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CONSEJO DE REDACCIÓN Eikasia Revista de Filosofia www.revistadefilosofia.com Consejo de Redacción (en constitución): Dr. Fernando Pérez Herranz (Universidad de Alicante), Dr. Patricio Peñalver (Catedrático Filosofía, Universidad de Murcia), Dr. Alberto Hidalgo Tuñón (Universidad de Oviedo), Dr. Román García (Dr. en Filosofía. Director Instituto de Estudios para la Paz), Mtro. Rafael Morla (Catedrático de Filosofía, Universidad de Santo Domingo, RD.), Dr. Antonio Pérez (Universidad de la Laguna), Dr. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Dr. Felicisimo Valbuena (Universidad Complutense de Madrid), Dr. Jose Antonio López Cerezo (Universidad de Oviedo), Dr. Silverio Sánchez Corredera, Dra. Alicia Laspra (Universidad de Oviedo), Dr. Pablo Huerga Melcón, D. Mariano Arias, Dr. Jacobo Muñoz (Catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid.) Dr. Félix Duque (Catedrático Historia Moderna Universidad Autonoma Madrid), Dr. Luis Álvarez Falcón (Universidad de Zaragoza). Maquetado y diseño: Francisco Fdez. Yebra. Secretaría de redacción: Noemí Rodríguez y Pelayo Pérez Director Ejecutivo: Dr. Román García. Edita: Eikasia Ediciones Bermudez de Castro 14 bajo c 33011 Oviedo. España. T: +34 984 083 210 F: +34 985 080 902 www.eikasia.es [email protected] ISSN 1885-5679

Eikasia. Revista de Filosofía 28 (septiembre 2009)www.revistadefilosofia.com

INDICE

1.- Antoni Biosca i Bas. Universitat d’Alacant. Mil años de virtualidad: origen y evolución de un concepto contemporáneo , pp.1-40.

2.- María Isabel Ackerley. Mestre y Doctora en Comunicación y Cultura, Sistemas de pensamiento. UFRJ – Brasil. Investigadora CONICET/ IEALC - Argentina J. L. Borges, Argentina y contrapunto, pp.41-48

3.- Francisco José Martínez Martínez. Autoconstitucion y libertad. Ontología y política en Espinosa I: Algunos apuntes genealógicos. , pp.49-107

ética y cooperación

Korstanje Maximiliano Emanuel. Departamento de Ciencias Económicas. Universidad de Palermo Argentina. Miedos democráticos: nuevas expresiones del temor en Latinoamérica., pp.109-123

José Antonio Sanahuja. Director del Departamento de Desarrollo y Cooperación del Instituto Complutense de Estudios Internacionales (ICEI); profesor de Relaciones Internacionales de la Universidad Complutense de Madrid. Vocal experto del Consejo de Cooperación al Desarrollo. ¿Más y mejor ayuda?: Los Objetivos del Milenio, la Declaración de París y las tendencias en la cooperación al desarrollo, pp.125-161

filosofía y educación

Coralia Juana Pérez Maya. Universidad Autonoma del Estado de Hidalgo (Mexico). ¿Educación para todos ideales incumplidos o deseos frustados?: Metas futuras, pp.163-174

Miguel Ángel Santos Guerra, Universidad de Málaga.. El valor de la convivencia y el reto de la interculturalidad, pp.175-200

filosofía e imagen

Pablo Huerga Melcón. La otra cara del Guernica, pp.201-205

Pablo Huerga Melcón The other side of Guernica, pp.201-205, traducción al inglés de Leticia Camarero Suay Resumen/Abstract

EL TONEL DE DIÓGENES

Tractatus humoremathicus (V).Por Antonio José López Cruces, pp.207-211.

NOTICIA Y CRÍTICA DE LIBROS

Antonio Fernández Ortiz, Memorias de Espartania (retablo de gentes), Ediciones de intervención cultural, Barcelona

Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 28 (septiembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org 1

Mil años de virtualidad: origen y evolución

de un concepto contemporáneo

Antoni Biosca i Bas Universitat d’Alacant

[email protected]

1. Introducción

Es indudable que el adjetivo “virtual” se ha convertido en el epíteto que

acompaña a los grandes avances tecnológicos de nuestro tiempo. Ya no resulta extraño

que un lector consulte la cita de un libro en una biblioteca virtual, que un profesor

califique a sus alumnos a través de un campus virtual, o que un cliente consulte el

estado de su cuenta a través de su banco virtual. El adjetivo “virtual” es un referente de

actualidad, que se puede encontrar cada vez con más frecuencia acompañando a

cualquier nuevo producto que pretenda abrirse un hueco en el mercado. Lo virtual está

de moda.

En ocasiones hemos oído debates acerca del significado exacto del término

“virtualidad” o preguntas acerca del origen de esta palabra. En un primer paso hacia la

resolución de estas dudas, el lector curioso habrá leído que “virtual” procede del latín

uirtualis, y que este adjetivo latino procede a su vez del sustantivo uirtus, que significa

“virtud”.1 Este planteamiento, que no es incorrecto pero sí inexacto, deja en el aire

algunas cuestiones sin resolver.

Si el lector curioso quiere profundizar más en el origen del término recurrirá a

los diccionarios de latín para conocer el adjetivo latino uirtualis. Para su sorpresa, verá

1Así, por ejemplo Wolfgang Welsch en su artículo “Virtual anyway?” atribuye a virtualis su origen en el uso en bajo latín de este adjetivo con el significado de “virtuoso, correcto”: “The term virtualis existed already in Low Latin; it derives from the older Latin adjective virtuosus (skilled) and designates `fit' or `apt'. The Low Latin virtualis was later adopted in French and English.” El artículo de Wolfgang Welsh es consultable, cómo no, de forma virtual, a través de la siguiente dirección de internet: http://sammelpunkt.philo.at:8080/196/1/virtual_anyway.htm

Biosca i Bas, Antoni: «Mil años de virtualidad: origen y evolución de un concepto contemporáneo».

