¿Por qué el chino es así? --- Estudio de algunas raíces filosóficas de la lengua china

Por Chen Zhi

►La Lingüística ha sufrido más de “cien años de soledad”. Durante todo el siglo XX, desde Saussure hasta Chomsky, el análisis formal, abstracto y matematizado de la lengua ocupa la tendencia principal de la investigación lingüística. Es verdad que este tipo de estudio hace culminar a la Lingüística como una ciencia natural e independiente. Pero a la vez, la separa de sus raíces: el hombre y la sociedad.

El filósofo alemán E. Cassirer en su célebre obra An Essay on Man, declaró que el ser humano es un animal de símbolo y cultura. Claro es que entre todos los símbolos creados por el hombre, el más importante, sin duda alguna, es la lengua. Utilizamos la lengua para comunicarnos en la vida cotidiana, para registrar y transmitir la cultura, también para explorar y conocer el mundo. La lengua es el mejor recurso para condicionar la identidad de un pueblo. Tal y como dice Coseriu, la lengua es un saber originado por el ser humano y no existe fuera de él ni en independencia suya.

Cita referida en Tan Dazheng, Características culturales del chino y la lengua común del país, P. 4

Esta monografía no será una micro-investigación estática, sincrónica, que se fija tan sólo en la lengua en sí, en cambio, será una macro-investigación dinámica, diacrónica, que pretende atravesar todos los fenómenos flotantes y hundirse en el fondo de ella con motivo de descubrir los mecanismos subyacentes que se involucran en los procesos de codificación y descodificación lingüística.

Ya en las antiguas épocas greco-romanas, los filósofos entraron en prolongadas polémicas sobre la relación entre nombre y asunto, lo mismo ocurrió con los filósofos de pre-Qin de China. Las Cien Escuelas de Pensamientos (vid. infra. §1) también llevaron a cabo discusiones sobre la relación entre “ 名” (nombre) y “ 实” (hecho). Cabe indicar que este tipo de disputas trata de verdaderas cuestiones lingüísticas, y más aún, de cuestiones filosóficas.

Influencia de las corrientes filosóficas en la formación de la lengua china

La Lingüística en Occidente se emprendió con los filósofos griegos, en la época de Aristóteles o aún más temprano. La estructura básica de Sujeto-predicado, presente en casi todas las lenguas occidentales, se engendró de la teoría planteada por Aristóteles sobre la relación lógica de Substancia-accidentes.

La tradición binaria de la filosofía occidental hace que su pueblo se acostumbre a separar el objeto del sujeto e intente todo lo posible por encontrar una forma pura para constituir el Universo. De ahí proceden lo específico, lo formal y lo explícito de las lenguas indoeuropeas.

Por analogía, la filosofía china también deja huellas muy profundas en la formación lingüística del chino moderno. Hemos escogido la filosofía pre-Qin como el punto de partida. Según los historiadores, el periodo de Primavera y Otoño (770-476 a. C) y de los Estados Combatientes (475-221 a. C), denominado por la historiografía china como la dinastía Zhou Oriental (770-256 a.C), es un periodo de transición entre la sociedad esclavista y la feudal. Las profundas convulsiones de orden político, económico y social se reflejaron en el ámbito intelectual, dando lugar a las “Cien Escuelas de Pensamiento”. Esas escuelas, enfrascadas en grandes debates y polémicas de toda índole, contribuyeron en el florecimiento y el avance de la erudición. Los pensadores pre-Qin manifestaron un amplio abanico de intereses intelectuales en sus discusiones.

