioni degli Scritti di Francesco. Solo quando Esser raccolse i manoscritti esistenti sull’EpFid dovette constatare che il testo di Volterra occupava un posto tutto suo nell’insieme del materiale. Egli facendo un esauriente studio critico arrivò a concludere che si trattava di un primo e breve abbozzo della nota EpFid.142 La proposta di Esser, cioè la priorità

141 Cf. E. Fortunato, Discernere con Francesco d’Assisi, Padova 1997.142K. Esser, Un (documento) precursore della Epistola ad Fideles di san Francesco d’Assisi. Il

codice 225 della Biblioteca Guarnacci di Volterra, in Analecta TOR 14 (1978) 11-47 (it. e ingl.).

della redactio brevis alla redactio ampla, fu comunemente accettata fino al 2002, quando R. Michetti capovolse di nuovo l’ordine cronologico, dando inoltre alla 1 EpFid (di Esser) il titolo Lettera ai Fedeli B e alla 2 EpFid quello di Lettera ai Fedeli A.143

L’autore della introduzione non si pronuncia nemmeno sui motivi che lo hanno spinto a un tale cambiamento del titolo. Sembra, che alcune pubblicazioni mirano soltanto all’aumento della confusione!

Se Esser ha il merito di aver ripristinato il testo della 1 EpFid, d’altra parte sembra che gli è sfuggito il vero titolo dello scritto. Riguardo alle parole “Haec sunt verba vitae et salutis...”, riportate dal Sabatier, egli non le volle mai riconoscere come il titolo:

Ciò che Paul Sabatier usò come titolo è in realtà la frase conclusiva delle Adm e si trova tanto nel cod. Vo, come in parecchie altre testimonianze testuali sino ad includere la “Editio princeps” degli Opuscula del Wadding. Qui Sabatier è senz’altro in errore.144

Nell’edizione critica, poi, Esser non accettò più la frase Haec sunt verba vitae... come conclusione delle Adm, ma la spostò nell’apparato critico considerandola ormai come una aggiunta posteriore alle Adm stesse. È merito del p. Raffaele Pazzelli TOR l’aver ripreso la discussione. In una nota concisa egli difende1) che le parole “Haec sunt verba vitae...” formano il titolo originario della 1 EpFid;2) che la stessa formulazione indica che lo scritto è per i fratelli e le sorelle penitenti;3) che si tratta quasi certo di quella norma vitae data da Francesco ai suoi Penitenti.145

Come può spiegarsi l’errore di Esser, in genere così accurato? Un primo motivo potrebbe essere la sua riservatezza, per non dire la sua avversione nei confronti del Sabatier. Il secondo è il semplice fatto che solo Sabatier esaminò di persona il codice di Volterra. Gli altri (dal Goetz sino all’Esser) si accontentarono o di trascrizioni dei loro collaboratori o, più probabilmente, di fotocopie o microfilms in bianco e nero. Da qui l’equivoco. Sarà infatti principalmente l’inchiostro rosso e le parti scritte dello stesso colore nel cod. Vo, che rendono evidenti le annotazioni fatte da Pazzelli che studiò il codice stesso. Egli osserva:1) Esser operò una indebita interpretazione nel presentare l’inizio della 1 EpFid, come si vede dalla seguente riproduzione dei due testi:

Cod Vo Edizione EsserHaec sunt verba vitae et salutisQuae si quis legerit et fecerit inveniet vitam et auriet salutem a Domino de illis qui faciunt peniten-

(Exhortatio ad fratres et sorores de poenitentia)

In nomine Domini !

143 R. Michetti, in Francesco d’Assisi, Scritti, 489-492 con ampia bibliogr., però senza rinvio allo studio di Esser (v. nota precedente) né a quello di L. Lehmann (nota 148).

144 K. Esser, Un documento precursore, 12-13. Esser annota nell’ed. minor degli Opuscula S. P. Francisci, 107: “Textum huius epistolae cl. Sabatier primum e cod Vo edidit, sed ei erronee titulum Verba vitae et salutis imposuit, quem e verbis praecedenti Opusculo Admonitionum subscriptis accepit”. Cf. p. 82 nota 6! Esser, Gli Scritti, 121, 137.

145 R. Pazzelli, Il titolo della “Prima recensione della Lettera ai Fedeli”, in Analecta TOR 19 (1987) 233-240; trad. ingl. ivi 241-248. Il titolo viene respinto da C. Paolazzi, Le Epistole maggiori di frate Francesco, edizione critica, in Arch. Franc. Hist. 101 (2008) 3-148, 59-67, e in Francisci Assisiensis scripta, Grottaferrata 2009, 174, tornando all’ed. di Esser, spostando però l’invocazione come corrisponde al cod Vo.: “In nomine Domini. Omnes qui…”


tiam - -

In nomine Domini. Omnes qui Dominum diligunt etc.

[Cap. I] De illis qui faciunt poeni-tentiam.Omnes qui Dominum diligunt etc.

2) Le parole del cod Vo sono quindi un po’ diverse da queste riportate da Esser (121):Haec sunt verba vitae et salutis quae si quis legerit et fecerit, inveniet vitam et hau-

riet salutem a Domino. Amen.

3) Le parole haec sunt ... faciunt penitentiam sono scritte con inchiostro rosso.4) Nella parte del cod Vo che riporta gli Opuscula, le uniche cose scritte in rosso sono i titoli e le lettere iniziali dei capitoli e delle conclusioni. In particolare, nella 1 EpFid le uniche cose in rosso sono: il titolo ora riportato, il “De illis qui non agunt poenitentiam” della seconda parte e tre lettere iniziali: la I del “In nomine domini”, la O dell’“Omnes autem illi et illae” e la O della conclusione: “Omnes illos quibus...”.146

5) Dopo “a domino” non c’è punto, né c’è “Amen”.Conclusioni: L’intera frase “haec sunt verba vitae...” va letta e intesa come un tutt’uno:

Queste sono parole di vita e di salvezza... riguardo a quelli che fanno penitenza.

Il titolo indica che lo scritto che segue possa identificarsi con la “norma vitae”, data da san Francesco ai suoi Penitenti secondo la testimonianza dei primi biografi che appunto asseriscono che si trattava di una “salutis via” (1 Cel 37). Essi dovevano conoscere quella “norma vitae” che aveva per titolo: “haec sunt verba vitae et salutis”.

Dopo la riscoperta di Pazzelli una nuova edizione degli Opuscula e le relative traduzioni devono portare il titolo e l’inizio della 1 EpFid come attestati nell’unico codice che l’ha tramandata, cioè il cod Vo 225.147

d) La struttura della 1 EpFidParlando della 1 EpFid colgo l’occasione di offrirvene una strutturazione più

dettagliata.148

– Divisione in tre partiGià nel cod Vo il testo è strutturato in tre parti riconoscibili nelle tre lettere

iniziali scritte in maiuscolo rosso: I, 1-19: In nomine domini. Omnes qui dominum diligunt...II, 1-18: Omnes autem illi et illae qui non sunt in penitentia... 19-22: Omnes illos quibus litterae istae pervenerint, rogamus in caritate...

Esser ha diviso il testo in due capitoli. Ma visto da vicino bisogna dire che il secondo capitolo termina con il v. 18. Col v. 19 inizia un tema nuovo, e cioè la

146 Una completa riproduzione fotografica a colori può essere esaminata in Frate Francesco a tutti i suoi fedeli a cura di L. Temperini, Roma 1987, 11-15. Cf. R. Pazzelli, Il titolo, 242.

147 Purtroppo anche la nuova edizione curata da E. Grau rinvia soltanto, in un allegato foglio di correzioni, al titolo ripristinato, e peggio ancora: i Fontes Franciscani (Assisi 1995, 73) e gli Scritti (Milano 2002, 494) non menzionano, neanche in una nota, il lavoro di R. Pazzelli! La stessa mancanza si nota in Los Escritos de Francisco y Clara de Asís, Oñati 2001, 110. Francis of Assisi: The Saint, 41, non ha cambiato il titolo, ma accenna alle parole introduttive nel codice di Volterra. L’unica edizione che rispetta il vero titolo riscoperto da R. Pazzelli è quella tedesca: Das Erbe eines Armen, Werl 2003, 159.

148 L. Lehmann, Exsultatio et exhortatio de Poenitentia. Zu Form und Inhalt der “Epistola ad fideles I”, in Laur. 29 (1988) 564-608; trad. ingl. in Greyfr. Rev. 4/2 (1990) 1-33.

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raccomandazione della lettera stessa. Solo qui veniamo a sapere che le parole precedenti dovevano essere una lettera (istae litterae), il cui autore si presenta ora nella prima persona plurale (rogamus). È evidente che i vv. 19-22 fungono come post-scriptum e si riferiscono a tutta la lettera e non solo al II capitolo. Francesco ed i suoi collaboratori con i quali condivide la responsabilità di queste norme di vita149 pregano che vengano accolte

benignamente queste fragranti parole del Signore. E coloro che non sanno leggere, se le facciano leggere spesso, e le imparino a memoria, mettendole in pratica santamente sino alla fine, perché sono spirito e vita (v. 19-21).

– Suddivisione e descrizione delle tre partiDopo la facile e chiara tripartizione del testo cerchiamo di suddividere ogni parte

secondo criteri stilistici e contenutistici.

Cap. I, 1-19: “Exsultatio”: GIUBILO SU QUELLI CHE FANNO PENITENZA 1-7: Beati quelli che fanno penitenza 1-4: descrizione: il cammino della penitenza (5 verbi = 5 aspetti) 5-7: esclamazione: beatitudine dei penitenti: “O quam beati et benedicti...”

8-13: Esaltazione, giubilo sulla nostra familiarità con DioI versetti 1-7 sono nella terza persona plurale; i v. 8-13 nella prima persona plurale. 8-10: spiegazione su quando e come siamo sposi, fratelli e madri di Cristo. 11-13: triplice esclamazione crescente sulla fortuna di avere nel cielo un padre,

uno sposo, un fratello e persino un figlio:O quam gloriosum est, sanctum et magnum in caelis habere patrem!O quam sanctum, paraclitum150, pulchrum et admirabilem talem habere sponsum!O quam sanctum et quam dilectum, beneplacitum, humilem, pacificum, dulcem, amabilem et super omnia desiderabilem habere talem fratrem et talem filium: dominum Jesum Christum qui posuit animam pro ovibus suis et oravit patri dicens: Pater sancte...”

14-19: preghiera intima al Padre che termina proprio con “Amen”.Dopo il giubilo sulla familiarità con Dio tramite Gesù Cristo Francesco si immedesima con il Buon Pastore recitando la sua preghiera sacerdodale (cf. Gv. 17,11-24). Spiegazione - esclamazione - contemplazione!

149 K. Esser, Gli scritti, 213s, 219-221.150 S. Gieben proponeva in Coll. Franc. 53 (1983) 129 di sostituire il difficile paraclitum qui usato

come aggettivo, con praeclarum. Infatti, E. Grau accetta questa lettura nella sua riedizione degli Opuscula (p. 179, 211). Io invece non posso concordare, poiché Francesco non usa mai praeclarum, spesso invece paraclitum, espressione che, del resto, anche in Gv. e negli inni liturgici funge come apposizione: “Spiritus Sanctus Paraclitus”. Nella riproduzione fotografica in Frate Francesco a tutti i suoi fedeli (vedi nota 145) si legge chiarissimamente: paraclitum. Va quindi conservata la “lectio difficilior” come ho mostrato in Franz. Stud. 68 (1986) 284. I Fontes Franciscani (Assisi 1995, 83) conservano “praeclarum”, mentre gli editori americani traducono giustamente “consoling” (Francis of Assisi. The Saint, 49). Non si pronuncia sul problema E. Menestò, Per una rilettura della EpFid di san Francesco d’Assisi, in Anal. TOR 29 (1998) 9-23; trad. ingl. in Greyfr. Rev. 14 (2000) 97-110. Los Escritos de Francisco, Oñati 2001, 112, leggono: “Oh, cuán santo es tener un tal esposo, defensor, hermoso y admirable”. L’inconsueto aggettivo è ripristinato dagli Scritti, Padova 2002, 482, 494: “paraclitum”; da C. Paolazzi, Lettura degli “Scritti”, Milano 2002, 231: “consolante”, Id., Le Epistole, 66, e anche da L. Lehmann, Das Erbe, 160.

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Dopo il tentativo di suddividere il testo secondo criteri di grammatica e di contenuto e di dare ad ogni paragrafo un titolo corrispondente cerchiamo di caratterizzare il tutto. Non abbiamo incontrato dei distintivi che contrassegnino lo scritto come lettera: non sono nominati né il mittente né i destinatari. Lo stile dialogale (io - tu) si incontra in quella parte che inequivocabilmente è una preghiera. Fuori di questa preghiera formulata secondo Gv. 17 non abbiamo né imperativi né congiuntivi, ma soltanto indicativi. Perciò la caratterizzazione di questo I cap. come “exhortatio” è inadeguata e insufficente. Visto che sia i versetti 1-7 che 8-13 culminano in un giubilo con delle esclamazioni, il cap. I è piuttosto una “exsultatio de poenitentia”, un canto meditativo sul cammino della penitenza. Dopo la restituzione del titolo giusto, effettuata da Pazzelli, l’invocazione “In nomine Domini!” viene a stare non all’inizio di tutto il testo, ma all’inzio del I cap. il quale termina appunto con “Amen”. Abbiamo quindi all’inizio e alla fine delle formule che incorniciano il testo e lo qualificano come preghiera.

Cap. II,1-18: “Exhortatio”: GUAI A QUELLI CHE NON FANNO PENITENZA1-10: Ingannato e maledetto chi non fa penitenza 1- 5: 6 aspetti (verbi) di non-penitenza in contrasto al cap. I,1-4. 6-10: Spiegazione: prigionieri del diavolo; parallelismo al I cap.11-18: Esortazione alla conversione 11-14: Appello alla penitenza (indicato dal cambiamento dalla 3a alla 2a persona

plurale in 6 verbi) che termina come se fossero tre martellate (v. 14) 15-18: Generalizzazione con un esempio d’un moribondo impenitente

Come dimostrano alcune parole, il II cap. sta in evidente contrasto con il I:

I, 5 O quam beati et benedicti II, 9 Maledicti 7 Filii Patris..., sponsi, fratres et matres

Domini nostri Jesu Christi 6 Detenti a diabolo, cuius sunt filii, caeci

sunt, quia non vident dominum nostrum Jesum Christum.

11/19 in caelis, in regno tuo 18 in inferno11-13 O quam gloriosum est habere 13-14 Et nihil habetis14-19 Preghiera intima al Padre 15-18 Racconto terrificante quale esempio

salutare151

Mentre il cap. I è un’esultanza della penitenza, un canto dei penitenti, il cap. II è un forte richiamo dei peccatori alla penitenza, una sveglia che rintrona negli orecchi.

Tutto il corpus della cosidetta 1 EpFid assomiglia ad una predica tipicamente francescana. Facendo il confronto con il modello d’una predica offerto in Rnb XXI, vediamo che la 1 EpFid corrisponde nel tono e nella struttura esattamente a quella “lode ed esortazione (laus et exhortatio), la quale tutti i miei frati, ogniqualvolta a loro piacerà, possono annunciare tra ogni categoria di persone” (Rnb 21,1: FF 55).

151 Cf. C. Delcorno, Origini della predicazione francescana, in Francesco d’Assisi e il francescanesimo dal 1216 al 1226. (Atti del IV Convegno internazionale), Assisi 1977, 125-160, 154-158; Z. Zafarana, La predicazione francescana, in Francescanesimo e vita religiosa dei laici nel ‘200. (Atti dell’VIII Convegno internazionale), Assisi 1981, 203-250, 206. R. Manselli, Il gesto come predicazione per san Francesco d’Assisi, in Id., Francesco e i suoi compagni, Roma 1995, 287-301.

51


K. Esser, dando all’opuscolo il titolo “Exhortatio ad fratres et sorores de poenitentia”, non rispettò il carattere lodativo ed esultante del I cap. e inoltre restrinse troppo il cerchio dei destinatari. La predica non è soltanto una esortazione, ma anche una esaltazione, una lode sulla vita di penitenza; ed è indirizzata non solo ai frati e alle sorelle della penitenza (il nucleo del III Ordine nascente), ma a tutti gli uomini, e in primo luogo a quelli che vivono nei peccati. Se le parole fossero state rivolte soltanto ai Penitenti, si sarebbe potuto lasciar via la seconda parte poiché per essi troppo severa e minacciosa. E infatti, nella nuova Regola del TOR approvata nel 1982 da Giovanni Paolo II152, solo il I cap. della 1 EpFid funge come preambolo. Come se non avessimo bisogno noi tutti del lacerante appello di Francesco alla penitenza!

Cap. II,19-22 (o Cap. III): un POSCRITTOCome abbiamo già accennato, Esser inadeguatamente collegò quello che

indiscutibilmente è un poscritto al cap. II. Il cambiamento dalla 3a alla 1a persona plurale indica una chiara cesura. Oggetto del discorso non è più la penitenza, ma “istae litterae”. La precedente “exsultatio et exhortatio” viene ora definita come lettera la quale va recepita benignamente, letta e fatta leggere spesso, affinché si pratichino le parole ivi contenute.