2 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 28 (septiembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org

que este término no aparece en los diccionarios escolares de latín que solemos o

solíamos emplear en los estudios de bachillerato o universidad. Si el curioso –y

testarudo– lector decide recurrir a diccionarios más especializados que suelen emplear

los latinistas, como son el diccionario Hachette de F. Gaffiot o el amplio Oxford Latin

Dictionary, verá, para su sorpresa, que el término uirtualis tampoco aparece. Si,

finalmente, el curioso –y creemos que ya desesperado– lector concluye que debe

recurrir a un diccionario aún más especializado que se centre en el latín medieval y

consulta el amplio diccionario Du Cange de latín medieval, verá, para su sorpresa y

desesperación, que el término uirtualis no aparece.

Por otra parte, si uirtualis se deriva de uirtus, no acaba de quedar clara la

relación semántica que se da entre la virtud y lo virtual. Generalmente, se entiende la

virtud como la buena disposición hacia el bien, contraria al vicio o al pecado, y

aparentemente este significado tiene poco o nada que ver con lo que hoy en día

entendemos por “virtual”.

El objetivo del presente trabajo es intentar responder estas preguntas que, a

nuestro entender, son bastante generales y que, a pesar de esto, no han sido respondidas

de una forma clara. Para poder hacerlo, tendremos que recurrir a las fuentes, a los

autores clásicos y medievales. Por ello será necesario que nos refiramos constantemente

a los textos de estos autores de forma directa, ciñéndonos siempre a sus palabras y no a

la interpretación que de ellas hayan llevado a cabo otros autores. Por ello, adelantamos

nuestras disculpas al lector por la incomodidad que pueda causar la referencia constante

a términos latinos o griegos y por citar a los autores antiguos y medievales en su lengua

original. Esperamos sinceramente que las explicaciones que añadamos permitan salvar

esta dificultad.

Por la misma razón, no vamos a efectuar aquí un estudio detallado y profundo de

todos y cada uno de los usos de uirtus, uirtualis y virtual a lo largo de la historia, ya que

excedería con mucho nuestra intención y nuestra capacidad. Cada término en cada

época y en cada autor merece un estudio más profundo que el presente, aunque este

trabajo pueda quizá servir de punto de partida para una investigación más profunda.


Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 26 (julio 2009). http://www.revistadefilosofia.org 3

En algunos casos nos permitiremos lanzar alguna conjetura –y así lo

advertiremos– que explique determinado uso de algunos de estos términos.

Permítasenos, pues, la interpretación personal de alguno de estos cambios históricos.

Las primeras referencias a la virtualidad y lo virtual se remontan

aproximadamente a un milenio atrás, cuando fueron empleadas como conceptos propios

del lenguaje escolástico. Suele atribuirse a Santo Tomás de Aquino, no de forma

necesariamente errónea pero sí inexacta, como veremos, las primeras referencias a la

virtualidad.2 Efectivamente, será en los textos latinos medievales propios de la

Escolástica donde encontremos las primeras apariciones del término. La “virtualidad”

procede de la uirtualitas latina, lo “virtual” tiene su origen en lo que en latín se

calificaba como uirtualis, y si hoy podemos afirmar que algo ocurre “virtualmente” es

porque en el latín de la escolástica se concebía que algo pudiera ocurrir uirtualiter.3

Estos tres términos, el adjetivo uirtualis, el sustantivo uirtualitas y el adverbio

uirtualiter, son derivaciones del sustantivo latino uirtus, cuyo significado ha variado

considerablemente a través de los siglos. Se trata de un sustantivo de significado

complejo, con usos muy diversos, y que ha permitido la derivación de nuevos términos

a lo largo de los siglos. Si en este trabajo pretendemos trazar la historia de éstos

términos latinos y de sus usos y significados, el punto de partida de este trazado

histórico ha de ser, necesariamente, el término latino uirtus.

2Así, por ejemplo Wolfgang Welsch, ibid., atribuye a Santo Tomás la creación del término para traducir y matizar la du/namij de Aristóteles, entendiendo mayor pasividad en el concepto aristotélico que en el tomístico: “While Aristotle spoke of `dynamis', which was literally translated as `potentiality', Thomas Aquinas (1225-74), when renewing Aristotelian ontology in the high middle ages, introduced the term `virtual' as a synonym for `potential'. From then on it became a familiar substitute for `potential' in philosophical language. However, there was also a slight difference between the old and the new term. `Virtual' accentuated the potential's driving force to become actual, it was equivalent to `emanating from the force of a thing', designating an active, not just a passive potentiality”. 3A pesar de referirnos a términos propios del latín medieval, hemos preferido emplear siempre las grafías propias del latín clásico para normalizarlas con las citas de los autores clásicos latinos aquí aparecidas. El lector debe tener en cuenta que los términos latinos uirtualiter, uirtualitas o uirtualis suelen aparecer en los textos medievales transcritos como virtualiter, virtualitas y virtualis. En mayúscula, la letra inicial siempre aparecerán con la forma V (Virtualis, Virtus, etc). En varias ocasiones mantendremos sin traducir un término latino inserto en una traducción al castellano. Esto lo haremos para no desnaturalizar el estudio del término con una traducción. Todas las traducciones de los textos latinos y griegos son nuestras.



2. La uirtus en la Roma Clásica

Virtus es un sustantivo derivado de uir, “varón”, “hombre” en el sentido

exclusivamente masculino, por oposición al genérico homo, que se refiere a la especie

humana sin distinción de sexo. Los conocidos problemas de ambigüedad del término

“hombre” en castellano, que puede referirse tanto a la especie como al sexo masculino,

son posteriores al latín clásico. El uir es, sin ningún tipo de confusión, el hombre

masculino.

La derivación uir > uirtus sigue la misma forma de derivación que iuuenis >

iuuentus o senex > senectus.4 Por tanto, si la iuuentus (“juventud”) o la senectus

(“senectud, vejez”) son las cualidades de ser joven o anciano, la uirtus será la cualidad

de ser varón, con los problemas que implicará este significado a lo largo del tiempo,

como veremos a continuación.

Actualmente, no es fácil relacionar los términos “virtud”, “varón” o “virtual”

como términos que comparten étimo, ya que su origen común se ha disipado por

completo. Sin embargo, la relación entre los términos latinos originales sí que estaba

clara, y los autores clásicos nos muestran claramente que eran conscientes de que uirtus

derivaba de uir.

