cma ibinh .I iiampa I ZTAPALAPA

División de Ciencias Sociales y H u d d a d e s Coordinación de Filosofía

F e b m 7,1997.

A QUIEN CORRBSPONDA

Por este medio hago constar que Profra. Ma. del Carmen Tnieba Atienza aseeoró y dmgi6 durante los írimestres 95-0 a 96-P la tesis "Alcances de la hermenéutica moderna", con la que obtuvo el grado de Licenciado en Filosofía el alumno Abelprdo P. c& Silva, con níUnar0 de maírírtrla 89-, al cierre d e b eske 96-P con UM cMcaci6n de MB (MUY BIEN).

Se extiende la presente constaucia para los fine0 que a la interesada más convengan.

A COORDINADOR DE LA.TJC?J& PILOSOFTA.

.

' I

i i

Universidad AatOnoma Metropolitana

Unidad Mapalspa

División de Ciencias Sociales p Humanidades

Lacenciatura en fiosofia.

ALCANCES DE LA NERNEKÉUTICA MODEWA.

Abeiardo P. Cortés Siva. (J ,~ ' : -. : ' ; L " . .. . '

Introducción.

I. Los supuerrtos eetética-hemenéutiiros del romanticismo y su

pmsiraeneis en la wcudii histórica.

1. El regeso al problema del texto y los nuevos supuestos.

2. Ia iienneneutica histórica

a> ñmiíe.

b) Droysen.

Ii. El planteamiento epistemol¿@co de Diltbey: el higar donde Is

herrnen6utica moderna sfcmza su farm, dh ularihn m& extrema. //

1. 'Cómo elevar a la historia d rango de ciencia?

2. El ideal ilustrado del saber en el planteamiento de Diltbey.

Introducción. I

Como es bien sabido, en el siglo Mx se da un gran desarrollo de las

ciencias del espíritu; tanto en el Bmbito de la b-adición llamada positivista

como en la hermenéutica Eh ambas posiciones está en juego el co q t o de

ciencia, pues miedtras unos luchan por hacer de las cimcias del espíritu un

conocimiento sistemático (semejante al de las ciencias naturales), otras

defienden su peculiaridad como forma de conocimimto. Entre estos Últimos

se ubican los autores consideredos ea nuestrc, trabajo; ellos tienen en común

el modo de abordar las cuestiones del tema ya mencionado. Sin embargo,

?

muy a pesar de este significativo punto de partida, en el fondo comparten

también una idea de ciencia semejante al ideal de Ia.5 ciencias naturales.

Nuestro escrito está centrado en el análisis de la hermenéutica moderna

a través de Ranke, Droysen y Dilthey principalmente. Eistos autores trasladan

el problema del texto al de la historia y buscan mmtener la vigencia de las

reflexiones que Schleiermacher hizo sobre el tema Como veremos, con

Dilthey estas fomulaciones dcanzan BU grado méximo, pues en su obra se da

una peculiar fusión entre la idea empírica de la ciencia y la especulación.

Un trabajo sobre la hermenéutica, como ya apuntó Gadamer, trata

sobrq /'& verdad. Los alcances de la hermenéutica moderna son significativos,

quí específicamente nos ilustran la deficiencia de los supuatos extraídos de

las ciencias naturales para tratar los temas de las ciencias del espíritu. Pero

más aím, nos indican que la nociónd I moderna de verdad &o es correcta para

tratar la experiencia hermenéutica, pues en ésta acontece el fenómeno de la

comprensión que, según Gadamer, no Solo atraviesa todas las referencias

humanas al mundo, sino que también tiene validez propia dentro de la ciencia

y se resiste a cualquier intento de transformarlo en un método científico (I).

Dipmos que esto es io que se aprende de nuestro trabio.

Actualmente el tema de la hermenéutica ha dado un giro distinto, sobre

1 todo a partir de las reflexiones de Heidegger, el cambio al paradigma del

lenguaje y la íntersubjetividrid ha permitido ver con mayor claridad el

problema hermenéutico. Gadamer recoge las conclusiones de Heidegger para

enfrentarse a le hermenéutica clásica y logra prolongar una vía cuyo origen se

remonta a Ia tradición; es decir, toma distancia del proceder moderno cuya

principal caract&stica es la ruptura con la tradición.

NuestTo trabajo toma pie en Gadsmer y no p6etade hacer gala de una

falsa erudición, antes bien lo consideramos como UM modesto intento de una

lectura sena Nos ahorramos las críticas estériles que se anteponen a la voz

del texto, preferimos dejamos hablar y seducir como un primer paso para

Iograr la comprensión. Esto no significa que no hayan surgido preguntas para

el texto, hubo muchas,$ero también hubo respuestas. La ganancia es el

aprendizaje y no una aparente crítica que se cierra ai conocimiento.

- 7 -

*""- t. rw

_. -___

Queda abierto un an i o b n t e por alcanzar, &o que seguramente se k j conseguirá sólo mediante el &entmniento con la obra escrita.

México. Octubre de 1996.

I. LOB B U ~ U W ~ O S e!st&co-henyenéutlcos del romanticismo y BU

permanencia en la escuela histórica

1. El regreso ai problema del texto y los nuevos supuestos.

¿Cómo se plmteh la hermenéutica moderna el problema de la

interpretación? 'Qué desarrollo tuvo la hermenéutica a partir de la Reforma?

¿Qué fuudamentos sustentan esa teoría iz la interpretación?

En la s e p d a prirte de su libro Yerdady Mktodo, Gadamer expresa la

necesidad de retornar el problema de la interpretación a partir de la

hermenéutica moderna que "desemboca en la apmkión de la conciencia

histórica" (1). Revisará los diversos autores que tocaron el tema, y con ello,

nosotros intentaremos penetrar en el modo de concebir la Cornprensión y le

interpretación en la hermenéutica moderna

En el siglo XVIII, el resurgimiento de la hermenéutica se debe, por un

lado, ai intento de fundamentar la interpretación de la Biblia (por parte de los

reformadores contra el moiicisrno) y por otro. de acercarse a la literatura

I

clásica en su sentido originel. Ambos intentos hermenéutims buscaron liberar

1

la Comprensión e interpreíación del dominio dogmático, pero sus

I presupuestos no fueron corredos. - /

' 7 .

El proyecto de esta hermynéutica, como ya lo notaron Gadamer y

Dilbiey, contiene algunos fundamentos dogmaticos (2): que la Biblia es una

unidad (ia interpretación reformista se su-tenta en la fe) y que el mtérprete

moderno puede equipararse, sin más, ai lector originel (esto ignora "el

contexto relativo de CRda escrito, SU objetivo y su composición"(3) ). En

ambos casos, las nuevas lecturas sugieren la relación del "todo y las parta"

(regla proveniente de la antigua hemenéutica), por ejemplo, se piensa que la

comprensión de la Escrituia se logra cuando los aspectos individuales se

entienden a partir del todo (4) (o sea el todo confomado por la Biblia) .

Semler y Ern& replante& la hermenéutica con miray a la

interpretación de la Escritura Semier piopone partir de la Biblia, en ella hay

que considerar que aparece una diversidad de escritores y no se le puede

considerar como unidad (5); entonces, la vieja regia del todo y las partes se

reconsiderark el todo será ahora la realidad histórica (6) y cada texto formará

un documento individual: la parte. Esta propuesta considerará que la

comprensión se logra a pertir de "una restauract 'ón histórica de! nexo vital ai

1 que pertenecieron los documeaitos" ('7); la mterreiación del todo y las partes,

desde ata nueva perspectiva, permitirá la comprensión. El planteamiento

influenciani ai desarrollo posterior de la escuela histórica y de la

hermenéutica, 1% consecuencias de esfa proposición las revisaremos más

adelante. ! 4 1 Los ñlólogos consideraban la antigiiedsd clásica como modelo de

interpretación de la época, el abandono de esta consideración "desemboca en

la concepción de una hermenéutica universd"(8); así, la comprensión será

tarea de la hermenéutica, la reflexión teóríca se privilegiará sobre el contenido

de lo que se pretende comprender: es dam, el contenido de lo interpretado no

, .

. . '

determinaria la interpretación.

Es Schleiermacher quien da un giro a la disciplina hemenéutica

rompiendo con Ia práctica tradicional de los filólogos y teólogos. Para él "la

experiencia de lo ajeno y la posibilidad del mdentendido son universales"(9),

ello obliga a plantear el problema de la comprensión. Esto conduce, como lo

hace ver Gadamer (lo), a una crítica a la ilustración: las ideas racionales,

"esencia común de la humanidad" son un supuesto dogmático que atorba la

interpretación y la comprensión. El giro de la hermenéutica en Schleiermacher

consiste en que centra el problema de la interpretación ai la comprensión.