Il poscritto ci rivela che la 1 EpFid prima fu una predica, un discorso orale che non presuppone nominare né mittente né destinatari (si vede il predicatore e lui vede gli ascoltatori) e poi fu scritto per maggiore utilità e per una diffussione più vasta. L’indirizzo è senz’altro più universale e abbraccia non solo “i frati e le sorelle della penitenza”, anche se con buone ragioni si può ritenere che la 1 EpFid e ancora più la 2 EpFid possano essere successivamente servite come “regola” per laici intorno ai Frati Minori, perché le due lettere contengono la base della spiritualità penitenziale.153

In fondo possiamo vedere nella 1 EpFid un testimone dello sviluppo “dal Francesco predicatore al Francesco scrittore”154, constatando in essa una linea di sviluppo che parte da Rnb 21 e termina con la 2 EpFid. La cosidetta 1 EpFid è un grado intermedio e nel suo insieme uno spiegamento di quelle frasi che in Rnb 21 suonano così:

152 ? AAS 75 (1983) 544; Regula et vita Fratrum Sorumque Tertii Ordinis Regularis S. Francisci, in Analecta OFMCap 99 (1983) 159-166. La Regola del Terz’Ordine Secolare inizia invece con tutta la 1 EpFid: AAS 70 (1978) 454s; Tertius Ordo 49 (1978) 109-111; The Rule of the Secular Franciscan Order with a Catechism and instructions, ed. by Z. Grant, Chicago 1980, 21-23; F. Olgiati, Commento alla Regola dell’Ordine Francescano Secolare, Milano 1986, 11-14. A. Fregona, L’Ordine Francescano Secolare. Storia, legislazione, spiritualità. Con la collaborazione di M. Bigi e P. Rivi, Padova 2007.

153 Cf. R. Manselli, San Francesco d’Assisi, Roma 1980, 302; editio maior Milano 2002, 386; confermato da M.R. Jiménez, La carta a todos los fieles: el fondamento de la espiritualidad francescano-penitencial, in Naturaleza y Gracia 53 (2006) 227-300, 443-551. La problematica e lo sviluppo dalla prima alla seconda versione della Lettera a tutti i fedeli viene ripresa da J.-F. Godet-Calogeras, La Lettre aux Fidèles de François d’Assise et le document de Volterra. Une généalogie discutée, in “Una strana gioia di vivere” a Grado Giovanni Merlo, a cura di M. Benedetti e M. L. Betri, Milano 2010, 265-281.

154 Stanislao da Campagnola, Francesco d’Assisi “scrittore”, in San Francesco e il francescanesimo nella letteratura italiana dal XIII al XV secolo, Assisi 2001, 15-40, 27. Per tutto il paragrafo cf. anche C. Leonardi, Introduzione, in La Letteratura francescana, vol. I: Francesco e Chiara d’Assisi, Milano 2004, XIII-CXXVII; cf. L. Lehmann, Una nuova impresa sulla Letteratura francescana, in Cristianesimo nella storia 27 (2006) 547-597.

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Beati coloro che muoiono nella penitenza, poiché saranno nel regno dei cieli. Guai a quelli che non muoiono nella penitenza, poiché saranno figli del diavolo (Rnb 21,7-8: FF 55).

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III. PRESENTAZIONE DEGLI SCRITTI

Abbiamo accennato alla difficoltà di raggruppare la trentina degli scritti di Francesco secondo un ordine cronologico, perché almeno di otto non si può dire niente sulla data della loro composizione, e di altri la datazione rimane assai incerta o ambigua. Era per questo che Esser scelse la scappatoia di un ordine alfabetico, mescolando cosí preghiere e lettere, ammonizioni e regole. A parte la recente edizione americana che tenta un ordine cronologico, in realtà assai confuso155, e a parte del nuovo ordinamento nella edizione degli Scritti coordinata da Aristide Cabassi156, tutte le altre traduzioni moderne dividono, seppur in modo diverso, gli scritti secondo il loro genere letterario. Mentre Stanislao da Campagnola e Th. Desbonnets li ripartiscono in tre classi – Regole ed esortazioni, Lettere, Laudi e preghiere – uno schema ripreso letteralmente da Rosina Lidia Cacciapuoti in un articolo molto generico157, noi offriamo una divisione in quattro classi, ognuna delle quali ancora divisa in gruppi minori. Si potrebbe rifinire ancora le diverse classificazioni, specificando meglio e di più, aggiungendo, ad esempio, alle “regole ed esortazioni” le parabole, ché tale a rigore è il De vera laetitia. “Ma il carattere eminentemente pratico di tali operazioni rende superfluo il sottilizzare troppo”.158

1. Le lettere

In connessione con quanto abbiamo detto sulla 1 EpFid, presento come primo gruppo le lettere. Sono dieci di cui possediamo sicuramente il testo; di altre abbiamo soltanto delle notizie. Sappiamo che Francesco scrisse lettere p. e. a Chiara, al cardinale Ugolino, a frate Elia e altre persone (cf. 1 Cel 100; 2 Cel 163; SpecPerf 108).159 Quelle giunte a noi in forma autentica possono essere raggruppate in tre serie:

a) Lettere circolari indirizzate a destinatari fuori dell’OrdineSono da situarsi dall’anno 1220 in poi. Dopo il suo ritorno dall’Egitto, Francesco

lancia quasi una crociata epistolare. Quando, stremato dai viaggi e dalle fatiche, segnato dalle stimmate, indebolito e quasi cieco, si sente impossibilitato di continuare la sua predicazione itinerante, impiega tutte le forze per un apostolato per iscritto. È significativo che Francesco, rivolgendosi, tra il 1221-1224 “a tutti i cristiani religiosi, chierici e laici, uomini e donne, a tutti gli abitanti del mondo intero” (2 EpFid 1) dà alla sua lettera la seguente motivazione:

Poiché sono servo di tutti, sono tenuto a servire tutti e ad amministrare le fragranti parole del mio Signore. E perciò, considerando nella mia mente che non posso

155 Francis of Assisi: the Saint (Early Documents, I), New York 1999, 39. 156 Francesco d’Assisi, Scritti, Padova 2002; cf. F. Uribe in Anton. 78 (2003) 143-152.157 S. da Campagnola, Francesco nei suoi scritti, 30-63; Th. Desbonnets in Écrits, 23: “I. Règles

et exhortations, II. Lettres, III. Prières et écrits de facture lyrique”. R.L. Cacciapuoti, San Francesco d’Assisi: letteratura, biografia e iconografia, in Studi e ricerche franc. (Napoli) 25 (1996) 103-203, 126.

158 G. Miccoli, Gli scritti di Francesco, 52.159 Cf. ivi, 35s.; K. Esser, Gli scritti, 61-65.

Presentazione degli scritti

visitare personalmente i singoli, a causa dell’infermità e debolezza del mio corpo, mi sono proposto di riferire a voi, mediante la presente lettera e messaggio, le parole del Signore nostro Gesù Cristo, che è il Verbo del Padre... (2 EpFid 2-3: FF 180).

E in chiusura della stessa lettera, più lunga della prima recensione, più giuridica e perciò da considerare quale “regola” per il Terz’Ordine160, leggiamo:

E coloro che non sanno leggere, se le facciano leggere spesso, e le tengano presso di sé, mettendole in pratica santamente (cum sancta operatione) sino alla fine, perché sono spirito e vita. E coloro che non faranno queste cose, saranno tenuti a rendere ragione nel giorno del giudizio, davanti al tribunale di Cristo. E tutti quelli e quelle che con benevolenza le accoglieranno, le comprenderanno e ne invieranno copie ad altri, se in esse persevereranno sino alla fine, li benedica il Padre e il Figlio e lo Spirito Santo. Amen” (2 EpFid 87-88: FF 206; cf. però Esser, Gli Scritti, 217, 253).

Similmente terminano le due redazioni della Lettera ai Chierici (1-2 EpCler), la Lettera ai Reggitori dei popoli (EpRect), la 1 Lettera ai Custodi (1 EpCust) e la già trattata 1 EpFid.

Queste conclusioni dimostrano come Francesco stima la sua parola identificandola quasi con quella del Signore. Francesco, chiamandosi nelle stesse lettere “piccolo e spregevole” (EpRect 1), “servo e suddito” (2 EpFid 1), è cosciente d’una missione apostolica che include anche i non-cristiani; fatto evidente, quest’ultimo, che risulta particolarmente dalla EpRect indirizzata “A tutti i podestà e ai consoli, ai giudici e ai reggitori d’ogni parte del mondo, e a tutti gli altri ai quali giungerà questa lettera” (FF 210). L’indirizzo universale è quello che sorprende di più, quando si leggono queste circolari. A ciò corrisponde la strategia che Francesco innova per diffondere il suo messaggio: egli impiega i destinatari e in modo speciale i suoi frati come moltiplicatori delle sue lettere. Di questa strategia è testimone particolare la 2 Lettera ai Custodi in cui Francesco scrive ai responsabili nell’Ordine:

Vi supplico, per quanto posso, davanti al Signore Dio nostro, che vogliate consegnare ai vescovi e agli altri chierici quelle lettere che trattano del santissimo corpo e sangue del Signore nostro. (...) Dell’altra lettera che vi invio perché la trasmettiate ai podestà, ai consoli e ai reggitori dei popoli (...) fate subito molte copie e con grande diligenza consegnatele a coloro ai quali devono essere recapitate (2 EpCust 4-6: FF 247s).

Risulta evidente qui il riferimento alla EpCler e alla EpRect. Proprio per questo la breve lettera, tramandataci solo da L. Wadding che l’ha ritradotto dallo spagnolo al latino, è una preziosa testimonianza (esclusa dalla ed. del 2002 degli Scritti). È nel

160 Cf. K. Esser, La Lettera di san Francesco ai fedeli, in Coll. Franc. 43 (1973) 65-78. Per tutta la questione del Terz’Ordine cf. I frati penitenti di San Francesco nella società del due e Trecento. (Atti del 2o

Convegno di Studi Francescani, Roma 1976), Roma 1977; La “Supra montem” di Niccolò IV (1289): genesi e diffusione di una regola. (Atti del 5o Convegno di Studi Franc., Ascoli Piceno 1987), Roma 1988; P. Rivi, Le origini dell’O.F.S. Risveglio religioso e coscienza del laicato nella Chiesa dei secoli XII-XIII: il contributo di Francesco d’Assisi, Roma 1988; M. D’Alatri, Aetas poenitentialis. L’antico Ordine francescano della penitenza, Roma 1993; G. Casagrande, Un Ordine per i laici. Penitenza e Penitenti nel duecento, in Francesco d’Assisi e il primo secolo di storia francescana, Torino 1997, 237-255; E. Menestò, Per una rilettura della “Epistola ad fideles” di san Francesco, in Anal. TOR 29 (1998) 9-23; trad. ingl. in Greyfr. Rev. 14 (2000) 97-132. O. Schmucki, Der franziskanische Bußorden im Lichte der biographischen Quellen des 13. Jahrhunderts, in Idem, Beiträge zur Franziskusforschung, hrsg. von U. Köpf - L. Lehmann, Kevelaer 2007, 411-438 (con ulteriore bibliogr.).

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carattere di Francesco il modo di unire nelle sue lettere umiltà e autocoscienza, rispetto e insistenza, cura del singolo e apostolato di tutti, fermezza nella fede cattolica ed apertura ai musulmani.161 Proprio da essi egli impara che le lodi di Dio Altissimo (titolo usato anche dai musulmani), per essere pubbliche e comuni, hanno bisogno di banditori. Impressionato dai Muezzin che cinque volte al giorno invitano la gente alla shalât, Francesco sollecita i governanti a farsi patrocinatori della lode di Dio mediante l’annuncio serale:

E vogliate offrire al Signore tanto onore in mezzo al popolo a voi affidato, che ogni sera si annunci, mediante un banditore o qualche altro segno, che all’onnipotente Signore Iddio siano rese lodi e grazie da tutto il popolo (EpRect 7: FF 213).

Forse Francesco pensa di poter istituire un segno ecumenico che unisca cristiani e musulmani nella lode di Dio, che da ambedue le parti è venerato come Altissimo. In ogni modo salta agli occhi come il Poverello parli in termini universalistici: ab universo populo (EpRect 7), semper ab universo populo ... per totam terram (1 EpCust 8):

E riguardo alla lode (de laude) di lui, a tutte le genti dovete annunciare e predicare questo, che ad ogni ora e quando suonano le campane, sempre da tutto il popolo siano rese lodi e grazie a Dio onnipotente per tutta la terra (1 EpCust 8: FF 243).

Laude presuppone forse già un certo rito, e cioè quello della shalât, sul quale i frati minori dovrebbero predicare, affinché tutti - cristiani e musulmani - siano riuniti nella lode dell’Altissimo.162 Un sogno verificatosi nel 1986 ad Assisi e ripetutosi nel 2002 di nuovo nella città del Poverello: capi di diverse religioni pregano per la pace!163

Accanto alla lode di Dio e ancora più accentuato in queste lettere c’è il tema della venerazione e del ricevimento dell’eucaristia:

Supplichiate umilmente i chierici che debbano venerare sopra ogni cosa il santissimo corpo e sangue del Signore nostro Gesù Cristo e i santi nomi e le parole di lui scritte che consacrano il corpo. I calici, i corporali, gli ornamenti dell’altare e tutto ciò che serve al sacrificio, debbano averli di materia preziosa. E se in qualche luogo il santissimo corpo del Signore fosse collocato in modo troppo miserevole, secondo il comando della Chiesa venga da loro posto e custodito in un luogo prezioso (1 EpCust 2-4: FF 241).

Il culto dell’eucaristia e della Sacra Parola, visto in un raro equilibrio ricuperato solo nel Concilio Vaticano II, è tanto importante per Francesco che gli dedica un trattato De reverentia corporis Domini, un’esortazione a tutti i chierici, incluso Francesco stesso: “Attendamus, omnes clerici...”. Prima di venir scritta, questa cosiddetta Lettera ai chierici fu sicuramente una predica simile a quella che sottostà alla

161 U. Sartorio, San Francesco e l’Islam, in Studi Ecum. 19 (2001) 217-241; L. Lehmann, Franz von Assisi: Mystik zwischen Selbstbewusstsein und Kirchengehorsam, in Die Kirchenkritik der Mystiker, Bd. I: Mittelalter, a cura di M. Delgado - G. Fuchs, Fribourg 2004, 69-103.

162 L. Lehmann, Der Brief des hl. Franziskus an die Lenker der Völker. Aufbau und missionarische Anliegen, in Laur. 25 (1984) 287-324. Id., Die beiden Briefe des hl. Franziskus an die Kustoden. Ansätze für eine christlich-islamische Ökumene im Loben Gottes, in Franz. Stud. 69 (1987) 3-33; trad. ingl. in Greyfr. Rev. 2/3 (1988) 63-91, e in Franciscan Digest (Manila) 1/1 (1991) 21-56. Id., La dimensione universale negli scritti di Francesco d’Assisi, in Due volti del Francescanesimo, a cura di A. Tomkiel, Roma 2002, 89-125, in part. 119-122.

163 Cf. C. Bonizzi, L’icona di Assisi nel magistero di Giovanni Paolo II, Assisi 2002; M. Borghesi - V. Coli - L. Di Fonzo (et alii), Lo Spirito di Assisi, Assisi 2003.

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1 EpFid. Possediamo due redazioni, in realtà poco differenti, di questa missiva diretta a “tutti coloro che amministrano così santi misteri” (1 EpCler 4): una conservata soltanto nel messale di Subiaco (RV2: cod. B. 24, prima dell’anno 1238!) con la T alla fine, e l’altra redazione tramandata in molti manoscritti del gruppo c, d, i e k.164

b) Lettere ai frati minoriAnche queste sono per la maggior parte circolari con i quali Francesco negli

ultimi cinque-sei anni della sua vita vuole raggiungere i suoi frati ormai dispersi in molti paesi europei, ribadendo l’ispirazione originaria, la venerazione dell’eucaristia e dei sacerdoti e l’osservanza della Regola. Inoltre esprimono la sua volontà di istituire un segno nuovo che richiami tutti i fedeli alla lode dell’Altissimo, e nel loro insieme sono prova della sua campagna epistolare, di cui abbiamo già parlato trattando le due Lettere ai Custodi. La seconda, in edizioni anteriori denominata anche Lettera a tutti i Guardiani, è chiaramente una lettera accompagnatoria. Come tale perse il suo valore, e di conseguenza non c’è da meravigliarsi se ne esiste solo una tradizione scarsa. La lettera è attestata per la prima volta dal Wadding che dal testo speditogli in lingua spagnola fece una traduzione latina. La forma linguistica originaria è certamente perduta. Ma i pensieri contenuti nella lettera, e persino le espressioni linguistiche, corrispondono pienamente agli scritti di Francesco. Egli parla qui di tre altre sue lettere (1 EpCust, EpRect, EpCler) che dovrebbero essere distribuite diligentemente. Una falsificazione tardiva va esclusa, poiché il contenuto è di poca importanza e di nessuna novità rispetto alle altre lettere. Del resto, come un falsificatore sarebbe venuto a conoscenza della 1 EpCust la quale, a parte il cod. Vo, era completamente scomparsa dalla tradizione? La 2 EpCust, una bella testimoniaza per altre tre lettere, è autentica nei seguenti limiti:

Il contenuto e i pensieri della lettera sono riconducibili a Francesco, la forma linguistica invece ha subìto delle alterazioni.165

Come nella seconda così anche nella prima lettera Francesco si rivolge “A tutti i custodi dei frati minori”, designazione generica ancora per tutti i superiori dell’Ordine. 1 EpCust 9 parla inoltre dei frati “qui habent officium praedicationis et custodiam fratrum”, una formulazione che ricorda quella in Rnb 17,4. Dopo la sistemazione giuridica della gerarchia dell’Ordine non si ebbe più una simile formulazione che mettesse questi due uffici l’uno accanto all’altro con uguale valore. Questo fatto e il contenuto della lettera che sta in stretto rapporto con il documento papale Sane cum olim (22 settembre 1219) e con l’esperienza che Francesco aveva fatto nel 1219-20 della salât islamica al richiamo del muezzin, permettono la datazione della 1 EpCust intorno al 1220. Il desiderio di Francesco che ci sia un segno che in tutte le ore canoniche inviti alla lode di Dio, desiderio insistentemente espresso nella 1 EpCust, per

164 K. Esser, Gli scritti, 188-197. Cf. L. Lehmann, Das schriftliche Mahnwort des hl. Franziskus an alle Kleriker, in Wiss. Weish. 52 (1989) 147-178. B. Holter, Priesteramt und Diakonat in den Opuscula des hl. Franziskus, Werl 1992, 80-120. C. Vaiani, Vedere e credere. L’esperienza cristiana di Francesco d’Assisi, Milano 2000. L. Lehmann, L’eucarestia al tempo e negli scritti di Francesco, in Eucaristia, Vita spirituale e francescanesimo, a cura di P. Martinelli, Bologna 2006, 11-43.