Es bien conocido el discurso de Cicerón contra Catilina (el de quousque tandem

abutere Catilina...) en el que se queja de la poca hombría de los senadores de su tiempo,

a los que considera unos pusilánimes incapaces de plantar cara ante un inminente

peligro público. Cicerón acentúa la debilidad de sus compañeros del Senado al

compararlos con los antiguos ciudadanos romanos que engrandecieron su patria en los

míticos tiempos antiguos. Así, cuando quiere mostrar las glorias republicanas de antaño,

describe aquellos tiempos como una época de prestigio y valor: “Fuit, fuit ista quondam

in hac re publica uirtus, ut uiri fortes acrioribus supliciis ciuem perniciosum quam

acerbissimum hostem coercerent.”5 En esta época en que, según Cicerón, los hombres

castigaban con mayor severidad a los malos conciudadanos que a los enemigos, había 4 Vid. Ernout-Meillet Dictionnaire Etymologique de la Langue Latine Paris, 1932. 5Cicerón Catilinarias 1,3.



una uirtus ejercida por los uiri. Cicerón juega aquí claramente con los dos términos:

había una gran uirtus porque había verdaderos hombres, uiri fortes.

El propio Cicerón, en otro pasaje, da la etimología de la palabra: “appellata est

enim ex uiro uirtus, uiri autem propria maxime est fortitudo”,6 es decir, que se llama

uirtus a partir del uir, ya que la principal característica del varón es la fuerza o entereza

(fortitudo).

Poco antes, Varrón, autor de la primera obra que reflexiona sobre la lengua

latina, explica que la uirtus procede de la virilidad (uirilitas) y por tanto deriva de uir:

“Virtus, ut Viritus, a uirilitate”.7

El primer significado de uirtus, según vemos, es el referido a la masculinidad, la

cualidad de ser varón o la excelencia de la masculinidad entendida en el contexto del

Mundo Antiguo. Por ello, en un mundo notablemente masculino y militarista como era

la Roma antigua, no es extraño encontrar este término en narraciones bélicas para

referirse al valor militar, entendido éste como la principal característica –o, al menos, la

más loable– de la masculinidad.

Veamos algunos ejemplos.

Cornelio Nepote dedicó su obra De uiris illustribus a describir, como su nombre

indica, la vida de los grandes hombres de la historia. Entre ellos hay destacados

generales conocidos por sus hazañas militares. Uno de ellos, Milcíades, es bien

conocido por ser el héroe de la batalla de Maratón, en la que los atenienses vencieron al

muy superior ejército persa. Nepote presenta la grandeza del personaje con la narración

de una batalla en la que se afirma que Milcíades había vencido a los enemigos gracias a

la “uirtute militum” y que a continuación actuó con equidad y justicia: “Nam cum

uirtute militum deuicisset hostium exercitus, summa aequitate res constituit atque ipse

ibidem manere decreuit”. Aquí Nepote quiere decir que derrotó a los enemigos gracias

al valor guerrero de sus soldados y que a pesar de su superioridad militar no abusó de

ella.8 Véase cómo uirtus significa el valor militar, el ardor guerrero, la fortaleza del

6Cicerón Tusculanas 2,43. 7Marco Terencio Varrón De lingua Latina 5,73. 8Cornelio Nepote Milcíades 2.2:



carácter, pero no despojado de una agresividad que podría haberse utilizado para

cometer actos injustos.

Igualmente, cuando Livio pone en la boca de un general las palabras de ánimo

dirigidas a los soldados, refiere que han tomado una plaza gracias a su valor, y que

gracias a ese mismo valor podrán encontrar una salida. En este contexto el término

empleado para designar este valor militar es la uirtus: “uirtute cepistis locum, uirtute

hinc oportet euadatis.”9 El claro significado de la uirtus es la buena disposición

personal para el combate, la valentía, el valor, aquello que en tiempos del ejército de

reemplazo se le suponía al recluta.

Junto a este primer significado la uirtus se entendió en la Roma clásica también

con un significado abstracto, no relacionada ya estrictamente con el valor guerrero sino

con características masculinas superiores, referidas ya no sólo al valor guerrero, sino

también a la excelencia moral masculina aplicada a otros aspectos no exclusivamente

militares. Este significado es el más aproximado al castellano “virtud”.

En ese sentido, cuando Cicerón le atribuye a Catón ser el primero de todas las

gentes en uirtus, no se está refiriendo a su valor guerrero, sino a su altura moral, por la

que era bien conocido: “omnium gentium uirtute princeps”.10

El mismo Cicerón da una descripción de qué se entiende por uirtus y la relaciona

con la honestidad: “uirtus est animi habitus naturae modo atque rationi consentaneus”,

de manera que la uirtus es un hábito del ánimo, relacionado con la medida y razón de

ser de la naturaleza.11 Por tanto, la uirtus no sólo sirve para vencer en la guerra, sino

para vivir convenientemente según las normas de la naturaleza. Por ello Cicerón,

cuando se refiere al bien buscado por los estoicos, lo define de forma resumida de la

siguiente manera: “quod honestum, quod rectum, quod decorum appellamus, quod idem

interdum uirtutis nomine amplectimur”, es decir, lo honrado, lo correcto, lo que

llamamos justo, todo lo que abarcamos con la palabra uirtus.12 Por tanto, la uirtus debe

entenderse como la presencia de valores morales y éticos. Y así, cuando alguien tan

9Tito Livio Ab urbe condita 7,35. 10Cicerón Filípicas 13,30. 11Cicerón De inuentione 2,159. 12Cicerón Tusculanas 2,30.



poco militarista como Séneca, considera que no se puede tener una vida feliz sin uirtus,

no se refiere a ningún tipo de valentía bélica, sino a los valores morales necesarios para

vivir correctamente: “ego sine uirtute nego beatam uitam posse constare.”13 Podemos

asegurar que estaba lejos de la intención de Séneca incluir la agresividad o la violencia

en su afirmación.

En este sentido, la uirtus amplía su uso al poderse referir no necesariamente a

varones, sino también a mujeres, aunque sea etimológicamente contradictorio. El mismo

Quintiliano ya juega con esta contradicción y considera que la uirtus es más admirable –

pero igualmente posible– en una mujer que en un hombre: “admirabilior in femina

quam in uiro uirtus.”14

Este autor define este concepto de uirtus por la negación de su opuesto. Si el

antónimo del primer significado de uirtus es la cobardía, el contrario de uirtus como

valor moral es el defecto moral o uitium. Y así, Quintiliano, partiendo de esta oposición,

define la uirtus como la ausencia de defectos: “uirtus est fuga uitiorum.”15

No nos resistimos a reproducir a modo de resumen el pasaje de una de las sátiras

de Lucilio en la que se da una amplia descripción de qué entiende el autor por uirtus.