3

~

Para Gadamer la aportación de Schleiermacher es de gran importancia,

en ambos el problema de la coniprensión es fundamental para la

hermenéutica, aunque üadamer le @rá un sentido distinto (I 1).

Eai cuanto se libera l a teoría de la interpretación de los presupuestos

dogmáticos, pasa a ocupar un lugar clave er la histonografía: la hermeneutics

trasciende su tarea religiosa

Schleiermacher plantea la unidd de la hermenéutica a partir de la

comprensión requerida en el caso del mal entendido. Para este autor la

interpretación ya no se determina por su objeto; por eso, más allá de las

consideraciones teológicas o filológicas de su época, Schleiermacher propone

una hermenéutica uriiversd que se dirija a fa fuente def texto escrito o del

discurso oral, es decir, a la indisidualidad del autor.

Para Schleiermacher la hermenéutica es “el arte de evitar los malos

entendidos” (U), se encarga de la interpretación del hablar (pues considera

que cuatqujer f e n h e , en genemi, es problema hermenéuíico) y de los textos;

aunque no es el “organon de la investigación de las cosas” (13), porque no

suple a la dialéctica, encuentra en ellos referencia a la verdad (14).

c -

S c h i e i d e r distingue dos tipos de interpretación: gramaticai y

psicolÓgica$a Úitima de gran influencia para el desarroiio de las ciencias del ,

! 4

. .

i . . , , ,

espíritu del siglo XIX, y por tanto, esencial en esta exposición. Así, el aspedo

psicológico de la interpretación se circunscnbe en el ámbito de lo individual,

del momento creador, cam0 una reconstrucción es)ér;ca, sin que importe el

contenido objetivo de la obra; es, dice Gadamer, un comportamiento

divinatono. Schieiermacher encuentra la tarea hermenéutica ahí donde se

produce una obra artística, pue+aqudlo que no a arte ocurre mediante

reglas, el intérprete no tiene problemas porque se trata de reproducir

consciente y mecanicamente al objeto. Lo tlrtistico, por su parte, necesita de

una interpretaión creadora, genial; en ello, el intérpete "congenia", ya que

"cada cual Ueva en sí un mínimo de cada uno de ios demás y esto estimula la

adivkaCiÓn por comparación consigo mismo" (I 5).

/

Lo antenor supone que cada individdidad a una "manifestación del

vivir totai", pero ai mismo tiempo, contiene su propia peculiaridad.

Schieiemder toma ai cuenta la relación del todo y las partes: el todo de lo

interprtztado se comprende por lo individual y viceversa Sm embargo, el todo 0

a relativo y se va ampliando en la medida que se va condendo lo individual.

No a el todo dogmatic0 de la teologh, pero este proceso lleva a la

comprensión completa Apficado lo antenor a la "COmprensiÓn psicológica"

7

remilta que "la comprensión del pensamiento es un momento vital

total de cada hombre" (16). . -- Schíeiermacher está inserto en una m d s i c a de la mdividuaiidad (del

genio del creador y del intérprete); por su parte, la individualida&"es un

misterio que no se rbre del todo por medio de la r d n " (17); sin embargo,

la comparación de la interpretación con el arte le permite coniiderar que el

sathiento -característica común entre el autor y el intérprete- es algo que

permite la congeniaiidad y la comprensión de la obra Cuando considera que

los textos mtiguos contienen un problema írdiciond, que consiste en la

dificdttsd de equiparar ese conocimiento en una lengua extraña y en un

tiempo lejano, a decir, la distancia del tiempo, lleva hasta sus Ultimas

consecuencias l a teorla del genio. Al respecto Gsdsmer comenta: "El

prohlema de Sddeiermacher no es el de la obscuridad de la historia, sino el de

la obscuridad del tú" (18).

Para Schieiermacher, l a consideración del tiempo y de la extrañeza de

la lengua SOR condiciones previas a la comprensión, no momentos de la

comprensión misma Superar la distencia del tiempo es "equiparación", pero ,

ésta no sólo es reproducción, íambién es creación. EIIo tiene que ver con la,

comprensión de lo explícito en el texto en relación con lo que el autor tuvo ea

6

mente, lo inconsciente del autor (no su propia interpretación de la obra), es

decir, la obra se comprende desde el punto de vista de una "expresión vita¡"

del autor y + creación es producto del genio: así, Schleiermaaier entiende

que "comprender a un autor mejor de lo que él mismo se había compradido"

(19) significa que el intérprete comprende mejor el camino del autor en

cuanto que hace consciente lo que en él qued d inconsciente.

7

NOTAS

4 cfr. G~damer, Hans-Georg, Vsrdady Método I,

p. 225

2 Ibid: 228

3 Ibid.

4 %id: 229

5 Ibid

C. Ibid.

7 Ibid.

8 Ibid: 230

9 Gadamerupud Schleiermacher, 1975: 231.

1 O Cfi. Gadamer, ap. cit. : 23 1.

11. Comprender - - para Gadamer será funhentaimente acuerdo,

acuerdo sobre algo; por ejemplo, normalmente la Smiación entre los hombres

es entendimiento, pero, cuando no se produce, entonces surge la necesidad

de comprender. La comprensión tiene que ver cuando se agotan los medios

comunes del entendimiento y io no femiliSr sparece extraño, "texto", como

otro. En vista de ello, es necesario, dice Gadamer, reconocer la peculiaridad

de io no familiar, y preguntarse "Mmo ha llegado el otro a su opinión" . -

Gadamer vailuspado en Spinoza (en su "crítica b i b l a promo de la

comprensiÓ$ aunque en la obra de Spinoza permanece la "fe ilustrada en la

razón"; también el procai a iiustrado con Chaldenius, en su aportación a la

"interpretación de los libros históricos". Ellos fueron, dice Gadamer,

precmores de la hermenéutica romántica

- -__ ____ (7- -

,e L. c

t'

12 Gadamer apud Schleiermacher, 1975: 238.

13 Gadanier 1975: 239.

14 ,bid.

15 Gadamer a p d Schl&emacher, 1975: 243.

16 Gadamer 1975: 244.

17 Ibid 245

18 Ibid

19 Gadamer apud Schieiennacher, 1975: 246.

9

2. La hermepéutica histbnca

Los historiadores se conectan con el tema de la hermenéutica en la

medida en que intentan comprender la historia universal, sin embargo,

ellos el problema de la interpretación se presenta en otros términos: no es el

texto por si mismo lo que ha de analizarse y comprenderse sino el conjunto

de la historia de la humanidad. El texto será refendo al iiexo histórico más

que considerado e-i su construcción literaria (este Wtimo objetivo propio de

la hennen&.ftich romántica). En =?e sentido la escuela histórica considerará

los textos al igual que cualquier objeto antiguo, como emisarios del pasado

(su sentido dependerá de su rdidad histórica) y por tanto se alejará de la

hemenédca de Schieiermacher, "aunque apoyará su concepción histórica

del mundo (...) en la teoría romántica de la individualidad y en su

correspondiente hermenéutica".( 1)

Dilthey conse& trasladar las cuestiones del texto a las cuestiones de

la historia, formulará lo que Ranke y Droysen ya habían planteado, es decir,

interpretará a la escuela histórica aplicando los postulados de la hennenéutica

(2). Así la reflexión sobre las ciencias históricas del siglo )(Ix estará

10

influenciada en gran medida por Is hermenéutica romántica (3); la revisión de

esto nos perqitirá reconocer cómo se asimiló el problema de la interpretación

por los historiadores de ip época.

Una de las cuestiones a las que se d e n t a la escuela histórica seré el

siguiente: si la historia universal aparece corno un texto inacabado p imo

resolver la relación de la hermenéutica con la historiografia? De no

solucioiirulo tendnan que dade paso a las especulaciones hegelianas sobre la

historia, algo contrario a sus propósitos, ya que pretendían concebir la historia

/

fuera de toda determinaeón a priori. -._

Así la "escaek histórica" buscará alejarse de la filosofia especdaíiva

equiparándose con los procedimientos de la ciencia n&u.rai (concretamente

con la investigación). Y su encuentro con la hermenéutica romántica los

acercara a la interpretación filológica: "La comprensión del decurso totel de la

historia wived no puede obtenerse pues más que de la tradición 1 1

histórica"(4) (así como se entiende el texto sólo a partir de él mismo). - ? & -

Algunos autores como Wmckelmm (en su Historia del arte de Is

antigüedad) y Wilhelm von Humboldt, habían recwrido a la explicación

telelológica de sentido inverso oponiendo el carácter modélico de la

entigkdd. Por tanto, pera los historiadores de c~mifmzos del siglo XIX,

11

había que ir rnás atlá de los prejuicios claiicistas y de la reflexión especulativa

de la historia El giro que se da en la investigación de la historia, de una

comprensión teleológicti una -pretendidamente- no finalis@ pudo tener su

punto de partida en Herder, quiea al intentar una Cntica contra la Iiustrrtcibn,

basándose en el Carácter modé’ico de la antigüedad griega, permitió

“conceder a cada época su derecho a la existencia e incluso a su propia

perfección’’ (5).