165 K. Esser, Gli scritti, 208. Th. Desbonnets la stima “inutile de prendre en considération” (Écrits, 35). Di conseguenza anche G.G. Merlo la esclude nella ed. degli Scritti del 2002, dicendo: “Non esistono ragioni sufficienti perché la si pubblichi in questa sede” (328).

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quanto possiamo notare nella storia, non trova ascolto tra i frati, e se mai solamente a partire delle costituzioni di Narbonne (1260) o meglio degli statuti di Assisi (1269) i quali ordinano che i frati predichino al popolo di salutare la Vergine ogni sera quando in convento suona la campana.166 È l’inizio dell’Angelus di cui, più tardi, i francescani sono promotori ferventi.167

Una delle lettere più belle e commoventi è la EpOrd, fino all’edizione di Esser denominata Lettera al Capitolo generale secondo alcuni codici; cod. Vo riporta il titolo: “Littera beati Francisci toto (!) Ordini missa”, titolo ripreso da Esser perché più corrispondente al v. 2, secondo il quale i destinatari della lettera sono tutti i frati:

A tutti i frati ..., a frate H., ministro generale... e agli altri ministri generali che succederanno a lui, e a tutti i ministri e custodi e sacerdoti della stessa fraternità, umili in Cristo, e a tutti i frati semplici e obbedienti, primi e ultimi, frate Francesco, uomo di poco conto e fragile, vostro piccolo servo augura salute in Colui che ci ha redenti e ci ha lavati nel suo preziosissimo sangue (EpOrd 2-3: FF 215).

Da questo indirizzo risulta che Francesco è l’autore della lettera e che egli si rivolge a tutti i frati di tutti i tempi, come conferma ancora, in modo più esplicito, la chiusura della lettera:

Io, frate Francesco, uomo inutile e indegna creatura... dico ... a frate H., ministro di tutta la nostra Religione, e a tutti i ministri generali che veranno dopo di lui, e agli altri custodi e guardiani dei frati, che sono e saranno, che tengano presso di sé questo scritto, lo mettano in pratica e lo conservino scrupolosamente. E supplico gli stessi di custodire con sollecitudine e di fare osservare con grande diligenza le cose che vi sono scritte, secondo il beneplacito di Dio onnipotente, ora e sempre, finché durerà questo mondo (v. 47-48: FF 231).

Pare che Francesco presuma l’esistenza del suo Ordine fino alla fine del mondo. Con umiltà e fermezza insiste sull’osservanza della lettera, come altrove insiste su quella della Regola e del Testamento (Rb 2,11; 12,4; Test 34-40). Essendo l’EpOrd tramandata da tutte le quattro “collezioni canoniche” (cod. 338, gruppo della Porziuncola, di Avignon e quello del Nord), la sua autenticità non è stata mai contestata, tanto meno che Francesco stesso è nominato all’inizio e alla fine (v. 3.47). Per quanto riguarda la datazione, Esser è incline a collocarla “insieme con 1 EpCust poco dopo il viaggio di Francesco in Oriente quando nel santo era ancora molto vivo il ricordo degli usi religiosi di cui vi aveva fatto esperienza. Sempre dal punto di vista del contenuto, la lettera è connessa alle missive di Francesco aventi per oggetto l’eucaristia, ed è da porre, con queste, nel corso dell’anno 1220, dopo che Francesco, durante la sua permanenza in primavera alla corte papale a Viterbo, aveva conosciuto e fatto proprie le

166 S.J.P. van Dijk, Sources of the Modern Roman Liturgy. The Ordinals by Haymo of Faversham and related Documents (1243-1307). Vol. II, Leiden 1963, 441: “Ad eius (i.e. Virginis gloriosae) ho-norem fratres predicent in populo, quod quando auditur campana completorii, ipsa beata virgo aliqou-tiens ab audientibus salutetur” (n. 8). D. Cresi, Il beato Benedetto Sinigardi d’Arezzo e l’origine dell’Angelus Domini, Firenze 1958.

167 Cf. S.M. Cecchin, La Corona dei sette gaudi di Maria detta francescana, in Contemplare Cristo con Maria. Atti della Giornata di studio sulla Lettera Apostolica “Rosarium Virginis Mariae” di Giovanni Paolo II, a cura di S.M. Cecchin, Città del Vaticano 2003, 247-275, in part. 252: “L’Angelus”.

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intenzioni di papa Onorio III al riguardo”.168 Con buone ragioni (stile più elaborato, malattie del santo, clericalizzazione dell’Ordine, insediamenti fissi con proprie chiese per celebrare la messa, somiglianza di tono e di temi tra l’EpOrd e il Test del 1226) O. Schmucki, in un commento storico-spirituale, sposta la datazione “agli ultimi due anni di vita del Santo”.169 Questa datazione è più realistica e quasi unanimamente accettata, anche da Jan Hoeberichts che vede la lettera indirizzata a tutti i frati e ne offre un dettagliato commento.170

L’EpOrd raccomanda la venerazione della Sacra Scrittura e particolarmente quella dell’eucaristia, parlando della quale Francesco irrompe in un giubilo che sfocia in una commovente domanda (v. 26-29). In seguito a quest’inno esorta “nel Signore, che nei luoghi in cui i frati dimorano, si celebri una sola Messa al giorno, secondo le norme della santa Chiesa. Se poi nel luogo vi fossero più sacerdoti, l’uno, per amore di carità, si accontenti dell’ascolto della celebrazione dell’altro sacerdote” (v. 30-31). Quest’intimo desiderio di Francesco, inconsueto nel suo tempo, ha trovato diverse interpretazioni.171 I motivi più eloquenti per questa richiesta sono senz’altro la povertà e la fraternità: Francesco rifiuta l’aumento di messe votive per intenzioni specifiche, le quali contribuirebbero ad accrescere sensibilmente gli stipendi di messe e quindi anche le celebrazioni singole presso gli altari laterali, come era uso nei conventi monastici fino ad un punto di abusi che portarono addirittura all’inventiva di concentrare parecchie messe in una, ripetendole fino all’offertorio secondo il numero degli stipendi ricevuti: è la pratica delle “missae bifaciatae aut trifaciatae”.172 Onde il motivo principale, per cui Francesco prega i frati che nei luoghi sia celebrata una sola messa al giorno. Essa doveva, inoltre, unire i frati, sparsi per il loro lavoro, nella carità che è Dio e che si realizza in modo insuperabile e tangibile per tutti nella comunità dei fratelli uniti intorno all’unico altare offrendo l’unico sacrificio di Cristo che fonda la vera fraternità religiosa. Sembra provata l’originalità dell’unica messa al giorno, anche se in altri tratti la EpOrd riflette richiami del Magistero. “La bolla Sane cum olim (22.11.1219) ha infatti lasciato importanti tracce in EpOrd 12.17-18.34-36, evincibili da un quadro sinottico” offerto da Antonio Ciceri.173

Un altro passo che diede luogo a discussioni si trova al v. 41. Si vede in esso un riferimento, se non proprio un’opposizione, alla Regola benedettina, cap. 19,7:

...et sic stemus ad psallendum, ut mens nostra concordet voci nostrae.

Francesco vuole correggere gli atteggiamenti errati del suo tempo e prevenire il pericolo che i frati dotati di bella voce si esibiscano più per vana gloria che per glorificare “l’Altissimo al quale appartiene ogni bene” (Adm 7,4). La lascivia vocum,

168 K. Esser, Gli scritti, 330.169 O. Schmucki, La Lettera a tutto l’Ordine di San Francesco, in Italia Franc. 55 (1980) 245-286,

247s; trad. spagn. in Sel. Franc. 10 (1981) 235-263; trad. ingl. in Greyfr. Rev. 3 (1989) 1-33.170 J. Hoeberichts, Francis’ Letter to all the Brothers, in Coll. Franc. 78 (2008) 5-85. Cf. F.

Sedda, Sulla datazione e circostanza della EpOrd di frate Francesco, in Studi Franc. 106 (2009) 5-32.171 Cf. O. Schmucki, La Lettera, 262-269; P. Beltrame, La Eucaristía en la vida de los Hermanos

Menores. Carta a toda la Orden, in Cuadernos Franc. 20 (1987) 69-80.172 A. Mayer, Triebkräfte und Grundlinien der Entstehung des Meßstipendiums, St. Ottilien 1976,

197-270; O. Schmucki, La Lettera, 256; J. Hoeberichts, Francis’ Letter to all the Brothers, 39-44.173 in Vita Min. 71 (2000) 30-33; cf. P. Maranesi, Questioni teologiche e pastorali sull’eucaristia

nel Laterano IV, in Negotium fidei. Omaggio a p. Mariano D’Alatri, Roma 2002, 67-106.

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un male deplorato e rimproverato da molti scrittori spirituali contemporanei a Francesco, dovrebbe essere evitata mediante la devotio e la puritas cordis (v. 41-42).174

Del resto, l’EpOrd, come le altre lettere eucaristiche, insiste sulla venerazione dei due misteri del “santissimo corpo e sangue” e delle “sacre parole e santi nomi”, in cui Francesco vede il Signore corporaliter e gli tributa il suo amore e la sua reverenza, che poi vengono estesi a tutto ciò che con questi misteri sta in rapporto (v. 12-22.34-37), lasciando chiaramente intravvedere “l’accettazione, da parte di Francesco, del processo di clericalizzazione in atto nel movimento francescano sotto le direttive della curia romana. A queste preoccupazioni fanno riscontro, nel testo, l’umile confessione del Santo che si dichiara infermo, illitterato e semplice”.175 Visto l’inizio della lettera e il Confiteor del Santo (v. 38-40) non desta meraviglia il fatto che termina anche con una preghiera (v. 50-52). Questa solenne Oratio è disgiunta dalla lettera nei codici del gruppo della Porziuncola i quali la inseriscono tra le preghiere o la uniscono con le LaudDei. Esser conclude:

Seguendo la maggior parte dei manoscritti si dovrà lasciare le due parti unite, tanto più che la preghiera riassume molto bene le idee fondamentali dell’Epistola.176

c) Lettere privateDa una parte la Lettera ad un ministro riguarda tutti i frati, dall’altra è una lettera

privata. Nella sua seconda parte (v. 12-20) fa espliciti riferimenti ai cap. 5, 13, e 20 della Rnb - relativi alla correzione dei frati - e ad una loro imminente rielaborazione in uno solo, permettendo così una sua datazione tra gli stessi anni 1222-23.

Non è invece possibile determinare se il destinatario sia da riconoscersi in frate Elia, ministro generale, o in un ministro provinciale. È certo nondimeno che si tratta di una risposta a precisi quesiti posti da un ministro sul punto di cedere alla tentazione di dimettersi e di ritirarsi in un romitorio, a causa della incorreggibilità, presunta o vera che fosse, di un suo suddito. È un testo di estremo significato per comprendere la paziente umanità di Francesco e il suo senso realistico nella formazione dei suoi seguaci; fattori che raggiungono il loro acme nel monito, pieno di sublime saggezza177:

E ama coloro che ti fanno queste cose. E non aspettarti da loro altro, se non ciò che il Signore ti darà. E in questo amali e non pretendere che siano cristiani migliori. E questo sia per te più che il romitorio! ... (EpMin 5-6: FF 234s).

Bisogna leggere tutta intera questa Magna Charta della misericordia (parola ripetuta cinque volte nei v. 9-11) per capire, perchè Erich Auerbach l’ha inserita fra i

174 Cf. K. Esser, Gli scritti, 322s; O. Schmucki, La Lettera, 278s; B. de Boer, La soi-disant opposition de saint François d’Assise à saint Benoît, in Etudes Franc. 8 (1957) 181-149; 9 (1958) 57-65; F. Uribe Escobar, Strutture e specificità della vita religiosa secondo la regola di S. Benedetto e gli opuscoli di S. Francesco, Roma 1979, 287-290, 353-355; A. Ciceri, Prolegomeni attorno al problema dell’originalità, 17.

175 Stanislao da Campagnola, Francesco nei suoi scritti, 50.176 K. Esser, Gli scritti, 288. Per un commento cf. L. Lehmann, Francesco - maestro di preghiera,

Roma 1993, 297-324; trad. port. Piracicaba 1997, 191-209; trad. ingl. Delhi 1999, 265-290; trad. pol. 2003, 212-237. F. Accrocca, Francesco formato dall’azione di Dio, in Cercatori di verità, a cura di E. Fortunato, Padova 2001, 61-83. J. Schneider, “In vollkommener Dreiheit und einfacher Einheit”. Die trinitarische Botschaft im Brief des hl. Franziskus an den gesamten Orden, in Due volti del Francescanesimo, a cura di A. Tomkiel, Roma 2002, 127-162. F. Uribe, Orar como Francisco, Santiago de Cali 2008, 165-173.

177 Stanislao da Campagnola, Francesco nei suoi scritti, 50s.

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capolavori del realismo di tutti i tempi, facendone un’acuta analisi, che in seguito venne approfondita per mezzo dell’analisi strutturale del testo.178 L’importanza dell’EpMin risiede più nell’ambito spirituale che non in quello giuridico, anche se ci offre le prime notizie sicure sulla struttura gerarchica dell’Ordine, sulla funzione legislativa dei capitoli e sugli eremi.

Altre tre lettere strettamente private sono quelle che per la loro brevità possono chiamarsi biglietti. Il primo in ordine cronologico e di importanza è quello giunto a noi in un autografo, conservato nel tesoro del duomo di Spoleto: EpLeo. Con frate Leone, “pecorella di Dio”, sacerdote, compagno di vita evangelica e confidente di Francesco, protagonista assieme a lui di episodi indimenticabili (si pensi alla “vera e perfetta letizia”, oggi inserita tra gli Opuscula dictata: Esser 602), basta un aggettivo “frate Francesco tuo” per definire un rapporto di piena e gioiosa affinità spirituale, confermata anche dai contenuti e dal tono del biglietto che conta solo 4 versetti in un latino mescolato con vari italianismi – almeno secondo l’edizione di Esser. Ma questi sono attenuati nell’edizione di Bartoli Langeli, come abbiamo visto all’inizio del corso, parlando degli autografi. Il significato spirituale del biglietto si può così riassumere:

La verità del Vangelo, ricercata, amata, vissuta con purezza totale, ha reso talmente liberi la madre Francesco e il figlio Leone, che il primo non sente più il dovere di dare indicazioni concrete sul modo migliore ‘di piacere al Signore Dio e di seguire le sue orme e la sua povertà’, e al secondo basterà seguire le ispirazioni interiori, perché Francesco è certo - e se ne assume la responsabilità nel segno dell’obbedienza - che la scelta sarà pienamente conforme allo spirito del Vangelo. ... La frase conclusiva chiarisce che la stessa libertà di spirito fissata come norma del servizio di Dio, dovrà guidare anche i rapporti con Francesco: venga, frate Leone, sia che lo ritenga necessario per sé, sia che desideri il conforto di stare con l’amico e non dubiti della disponibilità di Francesco ‘madre’ sua, perché – è scritto nella Regola non bollata (cf. Rnb 9,10-11) – il vero amore fraterno contiene in sé la delicatezza confidente e la concretezza generosa dell’amore materno..179

Francesco non detta, ma consiglia, non impone, ma incoraggia.A differenza dell’EpLeo, la cui tradizione manoscritta non presenta problemi,

molto si è discusso invece sulle poche righe indirizzate A frate Antonio di Padova o (meglio) di Lisbona (EpAnt). Probabilmente si tratta d’una risposta alla richiesta di una autorizzazione scritta a insegnare teologia ai frati, sollecitata forse da frate Elia. Conoscendo il suo atteggiamento di umiltà Francesco gli affida il compito - richiesto anche dal Lateranense IV - di insegnare. La condizione è nessun’altra che quella stabilita dalla Regola (Rb 5). Partendo da questo accenno, la datazione dell’EpAnt deve essere posta tra la fine del 1223 e gli inizi del 1224, periodo nel quale Antonio pare fosse già impegnato nell’insegnamento. L’intestazione “A frate A., mio vescovo”, attestata con sorpresa anche da 2 Cel 163, non va intesa come espressione umoristica o di esagerata stima, ma corrisponde alla venerazione che Francesco mostra di fronte a

178 E. Auerbach, Mimesis: il realismo nella letteratura occidentale, I, Torino 31956, 181-185; L. Lehmann, El hombre Francisco a la luz de sus cartas, in Sel. Franc. 15 (1986) 31-65, 51-53; Letter to a Minister in the other writings of Francis of Assisi, in Tau 11 (1986) 67-70; G. Pozzi, Lo stile di san Francesco, in Italia Medioevale e Umanistica 41 (2000) 19-21.

179 C. Paolazzi, Lettura, 266s; cf. RegEr 1-2.4.8-10; Leg3Comp 11,41: FF 136-138, 1446; K. Esser, Gli scritti, 262-271. J. Dalarun, “Sicut mater”. Una rilettura del biglietto di Francesco a frate Leone, in Frate Franc. 75 (2009) 19-51.

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“tutti i teologi che ci amministrano lo spirito e la vita” (Test 13). Con il titolo “vescovo” Francesco onora la carica che supera la persona, assumendo così una responsabilità nei confronti della chiesa universale.180

Il terzo biglietto, da Esser confinato tra gli “opuscoli dettati”, perché “quanto è grande l’unanimità delle diverse serie di tradizioni sul contenuto, tanto è difficile stabilire il dettato stesso”181, è stato fatto scrivere da Francesco alla nobildonna romana Jacopa, sua fedelissima discepola, per comunicarle la sua imminente dipartita e per chiederle il panno di cilicio in cui potesse avvolgere il suo corpo “e la cera per la sepoltura. Ti prego ancora che mi porti di quei dolci, che eri solita darmi quando mi trovavo ammalato a Roma” (EpJac: FF 255). Questa richiesta sorprendente, quasi incredibile, di un moribondo ha un preciso riscontro anche nei racconti biografici: 3 Cel 37-40; CompAss 8; SpecPerf 112: FF 860-862, 1548, 1812. Perciò non vi è ragione di dubitarne.