Como veremos, se refiere a este segundo significado de excelencia moral:

La uirtus, Albino, es poder pagar el precio de las cosas a aquellos entre los que nos encontramos por las cosas por la que vivimos; la uirtus es saber lo que para el ser humano tiene algo de valor; la uirtus es saber qué es correcto, útil y honesto para el ser humano, qué es benigno, qué es perverso, qué es inútil, vergonzoso, deshonesto; la uirtus es saber el fin y el modo de conseguir algo; la uirtus es poder valorar el valor de las riquezas; la uirtus es dar al reconocimiento lo que se le debe según su valor; ser rival y enemigo de malas personas y costumbres; y, a su vez, ser defensor de buenas personas y costumbres; valorarlos, apreciarlos, ser un amigo para éstos; además, centrarse lo primero en las necesidades de la patria, lo segundo, en las de los padres y, lo tercero, en las nuestras.16

13Séneca De beneficiis 4,2. 14Quintiliano Institutio oratoria 5,11,10. 15Quintiliano Institutio oratoria 9,3,10. 16Lucilio Sátiras 1326-1338: Virtus, Albine, est pretium persoluere rerum quis in uersamur, quis uiuimus rebus potesse; uirtus est homini scire id quod quaeque habeat res



Junto a estos dos significados ya explicados, se puede destacar un tercer valor de

uirtus.

Por una falsa etimología, los autores latinos relacionaros los términos uir

(“varón”) y uis, (“fuerza, violencia”) muy semejantes en su raíz y su forma, y así

entendieron no sólo que la fuerza era la principal característica masculina sino que los

dos términos estaban relacionados. Ya hemos visto que Cicerón relaciona la

masculinidad con la fuerza (“uiri autem propria maxime est fortitudo”17). Parece fácil

pensar que si la uirtus es la masculinidad y la principal característica de ésta es la

fuerza, los términos uir y uis deben estar relacionados. Así la falsa etimología y el uso

de uno de sus significados convierten el término uirtus en sinónimo de uis, de “fuerza”,

aunque algunos matices los diferencien. El término uirtus no suele ser negativo, pero la

uis sí que lo puede ser –y suele serlo–, ya que su significado implica la violencia

empleada en situaciones de imposición en las que no importa si el motivo de ésta es

justo o no. El propio verbo uiolare, derivado de uis, es bastante explícito.

Lactancio, autor cristiano del siglo III d.C. relaciona los tres términos como

procedentes de un mismo étimo: “Vir itaque nominatus est, quod maior in eo uis est,

quam in foemina; et hinc uirtus nomen accepit”, es decir, que el varón (uir) se llama así

porque tiene más fuerza (uis) que la mujer, y que de aquí procede el nombre uirtus.18 La

relación entre el varón, la fuerza y la virtud queda así cerrada.

Un autor tardío, o ya medieval, como Isidoro de Sevilla define también en sus

etimologías la uirtus como un derivado de uis: “uirtus est inmensitas uirium in labore et

uirtus, scire homini rectum, utile, quid sit, honestum, quae bona, quae mala item, quid inutile, turpe, inhonestum; uirtus quaerendae finem rei scire modumque; uirtus diuitiis pretium persoluere posse; uirtus id dare quod re ipsa debetur honori; hostem esse atque inimicum hominum morumque malorum, contra defensorem hominum morumque bonorum, hos magni facere, his bene uelle, his uiuere amicum, commoda praeterea patriai prima putare, deinde parentum, tertia iam postremaque nostra 17Cicerón Tusculanas 2,43. 18Lactancio De opificio Dei 12,16.



pondere corporis uocata”,19 es decir, que se llama uirtus a la acumulación de fuerzas

(uirium) en cuestiones de esfuerzo y de carga.

Desde el momento en que uirtus se entiende como la fuerza, este término se

puede aplicar a animales. Horacio la atribuye a novillos y potros como una característica

heredada de sus padres: “est in iuuencis, est in equis patrum uirtus.”20 El propio Cicerón

denuncia el abuso del término uirtus para referirse a seres como un árbol o un caballo,

por lo que parece que no debía ser poco habitual el empleo de este término para referirse

a animales o plantas: “nec arboris nec equi uirtus quae dicitur, in quo abutimur

nomine.”21 Por tanto la uirtus es también la fuerza o el vigor, incluso de animales o de

plantas.

No debemos extendernos más sobre el significado de uirtus en latín clásico.22 En

líneas generales, podemos resumir que es un término derivado de uir, “varón”, y que se

refiere a la masculinidad entendida como valor guerrero o como valor moral, y que, por

su semejanza con uis, se refiere igualmente a la fuerza de las personas de ambos sexos o

a la fuerza en general.

El término uirtus no dio ningún derivado en latín clásico.

3. Virtus y uirilitas

A la hora de crear un adjetivo referido a la uirtus, los autores clásicos eran

conscientes de que el propio sustantivo uirtus era ya un derivado procedente de uir, por

lo que, si se quería crear un adjetivo derivado, éste debía proceder del sustantivo

original. Así, no encontramos en latín clásico ningún derivado directamente de uirtus,

sino que lo hace de uir. Todo lo referido al uir podía calificarse bajo el adjetivo uirilis, o

19Isidoro Etimologías 18,22. 20Horacio Odas 4,4. 21Cicerón De legibus 1,45. 22Para ampliar sobre la uirtus en la Roma clásica ver, entre otros, Hamblenne P. “Cura ut uir sis... ou une uirtus peu morale” Latomus 43, 1984 pp. 369-388; Werner Eisenhut Virtus romana; ihre Stellung im römischen Wertsystem, Munich, 1973.



atribuírsele la característica de disponer de uirilitas. La uirilitas es, por tanto, la

masculinidad entendida como rasgo natural sin los atributos físicos o psíquicos que

implica la uirtus.

En realidad, la uirilitas solía emplearse como un tecnicismo referido al sexo

masculino, y, por ello, el adjetivo uirilis se empleaba para designar objetos propios del

varón adulto o del marido por oposición a la mujer o al niño. El ejemplo más conocido

es la toga uirilis, la “toga viril”, empleada por el ciudadano romano desde su mayoría de

edad.