La solución que dio W e , por ejemplo, al problema de los

presupuestos fínaiistas nc pudo escapar a una teleología implícita Pues al

considerar que el 1,acer humano produce una realidad que va más allá de lo

indikidd y que ello conduce a urgar en el pasado los hechos de sentido, de

Y

tai manera que tengan gran peso para que den lugar a lo que trasciende en el

presente, se está pensando a la lktoria a través del patrón del éxito (6). Así, al

pretender encontrar la causa de lo que ahora tiene sentido, se está reamiendo

/

algo que, según se

entiende, era contrario a los propósitos de la escuela histórica

12

'Cómo desarrolla Ranke la concepción histórica del mundo? ¿Qué

tanto sigue vinculado al idealismo alemán? qué concepto de comprensión

desemboca este desarro1107 Como hemos notado, el pensamiento histórico de

principios del sigio XIX buscaba investigar la historia sin anteponer un

I

rancepto a priori que la determinara (más arriba hemos esbozado la objeción

a esas pretaisiones). Ahora nuestro interés consiste en conocer la idea de , --

< .

caniprensión en que desemboca la propuata de ñanke y en reconocer el ideal

herrnenéutico que esrá deirás de sus consideraciones.

LBS siguientes preguntas hechas a Ranke nos pueden guiar para resolver

esta tara "'Cómo puede pensarse la unidad de la historia universal?" y

"¿Cómo puede justificarse el conocimiento de la historia universal?" (7). La

primera está relacionada con la determinación a priori de la Iistoria e implica

no concebir la historia unived mediante conceptos ajenos a la investigación

-

empírica misma La segunda pregunta se plantea a partir del propio concepto

de historia universal y tiene que ver con el ideal hermenéutica que subyace a

la concepción histórica del mundo. Buscar la respuesta a las preguntas

anteriores nos introducirá ai tema de este parágrafo.

En vista de la expresada oposición de Ranke a la filosofía de la historie,

la idea del nexo histórico por éi formulada pretenderá ser más de carácter

13

empírico que filosóñco. Así, en lugar de partir de una idea que predetermine

l a investigación (mediante la cual se conciba a los hombres como parte de un

mecanismo que ellos mismos ignoran), buscará partir de la libertad de cada

individuo; pues cualquier persona es potencialme& histbrka Desde a t e

puntc de vista, las decisiones históricas pueden aparecer en cualquier

momento y en el lugar menos esperado. A cada momento se toman decisiones

ejerciendo la libertad. Sin embargo, la diferencia entre la decisión histórica y

las otras decisiones consiste en que aquélla decide algo, tiene un significado

duradero y produce historia La historia se va configurando a partir de las

decisiones de la libertad y lo que aparece en ella tuvo antes un precedente (8).

¿Cómo surge el nexo histórico a partir de Ias decisiones de la libertad?

Para explicar la constitución d? ese nexo histórico, Ranke relacionará la

libertad con la f i e r a "La fuem sólo es real como juego de fuerzas, y la

historia es uno de esos juegos de f u e m que produce continuidad" (9). La

fuena oscila entre el poder transformar y la resistencia que se opone a esta

I

iniciativa (por ejempio,la idea concebida como fuerza, más que reaiizerse

incanmovible; cuando se reaiiza, ya antes se ha transformado. Por tanto, la ?

subjetividad es fuena viva que interactúa con la r&stenci$ Aquéllo que

logra superar la resistencia es io que pexmanece y io que condiuye el nexo

14

con lo que será Así, la historia es un muitado que se va produciendo

continuamente, antes que una conclusión determinada. Éste es el proceso en

el que, según W e , se da la unidad de l a historia universal.

Como vimos, la relación de la libertad c m la hem pretende explicar

el nexo histórico sin recurrir a un desarrollo finalista Sin embargo ¿ésta

concepción de Is historia se fundamenta únicamente en la experiencia como

pretendía Ranke? Aquí nos conectamos con el problema de la justificación del

conocimiento de la historia universal. En cuanto consideramos que la historia

es una "suma en curso" suponemos uniformidad de unidades (sumandos) y

completud de la suma Traducido a la historia, esto significa que ella apuuece

incompleta, pero lleva implícita la complehd; y en cuanto buscamos los

elenentos sumables, implica que clasificamos los hechos históricos bajo

cierto criterio y que nuestra investigación no sólo depende de lo encontrado

en la experiencia sino también de opiniones previas (1 O).

La noción del conocimiento histórico como unidad normalmente se

daba a pariir de un metadiscurso sobre la historia, de tal manera que los

acontecimientos podían unificarse mediante esa idea previa La ñiosofia de la

historia de Hegel es el ejemplo más elocuente de lo anterior. Sin embargo,

cuando la escuela histórica decide, según su proyecto de investigación, que

15

"ninguna opinión previa sobre el sentido de la historia debe predeterminar la

investigación misma" (I I), la unidad de la historia universal aparece como

problema (ya q y la historia como juego de fuerzas no es suficiente pera

pensarla como unidad).

Como hemos visto, no es que la propuesta de Rmke mecima de

presupuestos, la idea de la historia universal es una condición para pensar en

la wniinuidad y la unidad de IR misma historia universal. La conciencia de la

unidad convierte a la historia en historia, diría Droysen. Sin embargo, Renke

nunca pudo dar Idzon de esos presupuestos elementaies que posibilitan la

irivestigacih de la historia universal. Antes que pensar esos presupuestos

como elementos que posibilitaban su comprensión hermenéutica, y también,

en lugar de pensar que la autocomprensión hernienéutica encuentra su

, iündamentación última en la idea de Is historia universal (12) (Ranke hablará

de la "admirable constancia" del desarrollo histórico sin darse cuenta de que

ello es condición de la conciencia histórica y que no es contingente su

existencia), y que la propia idea de la historia universal proporciona

legitimación para hablar de la unidad de la historia, Ranke se volvió a una

I - / -

'I

comprensión teoiógica de la historia (13).

16

El ideal hermenéimco de la investigación progresiva (a la manera como

logran el conocimiento lss ciencias naturaies) iievó a RBnke a una

comprensión teológica de la historia, en ella Dios puede conocer el presente,

pasado y futuro de la historia, pues "ai espíritu las cosas le serían conocidas

en su pleno cumplimiento" (14). En este ideal e' historiador se acerca a Dios a

través de un conocimiento humano, limitado y hi to . El universo histórico es

una creación divina "elevado hasta la conciencia de sí mismo", con ello se

desecha cualquier acontecer en el fenómeno histórico. El resultado ultimo de

la conciencia es "sim-path, con-ciencia del todo" (15). El historiador acaba

apagándose a sí mismo para disolverse, no en un interior sino en la vida, y

participar directamente de la vida sin la mediación del pensamiento por el

concepto (16). Así comprender es participar de la vida sin lenguaje. Pues lo

que ocurre en la vida histórica se comprende como manifesiación de la

divinidad Esto lo acercará a la "reiigión del ate", una forma del espíritu

&/ absoluto hegeliano. Ranke estará vinculado con el idealismo alemán .COILEL

que se había opuesto abiertamente.

17

,

1

.. I

i . ,

. .