2. Le Regole

A questo genere letterario appartengono la Regola non bollata (Rnb) e quella bollata del 1223 (Rb), delle quali esiste un confronto, rapportato anche al Test.182 In qualche modo un testo legislativo sono pure le norme Del comportamento dei frati negli eremi (RegEr)183 e due brevi testi destinati a Chiara e da lei inseriti nella sua Regola del 1253, e cioè la Forma di vita (FormViv) e l’Ultima volontà (UltVol). È evidente che solo le prime due sono da considerarsi come regole vere e proprie. Quella per gli eremi è un supplemento alla grande regola in vigore, e la FormViv è una direttiva per “vivere secondo la perfezione del Vangelo” (v. 2), data da Francesco a Chiara probabilmente già nel 1212. L’UltVol invece è piuttosto un testamento in cui Francesco - tipico per lui - prima promette da parte sua di “voler seguire la vita e la povertà dell’altissimo Signore...” e poi prega le suore: “che sempre viviate in questa santissima vita e povertà” (Ult Vol 1-2: FF 140). Tono e contenuto di ambedue i biglietti per Chiara concordano con altri consigli del Poverello (cf. Test, Rnb, Adm; OffPass: Antiphona).184

Francesco stesso afferma nel suo Test (v. 14-15) un “Propositum vitae” sottomesso al signor Papa e da lui confermato. Purtroppo non abbiamo la possibilità di

180 Cf. L. Lehmann, Francisco a la luz de sus cartas, 58; R. Manselli, San Francesco, 336-339. F. Osanna, El sentido de la teología en la Orden franciscana: la carta de Francisco a Antonio , in Sel. Franc. 30 (2001) 266-276. P. Maranesi, Nescientes litteras. L’Ammonizione della Regola francescana e la questione degli studi nell’Ordine, Roma 2000; B. Roest, A history of Franciscan education (c. 1210-1517), Leiden 2000; C. Paolazzi, Francesco, la teologia e la Lettera a frate Antonio, in Idem, Studi su gli “Scritti” di Francesco, Grottaferrata 2006, 43-68; Id., I frati Minori e i libri: per l’esegesi di “ad implendum eorum officium” (Rnb 3,7) e “nescientes litteras” (Rnb 3,9; Rb 10,7), ivi, 161-217.

181 K. Esser, Gli scritti, 596; cf. C. Paolazzi, Lettura, 273s; Stanislao da Campagnola, Francesco nei suoi scritti, 53. Accolta anche dalla ed. del 2002 nell’appendice: Scritti, 558.

182 G. M. Vigna, Synopsis regularum sancti Francisci Assisiensis, Assisi 1997.183 Del quale esiste il commento di K. Esser, Die “Regula pro eremitoriis data” des hl.

Franziskus von Assisi, in Franz. Stud. 44 (1962) 383-417; M. Huggins, Saint Francis and the eremitical movement, in Analecta TOR 32 (2001) 87-137 (con bibliogr. anteriore); B. Mertens, Silenced Desires and Compassionate Kisses, in The Cord 51 (2001) 276-288; Id., Solitudo seraphica, Kevelaer 2008, 403-409.

184 Cf. N. Kuster, Gli scritti di Francesco a Chiara: autenticità e importanza, in Verba Domini mei, 363-381; C. Paolazzi, Per l’autenticità degli scritti di Francesco alle “pauperes domine”, in Id., Studi su gli “Scritti”, 127-160.

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leggere quel testo, chiamato anche Protoregola. I tentativi finora fatti per ricostruire criticamente il testo originale del “Propositum vitae” sono falliti in quanto giunsero a risultati molto contrastanti. La maggior parte degli studiosi è del parere che la Protoregola man mano è cresciuta fino ad assumere, in una redazione finale nel 1221, lo stato della Rnb a noi nota. L’originale Forma vitae, proposta a Innocenzo III nella prima metà del 1209, sarebbe quindi, almeno nei tratti essenziali, integrata e conservata nella Rnb. Di essa notiamo una evoluzione progressiva constatabile in certe cesure del testo e nelle inserzioni negative “Caveant fratres” provocate dagli abusi nella primitiva fraternità e dai pericoli che minacciavano “la regola e la vita dei frati, e cioè vivere in obbedienza, in castità e senza nulla di proprio, e seguire l’insegnamento e le orme” di Gesù (Rnb 1,1: FF 4).185

Testimonianze per una “regola in cammino”, cioè per una regola un po’ differente dall’attuale Rnb si trovano nel cod Wo, Library of Worcester Cathedral, e nella Esposizione della Regola da Ugo di Digne († 1257). Esser ha incluso queste varianti nella sua edizione come Fragmenta alterius regulae non bullatae (Fragm I-II). Non rivelano, però, grande importanza.

La Rnb, così detta perché approvata nel suo nucleo solo oralmente nel lontano 1209 e non con una bolla pontificia, è il testo più ricco di elementi per la comprensione della primitiva fraternità, ma anche il più discusso a causa di tanti problemi inerenti, a cominciare dalla sua genesi fino all’apporto di altri frati, p.e. Cesario da Spira, a cui Francesco affidò “il compito di ornare con parole del Vangelo la Regola che egli stesso aveva concepito con semplici parole”.186 Quali sono i passi biblici originali? Quali sono aggiunti nel corso degli anni da Francesco stesso, quali da altri? Come era la comprensione e l’ermeneutica di Francesco in confronto al testo biblico? Quali sono i suoi passi preferiti? Queste domande hanno suscitato un mucchio di libri e studi che valutare spetta ormai agli specialisti. Dopo lo studio di Dino Dozzi in cui si trova la bibliografia precedente va menzionato innanzitutto quello di Antonio Ciceri che ha un capitolo intero su “Il Come delle citazioni evangeliche ovvero l’ermeneutica sanfrancescana”.187

L’insistenza con la quale la tradizione scritta dei suoi compagni rivendica a Francesco la volontà, risultata poi frustrata, di vedere inseriti anche nella Rb i testi evangelici riferiti nei cap. 1 e 14 e relativi all’abbandono del mondo e alla “missio apostolorum” sospinge a ricercare in quei capitoli una parte delle norme originarie.

185 Cf. D. Flood, Die Regula non bullata der Minderbrüder, Werl 1967; K. Esser, Textkritische Untersuchungen zur Rnb, Grottaferrata 1974; O. Schmucki, Gli scritti legislativi di San Francesco, in Approccio storico-critico alle Fonti Francescane, a cura di G. C. e M. C., Roma 1979, 73-98. L. Pellegrini, Contesti, tempi e ambienti della diffusione di un testo. A proposito della tradizione manoscritta della prima Regola minoritica, in Roma, magistra mundi. Mélanges offerts au P. Leonard E. Boyle OP, Louvain-la-Neuve 1998, 667-685. D. Flood, Regulam melius observare, in Verba Domini mei, 329-361.

186 Giordano da Giano, Cronaca, nr. 15: FF 2338; B. Vollot, Cèsaire de Spire et la Règle de 1221, in Laur. 32 (1991) 3-28. A. Gattucci, Cesario da Spira, in I compagni di Francesco e la prima generazione minoritica. Atti del XIX Convegno internaz. Assisi 1991, Spoleto 1992, 121-165. Cf. W. Maleczek, Innocenzo III e la Curia Romana nell’anno 1209, in Francesco a Roma dal signor Papa, a cura di A. Cacciotti e M. Melli, Milano 2008, 95-122; C. Paolazzi, La forma vitae presentata da Francesco a papa Innocenzo III, ivi, 123-139.

187 D. Dozzi, Il Vangelo nella Regola non bollata di Francesco d’Assisi, Roma 1989. A. Ciceri, La Regula non bullata. Saggio storico-critico e analisi testuale, in F. Accrocca - A. Ciceri, Francesco e i suoi frati, Milano 1998, 125-264.

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Altri passi, ammonimenti e proibizioni si erano aggiunti in seguito con l’assistenza di uomini religiosi ed esperti; e non furono certamente estranee, a questa crescita, le annuali assemblee capitolari, tenute regolarmente almeno a partire dal 1216. Questo è l’anno in cui B. Vollot crede di poter collocare un testo precursore distillato da quel testo a noi noto del 1221.188

Così come è pervenuta, con i suoi 24 capitoli, la Rnb rappresenta lo sforzo organizzativo compiuto dalla fraternità nel lungo arco di tempo che va dal 1210 al 1221, anno in cui, nel capitolo di Pentecoste, fu redatto il testo definitivo. Esso non forma un corpo legislativo, degno del nome di Regola, è piuttosto una “forma di vita”, scritta dalla vita, dentro la quale sono approdate per accumulazione successiva le grandi parole del Vangelo, l’esperienza evangelicamente rivoluzionaria di Francesco e della sua prima fraternità, gli ordinamenti espressi dai frati minori in accordo con la Chiesa e insieme, a cementare il tutto, le densissime meditazioni ascetiche (cap. 22) e gli slanci mistici verso Dio dell’uomo Francesco fatto preghiera, e annunciatore missionario allo stesso tempo (cap. 23).189

La carta definitiva, ancor oggi vigente per tutte le tre Famiglie del I Ordine francescano è la Regula bullata (Rb), nominata così, perché approvata solennemente con la bolla Solet annuere da papa Onorio III, il 29 novembre 1223. Infatti, l’originale della regola è inserita in questa bolla ed è conservato, in buono stato, al pari di una preziosa reliquia nel Sacro Convento di Assisi. Una sua copia, pure essa considerata autentica, si trova nell’archivio vaticano. La questione dell’autenticità riguarda quindi meno la forma testuale che quella del contenuto. Quale è l’apporto dei ministri, di Ugolino e della curia romana alla Rb? In che misura Francesco era disponibile a ridurre e a riordinare il testo della Rnb? La Rb può chiamarsi ancora opera sua? Gli storici propongono fondamentalmente due linee di soluzione, che in buona parte coincidono con quelle che hanno caratterizzato l’evoluzione iniziale della fraternità. Per alcuni, tra i quali Esser, nell’intero travaglio da cui è uscita la Rb sono prevalenti le tensioni interne alla fraternità, in quanto non tutti potevano comprendere e meno ancora seguire gli ideali di Francesco che, inoltre, rivoluzionavano tutte le categorie tradizionali.190 Altri invece, sulla scia di Paul Sabatier, ritengono preponderante e negativa l’influenza della gerarchia ecclesiastica, tanto da delineare gli inizi dell’Ordine come “la graduale cattura del movimento creato da Francesco entro le rigide e mortificanti strutture ecclesiastiche, con la conseguente, necessaria estinzione di ogni freschezza e vigore spirituale”191. Quest’ultima interpretazione, recentemente ripetuta e ancora più accentuata da Helmut

188 B. Vollot, Hugues de Digne et la Règle de 1216, in Coll. Franc. 66 (1996) 381-429. Id., La vie des frères mineurs de 1216: le text, in Misc. Franc. 99 (1999) 265-319; id., La Règle de frères mi-neurs de 1216, in Franciscana 2 (2000) 137-151.

189 C. Paolazzi, Lettura, 293-296. Quale commento alla Rnb, ricordiamo il volumetto di D. Flood - W. van Dijk - Th. Matura, La nascita di un carisma, Milano 1976, e gli studi più profondi di F. Accrocca e A. Ciceri, Francesco e i suoi frati. La Regola non bollata: una regola in cammino, Milano 1998.

190 Cf. K. Esser, Origini e inizi del movimento e dell’Ordine francescano, Milano 1975, seconda ed. con introduzione di L. Iriarte, Milano 1997, 192, terza ed. con introd. di G. Pasquale Milano 2009.

191 P. Zerbi, San Francesco d’Assisi e la Chiesa Romana, in Francesco d’Assisi nell’ottavo centenario della nascita, Milano 1982, 90; similmente Stanislao da Campagnola, Francesco nei suoi scritti, 36s; O. Schmucki, Gli scritti legislativi, 90-96, definisce “questi giudizi molto radicali” (95). Cf. anche C. Paolazzi, Lettura, 365s; G. Miccoli, Francesco d’Assisi: Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, Torino 1991, 73-97; id., Francesco d’Assisi e l’Ordine dei Minori, Milano 1999.

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Feld192, tende ad accentuare negativamente l’influenza, peraltro accertata, di uomini di Chiesa e dei ministri sulla Rb, e a far divorziare la Rb dal Test. Quando si interpreta la Rb come un’opera estranea a Francesco, non si riesce a spiegare né il rigore evangelico di certe pagine né le formulazioni nella 1a persona singolare (Rb 4,1; 5; 9,3; 10; 11,1; 12,3). Meno ancora si capirebbe la forza appassionata con la quale Francesco, concludendo il Test, esorta a comprendere “con semplicità” la Rb ed a “osservarla con sante opere sino alla fine” (Test 39). Questo non esclude che abbiamo nella Rb paragrafi attinti da fonti precedenti come p. e. dalla Regola di san Benedetto e persino da quella di Giovanni da Matha.193

La Rb non è un riassunto puro e semplice della regola anteriore; non è neppure una regola del tutto nuova, senza alcun contatto con la precedente (come sostenne il Sabatier), bensì uno stadio finale d’una lunga evoluzione. Gli elementi del laborioso sviluppo legislativo che Francesco e i suoi consiglieri ritennero ancora vivi, venivano incorporati nella nuova redazione, mentre altri rivelatisi o dannosi o sorpassati furono tralasciati. Nuovi elementi erano richiesti dall’esperienza pratica della vita e la necessità di adattare l’organizzazione dell’Ordine ai comuni canoni della Chiesa. In questo lavoro di sintesi molti echi dell’esperienza personale di Francesco vanno perduti: come non si fa più alcun accenno al servizio dei lebbrosi, così il cap. 12 sulla “missione tra i Saraceni” lascia cadere le indicazioni illuminate e profetiche sul modo di comportarsi tra i non-cristiani (cf. Rnb 16,5-19). Una riduzione analoga vengono a subire gli echi della primitiva vita comunitaria. Ad esempio, il cap. 5 della Rb riassume splendidamente l’ideale francescano di un lavoro fatto “con fedeltà e devozione”, ma le indicazioni più radicali e concrete del cap. 7 della Rnb, qui non appaiono più.194

Per Francesco esiste una regola sola, quella in cammino. Anche la Rb è scritta “con semplicità e purezza”, non diversamente dalla prima forma vitae che egli aveva fatto scrivere “con poche parole e con semplicità” (Test 15.39); l’una e l’altra contengono il “midollo del Vangelo” (2 Cel 208), purché chi si accosta ad esse sia uno di quei “puri di cuore... che disprezzano le cose terrene e cercano le cose celesti, e non cessano mai di adorare e vedere sempre il Signore Dio, vivo e vero, con cuore e animo puro” (Adm 16: FF 165). In effetti, osserva K. Esser:

La nostra Regola non solo descrive la vita esterna dei frati, ma anche l’atteggiamento interiore dal quale devono prendere forma gli atti esterni. Ecco il motivo per cui essa rimane per i frati fonte limpidissima di vita spirituale. ... È maturata dalla vita quotidiana, vissuta alla presenza di Dio ed in seno alla Chiesa.195

192 H. Feld, Franziskus und seine Bewegung, Darmstadt 1994; cf. la rec. in Coll. Franc. 66 (1996) 256-260. Dello stesso tenore è Ortensio da Spinetoli, Francesco: l’utopia che si fa storia, Assisi 1999. Più equilibrato F. Iozelli, Francesco d’Assisi tra Vangelo e Chiesa, in Frate Francesco 67 (2001) 7-37.

193 P. Messa, Le fonti patristiche negli scritti di Francesco d’Assisi, Assisi 1999, 153, 171; cf. la rec. in Coll. Franc. 70 (2000) 535-538. O. Schmucki, La Regola di Giovanni da Matha e la Regola di Francesco d’Assisi, in Italia Franc. 74/3 (1999) 11-42. F. Accrocca, La predicazione francescana: intorno a Reg. bull. IX, in Negotium fidei, a cura di P. Maranesi, Roma 2002, 107-125, 123: “Molteplici apporti all’origine del testo della Regola”.

194 Cf. L. Lehmann, La minorità nella Regola non bollata: proposte e reazioni , in “Minores et subditi omnibus”. Tratti caratterizzanti dell’identità francescana, a cura di L. Padovese, Roma 2003, 129-147. F. Uribe, Verso un’identificazione della minorità alla luce degli Scritti di Francesco , ivi, 149-190.

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3. Avvisi spirituali: Le Ammonizioni e i Testamenti

Le Admonitiones (Adm) godono di una sicura autenticità, perché sono riportate in tutte e quattro le “collezioni canoniche”, e la VI viene citata da un domenicano anonimo francese, nel 1231, prova che i detti attribuiti a Francesco circolavano già in quell’epoca a Parigi. A prestare fede al cod 338 di Assisi le Adm sarebbero “parole di sacra ammonizione rivolte a tutti i frati”, lasciando supporre, come probabile, l’occasione delle assemblee capitolari annuali. È evidente che si tratta di un caso di reportatio: un uditore mise in forma scritta quanto Francesco insegnava oralmente.

Non si sa quando è nata la raccolta delle 28 Adm, ma per qualcuna di esse si può intuire il “Sitz im Leben” e di conseguenza la data: 1223-26 per la I, dopo la dimissione nel 1220 per la IV. L’insistente ricorso dell’espressione tipicamente monastica “servo di Dio”, sembra confermare gli anni 1216/17 come data d’inizio dei discorsi capitolari di Francesco, aiutato e assistito alle volte da monaci cistercensi.