El adjetivo uirilis puede emplearse también para referirse a las características

físicas masculinas. Por eso el neutro plural uirilia designa el órgano sexual masculino.

Y cuando Apuleyo nombra a un animal marino al que define como uirile marinum lo

llama así por su forma fálica.23

Hay algunos ejemplos de usos del adjetivo uirilis que muestran algún tipo de

rasgo moral o ético. En estos casos, debe entenderse uirilis como imbuido de uirtus, no

de uirilitas. Se trata sólo de casos en que el adjetivo uirilis acompaña a un sustantivo

referido a características psicológicas, como animus, ratio o sententia, por lo que el

valor moral de la expresión procede más del sustantivo que del adjetivo uirilis. Aun así,

algunos ejemplos del empleo de uirilitas muestran un sentido cercano a la uirtus.

Valerio Máximo, exaltador de las virtudes romanas del siglo I d.C., atribuye al pueblo

romano la fama de su uirilitas: “uirilitas propria Romanae gentis nota esset.”24 Pero

aún así, se trata de ejemplos poco claros y poco frecuentes. Quizá en la expresión de

Valerio Máximo haya que entender que se refería más a la “madurez” del pueblo

romano que a su “virilidad”. En general, se puede afirmar que la uirilitas no pasó de ser

un tecnicismo que nunca llegó a alcanzar los campos semánticos que abarcaba la uirtus.

Quizá podríamos distinguir la uirtus y la uirilitas en latín clásico entendiendo que la

uirilitas la da la naturaleza por sexo y edad y no se elige, mientas que la uirtus depende

de las características particulares de cada individuo y de su propia voluntad.

23Apuleyo De magia 33,6. 24Valerio Máximo Factorum et dictorum memorabilium 4,2.



4. Virtus y uirtuositas

Tal como hemos avanzado más arriba, el sustantivo uirtus, bajo cualquiera de

sus significados, no produjo derivados en latín clásico. Habrá que esperar al latín tardío

y al latín medieval para que la lengua latina cree nuevos conceptos. El primero de ellos

se produjo ya en el latín tardío, que permitió la creación de un nuevo adjetivo, esta vez

sí derivado de uirtus. Se trata del adjetivo uirtuosus. De éste derivarán a su vez el

sustantivo uirtuositas y el adverbio uirtuose.

La uirtuositas es un concepto derivado del segundo significado de uirtus, que,

como hemos señalado, se refiere a la calidad moral atribuible en un principio al varón

pero aplicable al ser humano en general. Es el antónimo del defecto, del uitium. Por

tanto, el uirtuosus será aquel que dispone de uirtus, entendida ésta no como valor o

fuerza, sino como calidad moral.

Debemos preguntarnos por los motivos de la creación del nuevo término. No

parece tratarse únicamente de una simple derivación morfológica, ya que, si así fuera,

no se explicaría la presencia del sustantivo uirtuositas. Si coexisten la uirtuositas y la

uirtus es porque ambos conceptos, aun siendo semejantes, no son sinónimos. Una

primera diferencia evidente es que la uirtuositas no peca de la polisemia de la uirtus, o,

dicho de otro modo, la uirtuositas sirve para especificar únicamente un tipo de uirtus, el

referido al valor moral. Pero hay otro motivo más importante, que es la nueva

concepción de la uirtus que han acuñado los nuevos valores de los nuevos tiempos, y

los nuevos tiempos, los últimos siglos del imperio romano, están fuertemente marcados

por el cristianismo. A esta nueva concepción de la uirtus pertenecerá la uirtuositas, pues

ésta será la uirtus entendida bajo el punto de vista del cristianismo, la cualidad cristiana

de ser uirtuosus.

Es bien conocido el efecto que el cristianismo ha tenido en el significado de no

pocos conceptos del latín clásico, transformándolos y adaptándolos a los nuevos valores

cristianos. Este efecto se trasluce hoy día de forma muy clara en muchas etimologías de

las lenguas romances actuales. Si en latín clásico la fides podemos traducirla como



“fidelidad”, como “honor”, o como el cumplimiento de la palabra dada, el influjo

cristiano la ha adaptado semánticamente hasta convertirla en nuestro castellano “fe”.

Del mismo modo, si la beatitudo del latín clásico no significa otra cosa que la felicidad

o la dicha, parece claro que el castellano “beatitud” evidencia la adaptación del término

a un concepto netamente cristiano.

Algo parecido ocurre con la uirtus. Si en latín clásico venía a designar el valor

moral o la integridad, el cristianismo lo convierte en la virtud cristiana, en la entrega a

los valores cristianos. Y precisamente por la ambigüedad de este nuevo concepto de

uirtus aumentará el empleo del plural que matice los distintos valores de las virtudes

cristianas. Si en la Roma pagana la uirtus era generalmente una, ambigua, pero sólo una,

en la Roma cristiana las uirtutes serán varias.

A pesar del cambio semántico, la relación entre uirtus, uir y uirtuositas siempre

se mantuvo clara a lo largo de toda la Edad Media.

Cuando Lucio II, quien ocupó el papado a mitad del siglo XII, denunciaba las

señales evidentes de la inminente llegada del Anticristo, consideraba que una prueba

clara era la falta de uirtutes y uirtuosi como si se tratara de una sola causa: “egestas

siquidem uirtutum, et uirtuosorum hominum.”25 Es decir, que las uirtutes y los hombres

uirtuosi son parte de lo mismo.

Bernoldo de Constanza, benedictino del siglo XI, cuando narra los problemas

palaciegos y las rivalidades de los reyes francos, considera que los ciudadanos virtuosos

son objeto de la envidia de los viciosos: “et quia prope modum naturale est, semper

ciues uitiosos uirtuosis ciuibus inuidere.”26

Igualmente en el siglo XII, Godofredo de Admont, abad de este monasterio

benedictino famoso por su magnífica biblioteca, afirma que la tentación procede “de

uirtutibus et uirtuosis actibus” y que uno debe reconocerse como pobre “in uirtutibus” y

25Lucius II Epistolae et priuilegia 105. PL vol. 179 [936a]. 26Bertholdus Constantiensis Annales 1077. PL vol. 147 [389b].



como débil “in uirtuosis iustitiae actibus”,27 por lo que las uirtutes y los actos virtuosos

son lo mismo.