En la histonograña de Droysen es evidente la presencia, por un lado, de

las conclusiones hermenédcas de Schleiermacher, y por el otro de las

investigaciones de ñanke sobre el conocimiento histórico. En lo que sigue

expondremos la reformuiación que hace Droysen de los presupuestos de la

concepción histórica del mundo de ñanke, e intentaremos ilustrar cómo

acogió 1s conclusiones hermenéuticas de Schleiermacher para trasladmias ai

problema de la historia. Con ello se hará patente el nuevo rumbo que tomó l a

hermenéutica y ímbién el giro que la disciplina empezó a dar como 2: b

metodología histórica (algo que con Dilthey se y. - 65 pkl r

Los presupuestos de Ranke serh formulados conceplualinente por

Droysen, quien a través de una revisión crítica de ellos arribará a coriclusiones

dikrentes. Su término * poderes morales" (ia resolución del individuo en

relación con la realjdad hisíónca, en cuanto que lo sustenta y le posibilita Is

expresión) le permitirá configurar la realidad histórica y íündamentm el

conocimiento histórico. Con la inwrporación de este concepto a las

rl

P-\

reflexiones de Ranke podrá ofiecer una expiicación más rigurosa de la - I ? I&

historia y de las nociones de comprensih e investigación. %r":P 0

Para Droysen,el hecho histórico tiene que participar de los aspectos

morales comunes, por ejemplo, de les comunidades morales (ía familia,

18

' ,

I :

pueblo, estado!religiÓn, etc.). El objetivo de la investigación histórica no se

buscará en las personas individuales, ni en sus secretos, ni en la simpatía y el

amor. Así, al contrario de Ranke (para quien el hecho histórico se, producía

por un individuo aislado -a través de las "escenas de la libertad"), Droysen

otorgará a los poderes modes, operados por el trabajo común de 103

hombres, la facultad de producir el movimiento histórico (17). /- 6+@

EM vista de lo anterior, la idea del autoextr&amiento -a la que había

llegado Ranke, como la reaiizaCiÓn de la comprensión, será rechazada El v u

autoextrañamiento únicamente es una actitud poética; acerca a la realidad

histórica, pero es prescindible. La comprensión red de estE; actitud es A

psicológica y por tanto parcial, pues los hechos históricos van más aliá El w- 7 9

. I

individuo aislado no alcanza el nivel histórico; -._- sin embargo, él mismo no se

agota en la mterpreEaciÓn psk~lbgica (18). Droysen intenta rescatar el

____--- ,

concepto de comprensión de la indeterminación es?ético-panteísta, aunqwi

halmente mis conclusiones permanecieron vinculadas a esas categorías (19).

Comparte con M e el rechazo a la filosofia de la historia de Hegel -no

se puede saber cud a el objetivo hi de la historia La "fuerza" será (en la

medida en que implica que la historia no sólo es producto de la voluntad del

espíritu), tsmbién pera éi, un concepto que haga fie& a la propuesta

19

apriorisia hegeiiana Pero, si can W e la libertad, fuerza y necesidad tenían

un- signiscad0 abstracto, con Droysen estos conceptos encontrarán su

contenido objetivo en los poderes morales, por ejemplo, la krza sólo será

real si participa en los podeies modes comunes.

I

Si con Ranke la comprensión se realizaba a partir del

autoextrañamiento @mo se logra la comprensión con Droysen en vista de

que rechaza las conclusiones de ñanke? Ya hemos adelantado que sus

conclusiones permanecieron vinculadas a las categorías estético-

hermenéuticas, sin embargo, ahora buscaremos ilustrar .el modo COIJO se

entiende la ComprensiÓn en sus desarTollo t&nco.

Droysen parte de un yo solitario que al expresarse abandona su punto

&J$- de partida e ingresa al mundo de lo comprenSible (20). La expresión es P--

expresión de una interioridad que se hace actual, aunque el yo no se agota en

'1

p 2

esa actualidad. El mundo de la historia reposa sobre la libertad @oyen

plantea que la libertad siempre está presente en los hechos históricos, /--- 'Lu A-+pL-<* w+ v b d

logrando cambios en el mundo moral o permitiendo su continuidad; 8

diferencia de Ranke que sostenía que la libertad sólo era real en los casos

excepcionales), y en la medida en que se parte de un yo que después se hace

comprensible mediante la expresión, fa libertad es un misterio kaprehensible,

si ~c8so se intenta Bcceder a ella hay que hacerlo mediante la

autoinvestigación (21).

La relación de la comprensión y la expresión es simuitáqea, se

comprende cuando se expresa Escribe Droysen: "la posibilidad de

comprender estriba en la forma, congenial con otros, de las exteriorizaciones

que tenemos ante nosotros como material histórico'' (22). La exíeriorización o

expresión posibilita la comprensión de is comunidades m o d a . Lo que tiene

sentido proviene de la expresión. Aquí es notorio el empleo que hace Droysen

de la regia del todo y las partes, así más adelante anota' "El que comr rende,

en cuanto que es un yo, una totalidad en sí, igual a aquél a quien intenh

comprender, completa su comprensión de la totslidad de éste a partir de la

exteriorización individual, y ésia a partir de aquélla" (23).

Droysen aplica a sus investigaciones los resultados obtenidos por

Schleiermacher sobre la hermenéutiw traslada el problema del texto ai

problema de la historia y mantiene vigentes, at mismo tiempo, los supuestos

I

i

de la hermenéutica de Schieiemacher. Esto significa que comparte con él la

nocih de la inmediatez última, es decir, sostiene que "el pleno cumplimiento

de la comprensión de la historia es, como la comprensión de un texto,

21

'actualidad a p i r i W (24). Droysen se mantiene en las categorías estético-

hemeneuticas al suponer una comprensión Última y absoluta de la historia.

I

I

, j

.-

NOTAS

1 Gadamer,op. cit.: 253. ,

2 Ibid. : 254.

3 Ibid.

4 Ibid.

5 Ibid. : 256.

6 Ibid. : 259.

7 Gadamer, op. cit.: 258.

8 %id. : 260.

9 Ibid. : 264.

10 Ibid.

11 Ibid. : 265.

12 Ibid. : 266.

13 Ibid. : 267.

14 Ibid.

15 Gadamer apud Ranke, 1975: 268.

16 lbid. : 269.

17 Gadamer, op. cit.: 271.

23

18 Rid.

19 íbid.: 273.

20 Ibid.: 270. i

21 Ibid.: 275.

22 Gadamerapud Dmysen, 1975: 275.

23 Gadamer apua! Droysen, 1975: 276.

24 Ibid.: 276.

24

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11. El plantenmie~to epistemolÓ$co de Düthey: el lugar donde la

hermenCutica moderna alcanza BU fonnulsción más extrema.

1. ¿Cómo elevar a la historia ai rango de ciencia?

LB ambigüedad propia de la escuela histórica, es decu, la oscilación

entre la especulación y la experiencia, llega a su limite ea el pensamiento de

Dilthey. No resuelve ese problema, siPo que hace ,u formulación más

extrema. Aunque las conclusiones estético-pantek ias de W e y Droysen, así

como la ñlosofia de la historia de Hegel, serán los obstáculos a superar para I

-Diithey permanecerá >Y/ conseguir un planteamiento correcto / de

vinculado a las conclusiones tácitss del idealismo especulativo. Su trabajo no

representa la Continuación del espíritu clkico-romántico en relación con la

or/" -- i$ ?*

investigaCión empírica, sino que afronta conscientemente las ideas de Hegel y

Schíeiermacher (1).

Pretenderá justiscar epistemoiógicamente el conocimiento del mundo

histórica; pues, en visia de les conclusiones esteticO-panteistas de Renke y

Droysen, y de la postura de Hegel, es n d o buscar un camino que

25

conduzca a la certeza en el conocimiento de la historia Así, los objetivos de - la escuela histórica permanecen (Dilthey tampoco acepta la versión a priori de

la histpria), pero su procedimiento de investigación Será reemplazado.

Para hacer la h h e n t a c i ó n epistemológica de la historia, Dillhey

recurrirá a Kart. En clara analogía con la investigación sobre la razón pura, se

propondrá hacer una Crítica de la r d n histórica Así, mientras que el

problema ai que enfrentaba Kant consistía en deiimh el uso de los juicios

sintéticos a priori y en responder cómo es posible la ciencia naiurd pur el 7 proble.na de la razón histórica, según lo entendía Dilthey, era fundamentar el

&( mnw$niento histórico y en consecuencia evitar cualquier dogrnatismo.

El problema de la historia no se presentaba tan áspero como el de la

iJ metañsica con Kant, pues, para investigar la historia no había que partir de la

pregunta sobre su posibilidad, Dilthey argumentaba -junto con Vim- que

"La primera condición de posibilidad de la ciencia de la historia consiste en

que yo mismo soy un ser histórico, en que el que investiga la historia es el

mismo que el que la hace" (2). En lugar de preguntar sobre la posibilidad de

la historia, había que hacerlo sobre "&mo es posible convertir en ciencia a la

experiencia histórica?", y en consecuencia, "&uáles son las categorías del

26

mundo histórico que pueden sustentar la construcción del mundo histórico en

las ciencias del espíritu?Y

El problema epivemológico consistía en fundamentar el paso de la

experiencia histórica mdividual (que se manifiesta en cada uno de nosoúos) al

conocimiento de aquellos nexos históricos que no han sido vividos por nadie.