Il florilegio delle Adm appare qua e là disordinato (p.e. XXIVs). Fino al numero XII gli argomenti sono eterogenei, mentre i successivi si allineano, grosso modo, sulle beatitudini evangeliche. Dalla VI affiora un tema che ci riporta alla reazione del Santo alla lettura del martirio dei cinque frati trucidati nel Marocco nel 1220. La XXVI è assai prossima ad un passo del Test (v. 10). La XXVII è un meraviglioso brano lirico che contrappone vizi e virtù simile alla Salutatio Virtutum che infatti fa parte al genere letterario delle Adm piuttosto che a quello delle preghiere.196 La Adm V presenta, per così dire, la prima bozza del cantico della “vera letizia”, il dettato conservato in una versione fresca e concisa (Esser 602) e in una più sviluppata, riportata dai Fioretti (cap. 8).197

Analoghe nella struttura letteraria ai “detti” (loghia) di Gesù o ai tradizionali “detti dei Padri” (Apophtegmata Patrum), le Adm sono composte di citazioni, allusioni

195 Introduzione alla Regola francescana, Milano 1969, 110. Oltre questo manuale esistono dei commenti di J. Garrido, La forma de vida franciscana. Introducción teológica alla Regla de san Fran-cisco de Asís, Aránzazu 1975; id., La forma de vida franciscana ayer y hoy, Aránzazu 1985 (trad. ted. Die Lebensregel des Franz von Assisi, Freiburg 2001). M. Conti, Lettura biblica della Regola frances-cana, Roma 1977 (trad. port. Petrópolis 1983); Id., Il Codice di Comunione dei Frati Minori, Roma 1999; G. Racca, La Regola dei Frati Minori, Assisi 1986; A. Quaglia, La Regola francescana. Lettura storico-esegetica, Assisi 1987; Id., Due regole a confronto: San Benedetto e San Francesco, Padova 1990; Id., Documenti sulla genesi della Regola francescana, bistrattati e distorti, in Studi Franc. 96 (1999) 177-187; Id. La vera genesi della Regola Francescana. S. Maria degli Angeli - Assisi 2002; J.M. Bezunartea, Tras Francisco de Asís. Reflexiones espirituales (sobre la Rb), México 2000. N. Salvatore, La Regola francescana tra tensione ideale e concretezza storica , in Italia Franc. 78/1 (2003) 111-161. F. Uribe, Comentar hoy la regla franciscana. El “nuevo curso” en la interpretación de la Regla Bu-lada, cincuenta años despues del “Werkbuch”, in Coll. Franc. 76 (2006) 119-160; Id., La Regla de san Francisco: letra y espíritu, Murcia 2006. Regel und Leben. Materialien zur Franziskus-Regel I-II, hrsg. von der Werkstatt Franziskanische Forschung, Münster 2007 e 2009.

196 E. van den Goorbergh – Th. Zweerman, Respectfully Yours: Signed and Sealed, Francis of Assisi, St. Bonaventure N.Y., 2001, 135-173: “A Didactic Poem on the Art of Living”.

197 A. Jansen, The story of the true Joy. An autobiographical reading, in Franz. Stud 63 (1981) 271-288; E. Castillo, Lectura estructural de “La verdadera alegria”, in Laur. 29 (1988) 534-549; cf. il confronto con Sigmund Freud: I. Duran, ivi, 314-329. Una bella rilettura pastorale ne fanno R. Cantalamessa e C.M. Martini, Dalla Croce la perfetta letizia. Francesco d’Assisi parla ai preti, Milano 2001.

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o risonanze bibliche. Da un lato si radicano nella parola di Dio, dall’altro nella esperienza concreta di vita evangelica e comunitaria.198

Cercando il tema unitario attorno al quale si organizzano le Adm, Esser le ha definite “il Cantico della povertà interiore, come anche il Cantico della fratellanza umana. Proprio le Adm sono, più di altri opuscoli di san Francesco, la Magna charta di una vita di fraternità, che è costruita radicalmente su di una vita condotta nella massima povertà. Entro questa legge fondamentale Francesco disegna in molti tratti singoli la sua immagine ideale dell’uomo cristiano”.199 Oltre al commento inanzitutto spirituale di Esser a cui fa seguito quello di Ludovico Profili († 2008)200, possediamo oggi delle analisi più acute di Robert Karris e Martí Àvila i Serra, e per quanto riguarda la Adm I c’è il profondo commento esegetico-teologico di Cesare Vaiani.201

Partendo dall’Adm XVI (“Beati i puri di cuore”) quale cardine fondamentale per l’interpretazione dell’intera raccolta, Carlo Paolazzi approfondisce molto la lettura teologica di questo “tesoro nascosto” (Mt 13,44), vedendo in esse un itinerario dal “vedere” al “lodare”, dal “riconoscere” che ogni bene è del Signore al “restituire” tutto a lui con la lode e l’adorazione.202

Il Testamento di Siena (TestSen: Esser 600) è un breve ricordo dettato da Francesco a frate Benedetto da Pirato nell’aprile-maggio 1226, quando un violento sbocco di sangue gli fece temere prossima la fine. Egli rivelò la sua ultima volontà “breviter in istis tribus verbis”: amore fraterno, povertà, fedeltà alla Chiesa. Sono punti basilari che tacciono, comunque, altri aspetti come la preghiera, l’apostolato e l’annuncio evangelico. Proprio perché dettato spontaneamente, si può vedere nel TestSen le preoccupazioni più intime di Francesco riguardo al suo Ordine. Siccome non è contenuto in nessun codice, ma esclusivamente tramandato nelle fonti biografiche (CompAss, SpecPerf, BP ...), il TestSen è stato collocato da Esser tra gli “Opuscula dictata” e dagli editori degli Scritti tra le “Parabole, logia, detti” (520). Secondo il tempo e il tema figurerebbe meglio dinanzi al grande Testamento (Test), dettato da Francesco negli ultimi giorni della sua vita a un frate che fungeva da segretario. Il Test fu subito scritto come rivelano le parole “in istis verbis”, “hoc scriptum” (v. 36s). Questa circostanza spiega lo stile semplice, gli italianismi e l’assenza quasi completa di citazioni bibliche. Sebbene Francesco desidera che i frati comprendano e pratichino le sue parole (recordatio, admonitio, ex-hortatio et meum testamentum) “simpliciter et sine glossa” (v. 34.39), non c’è altro scritto di lui che è stato scrutato, commentato,

198 Cf. M. Conti, Il genere letterario delle Ammonizioni, in Anton. 54 (1979) 10-30; Id., Ammo-nizione, in Diz. Franc., Padova 1995, 37-66; Id., Detti attribuiti dai biografi a san Francesco, in Vita Min. 60 (1999) 388-395. E. van den Goorbergh – Th. Zweerman, Respectfully Yours, 261-307. S. Anniballi, Le Ammonizioni di san Francesco e i Detti dei Padri, in I Padri del deserto tra i francescani, a cura di G. Spirito, Padova 2007, 55-80.

199 K. Esser, Gli scritti, 148s; Id., Le ammonizioni di S. Francesco, Roma 1974, 51992. 200 L. Profili, Il Cantico della fraternità. Le Ammonizioni di frate Francesco d’Assisi, con

introduzione di P. Messa, Assisi 2003.201 R.J. Karris, The Admonitions of St. Francio: Sources and Meanings, St. Bonaventure, N.Y.,

1999; M. Àvila i Serra, Los ojos del espíritu. Commentario a las “Admoniciones” de Francisco de Asís, Oñati 2001. C. Vaiani, Vedere e credere. L’esperienza cristiana di Francesco d’Assisi, Milano 2000.

202 C. Paolazzi, Lettura, 171-192. G. Lauriola, La personalità di Francesco nelle sue “Admoni-tiones”, in Studi Franc. 79 (1982) 115-136; R. Armstrong, Prophetic implication of the Admonitions, in Laur. 26 (1985) 396-464; P. Brunette, Essai d’analyse symbolique des Admonitions de François d'Assise, Montréal 1989.

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interpretato e contestato più del Test. Si può scrivere una storia dell’Ordine alla luce della sua interpretazione, della sua accettazione o del suo rifiuto.203

Il Test si apre intrecciando, con forza e semplicità incantevole, la cronistoria degli eventi interiori che hanno segnato la conversione di Francesco Bernardone e una ininterrotta professione di fede: “Il Signore mi condusse...; il Signore mi dette...; lo stesso Altissimo mi rivelò...” (v. 1.4.6.14). Con un movimento di associazione che caratterizza il suo modo di pensare, il ricordo delle piccole chiese dove Francesco aveva lavorato e pregato (v. 4-5), gli richiama l’immagine della “santa Chiesa Romana” (v. 6), verso la quale aveva sempre nutrito l’amore di un figlio e la devozione di un suddito legato dal giuramento di fedeltà alla sua signora. Non è la chiesa astratta dei teologi, ma una chiesa concreta, che viene incontro a Francesco nella persona dei sacerdoti - se pure poverelli e mondani - , nella realtà dei segni sacramentali, nella parola dei teologi e dei predicatori (v. 6-13). Pur vedendo i peccati dei sacerdoti, Francesco non contesta, non polemizza: riafferma la sua fede incrollabile nella chiesa e nei sacerdoti, perché sa discernere in essi “il Figlio di Dio” (v. 9; cf. Adm I).

Con i v. 14-24 Francesco rievoca la nascita della fraternità, sorta e sviluppatasi sul ceppo del Vangelo non per imitazione di movimenti pauperistici coevi, e nemmeno per suggerimento di qualche prelato, ma esclusivamente per ispirazione divina (v. 14.23; cf. Rnb 2,1; 16,2; Rb 12,1; FormViv 1). Nel contesto della ferma fede nella chiesa istituzionale, Francesco difende gelosamente l’iniziativa divina e l’ispirazione carismatica della sua scelta - modello per eccellenza di una possibile unità tra carisma e istituzione!

Dopo aver professato la sua fede nella Chiesa, contro i pericoli diffusi nella cristianità, Francesco grida con forza e realismo contro le tentazioni di rilassamento interne alla sua fratenità. Accetta il fatto compiuto di case e chiese fisse, ma insiste che devono essere “come si addice alla santa povertà,... sempre ospitandovi come forestieri e pellegrini” (v. 24).204

Nelle frasi seguenti si sente la preoccupazione urgente riguardo alla sua eredità spirituale che spinge Francesco ad un “Comando fermamente per obbedienza a tutti i frati...” (v. 25-33). In questa terza parte del Test appare un Francesco duro, inflessibile che propone come ideale di obbedienza quello di “essere prigioniero nelle mani” del guardiano, e prevede per i disobbedienti una procedura disciplinaria raffinata (né realizzabile, né mai realizzata) attraverso tutte le istanze fino “al signore di Ostia, che è signore, protettore e correttore di tutta la fraternità” (v. 33). È visibile in questo sfogo lo stato d’animo d’un Francesco moribondo che con le sue ultime forze protesta contro quei frati indisciplinati che con pretese false rendevano vana la libertà spirituale, difesa anche da Francesco quando stabilì che i frati devono “obbedire al loro ministro in tutte quelle cose che promisero al Signore di osservare e non sono contrarie all’anima e alla nostra Regola” (Rb 10,3). Povertà, obbedienza, “ufficio secondo la Regola” sono

203 F. Accrocca, Francesco e le sue immagini. Momenti della evoluzione della coscienza storica dei frati Minori (sec. XIII-XVI), Padova 1997, 15-35: “Il Testamento: l’eredità di un immagine”. P. Maranesi, La conversione di Francesco secondo il Testamento, in Frate Francesco 69 (2003) 91-125; Id., Facere misericordiam. La conversione di Francesco d’Assisi: confronto critico tra il Testamento e le Biografie, S. Maria degli Angeli 2007.

204 Per lo sviluppo di questa proposta dalla Rnb fino al Test cf. P. Maranesi, “Pellegrini e forestieri”: l’itineranza nella proposta di vita di Francesco d’Assisi, in Coll. Franc. 70 (2000) 345-390.

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condizioni essenziali per vivere la propria scelta di frati minori. A queste si aggiunge lo spirito di cattolicità o di comunione di fede con la Chiesa (v. 30-33).

L’ultima parte del Test (v. 34-41) è una dichiarazione su quello che le parole di Francesco vogliono essere: non una nuova regola, ma un ricordo e un’ammonizione, “perché osserviamo più cattolicamente (melius catholice) la Regola che abbiamo promesso al Signore” (v. 34). Chi farà questo riceverà la ricompensa e la benedizione dal Signore. Di conseguenza il Test si chiude con una benedizione, la più solenne e completa di tutti gli scritti, perchè invoca non solo la santissima Trinità, ma anche “tutte le potenze dei cieli e tutti i santi” (v. 40).205

4. Laudi e preghiere

a) Le Laudi in lingua latinaFrancesco amava il canto e la poesia, per natura. Rinunciato all’eredità paterna, se

ne andò per i boschi “cantando le lodi del Signore” (1 Cel 16). Questa sua indole o caratteristica è testimoniata dai biografi (3 Comp 21.33; 2 Cel 214) e trova la sua conferma negli scritti. Abbiamo già accennato alla lauda che si trova nell’Adm XXVII, alle laudi riscrontrabili nella Rnb (17, 20, 21, 23) e persino nella Rb (6).

Basterebbero questi frammenti per mostrare l’animo poetico di Francesco, qualora non fossero giunte a noi anche alcune sue laudi, come composizioni a sé stanti, e alcuni scritti in prosa che ricalcano il ritmo o il ‘cursus’ delle preghiere liturgiche.206

Parlando delle Ammonizioni, accennavamo alle Lodi delle Virtù, da Esser, in accordo con la maggioranza dei codici, chiamate Salutatio Virtutum (SalVirt: Esser 559s). Celano ne cita il primo versetto (2 Cel 189), rafforzando così l’autenticità mai messa in dubbio grazie ai numerosi codici che la trasmettono.

Questo poetico encomio delle virtù francescane ... sembrerebbe composto dopo il soggiorno in Oriente. Il riferimento finale alla docilità e sottomissione dell’uomo ... a tutti gli uomini e anche alle fiere, così che possono fare di lui quello che vogliono, ...è un concetto squisitamente orientale, se non addirittura della spiritualità islamica, del sufismo, per intenderci.207

205 Cf. C. Paolazzi, Lettura, 385-409: “Fedeltà allo Spirito e alla Chiesa”. K. Esser, Il Testamento di san Francesco d’Assisi, Milano 1978 (trad. abbrev. dell’ed. ted. del 1949!). Commenti piuttosto spirituali: L. Profili, Francesco pura trasparenza di Cristo, Assisi 1988; F. De Lazzari, Il Testamento di s. Francesco, Assisi 1988, 22003; G.P. Freeman - H. Sevenhoven, De nalatenschap van een arme. Commentaar op het Testament van Franciscus van Assisi, Utrecht 21989; trad. ted. Werl 1988; E. Ming, Testamento de san Francisco, in Sel. Franc. 28 (1999) 242-270. M. Conti, Il discorso d’addio di san Francesco. Introduzione e commento al Testamento, Roma 2000; cf. rec. in Coll. Franc. 70 (2000) 542s. e in Arch. Franc. Hist. 94 (2001) 226s. G. Salonia, I Testamenti di Francesco d’Assisi. Una originale trasmissione di carisma, in Italia Franc. 83 (2008) 45-58. H.J. Bisschops, Franciscus van Assisi: mysticus en mystagoog, Assen 2008, 291-410. P. Maranesi, L’eredità di frate Francesco. Lettura storico-critica del Testamento, Assisi 2009.

206 Stanislao da Campagnola, Francesco nei suoi scritti, 54.207 Ivi, 55; cf. M. Steiner, El “Saludo a las virtudes”, in Sel. Franc. 16 (1987) 129-140. M. Lavilla

Martín, La sumisión a toda creatura por Dios, propuesta por Francisco de Asís, in Anton. 74 (1999) 463-499. L. Lehmann, “Sed sint minores”. La minorità nella Regola non bollata: proposte e reazioni, in Minores et subditi omnibus. Tratti caratterizzanti dell’identità francescana, a cura di L. Padovese, Roma 2003, 129-147; F. Uribe, Verso un’identificazione della minorità alla luce degli Scritti di s. Francesco, ivi, 149-190.

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Un’altra laude, in tutti i testimoni intitolata come “salutatio”, è la Salutatio beatae Mariae Virginis (SalBMV: Esser 549), una preghiera ritmica, tripartita, intessuta di invocazioni in parte bibliche, in parte patristiche rivolte alla Vergine. Un confronto preciso mostra che la SalBMV è un’amplificazione meditativa dell’Ave Maria.208

Al contesto liturgico appartengono anche le Laudes ad omnes horas (LaudHor: Esser 391s), anch’esse facilmente da dividere in tre strofe. Questa liturgia cosmica in onore della Santissima Trinità è caratterizzata dal ritornello “Et laudemus et superexaltemus eum in saecula” e dall’alternarsi di versetti tolti dall’Apocalisse, dal profeta Daniele e dal Te Deum. L’orazione finale, di tenore estatico-mistico, gira intorno al detto di Gesù “Dio solo è buono” (Lc 18,19), meditando e gustando così la bontà di Dio. Le Lodi per ogni ora, cioè ora canonica preparono e dispongono l’orante per l’ufficio divino, mostrandogli la maestà, santità e bontà del “Signore Dio nostro, degno di ricevere la lode, la gloria e l’onore e la benedizione” (v. 2). Qui si preannuncia il famoso Cantico di frate Sole, come anche nella Exhortatio ad Laudem Dei (ExhLD: Esser 338; FF 265a). Ambedue i testi ci mostrano come il Santo si sentisse unito a tutte le creature che da lui vengono invitate a lodare il Signore. Da notare è l’aggiunta omnes (tutti) in almeno cinque dei 17 versetti della ExhLD, una aggiunta che assieme al contenuto rivela l’universalismo del patrono degli ecologisti.209

Mentre per le laudi finora elencate non è possibile stabilire una data di composizione, l’ultima lauda in latino è nata nel settembre del 1224 dopo le impressioni delle stimmate sulla Verna (cf. 1Cel 94s). Queste Laudes Dei Altissimi (LaudDei: Esser 170s; FF 261) sono tramandate autografe su una pergamena pervenuta a noi ripiegata in quattro dal destinatario frate Leone che la portò addosso fino alla sua morte nel 1271. Su di un lato si legge la Benedictio fratri Leoni data (BenLeo: Esser 172), ispirata alla formula usata da Mosé e da Aronne (Num 6,24-26) e contrassegnata da un vigoroso tau (non riprodotto né da Esser né dalle FF) come segno di croce, iscritto nel nome di LeTo; sull’altro lato le LaudDei che esaltano Dio trino ed uno in una successione di infocati e teneri attributi; una litania dei nomi di Dio nella quale non ricorre mai l’ io, ma 32 volte il tu, rivolto a Dio grande che riempie il cuore di Francesco stimmatizzato.210

b) Le Laudi in volgareLa lauda più famosa di Francesco è il Cantico di frate Sole (CantSol), nelle fonti anche chiamato Cantico delle creature. È una composizione in volgare umbro, in 14 lasse in 33 righe.211 Si è versato molto inchiostro sul luogo e il tempo di composizione (più

208 L. Lehmann, Tiefe und Weite, Werl 1984, 99-119. A. Martinelli, Il Saluto alla Vergine di san Francesco d’Assisi, in Studi Franc. 88 (1991) 431-453; L.M. Ago, La “Salutatio b. Mariae Virginis” di san Francesco, Roma 1998; J. Schneider, Virgo ecclesia facta. La presenza di Maria nel crocifisso di San Damiano e nell’Officium Passionis di san Francesco d’Assisi, S. Maria degli Angeli - Assisi 2003.