Entre ellos, la cuestión del lenguaje tuvo un lugar propio. Ellos abordaron el tema en torno a los siguientes dos puntos: i) la relación entre lenguaje “言” (yán) y significado “ 意” (yì); ii) la relación entre los nombres “ 名” ( míng) y las cosas “ 事” (shì). Es obvio que estos dos enfoques entran de lleno en el ámbito de estudio de lo que hoy entendemos como Lingüística, o, más concretamente, en lo que hoy llamamos problema de la naturaleza del lenguaje. Su contribución al estudio de las cuestiones lingüísticas es notable. Podemos destacar en particular la contribución de Laozi y Zhuangzi. Laozi fue el primer pensador en China que abordaba la cuestión del lenguaje. La teoría de Wu Ming formulada por él y renovada posteriormente por Zhuangzi sirvió como el primer guía lingüístico para aquella época caótica e intrincada.

Entre los estudios confucionistas, la lengua ocupa un lugar importante en sentido filosófico pero no tan importante en sentido ontológico aunque ocupa un sitio entre las cuatro grandes disciplinas confucianas: moral, lengua, política y literatura. En lo que se refiere a la lengua, lo que más destaca de su pensamiento es la llamada “teoría de la corrección de los nombres”, ( 正名 : zhèng míng).

Esta doctrina propone que la incorrecta utilización de los “nombres” es una fuente de desorden social. Para Confucio, la lengua es pues una institución social más, cuyo fin es el de dar cohesión al tejido social. Por ende, tenemos claro el hecho de que Confucio no tiene interés en el lenguaje de por sí, sino en su función ordenadora y unificadora de la sociedad.

En resumen, como Confucio no ofrece un estudio ontológico de la lengua y presta mucha atención en las ceremonias rituales, las normas éticas y los ordenes sociales, hemos descubierto pocos lazos entre sus teorías y la formación de la lengua china. Desde el punto de vista lingüístico, Zheng Ming no influye tanto como Wu Ming en la lengua china. Por tanto, este gran filósofo no entra tan solemnemente como los demás en nuestro ámbito de discusión.

2. Raíces filosóficas del multifuncionalismo y la polisemia: Holismo y Justo Medio

2. Raíces filosóficas del multifuncionalismo y la polisemia: Holismo y Justo Medio

Laureano Ramírez Bellerín ha mencionado en su obra Manual de traducción Chino/Castelleano tres dificultades del chino: i) carece de las marcas continuas; ii) la ambivalencia de las categorías, derivada de la multifuncionalidad del idioma antiguo y iii) la propia naturaleza polisémica del signo escrito.

P. 139-140

Enfocado desde el punto de vista epistemológico, los últimos dos puntos se pueden agrupar bajo una idea central de la civilización china (incluso de la asiática), el Holismo. La etimología griega (holos-) originalmente significa “entero”, “todo” o “total”. Consiste en una concepción de que todas las propiedades de un sistema biológico, químico, social, económico, mental, lingüístico, etc. no pueden ser determinadas o explicadas como una simple suma de sus componentes. El sistema completo se comporta de un modo distinto al de sus partes. En esta línea, el holismo enfatiza la importancia del todo, que es más grande que la suma de las partes y también da importancia a la interdependencia de éstas.

Este concepto se encuentra en íntima relación con el Justo Medio formulado por Confucio, del cual se deriva el nombre de China: 中国 (zhōng guó: El País del Medio). El Justo Medio implica precisamente el hecho de no caer en los extremos de ningún tipo de dualidad ya que, los opuestos son necesariamente complementarios e interdependientes. Por tanto, ha de mantenerse el punto de equilibrio entre ambos.

Estas nociones del Holismo y el Justo Medio se plasman por excelencia en el dibujo más conocido a lo largo de la historia del ser humano, el diagrama del Taiji Yin Yang:

El Taiji es el principio generador de las “diez mil seres” (万物 wàn wù: universo) según la filosofía china tradicional. De él surgen el yin y el yang. Este concepto es citado por primera vez en el Yi Jing (I Ching) y también aparece en el Zhuangzi. Se encuentra tanto en el taoísmo como en el confucianismo. Este término Taiji se podría traducir como “gran extremo”, “gran polaridad”, “gran división” entre otras “grandes” cosas. En ello, Tai significa grande mientras que ji significa polo o extremidad, aunque originariamente hacía referencia a la viga principal que sostiene el armazón de un tejado. En el chino antiguo también hacía referencia a la estrella polar. En español se traduce como Canon del Cambio o Libro de los Cambios.