En otras palabras, había que explicar el paso de la fundamentación

psicológica a la hdamentación hermenéutica Para lograr esto, recurrió al

concepto de vi&, ya que entendía que la experiencia histórica era distinta de

la experiencia ocurrida cn el ámbito del conocimiento de la naturaleza (frente

al nwkantismo, ijilthey subrayó esta peculiaridad).

A diferencia del plmteamiento de las ciencias naíuraies, en donde el

concepto de sensación representaba la unidad Ultima de la concienciag Dilthey

propondrii, para las ciencias del espíritu, el concepto de vivencia e intentará, a

partir de él, justiscar epistemológicamente el conocimiento del mundo

histórico.

Antes de mostrar la iuterrelación y el significado de las categorías del

mundo histórico expuesto por Dilthv, queremos reconstruir el esquema que

siguió en su intento de fundamenter las ciencias del espíritu Posteriormente,

con el camino señalado, nuestro objetivo será la expiicmión de cómo negó a

27

.. .

la justificación del Conocimiento histórico mediante esas categorías. El

término vivencia constituía la reducción última del conocimiento histórico, a

p d r de él había que preguntar "&mo adquiere el individuo un contexto

Vital?", una vez obtenida la respuesta correspondía investigar "idmo a

posible un conocimierlto de tai nexo?"/ Y ñnaimente, tocaba ir a la búsqueda

de "p5mo pueden ser c$í,ibles aqueIlos nexos históricos que ningún

individuo como tal ha podido vie77 Éste seda el Camino que siguió Dilthey

para responder a la pregunta sobre el conocimiento histórico. Como ya hemos

anotado, su fundamentación parte del contexto vital para llegar ai contexío

histórico.

Fl término 'vidallo entaidía, básicamente, como temporalidad em

coIlstante fluir, siempre está referida a la configuración de unidades de

sigriificado duraderas. Diltfiqr concibe la vida teleológicamente como

productividad (3). nia se objetiva en las formaciones de sentido. Así, "toda

comprensión de sentido es 'una retraddón de las objetivaciona de la vida a

la vitalidad espirituai de la que han surgido' 'I (4). Es, además, la base de Ins

ciencias del espíritu. Más adelante veremos Cómo desarrolla Dilbiey la

fúndamentación de Is ñlosofia en la vida

28

I

El concepto'vivenciáse refiere a las unidades Últimas de lo dado en la

conciencia Son unidades de sentido en sí mismas y, a diferencia de otras

formmiones de sentido, mecen de extrañezgt no necesitan de interpretación,

ni hay algo más atraS donde puedan referirse. Se les denomina también

unidades vivenciales. El concepto tiene un trasfondo csrtesiano en cuanto que

es interiorización que se hace patente por la reflexividad a través del recuerdo

(5). Así, remite también a l a experiencia, ya que ella deja un contenido de

significado permanente.

Ahora sí podernos escudriñar Wmo ac,quiere el individuo un contexto

vital. Para I?iitIiey, ai igual que RRnke y Iiroysen, no existe un sujeto general

que conduzca la historia, sino que son los individuos históricos los que la

producen. De la misma manera, las formaciones de sentido no son atribuibles

a un sujeto trascendental, antes bien surgen de la r d d a d histórica de la vida

Como ya habíamos indicado, la vida se objetiva en formaciones de SI .' io y

la comprensión del sentido, que implica retraducción, sólo es posible por

quien está, ya siempre, en la vitalidad espirituai de la que han surgido aquellas

unidades de significado; en otras palabras, por los mdividuos concretos.

La caractm'stica del nexo vital es que "tai como se Ie ofrece ai

individuo se funda ea la significatividad de determinadas vivencias. A p h

de ellas, como a partir de un centro orgaudor, es como se constituye la

unidad del decurso vital" (6). En resumen, el nexo vital (el todo) se expresa

en el individuo (en la medida en que &e io comprende) y el individuo (ia

parte) se comprende por el iodo. Aqd se reproduce la vieja regla

hermenéutica vista más arriba Eatre los supuestos de este planteamiento se

halla el que "la unidad de un signiticado se expresa en todas partes" (7).

Dilthey conha.rh averiguando Cómo se confrgwa el nexo a t r u e

de la vida. Pretendiendo dejarse de la explicación causai del mundo de la

natwaleza empleará los témllnos delexpresión y'comprensión! "Lo expraa~~o 7 7 está presente en la expresión y es comprendido cuando se coiiiprde esta". I "

V d

Pero, no es sino hasta su acercamiento a Husserl cuando su exposición \syo S'' f

alcanza mayor claridad. La analogía entre el ''carácter atructurado ¿ 3 vida

psíquica" de Dildiey y la "teoría de la intmciondidad de la conciencia" de

Husserl, permitió este acercamiento. Anteriormente, Dildiey hablaba de

estructura para explicar el carácter vivido del nexo psicológico en

contraposición a los nexos causala del mundo natural. El concepto

husserliano de un signúicado ideal-imitano le permitió definir lo que r)

b distingue a la estructura del nexo causai. 'Entonces uunbiará el término de

nexo estrudd por el de significado y procederá a expiicar una unidad vital.

30

Así, por ejemplo en l a estructura psíquica, la disposicibn del individuo

y el efecto condicionsdor de las circunstancias es un todo que debe ser

comprendido por ambos elementos y no sólo por la csusdidad de eilm, ni

como producto de la pura determinación del individuo. En este sentido, la

"individualidad" -mcebida teleológicamente, es producto de esa relación y

se le puede confiderar como wia unidad vital que se expresa en cada una de

~. , a

. , . .

. .

sus manifestaciones y que puede, por eso, ser comprendida desde elfas. Con

la propuesta de Husserl, Dilthey podrá deíinir con más rigor las características

del nexo estntcíurd, además aquél le proporcionará mayor precisión

conceptual para aplicar las rdaciones de ese nexo estructurai. Encontrará

en el concepto nuevos enlaces y nuevas propiedades. Dilthey podrá decir

entonca que el nexo estructural ''está dado: no está dado en l a i mediatez de

una vivencia, pero tampoco se construye como resdtante de factores

operativos sobre la base del mecanismo de la vida psíquica (...) [el nexo

estnictural] ya no puede plantearse como tarea el derivar los nexos a partir de

vivencias &micas y explicarlos desde ellas. Ai contrario, la conciencia se

encuentra ya siempre en tales nexos y tiene su propio ser en la referencia a

ellos" (8).

31

En base a esta reelaboración del nexo esñucturaI, el signrficado será

considerado como el elemento más originario. El camino hacia la

fimdamentación del conocimiento histórico debe emprenderse a partir de él.

Dilthey io considerará como una expresión de la vida (diferencihdose de

Husser1,que lo concebía como un concepto con referencia lógica).

Como anteriormente habíamos indicado, la vida alcanzaba su

objetivación en éstas formaciones de sentido, es decir, configurbdolas. For

tanto, la vida siempre estaba referida a su configuración. De ahí que pueda

decirse que "la vida misma se mitointerpreta'' y que ella "constituye la

verdadera base de las ciencias del espíritu". Ahora podemos entender por qué

Dilthey pamba que ''las cjencjas histÓnw tan sólo continúan el

rmnamienio empezado en la experiencia de la vida" (9).

Como podemos notar, el pensamiento de Dilthey encierra una idea de

la hermenéutica confexionada a partir de su concepto de vida Además,

pretende que la interpretación pueda "permanecer sobre el SW'O de la

concepción hisióRca del mundo" (10). Por ello, no se puede decir que su

planteamiento sobre la exégesis se codorme de acuerdo a la hermenéutica

romántica La interpr&Ón empieza y concluye en la vida misma De ahí que

la ñlosoña se funheate en ella Esta noción le permitirá criticar a Hegd por

3 l

su intelectualismo (pero, como veremos más abajo, atuvo más cerca de él de

lo que creyó) y individualiaad romántico-panteísta.

I

u

Como hemos visto, para Dilthey la individualidad se constituía R partir

de la disposición del individuo y el efecto condicionador de las circinisttuiLias,

esto formaba su unidad y desde ahí debía ser eakndida. Por tanto, ella no

podía ser contemplada como "una idea originaria enraizada en el fenómeno",

ni tampoco corno una "fuerza originaria". Su esencia radicaba mAs bien en el

juego que se da, entre el "efecto condicionador de las circunstencias" y

aquéllo que imponga la determinación del individuo (la individualidad es en

circunstancias). Para Dilthey, de igual manera, en esto consistía la esencia de

iodo concepto histórico.