Si la uirtus es el antónimo de uitium, el uirtuosus será el opuesto al uitiosus.

Así el recién citado abad de Almont, Godofredo, o Godefridus en su forma

latina, considera que las gracias divinas tienen la capacidad de convertir a un hombre

pecador y vicioso en alguien justo y virtuoso: “dona ista sunt diuersa gratiarum

munera, quae omnipotens Dominus suis tribuit fidelibus dum hominem peccatorem et

uitiosum, hominem facit iustum et uirtuosum.”28 Si el contrario del pecador es el justo,

el contrario del uitiosus es el uirtuosus.

El uirtuosus, por tanto, es el que carece de defectos morales, de uitium, es el que

se comporta con sentido de justicia, con el sentido de uirtus que, aunque ya haya

aparecido ya en latín clásico, ha sido tamizado por el cristianismo. Por eso no es

extraño encontrar el adjetivo uirtuosus referido a mujeres.

En una descripción referida al trato que ha de dar el obispo a las monjas bajo su

jurisdicción, se explica que el sexo femenino es frágil y blando, pero que su carácter es

fuerte. Por tanto, si no se presta especial atención, es fácil que las mujeres se aparten de

los propósitos divinos, tal como demostró Eva: “debilis est nimium sexus quem geritis,

ac fragilis, ac mobilis, si suo relinquatur arbitrio: et si uirtuosus sit animus, tamen nisi

regatur, nisi dirigatur continue, cito deiicitur a sancto proposito; hoc in Eua scitis

expertae.”29 Nótese que al ánimo levantisco femenino se le denomina animus uirtuosus

lo cual demuestra que este adjetivo podía designar perfectamente a mujeres. Y nótese

también que lo virtuoso en este texto es un rasgo negativo al aplicarse a mujeres, y es

posible que el problema se encontrara quizá en la contradicción del empleo de un

adjetivo de origen masculino al género femenino. Y es que, a pesar del nuevo

significado de uirtuosus, nunca dejó de relacionarse la uirtus con la masculinidad.

Por lo menos al citado Godofredo de Almont le parece que la uirtus es cosa de

hombres. Así, por ejemplo, considera que todos los humanos arrastramos la suciedad 27Godefridus Admontensis Homiliae dominicales 12. In dominicam 4 adventus prima. PL vol. 174 [83c]. 28Godefridus Admontensis Homiliae festivales. Homilia 49 In festuam Ascensionis Domini secunda. PL vol. 174 [871a]. 29Regula Monachorum XVII De iurisdictione episcopi in sororores PL vol. 30 [0406b].



del pecado de la concepción, cuya responsabilidad y culpa, según parece, procede de la

naturaleza femenina y, por eso mismo, a veces este defecto nos transforma en

“afeminados”. Que nadie se escandalice por el uso aquí del latín “effeminatus” ya que

no tiene nada que ver con el amaneramiento o lo que hoy se podría considerar

“afeminamiento”; en latín “effeminatus” significa “débil”, “frágil”, “delicado”,

entendidas estas características como propias de la mujer. Quien se quiera escandalizar

que lo haga, por tanto, en la dirección correcta. Godofredo entiende que no hay nada

femenino en la naturaleza de Jesús, y que sólo él merece plenamente la consideración y

el nombre de uir, pues únicamente admitió en su obra, en su palabra o en su

pensamiento, aquello que pudiera considerarse uirile et uirtuosum: “praeter ipsum

solum nunquam homo super terram uiri nomine in ueritate potuit uel poterit appellari,

cum omnes homines sicut in iniquitatibus concepti et geniti, nonnunquam per peccati

pollutionem reddantur effeminati. Ipse autem Dominus noster Iesus Christus iure uir

unus dici debuit, quia solus in hoc mundo inter homines ita conuersari potuit, quod

nunquam cogitatione, uerbo uel opere aliquid admisit, nisi quod uirile et uirtuosum

fuit.”30 Así la relación entre uir, uirtus y uirtuositas es, según Godofredo, patente en la

figura de Jesús.

Esta antigua relación también se observa en un pasaje de Raúl Ardens, teólogo

francés del siglo XII, quien estando especialmente interesado en las cuestiones de

masculinidad, describe al cristianamente dichoso, al “beato”, como alguien que es “viril

y virtuoso”: “Quis est beatus? uir scilicet qui non est mollis nec effeminatus, sed potius

uirilis et uirtuosus .”31 Nótese que los contratrios de mollis (“blando”) y effeminatus –

cuyo significado ya hemos explicado– son uirilis y uirtuosus. Lo masculino implica

fuerza y virtud, al contrario de la blandeza femenina.

El mismo autor, en otro pasaje, describe algunas características del cordero

pascual. De sus virtudes, destaca que sea “macho” –masculus–, y explica este atributo

como uirilis et uirtuosus, características que consisten en ser perfecto en uirtus y

30Godefridus Admontensis Homiliae dominicales. Homilia 60 In dominicam I post Pentecosten secunda. PL vol. 174 [401d]. 31Radulfus Ardens Homiliae. PL vol. 155 [1538c].



sapientia: “qui fuit et masculus, id est uirilis et uirtuosus, uirtute et sapientia

perfectus.”32 Nuevamente la virilidad, la virtud y la virtuosidad están relacionadas.

A pesar de todo, uirtuosus puede entenderse de forma excepcional como un

derivado de uirtus con el sentido primitivo de valor guerrero. Así, el inglés Orderico

Vital, autor de una Historia Eclesiástica que incluye las conquistas normandas y la

primera cruzada, describe a unos caballeros o soldados que acompañan a Raimundo de

Antioquía en sus campañas contra los infieles como uirtuosi. Evidentemente, este

apelativo de uirtuosi puede referirse a los valores morales de los soldados, pero

tratándose de unos soldados que se apresuran a auxiliar a sus compañeros, parece más

probable que se refiera a unos soldados valientes que no a unos soldados virtuosos: “Et

Raimundus Antiochiae princeps, aliique uirtuosi milites, necessitate fratrum comperta,

illis subuenire festinauerunt.”33

Otro valor de uirtuosus, también excepcional, lo encontramos en la obra de

Suger de Saint-Denis, quien narra en su crónica de la vida del rey Luís VI que este

monarca se vio atacado por una terrible diarrea que apenas le permitía mantenerse en

pie. Por ello, los médicos le recetaron pociones y polvos tan amargos y desagradables

que apenas los habrían podido resistir personas fuertes y sanas (incolumes et uirtuosi).