En cuanto a los dos elementos básicos, el yin y el yang, el primero, etimológicamente dicho, significa la ladera en sombra de una montaña, y el último, la ladera soleada. Por analogía se asocia Yin a lo obscuro, blando, frío, suave, femenino, y Yang a lo claro, duro, cálido, fuerte, masculino. Estos dos elementos no se hallan en una oposición estática, sino en una interacción dinámica. Cuando uno se agranda, el otro disminuye y viceversa. Aparte, ninguno de los dos es estrictamente puro. Cada uno contiene un puntito de su “contrario”. De este modo, el yin y el yang siempre se encuentran en una relación complementaria e interdependiente. Ninguno puede existir solo sin el otro. Y los dos conjuntamente componen el Dào. Tal como se afirmó en Yi Jing:

Este término, a menudo suele ser interpretado como "vía" o "camino", más bien podría entenderse como "intuición, sensibilidad, espontaneidad, vida" o de manera más abstracta como "sentido".

“ 一阴一阳之谓道。” [Un Yin y un Yang (unidos) se llama Dào.]

Es fácil de comprender que este tipo de pensamiento es ajeno a la tradicional dicotomía occidental, por lo que nada es dualista y los opuestos son complementarios dentro de un todo más grande y equilibrante. Los dos principios Yin y Yang así como todos los pares de opuestos complementarios son partes armónicas del Dào, el Camino del Universo.

En este sentido, cuando el Occidente busca por todos los medios la razón, la lógica analítica, la dualidad de las cosas siguiendo la ilustración de los filósofos griegos que fundamentaron el modelo de pensamiento de todo el mundo occidental hace dos mil años, los chinos, ya en 1200 a.C, cogieron otro camino de percibir el mundo. El pueblo chino siempre era consciente de ser parte de la Naturaleza y del pequeño lugar que ocupa en ésta, tal como declaró Zhuangzi (369-286 a.C) en su Qi Wu Lun ( Discurso acerca de la igualdad de las cosas):

“ 天地与我并生，而万物与我为一。” [El cielo y la tierra nacen a la vez que yo, y las diez mil cosas y yo somos el uno.]

Año en que se supone la escritura de los primeros textos de Yi Jing. 《齐物论》 , también traducido como Sobre el Arreglo de las Cosas o

Discurso sobre el ordenamiento de las cosas.

El pensamiento holístico y la perpetua búsqueda del Justo Medio hacen que los chinos pongan de relieve la importancia de un todo armónico y descuiden la clasificación o diferenciación “científica” (en términos occidentales) de los distintos componentes. En la cultura china, “las diez mil cosas” cobran existencia en la conviviencia con su entorno. La forma pura y específica de “una” cosa no tiene valor, ni siquiera existe.

Esta diferencia de modos de pensar penetra y altera todo aspecto de la vida humana de los dos mundos.

Esta diferencia de modos de pensar penetra y altera todo aspecto de la vida humana de los dos mundos.

Otro ejemplo que ilustra el Holismo del pensamiento chino es la Medicina Tradicional China (MTC). Cualquier occidental que no conoce MTC, se sentiría sumamente perplejo al ver a un médico chino hacer tratamiento a los pies del paciente cuando la enfermedad ocurre con la cabeza. Pues esta Medicina cree que todas las partes del cuerpo humano se influyen y se interdependen de tal manera que si se altera una, cambiará todo el cuerpo. La salud consiste en el Qi (energía vital) equilibrado en lo espiritual, lo mental y lo físico del cuerpo. La enfermedad sucede cuando se perturba el flujo del Qi y se produce un desequilibrio del yin y el yang. No sólo las partes dentro del mismo cuerpo humano es un todo, la persona y las “diez mil cosas” también constituyen un todo. Así, las cuatro estaciones, día y noche, sol y luna afectarán a las personas. Para mantenerse sano y salvo, el ser humano ha de conseguir un equilibrio dinámico con la Naturaleza.