209 Cf. L. Lehmann, La dimensione universale negli scritti, 89-125. J. Schneider, Kosmische Liturgie: eucharistische Deutung der ExhlD, in Frate Francesco 74 (2008) 125-147.

210 Si rimanda a quanto si è detto nel cap. sugli autografi. Cf. inoltre G. Pozzi, Lo stile di san Francesco, in Italia Medioevale e Umanistica 41 (2000) 24-32.

211 Rimane valida l’ed. di V. Branca, Il Cantico di frate Sole. Studio delle fonti e testo critico, in Arch. Franc. Hist 41 (1948) 3-87; ristampa Firenze 1994. La bibliogr. è vastissima; cito solo A. Oxilia, Il Cantico di frate Sole, Firenze 1984; C. Paolazzi, Il Cantico di frate Sole, Genova 1992; Id., Lettura, 142-159; N. Pasero, Laudes creaturarum. Il Cantico di Francesco d’Assisi, Parma 1992; L. Lehmann,

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probabilmente San Damiano, inverno 1224/25), sulla composizione unitaria o meno, se dettato cioè di getto oppure a due o più riprese con aggiunte successive delle famose lasse del perdono e della morte; sulla struttura poetica e la ricostruzione critica del testo; sul significato delle particelle per, con e dei binomi frate e sora; sul simbolismo e il sottofondo biblico ecc. Il Cantico, gemma della nascente letteratura italiana212, è al tempo stesso sublime preghiera e altissima lirica.

Un’altra lauda in volgare è il Canto di esortazione per le Povere Dame. Questi versi composti dopo il CantSol (nella primavera del 1225) rivelano la tenera sollecitudine del Poverello per le sue Poverelle. Più sopra abbiamo esposto la forma e il contenuto di questo canto riscoperto da due clarisse e pubblicato da p. Giovanni Boccali nel 1976.

c) Le preghiere in prosaL’Oratio ante crucifixum dicta (OrCruc: Esser 452, dove manca l’ed. in volgare)

potrebbe essere annoverata tra le Laudi, dato che è tramandata in volgare e mostra un certo tenore poetico con delle assonanze e rime. La Preghiera davanti al crocifisso è la prima che conosciamo di Francesco; risale agli anni della sua conversione (1205/06) e contiene alcuni termini ritrovabili pure nei Padri. Tramandato inoltre da codici abbastanza tardivi e sospetti, il brevissimo testo non gode di un’autenticità condivisa da tutti gli studiosi.213 Il contenuto corrisponde, però, agli altri scritti di Francesco e anche alla sua abitudine di chiedere a Dio non cose materiali o grazie particolari, ma le virtù teologali: fede, speranza, carità (cf. LaudDei 7). La fine della sua domanda mostra la sua disponibilità a “fare lo tuo santo e verace comandamento” (FF 276).

Più che sull’autenticità dell’OrCruc si è discusso su quella della Expositio in Pater noster (ExpPat: Esser 348s), chiamata anche Commento o Parafrasi del Padre Nostro, mentre sarebbe più consono al testo definirla “Preghiera di san Francesco sul Padre nostro”, seguendo il titolo “Oratio s. Francisci super Pater noster” di un paio di manoscritti che ne hanno interpretato bene la natura: un Padre nostro pregato versetto per versetto, assaporato nelle sue pieghe segrete, allargato con risonanze bibliche e liturgiche. Non dunque una spiegazione della Oratio dominica come hanno fatto Cipriano, Tertulliano e Origene, ma un pregare che si dilata ad accogliere echi e arricchimenti personali e tradizionali. Francesco ‘commenta’ il Padre nostro pregandolo e meditandolo parola per parola.214 Alcuni codici, però in genere di tarda datazione, uniscono la ExpPat con le LaudHor, fusione ripetuta anche in traduzioni moderne, causata dalla confusione che si crea quando si riferisce la rubrica “Sanctissime Pater

Francesco maestro di preghiera, 325-359; E. Fumagalli, San Francesco, il Cantico, il Pater noster, Milano 2002; trad. ingl. in Greyfriars Rev. 18 (2005) Supplement, 1-87.

212 Cf. però R.L. Cacciapuoti, Un primato contestabile: il Cantico di san Francesco e le nuove ipotesi sulle origini della letteratura italiana, in Studi e Ricerche Franc. 28 (1999) 203-238.

213 C. Paolazzi, Lettura, 68: “... è tipico di Francesco ...esordire sulla opposizione ‘Dio luce gloriosa - uomo tenebra’, quasi anticipando le più note contrapposizioni dei testi maturi” (cf. Rnb 23,1-5; CantSol 1-4); I. Rodriguez, La primera oración de san Francisco, in Naturaleza y Gracia 29 (1982) 7-39. L. Lehmann, Franziskus Meister des Gebets, eine Einführung, Kevelaer 2007, 36-50. F. Uribe, Orar como Francisco. Notas y sugerencias sobre las oraciones del Santo de Asís, Santiago de Cali (Colombia) 2008, 151-161.

214 C. Paolazzi, Lettura, 77-88; L. Lehmann, “Venga a nosotros tu reino”. El Padrenuestro con Francisco, in Sel. Franc. 17 (1988) 269-299; trad. ingl. in Greyfr. Rev. 13 (1999) 265-297.

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noster” alla ExpPat e non, come è giusto al testo biblico che Francesco recitava sempre con la parola premessa “sanctissime”; non poteva dire solamente “Pater noster qui es in caelis...”. Esser, in modo convincente, ha restituito il testo all’autonomia rispetto alle LaudHor. Ha discusso anche, in che maniera e in quale misura Francesco si fosse servito probabilmente di uno o più testi precedenti, poiché i commenti al Padre nostro erano in quel tempo di moda, soprattutto per l’impegno dei catari e dei valdesi. Però, nessuna delle numerose parafrasi conosciute oggi ha molte assomiglianze con quella di Francesco. È finora unica.215

L’Officium passionis (OffPass: Esser 413-430) ha un carattere tutto suo. È un mosaico composto, per la maggior parte, da salmi. A prima vista sembra che l’originalità sia assente. In una più approfondita visione si scopre però che Francesco prende solo due salmi integralmente (Salmo VIII = Sal 69; Salmo XIII = Sal 12). Tutti gli altri salmi di Francesco sono testi misti: versetti presi da vari salmi, citazioni neotestamentarie e aggiunte personali. La sua composizione nasce così: avendo una scena davanti agli occhi, egli la medita con le parole del salmista tra le quali fluiscono altre citazioni della Bibbia oppure parole personali. Nel suo OffPass egli medita in modo particolare, ma non solo, le scene della Via Crucis dalla sera del giovedì santo fino alla domenica di Pasqua. Nel suo insieme l’OffPass contiene cinque diversi schemi che variano secondo il tempo liturgico. Il primo schema “per il triduo pasquale e i giorni feriali” consiste di sette composizioni salmodiche (I-VII), poi seguono due salmi “per il tempo pasquale” (VIII-IX). Il terzo schema aggiunge tre nuove composizioni (X-XII) “per le domeniche e le feste principali”. “Per il tempo di avvento” vengono aggiunti altri due salmi (XIII-XIV). Il quinto schema “per il tempo dalla Natività del Signore all’ottava dell’Epifania” (XV) conosce solo un unico salmo da recitare a tutte le ore canoniche, è il salmo più elaborato e più personale di Francesco.216 Sulla qualità dell’OffPass a cui si può ben applicare la distinzione tra autenticità e originalità, C. Paolazzi si esprime così:

L’Ufficio è un testo importante: non tanto per l’originalità in assoluto, visto che è confezionata nella quasi totalità con testi di riporto, quanto perché Francesco nell’utilizzare le preghiere del Vecchio Testamento omette deliberatamente tutto ciò che ripugna allo spirito cristiano e compone dei salmi in armonia perfetta con l’insegnamento del Vangelo. In qualche caso, addirittura, Francesco ritocca e dispone i materiali biblico-liturgici secondo un ordine talmente aderente alle sue esigenze interiori, da approntare delle vere e proprie ‘laudi’ originali nel loro significato complessivo, e perciò stesso utile anche a illuminare senso e struttura di altri suoi componimenti di lode.217

Merita un ultimo accenno la preghiera Absorbeat (FF 277), da Esser (cf. 65s.), in accordo con altri studiosi, non ritenuta autentica di Francesco, neppure parzialmente. È

215 K. Esser, Gli scritti, 341-347; T. Desbonnets in Écrits, 40. G. Scarpat, Il Padrenostro di san Francesco, Brescia 2000; C. Dallari, Nel cuore del Padre. Riscoprire il Padre nostro con san Francesco. Presentazione di mons. Paolo Rabitti, Bologna 2006.

216 L. Lehmann, Ein Psalm des hl. Franziskus für die weihnachtliche Zeit, in Geist und Leben 63 (1990) 5-15; trad. spagn. in Sel. Franc. 20 (1991) 251-263; trad. it. in Forma Sororum 29 (1992) 268-278; trad. ingl. in Greyfr. Rev. 12 (1998) 241-253.

217 C. Paolazzi, Lettura, 134; L. Gallant, “Dominus regnavit a ligno”. L’“Officium Passionis” de saint François d’Assise, édition critique et étude, I-III, Paris 1978. J.M. Bezunartea, La primera parte del Oficio de la Pasión, in Sel. Franc. 27 (1998) 125-142; 293-305. L. Gallant - A. Cirino, The Gest of the Great King. Office of the Passion of Francis of Assisi, St. Bonaventura, N.Y. 2001.

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tramandata da Ubertino da Casale († 1328) e da san Bernardino da Siena († 1444) e risale sostanzialmente agli scritti di Giovanni Fécamp († 1078), al quale forse pervenne anonima attraverso la liturgia.218 Ancor meno autentica è la “Preghiera semplice”, nata in ambiente francescano nella Francia del sud durante la prima guerra mondiale. È una preghiera francescana, ma non di Francesco d’Assisi. La sua misteriosa genesi e la sua straordinara diffusione, promossa anche dal cardinale Francis Spellman (1889-1967), dalla beata Madre Teresa di Calcutta (1910-1997) e da Leonardo Boff, sono state oggetto di una interessante ricerca.219

218 Ancor oggi acriticamente attribuita a Francesco da V. Battaglioli e M.R. Del Genio, Absorbeat… San Francesco d’Assisi: Lodi e esperienze mistiche, Città del Vaticano 2000.

219 Cf. A.F. Diaz, Instrumentos de tu paz. Commentario a la “Oración simple” de San Francisco de Asís, Valencia 1998; L. Boff, La preghiera semplice di Francesco. Un messaggio di pace per il mondo attuale, Assisi 2001 (orig. bras. 1998; trad. ted. 2000). Ch. Renoux, La prière pour la paix attri-buée à saint François: une énigme à résoudre, Paris 2001; trad. it. Padova 2003.

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IV. GLI SCRITTI DI S. CHIARA

Le Fonti riguardanti santa Chiara e il suo Ordine si dividono in tre gruppi:I. Scritti di santa Chiara o da essa ispirati;II. Fonti che trattano della vita di Chiara presa come oggetto specifico della narrazione:

a) Il Processo di canonizzazione di s. Chiara (novembre 1253): FF 2919-3148.220

b) La Leggenda versificata di s. Chiara (1254-55).221

c) La Bolla di canonizzazione: Clara claris praeclara (ag./ott. 1255): FF 3280-3315.d) La Leggenda di s. Chiara, redatta per incarico di Alessandro IV nel 1256 da

Tommaso da Celano: FF 3154-3278.222 Questi documenti (a-d) si trovano anche nella raccolta delle Fontes in latino.223

e) Alcune Leggende minori e testi liturgici (s. XIII-XIV), e tre poemetti del s. XIII e XIV, che si rifanno alla leggenda ufficiale e dei quali esiste anche un’antica versione tedesca.224

III. Testi che parlano di Chiara in rapporto con Francesco:a) Scritti di Francesco: FormViv (1212), CantEx (1225), UltVol (1226), Rb 11.b) Le biografie del Celanese: 1 Cel 18-20. 78. 116-117. 122-124;c) 2 Cel 204-207 sottolinea l’unità col primo Ordine.d) LegMaior (1262) IV,6; XII,2; XIII,8 lascia in ombra i rapporti tra Francesco e

Chiara. Nel 1259 Bonaventura scrisse una lettera alle Donne Povere di Assisi.e) Leg 3 Comp 24 e 60: profezia della venuta delle Povere Dame; il visitatore è un frate

minore (su questo fra Filippo cf. anche la Lettera di Greccio: FF 574).f) CompAss 85 (= SpecPerf 90): un “cantico per le Clarisse” (=Audite); CompAss 13 (=

SpecPerf 108): L’ultimo saluto di Francesco a Chiara.

220 Santa Chiara di Assisi. I primi documenti ufficiali: Lettera di annunzio della sua morte, Processo e Bolla di canonizzazione. Introduzione, testo, note, trad. italiana dei testi latini e indici a cura di G. Boccali, Assisi 2002. G. Boccali, Santa Chiara d’Assisi sotto processo. Lettura storico-spirituale degli Atti di canonizzazione, Assisi 2003.

221 Edita da B. Bughetti, Legenda versificata s. Clarae Assisiensis (saec. XIII), in Arch. Franc. Hist. 5 (1912) 237-260, 459-491, 621-623. R.J. Armstrong, The Legenda versificata: towards an Official Biography, in Clare of Assisi: Investigations VII, St. Bonaventure NY 1993, 69-93 (con alcuni passi tradotti).

222 Edita sulla base del cod. 338 d’Assisi da F. Pennacchi, Legenda s. Clarae virginis, Assisi 1910. Legenda latina s. Clarae virginis Assisiensis. Introduzione, testo restaurato, note e indici a cura di G. Boccali con trad. italiana a fronte di M. Bigaroni, Assisi 2001; cf. F. Accrocca, Quattro recenti pubblicazioni clariane, in Coll. Franc. 73 (2003) 289-310. M. Guida, Legenda Sanctae Clarae Virginis. Analisi storico-critica di una fonte della spiritualità medievale, Roma 2008.

223 Fontes Franciscani, Assisi 1995, 2324-2507. Esistono simili raccolte in francese (Paris 1991/92, 2010), spagnolo (Madrid 1993), portoghese (Piracicaba - Petrópolis 1994, 42004), inglese (New York 2006) e tedesco (Kevelaer 2009).

224 M. Bihl, Tres Legendae minores s. Clarae Assisiensis (saec. XIII), in Arch. Franc. Hist. 7 (1914) 32-54; L. Oliger, Gaudia s. Clarae Assisiensis, seu vita eius versificata, in Arch. Franc. Hist. 12 (1919) 110-131; Id., Die Legende der hl. Klara in mittelhochdeutschen Versen, in Franz. Stud. 7 (1920) 179-189; W. Seton, A German Metrical Version of the Legend of St. Clare, in Arch. Franc. Hist. 11 (1918) 384-397. K. Ruh, Das ‘St. Klara-Buch’, in Wiss. Weish. 46 (1983) 192-206. Per la classificazione delle fonti cf. M. Bartoli, Chiara d’Assisi (Bibl. Seraphico-Capuccina, 37), Roma 1989, 26-28 (trad. in ingl., spagn., tedesco, franc. e cinese); R. Zavalloni, La personalità di Chiara d’Assisi, S. Maria degli Angeli - Assisi 1993, 45-60. G. Boccali, Legende minori di s. Chiara di Assisi, Grottaferrata 2008.

Gli scritti di santa Chiara

g) SpecPerf 84: Nella Porziuncola “Chiara, sposa di Dio, ebbe recise le chiome, e seguì Cristo abbandonando gli splendori del mondo. Sacra madre, essa diede alla luce «fratelli» e «signore», e per loro mezzo partorì Cristo, rinnovando il mondo” (FF 1781).

h) Fioretti 15: il pranzo di Chiara con Francesco alla Porziuncola; Fioretti 33: la croce apparsa sul pane benedetto dalla santa; cf. anche cap. 16, 19 e 35.

i) Lettera di Giacomo da Vitry (1216 da Genova): FF 2205-07.k) 5 Lettere a Chiara e alle Donne Povere: Lettera del Cardinale Ugolino a Chiara

(1220); di Gregorio IX alle Donne Povere (1228); del Cardinale Rainaldo alle Sorelle Povere (1228), di Agnese d’Assisi a sua sorella Chiara (ca. 1230) e di Bonaventura alle Damianite (1259).225

Sarebbe troppo lungo fermarmi in questa sede su tutti questi documenti elencati. Volevo solo accennare alla ricchezza del materiale esistente non solo su s. Francesco, ma anche su s. Chiara. Inoltre, sarebbe da aggiungere la testimonianza della poesia, dell’arte, della letteratura, dei sermoni, della liturgia (inni composti da Alessandro IV e sequenze!) e della pietà popolare... 226 Il Museo Francescano contiene più di 200 immagini, silografie e incisioni!