Aquí el término uirtuosus, hay que entenderlo evidentemente como “fuerte”, no como

“virtuoso”: “cum autem de die in diem graui diarrhaea turbaretur, motus tantis et tam

molestis medicorum potionibus, diuersorum et amarissimorum puluerum susceptionibus

ad restringendum infestabatur, ut nec ipsi etiam incolumes et uirtuosi sustinere

praeualerent.”34 En este contexto el uirtuosus es el fuerte, el que mantiene la uirtus o la

fuerza, por oposición al enfermo grave.

Por tanto, vemos que uirtuosus procede de una adaptación cristiana de uirtus en

el sentido de valor moral, pero que puede referirse en ocasiones a los otros significados

de uirtus, es decir, el valor –como acabamos de ver– o la fuerza.

Estos dos últimos significados de uirtuosus parecen confundirse en un pasaje de

Raúl Ardens, quien, desdeñando los tiempos que le ha tocado vivir, afirma que se trata

32Radulfus Ardens Homiliae. PL vol. 155 [1843a]. 33Ordericus Vitalis Historia ecclesiastica 13,15. PL vol. 188, [964a]. 34Sugerius Sancti Dyonisii Vita Ludovici regis 20,6. PL vol. 186 [1336b].



de una época en la que apenas se encuentra nadie admirable, nadie que sea “virtuoso”,

puro, despreciador de lo terrenal y auxiliador de los pobres: “uirtuosus, immaculatus,

contemptor saeculi et distributor pauperibus”, y que lo único que se encuentra hoy en

día son personas blandas, impuras, amadoras de lo terrenal y despreciadoras de los

pobres: “molles, maculati, amatores saeculi, contemptores pauperum”.35 Nótese que

uirtuosus se opone a mollis, “blando”. Y es que la uirtus, como acabamos de recordar,

también significaba “fuerza”.

5. Virtus, uis y uirtus Dei

La falsa relación etimológica entre uirtus y uis procede del latín clásico.Por ello,

como acabamos de ver, se emplea en ocasiones el adjetivo uirtuosus con el sentido de

“fuerte”.

Este significado de uirtus, como el de uis, no es necesariamente positivo. En

latín clásico uirtus solía tener un valor más positivo que uis, aunque en latín medieval

este matiz parece perderse y ambos términos se equiparan. Este significado negativo de

uirtus lo podemos encontrar, por ejemplo, en la Ley Sálica, código de leyes

promulgadas el siglo VI por el rey franco Clodoveo I que atañe a muchos aspectos

legales además del conocido tema del sexo del heredero. Cuando se tipifica en este

código la agresión sexual definida como la situación en la que un varón mancilla a una

mujer per uirtutem, “por la fuerza” se entiende que aquí la uirtus es la fuerza injusta, la

violencia, la violación: “si quis cum ingenua puella per uirtutem moechatus fuerit.”36

La uirtus entendida como fuerza positiva, puede entenderse también si la

trasladamos al léxico religioso, donde puede servir para designar a la fuerza divina.

35Radulfus Ardens Homiliae: “Mirabile raritate, quoniam mirum est quod aliquis uirtuosus, immaculatus, contemptor saeculi et distributor pauperibus inueniatur in hoc saeculo, ubi sunt omnes molles, maculati, amatores saeculi, contemptores pauperum habentur.” PL vol. 155 [1538c]. 36Lex Salica. The ten Texts with the Glosses and the Emmendata. XXV De adulteris ancillarum. Ed. Hessels-Kern, Londres 1880.



Así Bruno de Colonia, el fundador de la orden cartuja, relata que Dios ha

castigado a los judíos dispersándolos por el mundo gracias a su brazo lleno de su uirtus,

o, dicho de otra manera, con su brazo uirtuosus, o mejor aún, según nos detalla, con la

gran fuerza de su uirtus: “tu dispersisti, id est disperges, inimicos tuos Iudaeos per

totum mundum in brachio uirtutis tuae, id est, in brachio tuo uirtuoso, ut ita dicam,

scilicet in forti potentia uirtutis tuae.”37 El brazo virtuoso es el que tiene uirtus, el que

tiene fuerza.

Este sentido de uirtus como poder divino permite que se pueda referir a la

aplicación del mismo, a situaciones sobrenaturales provocadas por el poder divino, por

lo que uirtus puede entenderse como sinónimo de “milagro”. Este sentido ya aparece en

la Biblia Vulgata de San Jerónimo. Así cuando Marcos narra una de las escenas de las

curaciones de Jesús, la versión latina presenta: “et non poterat ibi uirtutem ullam facere

nisi paucos infirmos impositis manibus curauit ,”38 es decir, que no pudo hacer ninguna

uirtus y se tuvo que limitar a curar algunos enfermos con la imposición de sus manos.

El sentido aquí de uirtus como hecho milagroso es evidente.

San Jerónimo ya se había referido a Juliano Africano y a Teodoro como autores

de milagros: “uiri apostolicorum signorum atque uirtutum.”39 Igualmente, Ruperto de

Deutz, benedictino valón abad del monasterio de Deutz se refiere a los miracula como

hechos que ocurrían uirtuose, “de manera virtuosa”: “propter praedicationem sanctae

Trinitatis, et propter miracula quae uirtuose fiebant.”40 El significado aquí de uirtuose

se refiere claramente a “de manera milagrosa”.

En realidad uirtus, junto a signum, mirabile o miraculum, es, también, un

término muy habitual para referirse a las obras milagrosas en latín medieval.

Por tanto, vemos que los tres significados generales de uirtus en latín clásico

(“valor”, “virtud” y “fuerza”) se han transmitido al adjetivo del latín cristiano y

medieval uirtuosus, aunque su uso más frecuente sea el de “poseedor de virtud”. A estos

significados se añade el nuevo valor de uirtus y uirtuosus en latín cristiano y medieval,

37Bruno Carthusianorum Expositio in Psalmos 88, PL vol. 152 [1107c]. 38Marcos 6,5. 39Jerónimo Epistolae ad magnum de scriptoribus ecclesiasticis 84. 40Rupertus Tuitiensis Commentaria in Apocalypsim 15. PL vol. 169 [1113b].



es decir, el referido al poder divino. Así, la polisemia del término en latín clásico se ha

ampliado en latín medieval.