. Raíces filosóficas del parataxis: Yi hui y Qi

3.1. Yi Hui （意会） El célebre lingüista chino, Lü Shuxiang en

su 《语文常谈》 (Yu Wen Chang Tan: Diálogos corrientes del chino) ha mencionado que el entendimiento de las relaciones gramaticales de la lengua china depende de la percepción de los mismos lectores u oyentes, sobre todo, en cuanto a la expresión de las relaciones entre las acciones y los asuntos, “el entendimiento tácito” ( 意会 : yì huì) abruma casi del todo a “la transmisión lingüística”.

El llamado yi hui, igual como el holismo, es un concepto de la tradición cultural de China que se remonta a las filosofías antiguas.

Feng Youlan ( 冯友兰， 1985: 17) señaló una cosa muy interesante: los occidentales, a la hora de leer las clásicas obras filosóficas de China, suelen tener una impresión de que estas obras son bastante lacónicas. Además, entre las aserciones parece que no se muestra lazo alguno. Por ejemplo, al ojear Lun Yu (Las analectas), verán que cada capítulo no cuenta más con unas cuantas palabras. Lo mismo ocurre con Laozi. Y Zhuangzi, a su vez, está repleto de metáforas, parábolas, símbolos entre otras cosas imprecisas. De ahí se podría deducir que los filósofos chinos prefieren insinuar y no prestan mucha atención en el análisis lógico y la construcción sistemática y racional de la teoría.

Eso se debe al hecho de que los filósofos antiguos de China negaban la utilidad y la función comunicadora del lenguaje. Para ellos, la lengua no era un vehículo del pensamiento, y en algunos casos, incluso llega a ser una tergiversación de los propios contenidos que tratan de expresar. Así la mejor expresión es la no-expresión. Esta idea se culmina con la teoría de Wu Ming (no-nombre) de Laozi. Su aseveración más conocida, formulada en el Dao De Jing (Libro del Dào y la Virtud) dice así:

“ 道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。” [El Dào que puede ser nombrado, no es el Dào inmutable. Los nombres que pueden ser nombrados, no son los nombres inmutables.]

Dao De Jing ( 《道德经》 ), Capítulo I.

Zhuangzi, heredero de Laozi y un auténtico renovador de su pensamiento, sigue básicamente los planteamientos de Laozi en lo que se refiere al lenguaje y su teoría de Wu Ming. Análogo a Laozi, Zhuangzi también desprecia y niega cualquier utilidad del lenguaje:

“ 泰初有无，无有无名。” [Al principio, el Universo era el dominio del no-ser. Un dominio en el que ni las formas ni los nombres existían. ]

Zhuangzi · Tian Di ( 《庄子 ·天地》 ) Tian Di ( 《庄子 ·天地》 )

El núcleo de la teoría Wu Ming es la total negación del valor de la lengua y de su utilidad. Tanto Laozi como Zhuangzi han formulado la idea de que un sabio no habla, o mejor dicho, habla sin palabras. Un sabio debería actuar como las botellas llenas. Al golpearla apenas produce sonido. Por el contrario, una botella vacía hace más ruido si se la golpea, a pesar de que tenga mucho menos contenido. Por lo tanto, el sabio es parco en palabras, no usa la lengua para darse a conocer ni para embaucar a los demás.