Sin embargo, por io expucsto miba, la funhentación diltl~ yana de la

ñiosofia en la vida no logró escapar a las implicaciones de la rnetaflsica

idealista. La relación entre fuerza y significado se inclinó a favor de'ate

Último. No porque los poderes ctuecieran de pmmdriciq tm síilo que el

planteamiento de la \ida acabó suphniendo la acción referida al decurso de

las toss (1 I). El modo como se vincula la fusa del individuo con el espíritu

objetivo nos ilustrará Cemo fue posible para Diithey el conocimiento de is

historia

i

i I I

Pues bien, si consideramos el carácter de lo dado, éste no sólo se

experimenta como oposición a la berza del individuo; también tiene la

carecterística de sustentarlo y de estar como la referencia a su propio ser. Es

una realidad histórica que experimenta el ser histórico. Además, a diferencia

d: los datos de las ciencias de la natureleze, estas objetivaciones de la vida no

son fijas puesto que son producidas, ni tampoco extrañas (recordem .q la cita

de Vico) (12). La comprensión se univefsdiilizaba por el hecho de que la vida

se autointerpretaba; s m embargo i d m o es que de la experiencia de un

individuo se puede pasar ai conocimiento de los nexos históricos no vividos

por nadie?, más aún, si los datos no son fijos ¿cómo ju.st5c.o que su

retraducción a la vitalidad espirituai de la que han surgido, encuentra el

mismo resultado para todos? en otras palabras, ¿dmo logro -algo que

pretendía Dilthey- que la experiencia histórica se convierta en ciencia?

Continuaba pues, el problema de la fundamentación del conocimiento

histórico.

La solución que afieció Dilthey se fue acercando paulaíinammte a las

reflexiones de Hegel. De io que posíeriormente fue publicado como Hegels

tfteologisch Jtrgedchnftsn (i3), Diithey retornó ideas que despds

34

incorporó a este problema Poco a poco fue introduciendo las nociones

hegelianas de autoenqenación, l a crítica a la "positividad", etc.

Su concepto de vida era muy eercqo al concepto hegeliano de espíritu,

si uno lee los Escritos teológicos del joven Hegel notará una pan similitud en

el contenido de ambos términos. ''Iliíthey -comenf a Gadamer- en sus Últimos

años [debido a su aproximación a Hegel], empezó a hablar de espíritu ahí

donde antes decía vi&" (14). Como habíamos visto, Dilbiey hablaba de la

objetivación de la vida en las unidades de sentido, aquélla estaba referida a la

codiguración de éstas; posteriormente hmlará del "trabajo formador de las

ideas propio de Is vida". La wnwider.cia del contenido entre conceptos

de "vida" y espíritu se fue haciendo mayor. Dilthey le otorgará un gran peso,

para su propio planteamiento, al concepto hegeliano de espíritu absoluto.

Entonces, si pretendía justiñcar episterriológicamente la concepción

histórica del mundo frente ai idealismo 'en que radicaba ya la divergencia

entre ambos?. Aún cuando trató de establecer las diferencias entre 4 y Hegel,

la relación se fue haciendo más cercan& no obstante que critic6 la fe

hegeliana en la rezón y la construcción especuiativa de la historia, traíó de

reestnidurar el esquema del "espíritu objetivo" desde el punto de vista de la

conciencia histórica (15). La importancia de este hecho radica en las

conclusiones aue se siguen de él, ya que nos permit% reconocer por qué su

concepto de vida acabó suprimiendo la acción referida al decurso de las

cosas, y por ende, las implicaciona de la metafísica idealista $herent= en su

propuesta Pero más aún, nos ilustrará el problema de la objetividad -noción

extraíc'a de las ciencias exactas- que se da en su propuesta

Dilthey se propone reelaborar el concepto de espíritu objetivo. Busca

sustraerlo de "la fundarnentación unilateral en la razón en general que expresa

la esencia del espíritu del mundo [y de] la construcción ideal" (16). Antepone

a esta intelectuaiización la "realidad de la vida" y lo define de la manera

. siguiente: "en él quedan acogidos lenguaje, costumbres, iodo iipc 0maS

de vida (...) Finalmente cae también bajo este concepto lo que en Hegel

distinguía ai espíritu absoluto del objetivo: arte, religión y filosofia . ." (1 7).

La mcorporación del arte, la reiigión y la fifosofia ai espíritu objetivo

será crucial para entender a Dilthey. Estos conceptos significaban para Hegel

modos del espíritu absoluto, en ellos el espíritu se encontraba consigo mismo

y en el concepto filosófico completaba su retorno. Dilthey reconocerá el

&ter específica de estas formas ante las oúas que constiltyen el concepto

hegelirno, sin embargo, ai ubicarlss como parte de él les dará un sentido

distinto, serán modos de expresión de la vida Por tanto, mieatras que para

36

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Hegel el concepto filosófico m ’ a un sentido wgnitivo, para Dilttiqt se6

expresivo (1 8).

&&rá una versión de1 espíritu absoluto en Dilthey? ¿qué significa la

total autotrwparencia? El encuentro del espintu consigo mismo era para

Hegel un momento de supresión de la metdísica, ya que en el presente

quedaba consumado el camino hacia sí mismo y éI era el que posibilitaba el

sentido de la historia La cdmin~ión del desenvolvimiento inauguraba la

identidad entre conciencia y objeto. Con Diithey, a pesar de que man& el

concepto especulativo del acabado autownocimiento, aparece un

planteamiento similar. UI conciencia histílrica sustituirá a la ñlosofia en su

función. Sin embargo, las cxmlusiones serán di\” +a, esto se &he a que toda

la tradición será para ella reencuentro del espíritu hummo (algo limita^*^ EL la

religión, el arte y la filosofía con Hegel). Así, la relación que establecerá la

conciencia histórica con los fenómenos del mundo humano será sólo de

autoconocimiento; el espíritu objetivo, manifestado en las formaciones de

sentido, en cuanto que a comprendido se remite a “la vitalidad espiritual de

la que procede”. La conciencia histórica se vincula a la tradición mediante mi

autohterpretación. En este sentido, la fiiowfia, que es expresión de la vida,

servirá de fundamentación de que “ea la vida hay fiiosofia” (1 9).

n

F1 planteamiento diltheyano de la vida acabad en la

autowniemplación. La relación entre espíritu objetivo y fuerza se dará por la

referencia a la unidad estructural. Se suprime la acción. Más a h , en la

medida en que Dilthey considera que las objetivaciones de la vida no son fijas

(su constante transfoxmación conforma la historia) y que nosotros podemos

conocer la historia sólo porque somos históricos (es una condición de

posibilidad para alcanzar su conocimiento), j,&mo logra la objetividad que

pretendía para esa forma de conoc~ento?. El condicionamiento del que

inicia aparece como un obstáculo para alcanzar la objetividad, se contrapone

a l a consumación del saber de la conciencia histórica. La forma como se da la

realidad histórica -en constante transformación de sentido- es " nbién

problema para la objetividad. En el próximo parágrafo veremos cómo Dilthey

intentó resolver estas cuestiones.

El acercSmiento a Hegel y el concepto de conciencia histórica permitid

el paso del contexto vital ai contexto histórico. Esto se podrá formuisr de la

siguiente manerx "La conciencia histórica se d e n d e a lo universal en cuanto

que entiade todos los datos de la historia como manifestación de la vida de la

que proden". Los hombrw participen de la conciencia por la semejanza

natural que hay entre eiios (20).

38

Es notorio que la reflexión de Dilthey sobre la historia comparte con las

propuestas de Ranke y Droysen la oscilación entre la especulación y la

experiencia, También observamos que en éI se acentúa esta ambigüedad; no

es gratuito que para su época fueran cuestionables, tanto las conclusiones de

la escuela histórica xmo la filosofia especulativa de la historia (de ailí mi

acercamiento a Kant). 3.3 esfuerza de Dilthey por fundamentar las ciencias

del espíritu desembocó en una serie de contradicciones, pero también puso las

bases para el desarrollo posterior de las ciencias del espíritu Los problemas

que d m t a esta propuesta los veremos más adelante.

39

I

NOTAS

1 Gadamer, op. cit.: 277

2

3 Ibid.: 102.

4 Ibid.

5 Ibid.

6 Ibid.: 283.

7 Ibid.

Gadamer apud Vim, 1975: 281-282.