1. Le Lettere di s. Chiara

Il carteggio di Chiara doveva essere più consistente di quanto ci è rimasto. Conosciamo due lettere del cardinale Ugolino o rispettivamente papa Gregorio IX indirizzate a Chiara, ma ci manca la sua risposta, di cui c’è solo una traccia nella Legenda (LegCl 27). Simile è il caso nella corrispondenza tra Chiara e la sua sorella corporale Agnese, fondatrice e badessa del monastero Monticelli di Firenze. Ci è pervenuta una unica lettera di quest’ultima, ma nessuna risposta di Chiara, sebbene possiamo presumere che ambedue si siano scambiate delle lettere riguardanti l’osservanza regolare e il privilegio della povertà. Per lo stesso motivo sarà esistita una corrispondenza con le suore partite da San Damiano per fondare i monasteri a Vallegloria (Spello), Siena, Cortona, Arezzo, Torino e persino a Bressanone (Brixen) e a Ulm in Germania.

Un dialogo epistolare più esteso si sviluppò tra Chiara e la figlia del re Ottocaro I di Boemia, Agnese che, nella pentecoste del 1234, dopo aver rifiutato le nozze con Enrico VII, figlio dell’imperatore Federico II, e poi con Enrico II d’Inghilterra, vestì l’abito di sorella povera nel monastero di Praga da lei stessa fondata.227 Agnese (canonizzata da Giovanni Paolo II il 12 novembre del 1989) deve aver scritto più volte a Chiara, ma purtroppo nessuna di queste lettere è rimasta. Rimangono invece quattro delle risposte date da s. Chiara. Il codice più autorevole è quello scritto tra 1283 e 1322 a Praga (ora nella biblioteca di Sant’Ambrogio a Milano) che contiene una vita di Agnese di Praga († 1282) e le quattro

225 Queste testimonianze, non tutte raccolte nelle FF, sono invece presenti in I. Omaechevarría, Escritos de santa Clara y documentos contemporaneos, Madrid 1970, 31993; in R. Armstrong, Clare of Assisi - Early Documents, New York 1988, revised Edition and Translation 2006, e nella raccolta a cura di G.G. Zopetti e M. Bartoli, Santa Chiara d’Assisi: scritti e documenti, Assisi-Padova 1994.

226 Cf. L. Lehmann, Das Bild der hl. Klara in lateinischen Hymnen des 13. bis 15. Jahrhunderts, in Coll. Franc. 63 (1993) 423-470. Chiara d’Assisi. Presenza, devozione e culto, a cura di V. Criscuolo, Roma 1994.

227 Cf. J. Polc, Agnes von Böhmen 1211-1282. Königstochter - Äbtissin - Heilige, München 1989; A. Marini, Agnese di Boemia (Bibl. Seraphico-Capuccina, 38), Roma 1991.

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lettere di s. Chiara.228 Oggi queste lettere, composte di periodi lunghi in un latino elegante e vibrante, talvolta poetico, sono unanimemente riconosciute autentiche dalla critica.229

La 1 Lettera ad Agnese risale al 1234 ca. e ha come tema lo scambio (commercium):

È magnifico davvero e degno di ogni lode questo scambio: rifiutare i beni della terra per avere quelli del Cielo, meritarsi i celesti invece dei terreni, ricevere il cento per uno e possedere la vita beata per l’eternità (1LAg 30).230

La 2 Lettera, scritta tra 1234 e ‘38 durante il generalato di frate Elia (1232-39) loda Agnese quale “imitatrice del Padre, in cui è ogni perfezione” (v. 4) e la incoraggia a proseguire sulla strada scelta. Forse contro le offerte del papa di mitigare l’austerità di vita, in ogni modo contro le pressioni esteriori e le difficoltà interne Chiara esorta:

Non lasciarti sedurre da nessuno che tentasse sviarti da questo proposito o metterti degli ostacoli su questa via, per impedirti di riportare all’Altissimo le tue promesse con quella perfezione alla quale ti invitò lo Spirito del Signore (2LAg 14).231

La 3 Lettera, scritta all’inizio del 1238, sembra alludere ad esperienze tristi vissute da Agnese. Nella bolla “Angelis gaudium” (1238) non le venne confermata la sua regola più vicina alla vita di San Damiano. Agnese, forse, comunicò il fatto a Chiara la quale risponde con un ripetitivo invito alla gioia che porta ad un “eppure” (tamen: v. 19). Nonostante tante difficoltà...

... gioisci anche tu nel Signore sempre, o carissima. Non permettere che nessun’ombra di mestizia avvolga il tuo cuore, o signora in Cristo dilettissima, gaudio degli Angeli e corona delle tue sorelle (3LAg 10-11).

La 4 Lettera ci porta verso il termine della vita di Chiara (1253) che, approfittando di due frati che stanno per recarsi in Boemia, scrive ancora una volta “A colei che è la metà dell’anima sua e santuario di un singolare e cordialissimo amore, all’illustre regina, sposa dell’Agnello e Re eterno, a Donna Agnese, madre sua carissima e figlia tra le altre la più amata...” (v.1). Questa lettera esalta la vita contemplativa e anela all’addio in cielo:

Lasciati, o regina sposa del celeste Re, bruciare sempre più fortemente da questo ardore di carità! Contempla ancora le indicibili sue delizie, le ricchezze e gli onori eterni, e grida con tutto l’ardore del tuo desiderio e del tuo amore: Attirami a te, o celeste Sposo! (4LAg 27-28).

228 A. Ratti, Un codice pragense a Milano con testo inedito della vita di Agnese di Praga , in Rendiconti dell’Istituto Lombardo di Scienze e Lettere, ser. II, 29 (1896) 392-396; W. Seton, The letters from Saint Clare to Blessed Agnes of Bohemia, in Arch. Franc. Hist. 17 (1924) 509-519. L’edizione critica definitiva fu fatta da J. K. Vyskocil, Legenda Blashoslavené Anezky a cytri listy Sv. Klary, Praha 1932. “Candor Lucis eterne – Glanz des ewigen Lichtes”. Die Legende der heiligen Agnes von Böhmen. Übersetzt von Johannes Schneider OFM mit einer Einleitung von Christian-Frederik Felskau, Mönchengladbach 2007.

229 E. Grau, Leben und Schriften der hl. Klara von Assisi, Werl 1980, 82001; Claire d’Assise, Écrits. Intro-duction, texte latin, traduction, notes et index par M.-F. Becker, J.-F. Godet, Th. Matura (SC 325), Paris 1985 (trad. it. Vicenza 1986). Chiara d’Assisi, La Regola, le Lettere e il Testamento spirituale, a cura di F. Accrocca, Casale Monferrato 2004; Chiara d’Assisi, Lettere, a cura di N. Gori, Città del Vaticano 2004.

230 Cf. S. López, Lectura teológica de la Carta I de santa Clara, in Sel. Franc. 19 (1990) 14-32. In vista dell’anno giubilare le lettere sono state lette da J. Recasens, Las cartas de Clara: una referencia jubilar, in Sel. Franc. 30 (2001) 277-294.

231 Cf. S. López, Lectura teológica de la Carta II de santa Clara, in Sel. Franc. 20 (1991) 299-320; G. Cremaschi - A. Acquadro, Scritti di santa Chiara d’Assisi, Vol. I: Commento, Bologna 1994; questo libro scritto da due clarisse offre un’ottima analisi e un profondo commento del Testamento, della Benedizione e delle Lettere di s. Chiara. Non ci sarà il Vol. II.

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Le quattro lettere ad Agnese di Praga contengono, malgrado il tempo che le distanzia l’una dall’altra, un programma ascetico contemplativo dalla linea continua, a sostegno della fedeltà di Agnese, che Chiara apprezza come “madre e figlia”, il cui “ricordo le è indelebilmente impresso nel profondo del cuore” (4LAg 34) per il suo tenace amore al “Crocifisso povero, che per tutti noi sostenne il supplizio della croce, strappandoci dal potere del Principe delle tenebre, che ci tratteneva avvinti con catene in conseguenza del peccato del primo uomo, e riconciliandoci con Dio Padre” (1LAg 13-14).232

“Alle lettere, soprattutto, è consegnato il segreto di Chiara «Donna rinchiusa», il suo messaggio, tanto semplice da apparire quasi una rivelazione: preghiera, povertà, gioia. Uno stringersi, umili e poveri, alla persona di Cristo «umile e povero»: per essere, in Lui e con Lui, sostegno della Chiesa, «suo ineffabile Corpo» e godere con Lui la beatitudine promessa ai poveri: pienezza del Padre e del Figlio, nello Spirito Santo”.233 Queste 4 lettere sono oggi oggetto di seri e profondi studi sul linguaggio (profilo retorico, appellativi, citazioni) della santa, sulla questione se Chiara è una mistica o meno234, sul rapporto tra Chiara ed Agnese che senza conoscersi s’impegnano per lo stesso ideale della povertà francescana235, sulla relazione tra Chiara ed Elia236 e infine su un itinerario ascetico-mistico nascosto nelle lettere.237

La Lettera ad Ermentrude di Bruges non è autentica nella sua veste letteraria. L. Wadding, che la riporta nei suoi Annales Minorum (ad annum 1257), traccia ampiamente la vita di Ermentrude, cui si deve la diffusione delle Clarisse nelle Fiandre e parla di due lettere di Chiara indirizzate alla figlia del balì di Colonia. Ma poi condensa le due lettere in una sola. Resta, comunque, il fatto di un certo parallelismo di pensieri con le altre lettere certe e autentiche di Chiara (cf. FF 2912-18 con nota 1).

232 ? Cf. I. Peterson, Clare of Assisi’s Mysticism of the Poor Crucified, in Studies in Spirituality 4 (1994) 51-78 e in Greyfr. Rev. 9 (1995) 163-192.

233 Ch. A. Lainati, Le Fonti riguardanti il secondo Ordine francescano delle Sorelle Povere di santa Chiara, in Approccio storico-critico alle Fonti Francescane, Roma 1979, 139-154, 152; letteralmente ripreso da R. Zavalloni, La personalità, 52. Ch. A. Lainati, Santa Chiara d’Assisi. Contemplare la bellezza di un Dio sposo, Padova 2008.

234 Una risposta positiva si trova in: Chiara d’Assisi, Lettere ad Agnese. La visione dello specchio. A cura di G. Pozzi e B. Rima, Milano 1999, 15-96 (introd.), una risposta piuttosto negativa in A. Marini, Gli scritti di s. Chiara e la Regola, in Chiara d’Assisi. Atti del XX Convegno internaz. Assisi 1992, Spoleto 1993, 107-156, e Id., ‘Pauperem Christum, Virgo Pauper, complectere’. Il punto su Chiara ed Agnese di Boemia , in Chiara e la diffusione delle clarisse nel secolo XIII. Atti del Convegno... Mandria 1994, Galatina 1998, 121-132.

235 C.-F. Felskau, Vita religiosa und paupertas der Premyslidin Agnes von Prag. Zu Bezügen und Besonderheiten in Leben und Legende einer späten Heiligen, in Coll. Franc. 70 (2000) 413-484; J. Mueller, Agnes of Prag and the Juridical Implications of the Privileg of Poverty , in Franc. Studies 58 (2000) 261-287; ead., Clare’s Letters to Agnes. Texts and sources, St. Bonaventure NY 2001; ead., Poverty Legislation and Mutual Relations in the early Franciscan Movement, in Coll. Franc. 71 (2001) 389-419.

236 Cf. M. Cusato, Elias and Clare: An Enigmatic Relationship, in Clare of Assisi: Investigations Vol. VII, St. Bonaventure N.Y. 1993, 95-115; M.P. Alberzoni, Chiara e il papato, Milano 1995, 77-83.

237 T.J. Johnsen, Image and Vision: Contemplation as visual Perception in Clare’s of Assisi epistolary Writings, in Coll. Franc. 64 (1994) 195-213; id., Clare of Assisi and the Medieval Epistolary Tradition, in Greyfr. Rev. 11 (1997) 23-40; E. Van den Goorbergh - Th. Zweerman, Light Shining through a Veil: On Saint Clare’s Letters to Saint Agnes of Prague, Leuven 2000 (orig. oland. Assen 1994; trad. tedesca Kevelaer 2001).

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2. La Regola del 1253

Il Concilio Lateranense IV (1215) aveva proibito l’introduzione di nuove Regole. Ma Chiara lottò per lunghi anni per la sua Forma di vita delle sorelle povere, e cioè per il “Privilegio della povertà” (FF 3279) e il legame con i Frati minori. Tra il 1247 e il 1252 essa si mette a scrivere la sua Regola, prendendo come base la Regola bollata del 1223, la Regola per gli Eremi (1217-21) e la Forma vivendi data da Francesco stesso (1213); utilizza anche la Regula Benedicti e quelle imposte da Ugolino (1219) e più tardi da Innocenzo IV (1247). 238

La Regola è dunque un mosaico di tanti pezzetti e rivela la sua originalità nel modo in cui Chiara ha saputo impastare i diversi contributi. Recentemente si è dovuto riconoscere che la santa di Assisi nella sua Regola (IV 18) riprende semplicemente un testo di san Benedetto dove per secoli si era abituato a vedere un suo cambiamento della dizione benedettina iuniori revelat in minori revelat che è risultata infondata:

Sulla presunta sostituzione di iuniori revelat della Regola benedettina con minori revelat si è scritto molto, individuando in questa piccola variante un indizio significativo dell’ori-ginalità francescana di Chiara rispetto alla sua fonte. (…) Se non che una lettura attenta della bolla Solet annuere, con la quale il 9 agosto 1253 papa Innocenzo IV confermò la Forma vitae ordinis sororum pauperum approvata dal cardinale Rainaldo il 16 settembre dell’anno precedente, ci dà un’inattesa smentita.239

La RegCl deve molto anche ad “altri insegnamenti orali e scritti di Francesco” (TestCl 34-35) che essa rifonde nel testo o riporta letteralmente come la FormViv e l’UltVol data da Francesco alle Sorelle Povere pochi giorni prima di morire. Sono proprio questi testi del fondatore che compongono il cap. VI, il cuore della regola. “La grazia di fare penitenza ... vivendo secondo la perfezione del santo Vangelo” (RegCl 6,1.3), in “altissima povertà” (RegCl 2,14; 4,5; 6; 8,1-6; 12,13), in “fraternità cristiana” (RegCl 4; 7-10), e “nella fedeltà alla Chiesa cattolica” (RegCl 1,3; 12,13) sono i caposaldi della sua Regola. E là dove la Rb dei frati ha: “come i frati devono andare per il mondo”, la RegCl ha ciò che è tipico e proprio della chiamata delle Sorelle Povere, a fianco della vocazione itinerante dei frati minori: il silenzio e la clausura come protezione della vita di contemplazione.

In sintesi, la Regola di Chiara è la sua lettura personale di Francesco: un ritrovarsi viva e originale nel carisma di Francesco, un vedersi un riflesso di lui in una dimensione propria, di «piccola pianta» pensata e voluta da Francesco nello Spirito del Signore a vivere in modo assoluto ed esclusivo la dimensione contemplativa dell’unica famiglia francescana.240

238 L. Oliger, De origine Regularum Ordinis S. Clarae, in Arch. Franc. Hist. 5 (1912) 181-209; 413-447. E. Grau, Die Regel der hl. Klara (1253) in ihrer Abhängigkeit von der Regel der Minderbrüder (1223) , in Franz. Stud 35 (1953) 211-273; trad. it. in Frate Francesco 68 (2002) 241-297. Henri de Sainte-Marie OSB, Présence de la Règle Bénedictine dans la Règle de sainte Claire , in Arch. Franc. Hist. 82 (1989) 3-20. F. Uribe, El iter histórico de la Regla de santa Clara: una prueba de fidelidad al Evangelio, in Sel. Franc. 25 (1996) 405-432. McKelvie, Clare’s Rule: Weaving together Law and Life, in Greyfr. Rev. 11 (1997) 1-20. Decisivi sono ora tre volumi editi dalla Federazione S. Chiara di Assisi delle Clarisse di Umbria - Sardegna, Chiara di Assisi e le sue fonti legislative: Sinossi cromatica, Padova 2003; Chiara di Assisi, una vita prende forma: Iter storico, Padova 2005; Il Vangelo come forma di vita. In ascolto di Chiara nella sua Regola, Padova 2007.

239 C.A. Acquadro, ‘Saepe enim Dominus quod melius est minori revelat’: un errore di lettura ormai vecchio di cinque secoli, in Coll. Franc. 71 (2001) 521-526, 522s.

240 Ch. A. Lainati, Le Fonti, 150; cf. M. Bartoli, Chiara, 115-151; C.-P. Jeannet, Sainte Claire d’Assise, Paris 1989 (trad. it. Padova 1990). Un commento alla RegCl si deve a L. Iriarte, La Regola di santa Chiara, Milano 1976 (spagn. 1975); J. Garrido, La forma de vida de santa Clara, Aranzazu 1979 (trad. it. Milano 1989). A. Marini, Gli scritti di s. Chiara e la Regola, in Chiara di Assisi. Atti del XX Convegno internaz. Assisi 1992, Spoleto 1993, 107-156; F. Costa, Le regole clariane: genesi e confronto, in Misc. Franc. 98 (1998) 812-835. M.P.