是以圣人居无为之事，行不言之教。 [Por lo tanto, el sabio se guía por los principios de la Naturaleza, y adopta la actitud del “wu wei”, y de la enseñanza silenciosa.]夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。 [El que entiende, no habla. El que habla es que nada entiende. Por eso el hombre sabio enseña sin hablar. ]Dao De Jing, Capítulo II. Zhuangzi ·Zhi Bei You ( 《庄子 ·知北游》 )

Recopilando todo lo anterior, uno se da cuenta de que para Laozi y Zhuangzi, la lengua es nada más un instrumento al servicio de la expresión de significados e ideas. El objeto de la comunicación es transmitir el significado ( 意 ). Las formas gráficas o acústicas de la lengua no son nada importantes. A base de eso, Zhuangzi da un paso más afirmando que una vez logrado el significado, nos olvidamos de la lengua.

• 筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。 [ La nasa se usa para pescar, pero cuando hemos pescado al pez nos olvidamos de ella; la red se usa para cazar conejos, pero cuando hemos cogido al conejo, nos olvidamos de la red; la lengua sirve para expresar ideas y sentimientos, pero cuando las hemos comunicado, nos olvidamos de la lengua.]

• Zhuangzi · Wai Wu ( 《庄子 · 外物》 )

Aparte del entendimiento tácito (yi hui), que es la base fundamental de la sintaxis del chino moderno, el Qi es otro concepto que está muy involucrado en la composición oracional en este idioma. Según la definición más común y corriente de esta palabra, quiere decir “aire”. Filosóficamente, es el término empleado para referirse a la energía vital. De acuerdo a la MTC, el Qi es una energía que fluye naturalmente por la Naturaleza, y la interrupción de su libre flujo en el cuerpo es la base de los trastornos físicos y psicológicos. En los ojos de los occidentales, el Qi es casi un sinónimo de fantasía porque resulta algo que no es medible con ningún dispositivo.

3.2. Qi

Sin embargo, la aplicación de Qi en la lengua china no es menos primordial que los mismos caracteres. En chino, es de suma importancia la noción de “ 句读” (jù dòu), cuya formación es “natural” en el desenvolvimiento de oraciones.

En las tradiciones filológicas de la lengua china, lo que se denominaba como “ 文气” (wén qì) se refiere precisamente a este “aire” estilístico del texto, el que trata de un recurso invisible de controlar la organización sintáctica.

Un testimonio de la existencia de Qi en la lengua china consiste en el hecho de que en el chino antiguo, sin la puntuación, la gente entendía aún los escritos. La composición sintáctica respeta ciertas reglas que rigen el equilibrio de sílabas, lo cual tiene mucho que ver con el ritmo de respiración. Comparemos las siguientes dos oraciones:

a) 尽天年，则全而寿。 [Si uno puede morir de vejez, entonces la vida es completa y ha gozado de la longevidad.]

b) 全寿富贵之谓福。 [El complemento, la longevidad, la riqueza y la nobleza, eso es lo qe se llama la felicidad.]

Han Feizi · Jie Lao ( 《韩非子 ·解老》 ) Ibíd.

En el ejemplo a) se dice “ 全而寿” , en vez de “ 全寿” mientras que en el segundo ejemplo se ha quitado la conjunción “ 而” . ¿Por qué es así? ¿Por qué no al revés? Ya que en el a), el primer sintagma “ 尽天年” cuenta con tres sílabas, la palabra “ 则” es un nexo para expresar el resultado. En este caso “ 全而寿” con tres sílabas pueden corresponder perfectamente con la primera frase. En cambio, para el b), el sujeto de esta oración está constituido por cuatro caracteres monosilábicos por lo que entre “ 全” y “ 寿” no se puede insertar nada. Si no hiciéramos caso a esta regla, tendríamos las siguientes oraciones muy raras:

* 尽天年，则全寿。 * 全而寿富贵之谓福。

Al leer estas frases, cualquier nativo en seguida se da cuenta de que la respiración no fluye tan bien como se debe. Para el c) algo falta en tanto que para el d) algo está de sobra.

Este trabajo pretende mostrar algunas características peculiares del chino.

La comprensión de ellas facilita el largo camino de aprendizaje de esta lengua tan fascinante.

¡Gracias!