.

8 Ibid.: 285.

9 Ibid:281.

10 Gadamerapud Ddthey, 1975: 286.

11 Ióid.: 291.

12 Ibid.: 2877. I

13 Hegeh theologische Jugendrchnften. Ed. Herman

NOM. Tübingen, 1907.

14 Gadamer 1975: 289.

15 Ibid.: 288.

16 Gadamer apud Dilthey, 1975: 289.

17 Ibid.

18 Ibid.

19 Ibid.: 290.

20 Ibid.: 293.

41

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2. El ideal Ilustrado del saber en el plantdento de Dilthey

Dilthey nunca abandonó su esquema de explicación de la histork que,

como hemos visto, psrt'a del conocimiento de lo condicionado históricamente

(como momento del contexto histórico), para llegar al conocimiento objetivo.

Su pretensión era superar el punto de partida para alcanztlr la objetividad. En

esta propuffta se insertaba el asunto del centro organizador que constituía la

unidad del decurso vital, aquél debía ser comprendido desde él mismo por los

individuos concretos para alcanzar la comprensión de la unidad; también la

c d Ó n del pensantiento histórico que intentabs comprender cada época

desde sí misma y no mediante un patrón presente, exlrsiío a ella (I).

42

El esquema de Dilthey conduce a la simultaneidad ideal -entre el

investigador y su objeto- que habíamos ñotado en ñanke (2), pues el tiUto de

l a intensa invatigación es la comprensión objetiva de la realidad a través del

planteamiento histórico; la facultad de comprender es inagotable, de tai

P

manera que esta progresibn lleva a la realización de l a conciencia histórica.

Aunque Dilthey se opone a Hegel por la hhentac ión a priori de la

historia, acepta la concepción de la iniinitud interna del espíritu (aimdo de

acuerdo con la razón ilustrada, pero aquí elia io sería de modo histórico), ya

que ésta permite fundamentar la comprensión histórica La infrnituc’ ?e la que

hablamos es para Dilthey la capacidad de la vida de superar toda barrera con

su energía y actividad. La universalidad histórica se alcanza cuando se supera,

reviviendo el inundo histórico, la reidsidad de las propias vivencias de las

que se parte; éstas hitimas, que constituyen la finitud histórica de nuestro ser,

las considera de carácter subjetivo (3).

Eilas pueden facilitar la comprensión aunque son prescindibles, como

es el caso de la simpatía que sólo aparece como condición de posibilidad del

conocimiento; y posteriormente, cuando se habla de simpatía universal, como

referencia ai ideal de la realización de la conciencia histórica (quien la posee

time la capacidad de ir más ailá de les prderencias personales). Antes bien,

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I

I

"la comprensión hidórica tiene como condiciones preferentes aquéllas en que

se da 'un condicionamiento duradero de la propia vitalidad'por el gran

objeto', así como cuando ve en ellas la suma posibilidad de la comprensión"

(4). i 1 I En ccnclusión, la comprensión no busca fundamentarse en la naturaleza I I subjetiva del investigador, Dilthey pretende reservar para esa tarea el uso de la

metodología científica: en particular del método comparativo (empleado ya,

de distintas maneras, en las ciencias del espíritu). Éste tiene l a labor de

superar Is relatividad del punto de partida para lograr la objetividad en el

conocimiento histórico.

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Sin embargo, el mismo procedimiento esta vinculado a la particularidad

del obsenlador, implica "la libertad de la subjetividad conocedora, que

dispone por iguai de lo uno o de lo otro" (5). Esto va contra su idea de

objetividad del conocimiento histórico. Lo cierto es que Diltiiey reconoce el

condicionamiento histórico del que parte el investigador, y preiende alcanzar

la objetividad de la historia mediante M método que pueda supertu esa

dependencia inicial. Sabía que sus intentos por lograrlo habían firacasado,

pero no abandonaba su esquema fundamental. Antes bien, continuaba

buscando les formas de resolver el problema, su propuesta tendría que cuider

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1

de no implicar un saber absoluto del modo hegelieno; pues -como Ranke y

Droysen, procuraba reivindicar la experiencia histórica y rechazaba la idea de

un4 autoconciencia realizada en el presente que abarcara al espíritu

acontecido (6).

El condicionamiento inicial permanece Siempre vhculado a las

pretensiones de un conocimiento objetivo, esto no implica que para acceder a

éste haya que desarraigarse del punto de partida, es decir, no significa cortar

de tajo esa relalividad inicial; antes bien la superacibn de ella es un proceso

que abarca ese momento preeliminar. Como hemos visto, Difdiey ha buscado

incansablemente la forma como la conciencia histórica se eleva sobre la

relatividad inicial para lograr el conocimiento objetivo. Ahora bien, él mismo

aiumía la tarea de aquéiia, sus propias reflexiones pueden ser vistas como la

indagación de la conciencia histórica por conseguir el conocimiento objetivo.

Ante la pregunta sobre el cómo a la conciencia científica "toda su obra

responde indirectamente'' (7). Por ello, el camino hacia el conocimiento

objetivo tendria que considerar el propio condicionamiento y la búsqueda del

chmo alcanzarlo formaba parte del proceso.

0 Lqjos de que la conciencia histórica temilluira autoepagándose, seguía

el desarroiio que la conducia a la graduai posesión de sí misma Se reconocía

4s

en una relación reflexiva consigo misma desde la tradición. Con Dilthey "la

conciencia histórica es capaz de comprender históricamente su propia

posibilidad de comportarse hi&-karqente" (8). Comprende que ella misma

es una relatividad en ascenso y que está envuelta en el propio devenir

histórico. Por tanto, no sólo se encarga de -etraducir las formaciones de

sentido a la tradición de la que procede. Ella misma se autoconoce, es una

forma del autoconocimiento de la vida y deja de ser expresión inmediata de la

realidad vital (9).

La conciencia hist6nca se comprende desde la tradición en la que se

encuentra, funda un camino cclniinuado por la autorreflaión filosófica, y ésta

junto con la conciencia cientifica (que también surge de ese proceso de

autorreflexión histórica), son "la realización suprema de la tendencia natural

de la vida (...): la aspiracih a la estabilidad" (10). Pues ellas buscan superar

explícitamente la contingencia individual a iravés del saber universal (de ahí

la similitud del método). Convendrá pues, ilustrar, partiendo de la vida,

"dmo surge fa conciencia científica desde el autoconocimiento" (1 1).

En el mecanismo por el cual la vida misma se autointqretaba, en la

medida en que &a esiaba referida a su propia oonfigurrrción y a mi

retraducción, había un cierto contenido de saber. De igual menera, cuando el

46

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nexo estnictural se explicaba por las unidades vivenciales estaba presente la

"reff exividad inmanente de la vida". Sólo mediante la vuelta de la vida sobre

si misma es posible ese saber y esta reflexión trunbién sólq es posible a partir

del distanciamiento de la acción ejercida Por ello, se comentaba que las

ciencias históricas tan sólo continuaban el razonamiento empezado en la

experiencia de la vida Pues, sea el l e n p j e , las costumbres, las normas

jurídicas o la sabiduría de los refranes y las leyendas, todos ellos constituyen

la objetivación del saber de la vida sobre sí misma Y en el arte, así Dilthey,

es donde se alcanza la mejor apertura de la vida, ahí se desubre y muestra la

interrelación entre el saber y la acción.

Podemos decir que la vida esiá referida a la reff exión y que t' saber se

encuentra inmanente a ella desde siempre (12). En los distintos modos en los

que se expresa aparece un saber y -por e n d 5 una verdad. Al mismo tiempo,

esas formaciones son en general configuraciones del espíritu objetivo. En

todas ellas el individuo supera la contingencia de la subjetividar! para

entregarse a objetivos comunes. Ahí se da la propensión natural de la vida ai

equilibrio, aunque -como se anotó- es particularmente en las ciencias y en la

autorreflexión filosófica donde esa tendencia aicaüza su máxima realización.

47

Las ciencias experimentales -por eiemplo- buscan elevarse de la caótica

percepción de los fenómenos a un saber ordenado mediante leyes que

describan la regulariw de éstos. La reflexión filosófica busca la objetividad

mediante su autointerpretación (se vuelve autorreflexión filosófica), en vez de

procurar "un conocimiento purl, a través de conceptos" -como ocurre con

Hegel- da cuenta de sí desde el hecho més originario. Entonces comprende

que toda fdosofia a objeíivación de la vida y por tanto búsqueda de

estabilidad. Así, en cuanto que su visión emana de la realidad de l a vida, poco

importa que existan vaiios sistemas ñiosóficos, pues ella es füosofía de la

flosofia La autoíiefiexión filosófica camina en la dirección asignada por la

autorrefiexión histórica (que es una forma del autoconocimiento de 18 vida) y

se hace objetiva a si misma como hecho humano e histórico(l3). Por tanto, el

saber y la vida p m a n e c a i unidos desde siempre.