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3. Il Testamento

L’attribuzione a Chiara di questo documento che assomiglia al Test di Francesco era stata messa in dubbio all’inizio di questo secolo, ma il ritrovamento di quattro codici a Messina, Madrid, Upsala e Bruxelles ha tolto ogni dubbio sulla sua autenticità.241 Il TestCl rivela, in un linguaggio spesso pesante e farraginoso, l’anima di Chiara nei confronti di Francesco e della sua azione a favore delle Povere Dame. Essa, alla fine della sua vita, rivà con animo commosso e grato alla sua vocazione, al legame con Francesco e con i suoi compagni, per ammonire infine ad “imitare la via della santa semplicità, dell’umiltà e della povertà, e anche l’onestà del loro santo tenore di vita, come dall’inizio della nostra conversione fummo ammaestrate da Cristo e dal beatissimo padre nostro Francesco” (TestCl 56-57: FF 2845). In questo scritto esortativo, in parte autobiografico, Chiara consegna alle sue figlie le cose più care, svela le preoccupazioni e le lotte più sofferte, le conquiste raggiunte per la sicurezza dell’ideale, e finalmente con tutto l’affetto esorta e benedice.242

4. La Benedizione

Negli stessi codici (di Messina, Madrid, Upsala e Bruxelles) in cui si è trovato il TestCl, è tramandata pure la Benedizione di Chiara così che oggi non ci sono più dubbi sulla sua autenticità.243 È sostanzialmente identica alle altre due benedizioni contenute nelle lettere ad Agnese e ad Ermentrude, solo che quelle sono formulate nella forma al singolare e si differenziano nella chiusura.244 Oggi, sulla base dei quattro codici in latino, che trasmettono

Alberzoni, Chiara tra carisma e istituzione, in Chiara d’Assisi e la Memoria di Francesco. Atti per l’VIII centenario, Fara Sabina 1994. A cura di A. Marini e M.B. Ristretta, Città di Castello 1995, 41-65; trad. ingl. in Greyfr. Rev. 12 (1998) 81-121. M. Bartoli, La Pedagogia di s. Chiara, in Forma Sor. 35 (1998) 322-335; 36 (1999) 47-58; trad. ingl. in Greyfr. Rev. 14 (2000) 111-132. M. Conti, Introduzione e commento alla Regola di s. Chiara, Assisi 2002. Th. Maier, Forma vitae. Eine Interpretation der Ordensregel der hl. Klara von Assisi, in Wiss. Weish. 70 (2007) 3-61.

241 Cf. E. Grau, Die Schriften, 213-219; J.-F. Godet, Présentation, in Claire d’Assise, Écrits, 21-27; M. Bartoli, Chiara, 22. M. Kreidler-Kos, Klara von Assisi: Schattenfrau und Lichtgestalt, Tübingen 2000, 22003; ead., Das Leben der Klara von Assisi, München 2003; M. Kreidler-Kos - N. Kuster - A. Röttger, Das bewegte Leben Klaras von Assisi: Antworten der aktuellen Forschung und neue Fragen, in Wiss. Weish. 66 (2003) 3-81.

242 Cf. S. López, Lectura teológica del Testamento de santa Clara, in Sel. Franc. 11 (1982) 299-312; C. A. Lainati, Testamento di s. Chiara, in Diz. Franc., Padova 1984, 1827-46. Ch. G. Cremaschi, Il Testamento di s. Chiara, in Scritti, 21-84. A. Bartolomei Romagnoli, Il Testamento di s. Chiara nella spiritualità femminile medioevale, in Dialoghi con Chiara d’Assisi, a cura di L. Giacometti, Assisi 1995, 241-259. D. Brunelli, Ele se fez Camino e Espello. O seguimento de Jesus Cristo em Clara de Assis, Petrópolis 1998; J.C. Pedroso, El Cristo de Santa Clara, Buenos Aires 1998.

243 Fatta eccezione alla tesi di W. Maleczek, Chiara d’Assisi. La questione dell’autenticità del ‘Privilegium paupertatis’ e del ‘Testamento’, Milano 1996 (orig. ted. Roma 1995; trad. ingl. in Greyfr. Rev. 12 [1998] Suppl. 1-80). L’autenticità del TestCl viene fortemente ribadita da N. Kuster, Das Armutsprivileg Innozenz’ III. und Klaras Testament: echt oder raffinierte Fälschungen? , in Coll. Franc. 66 (1996) 5-95; trad. ital. in Forma Sororum 36 (1999) 2-15, 82-95, 162-179, 242-257; 37 (2000) 31-44, 182-194, e anche da A. Bartoli Langeli, secondo il quale il codicetto di Messina può essere “opera di frate Leone” (Gli autografi di frate Francesco e frate Leone, Turnhout 2000, 104-129, 129). Spero di aver risolto la questione discussa anche durante il Convegno del 2003: L. Lehmann, La questione del testamento di s. Chiara, in Clara claris praeclara. Atti del Convegno Internazionale in occasione del 750o anniversario della morte, Assisi 20-22 novembre 2003, Assisi 2004, 257-305.

244 Cf. W. Seton, Some new sources for the Life of Blessed Agnes of Prague including some chronological notes and a new text of the Benediction of St. Clare , in Arch. Franc. Hist 7 (1914) 185-197; D. de Kok, S. Clarae Benedictionis textus neerlandici, in Arch. Franc. Hist. 27 (1934) 387-398.

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un testo con poche varianti, viene accettata la formula della benedizione nel plurale.245 Come madre spirituale Chiara benedice tutte le sue figlie tanto le presenti che le venture.

L’apertura della benedizione Chiara l’ha desunta dal libro dei Numeri (Num 6,24-26) o dalla Benedizione a fra Leone, autografo di Francesco dedicato al suo confidente. Nel seguito della BenCl è interessante come Chiara usa spesso il femminile; è cosciente che l’umanità consiste non di soli uomini, ma anche di donne. Infatti, invoca “i santi e le sante” della Chiesa trionfante, parla dei “servi et ancillae” nella Chiesa militante (v. 9) e benedice le sue figlie “de omnibus benedictionibus”:

Vi benedico in vita mia e dopo la mia morte, come possoe più di quanto posso, con tutte le benedizioni,con le quali il Padre delle misericordie benedisse e benediràin cielo e in terra i figli e le figlie,e con le quali un padre e una madre spirituale benedisse e benedirài suoi figli e le sue figlie spirituali. Amen.Siate sempre amanti (amatrices) di Dio, delle vostre anime e di tutte le vostre sorelle,e siate sempre sollecite di osservare quanto avete promesso al Signore.Il Signore sia con voi sempre,e ora voi siate sempre con lui. Amen (BenCl 11-16: FF 2856-58).

Questa benedizione che si presenta come un ampliamento di quella di Francesco per frate Leone, sottolinea il legame voluto da Chiara tra i fratelli e le sorelle d’un unico padre e d’una unica madre: Francesco e Chiara. Essi sono, come ha detto bene papa Giovanni Paolo II in un discorso spontaneo rivolto alle Clarisse del Protomonastero, “due leggende inseparabili” (12 marzo 1982).246

A Chiara non si deve chiedere di essere controfigura o, se si vuole, il doppio femminile di Francesco, anche perché ella non potrebbe accontentarci che attraverso i suoi scritti, e “la trappola più pericolosa è il falso effetto di simmetria tra Francesco e Chiara, il quale non resiste neanche ad un primo esame”.247

Chiara con i suoi scritti è un importante interprete di Francesco, ma non bisogna pretendere che sia testimone obiettiva. Dovendo ragionare sulla base degli scritti rimasti, tutti databili tra il 1234 e 1253, il posto di Chiara, più che accanto a Francesco, va cercato nell’ambito della famiglia francescana, ovvero in seno ad un minoritismo che assai presto mostra di aver perso di vista l’immagine storica del proprio iniziatore, sentendosi costretto ad ufficializzarne un volto, soffocando – almeno nelle intenzioni – ogni voce di testimoni

245 J.-F. Godet, Présentation, 27-28; da completare con G. Boccali, Testamento e benedizione di S. Chiara. Nuovo codice latino, in Arch. Franc. Hist. 82 (1989) 273-305; L. Lehmann, La bendición de santa Clara, in Sel. Franc. 23 (1994) 359-372; Id., La benedizione di S. Chiara: analisi e attualizzazione, in Dialoghi con Chiara di Assisi, a cura di L. Giacometti, Assisi 1995, 189-209.

246 Chiara d’Assisi - donna nuova. Lettera dei Ministri Generali OFM, OFMConv, OFMCap e TOR, Roma 1991, 7. Ma invece di nova mulier bisogna leggere vena munda nella Bolla di canonizzazione: „Haec fuit vena munda Vallis Spoletanae, quae novum aquae vitalis fontem ad refectionem animarum et commodum propinavit...“ (G. Boccali, I primi documenti ufficiali, 248).

247 J. Dalarun, Francesco: un passaggio. Donna e donne negli scritti e nelle leggende di Francesco d’Assisi, Roma 1994, 20. Id., Francesco, Chiara e le altre, in Chiara d’Assisi e la memoria di Francesco. Atti del Convegno per l’VIII centenario della nascita di s. Chiara (Fara Sabina 19-20 maggio 1994) , a cura di A. Marini e M.B. Mistretta, Città di Castello 1995, 25-39. N. Kuster, Was Franziskus und Klara verbindet. Neuere Interpretationen zwischen unzertrennlicher Freundschaft und brüderlichem Desinteresse , in Franziskus von Assisi. Das Bild des Heiligen aus neuer Sicht , hrsg. von D.R. Bauer - H. Feld - U. Köpf, Köln 2005, 195-212.

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contrari, voci, che, per farsi sentire, devono essere gridate, amplificate a rischio ovviamente di risultare distorte. Anche la veridicità e la imparzialità di Chiara, dunque, devono essere provate, se non altro perché ella scrive la maggior parte delle pagine rimaste tra il 1244 e la sua morte, periodo particolarmente caldo delle trasformazioni dell’ordine minoritico.248

Tutto sommato, possiamo affermare con Emore Paoli che le poche pagine, scritte o dettate da Chiara, “assumono particolare importanza non solo nell’ambito della vicenda francescana, ma anche nel panorama generale della letteratura mediolatina: esse, infatti, consentono di arricchire il ridottissimo catalogo della letteratra religiosa prodotta da donne dalla tarda antichità al XIII secolo; fra loro, inoltre la Forma vitae rappresenta il primo esempio di regola per le donne composta da una donna”.249

Menzioniamo infine il grande sforzo delle Clarisse italiane che hanno prodotto una Sinossi cromatica, un Iter storico e un Commento della Regola di santa Chiara evidenziando tutti i problemi ad essa connesi.250 Questi tre volumi sono il punto di arrivo degli studi fatti per gli anni giubilari 1993 e 2003. Vediamo così che gli studi clariani sono in pieno sviluppo e gettano una nuova luce su questa santa rimasta troppo tempo all’ombra di san Francesco.

Roma il 1 novembre 2010, memoria di tutti i Santi e tutte le Sante

248 Cf. E. Paoli, Introduzione, in Fontes Franciscani, 2256; M.P. Alberzoni, Chiara d’Assisi e il francescanesimo femminile, in Francesco d’Assisi e il primo secolo di storia francescana, Torino 1997, 203-235; Eadem, Chiara e San Damiano tra Ordine minoritico e Curia papale, in Clara claris praeclara, 27-70. M. Bartoli, Chiara: una donna tra silenzio e memoria, Cinisello Balsamo 2001.

249 E. Paoli, Introduzione, 2223-24; cf. Th. Matura, Le contenu des écrits, in Claire d’Assise, Écrits, Paris 1985 (SC 325), 29-65, 30. - Ulteriore bibliografia viene offerta da I. da Villapadierna - P. Maranesi, Bibliografia di Santa Chiara di Assisi 1930-1993, Roma 1994, e dall’annuale Bibliographia Franciscana raccolta da C. Cargnoni ed edita dall’Istituto Storico dei Cappuccini a Roma. Diversa perché rinchiude anche la storia dell’Ordine Clariano è la bibliogr. di M. F. Hone OSC, St. Clare of Assisi and Her Order: A Bibliographic Guide (Clare Centenary Series, V), St. Bonaventure N.Y. 1995. Vedi inoltre gli articoli speciali apparsi nel 2003/04 in Vita Min., Forma Sororum, Coll. Franc. e Sel. Franc. in occasione del 750o anno dalla morte di S. Chiara, e in particolare gli Atti del Convegno: Clara claris praeclara. Assisi, 20-22 novembre 2003, a cura di P. Messa, Assisi 2004. Inoltre la rassegna di studi fatta da N. Kuster, Eine neu entdeckte Lichtgestalt. Forschungsbericht zu Clara von Assisi, in Wiss. Weish. 68 (2005) 125-153; Idem - M. Kreidler-Kos, Neue Chronologie zu Clara von Assisi, in Wiss. Weish. 69 (2006) 3-46.

250 Federazione S. Chiara di Assisi delle Clarisse di Umbria - Sardegna, Chiara di Assisi e le sue fonti legislativi: Sinossi cromatica, Padova 2003; Chiara di Assisi. Una vita prende forma: Iter storico, Padova 2005; Il Vangelo come forma di vita. In ascolto di Chiara nella sua Regola, Padova 2007. Cf. anche G. Boccali, Legende minori di S. Chiara d’Assisi, Grottaferrata 2008; M. Erasmi, Chiara d’Assisi. La fecondità storica di un carisma, Padova 2008; Cultura e desiderio di Dio. L’Umanesimo e le Clarisse dell’Osservanza. Atti della II giornata di studio sull’Osservanza Francescana al fmminile, 10 novembre 2007, Monastero Clarisse S. Lucia, Foligno, a cura di P. Messa, A. E. Scandella, M. Sensi. (Viator, 8), S. Maria degli Angeli - Assisi 2009; Clara in claustro latebat, in mundo clarebat, cioè Legende antiche in volgare , a cura di G. Boccali con Supplemento dal tedesco e olandese a cura di M. B. Umiker, S. Maria degli Angeli - Assisi 2010; L. Lehmann, J. Schneider, Die heilige Klara in Kult und Liturgie (Vena vivida – lebendige Quelle II), Münster 2010.

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INDICE

I. GLI SCRITTI DI SAN FRANCESCO NELLA STORIA...............................................2

1. TRASCURATI PER SECOLI – RISCOPERTI NEGLI ULTIMI DECENNI.......................................2a) Scarsa attenzione da parte dei francescani e degli agiografi........................................2b) La svolta con Paul Sabatier (1893)............................................................................2c) La fonte primaria........................................................................................................ 3

2. I TESTIMONI PIÙ ANTICHI CHE TRASMETTONO ALCUNI SCRITTI........................................5a) I due o tre autografi.................................................................................................... 5b) Il codice B. 24 della Biblioteca Vallicelliana a Roma (= RV2 ante 1238)..................12c) Un sermone che cita Francesco.................................................................................13

3. LE COLLEZIONI DEGLI SCRITTI.......................................................................................13a) Il cod. 338 di Assisi.................................................................................................. 13b) La Compilazione di Avignon....................................................................................14c) Il gruppo della Porziuncola (Paul Sabatier)...............................................................14d) Il gruppo del nord o della provincia di Colonia.........................................................15e) Collezioni non appartenenti ad un determinato gruppo.............................................15

4. LE PRIME EDIZIONI STAMPATE....................................................................................... 16a) Incunaboli e post-incunaboli.....................................................................................16b) L’editio princeps di Luca Wadding (1623)...............................................................16

5. LE PRIME TRADUZIONI................................................................................................... 18

6. LE EDIZIONI DI LEONARD LEMMENS OFM E HEINRICH BOEHMER (1904).....................19

II. L’EDIZIONE CRITICA DI KAJETAN ESSER OFM (11976/1978, 21989)...............22

1. ALCUNE TAPPE DI PREPARAZIONE.................................................................................22a) Nuove scoperte......................................................................................................... 22b) Studio dettagliato di ogni codice e di ogni scritto.....................................................22c) Un’edizione per cosí dire prematura, ma molto impegnativa....................................24

2. PRESENTAZIONE DELL’OPERA DI ESSER.........................................................................24a) Una “editio maior” ed una “editio minor”.................................................................24b) Dedicazione e divisione dell’opera...........................................................................25c) Ia parte: Questioni introduttive generali.....................................................................26d) IIa parte: Edizione critica dei singoli opuscula (28 capitoli).......................................26e) Famiglie o gruppi di manoscritti...............................................................................27f) Regole di sviluppo nella storia testuale......................................................................28

3. OSSERVAZIONI CRITICHE E DOMANDE APERTE...............................................................29a) L’ambiguità del termine “Opuscula dictata”.............................................................29b) Un ordine alfabetico invece che sistematico?............................................................31c) Mancanza d’una accurata indagine lessicale e stilistica.............................................34

Indice generale

d) Troppo incline a riconoscere l’autenticità di alcuni scritti?.......................................34e) La mancanza di uno stemma per ogni singolo scritto................................................34f) Scelte discutibili di alcune lezioni.............................................................................34

4. LA 2A EDIZIONE RIVEDUTA E AUMENTATA PER L’AUDITE POVERELLE............................34a) Un supplemento bibliografico...................................................................................34b) La scoperta di un nuovo opuscolo.............................................................................34c) Un cambiamento del titolo della cosiddetta Prima Lettera ai Fedeli..........................34d) La struttura della 1 EpFid.........................................................................................34

III. PRESENTAZIONE DEGLI SCRITTI.......................................................................34

1. LE LETTERE................................................................................................................... 34a) Lettere circolari indirizzate a destinatari fuori dell’Ordine........................................34b) Lettere ai frati minori................................................................................................ 34

2. LE REGOLE................................................................................................................... 34

3. AVVISI SPIRITUALI: LE AMMONIZIONI E I TESTAMENTI.................................................34

4. LAUDI E PREGHIERE...................................................................................................... 34a) Le Laudi in lingua latina...........................................................................................34b) Le Laudi in volgare.................................................................................................. 34c) Le preghiere in prosa................................................................................................ 34

IV. GLI SCRITTI DI S. CHIARA.....................................................................................34

1. LE LETTERE DI S. CHIARA............................................................................................. 34

2. LA REGOLA DEL 1253................................................................................................... 34

3. IL TESTAMENTO............................................................................................................ 34

4. La Benedizione............................................................................................................. 34

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