En este sentido, la objeción que se le hacia a Dilthey por el "relativism0

histórico" de su pensamiento (la observación provenía sobre todo de la

Glosofía de la reflexión idealísia) no enwnúaba cabida en su argumentación.

La reffexión ñiosáñca vale como "caso humano e histórico", su actividad

obtiene su sentido del hecho más originario wmo búsqueda de es&lidad.

Por tanto, el pensamiento no se legitima a sí mismo, cmmo ocurre ai ei

48

i J

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.-

intelectualismo de la fihsofia de la reflexión idealista, pues le antecede le

realidad de la vida. En contraposición a la propuesta de Hegel, que ijjoraba

el propio wndicionamiento para alcanzar la realización presente del espíritu,

Diithey creía que en este camino de relatividad en relatividad se dirigía a lo

absoluto (14).

En su propueste, empero, la relación entre el saber y la vida no se

mantuvo siempre "desde el punto de vista del hecho más originarioii. Para él

la ciiestión de la vida iba contra el intelectualismo de la ñlosofia de Ia

reflexió,i idealista Sin embargo, su propuesta careció de wngniencia, pues

iiiicialmente la actividad del pensemiento se interpretaba como un modo de

expresión de la vida y una forma de su desenvolvimiento; después esa

concepción se aiteró y la reflexión a i d preeminencia -como veremos-

sobre la realidad de la vida (1 5). 'Qué significa que el pensamiento deje de

ser expresión de la vida para alcanzar validez copitiva?

Su planteamiento epistemológico fundamentado m la vida no siempre

se maniuvo en la dirección trazada Por ejemplo, Diithey iiegó a escribir que

debe exigirse a cuaiquier fundammtación ñlosófica "que sea extensible a todo

campo en el que 'la conciencia se haya sacudido toda autoridad e intente

llegar a un saber válido desde el punfo de vista de la reflexión y de la duds"'

49

I I I

(16). Este procedimiento retoma el punto central de la Ilustración: la &n

como base del conocimiento que cuesfiona ai saber inherente a la tradición.

Asimismo, adelante escribirá "Ea todas partes la Mda lleva a reflexionar

sobre lo que hay en ella, y la reflexión a la duda, y sólo s i la vida quiere

aíimarse ante ésta, entonces y sólo entonces puede el pensamiento acabar en

saber válido" (17). Las realidades de la vida, habíamos visto, son

conformaciones del espíritu objetivo (el lenguaje, las costumbres, etc.); ellas

1

I i I I

1 I I 1 1 1

I

constitwan el saber inmanente a la vida, eran la objetivación del saber de ésta

sobre sí misma; someter el

pensamiento

autoconocimiento de la vida ai examen del

po es mostrar a éste con la vida? Pues, se trata del

I dentamiento entre el saber inmanente a la vida y la reflexión. Ahora ésta

última se encarga de certificar todo conocimiento, de proceder analíticamente

sobre los objetos -en este caso sobre el autoconocimiento de la vida- para

confirmar o refutar su validez 'esto no es un modo del intelectualismo que

Dilthey rechazaba?

i

1 1 I I

I 1 1

Rilthey argumenta que "la innuencia del pensamiento sobre la vida

'surge de la necesidad interna de estabilizar en medio del cambiar incesante

de las percepciones sensondes, de los deseos y sentimientos, aigo fijo y

estable que haga posible un modo de vida conteiuado y unitaxio"' (18). Sin

i 1

i I 1 I I I

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I

1

50

.

embargo, la e n t r a del individuo a las formaciones de la vida, como es la

tradición, otorgaba justamente -de modo naturai- esa edbilidad, pues

mediante aquellas configuraciones el individuo superaba la contingencia

personal para entregarse a los objetivos comunes. La permmacia ocm'a y4

de forma hanente "como rendimiento del pensaf', en las objetivaciones de

la vida.

La estabilidad que Dilthey buscaba en el modo de proceder de las

ciencias se logra -como certeza vital- en la entrega del mdividuo a la tradición

y no como "cercioramiento pasado por la duda" (19). La certeza científica,

por su parte, se asegura con el planteamiento metódico; ella se adelanta a la

duda, es decir, no procede de mi superación. La duda se propone como un

paso ordenado del sistema con la ñndidad de separar el conocimiento seguro

del incierto. Aplicar este modelo al conocimiento de la vida sobre si misma, o

sea a las costumbra, derecho y reiigión (que repmentan "un todo fuera de

duda"), significa la reordenación de la vida por la rd&ón.

El giro que da DiIdIey a la relación entre el pensamiento y la vida lo

acerca más ai ideal ilustrado de la ciencia La cuati6n de la vida que

apuntaba a una m'tica ai racionaiismo modemo quedó desplazada An- que

distinguir la certeza científica de la cwteza vid, Diithey propuso el

51

I i' 1 I

rw&ionamiento sistemático de los "prejuicios" (así el del conocimiento de la

vida sobre sí misma), conjuntando ambos saberes en el arquetipo metódico de

la ciencia moderna Por tanto, aunque Dildiey pensaba que "la cefiem de las

ciencias significa la perfección de la certeza vital", lo cierto es que le Mtó

congruencia a su planteamiento de la íilosofia de la vida como

fmdamentación de las ciencias del espíritu y reflejó la incuestionabilidad que

le merecía el método científico como un modo universal para alcanzar la

certeza en las ciencias.

Para DiIthey el acontecer de la tradición es extraiio al yo, deja de ser

un todo comprensible al que hay que oponer el proceder científico para

escudriñar la "insondabilidad" de la vida y lograr un conocimiento que brinde

protección y seguridad, en clara analogía con el ideal del saber en la

ilustración (20).

La hermenéutica romántica se vincula a esta relación entre la tradición

y el proceder cientifico ea la medida en que mi planteamiento ignora la

esencia histórica de la experiencia y busca interpretar un texto desde la

1 I congenialidsd entre el autor y el intérprete. Así, para Dilthey la historia es un

texto, y para comprenderlo hay que dacifrsrlo más que asumir la cuestión de I

1 i

la expe&ncia propia del modo de wnocer la historia Entonces el

52

1 I I I I conocimiento de ésta puede obtenerse por el mismo método que emplean las I

ciencias naturales. La hermenéuíica romántica permite sacrificar la esencia

hist6rica de la experiacia, de tal manera que la forma de conocimiento de la

historia esté acorde con los procedimientos de la ciencia natural (21).

Si la historia se entiende como texto, esto quiere decir que la realidad

histórica representa un "rastro de sentido tan puro que baste con descifrarlo

como si fuera un texto" (22). Pero, esto implica que al final "la historia queda

reducida a historia del espíritu" (23). Entones, las pretensiones de la escuela

histórica no quedan bien representadas, pues lo anterior sigtufíca que hay

conceptos ajenos a la investigación empírica misma Hay que admitir que

Dilihey consideró el modo peculiar de darse el conocimiento en las ciencias

del espíritu, sin embargo, para él el asunto de la experiencia no fué

determinante debido a su influencia Cartesiena; terminó considerándola

"inducción metódica e mcapsz de veriñcación, que apunta ya a la inducción

metódica de la ciencia"(24).

En conclusión, el planteamiento epistemológico que domina la

reflexión de Dilthey sobre las ciencias del espíritu, se d e j a inapropiado para

una forma de c o n d e n t o donde la cuestión de la objetividad y la

experiencia son &stintap a como se conciben en les ciacias naturales.

53

NOTAS

1 Gadamer, p. cit.: 292

2 %id.

3 Ibid: 293

4 Ibid: 294

5 %id: 295

6 Ibid

7 Ibid: 296

8 Ibid.

9 Ibid.

10 Ibid:297

1 1 Ibid:296

12 lbid298

13 Ibid.

14 Ibid: 298-299

15 Ibid: 299

16 Gadamer apud Dilthey, 1975: 299

5s

17 Ibid.

18 Ibid: 299-300

19 Cfi. Gademer, op. cit.: 300

20 Ibid: 301

21 Ibid: 302

22 Ióid:303

23 Ibid.

24 Ibid:304

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