Como muestra de la polisemia de este término en latín medieval, añadimos un

pasaje en el que se refleja lo que Alain de Lille entendía en el siglo XII por uirtus.

Reproducimos el fragmento, omitiendo los ejemplos que aporta:

Virtus proprie. Dicitur humana Christi natura, (...) Dicitur robur corporis, (...) Dicitur potentia diuina, (...) Dicitur potestas saecularis, (...) Dicitur ordo angelicus, (...) Dicitur Euangelium, (...) Dicitur miraculum, (...) Dicitur Apostolus siue praedicator, (...) Dicitur etiam effectus rei, (...) Dicitur perfectio uirtutis, (...) Vel uirtutes dicuntur ibi uirtuosi; uirtus etiam aliquando dicitur fortitudo, secundum quod distinguitur inter prudentiam, temperantiam, uirtutem et iustitiam.41

Como vemos, la polisemia de uirtus es enorme. Según la muestra la descripción

y los ejemplos de Alain de Lille, uirtus puede referirse a la naturaleza humana de Cristo,

a la robustez del cuerpo, al poder divino, al poder terrenal, al tipo de ángeles, a los

evangelios, a los milagros, a los apóstoles o predicadores, al efecto, al vigor y a las

virtudes.

En este contexto nacerá el concepto de la virtualidad.

6. Virtus y uirtualitas

A lo largo del siglo XII aparece un nuevo término derivado de uirtus: el adjetivo

uirtualis.

41Alanus de Insulis uirtus apud Distinctiones dictionum theologicalium. PL vol. 210 [1007a]



Si es el cristianismo quien ha favorecido la aparición de la uirtuositas a partir de

uno de los significados clásicos de uirtus, deberíamos deducir que también en esta

ocasión ha habido un nuevo factor que favorezca la aparición del nuevo término. Este

nuevo factor será la Escolástica.

Es bien conocida la capacidad de la Escolástica de crear neologismos latinos,

como la conocida quidditas, (la esencia, el “qué” de algo), derivada de quid. El adjetivo

uirtualis será uno de estos casos, aunque haya que esperar varios siglos para que se

popularice.

Lo virtual es, por tanto, aquello que se compone de uirtus o que se refiere a ella.

Esto parece evidente, sí, pero ¿a qué tipo de uirtus se refiere? Y además, ¿en qué se

diferencia de uirtuosus? Intentaremos aclararlo a través de algunos ejemplos.

El inglés Juan de Salisbury, discípulo de Pedro Abelardo y miembro de la

Escuela de Chartres, describe el alma como algo totalmente virtual –quoddam uirtuale

totum– ya que está compuesta de uirtutes. “Anima, est quoddam uirtuale totum, ex illis

comprehendendi uirtutibus compositum”.42

Arnaldo de Bonnevalle afirma que los filósofos decían que el alma es como el

fuego, porque tiene dos propiedades virtuales, una de ellas perjudicial y la otra

inofensiva: “in diffinitionibus philosophorum animam ipsam ignem, licet inuisibilem,

nuncupari. Ad quod probandum duas uirtuales proprietates ignis dixerunt, unam

scilicet mulcebrem, alteram uero peremptoriam asserentes”.43

El escocés Ricardo de San Víctor, prior de la abadía parisina de la que recibe el

nombre, también considera que el alma tiene partes uirtuales, que, además, aconseja

conocer antes de profundizar en cuestiones mayores: “cogita ergo uirtuales animae

partes, et sic forte facilius inuenies quantum sit, uel quale eiusmodi omnia a terrenorum

contactu suspendere, spirituales saltus formare”.44

42Iohannes Saresberiensis De VII septenis 4. PL vol. 199 [952c]. 43Ernaldus Bonaevallis Commentarius in Psalmum CXXXII. PL vol. 189 [1579c]. 44Richardus Sancti Victoris Adnotationes mysticae in Psalmos 113. PL vol. 196 [338c].



Según estos autores, parece claro que lo virtual es algo propio del alma humana,

o, al menos, algo propio de los elementos del alma humana.

Hildeberto de Lavardin, obispo de Le Mans, emplea el adjetivo uirtualis para

referirse a un determinado tipo de unión que afectan a las personas. En su análisis divide

ocho tipo de uniones: “sunt autem unitates octo: Prima, carnalis; secunda, naturalis;

tertia, moralis; quarta, uirtualis; quinta, personalis; sexta, socialis; septima,

spiritualis; suprema, substantialis, uel supersubstantialis.”45 Estas uniones (carnal,

natural, moral, virtual, personal, social, espiritual y sustancial o supersustancial) se dan,

respectivamente, en la unión sexual, en el útero, en la casa, en el mundo, en Cristo, en el

cielo, en el alma y en el reino. Cada una de estas uniones nos hace ser de una manera

distinta respecto a cada una de ellas. De la unión carnal somos descendientes, en la

unión natural somos incipientes, en la moral somos sociales, en la virtual somos

hermanos, en la personal somos fieles, en la social somos ciudadanos, en la espiritual

somos celestiales, y de la sustancial somos herederos. Por tanto, Hildeberto entiende

que la unión virtual es la que se da en el mundo y nos hace ser hermanos unos de otros,

ya que nos une el sentimiento de caridad. La unión virtual es la caridad. Y afirma que la

caridad es virtual, no porque ésta sea una uirtus, sino porque tiene el aspecto de las

uirtutes: “haec dicitur uirtualis, non quia charitas uirtus sit, sed quia est forma

uirtutum.”

Bernardo de Claraval, el gran pilar de la orden cisterciense, también clasifica los

tipos de uniones que sufren las personas bajo ocho denominaciones casi idénticas a las

de Holdeberto de Lavardin. Entre ellas incluye, también, la unión virtual: “est unitas

naturalis, unitas carnalis, unitas uirtualis, unitas moralis, unitas spiritualis, unitas

socialis, unitas personalis, unitas principalis.”46 Estas uniones se refieren,

respectivamente: a la unión entre cuerpo y alma; la unión entre hombre y mujer; la

unión del hombre consigo mismo; la unión del hombre y su prójimo; del hombre y

Dios; la unión entre los ángeles; del hombre y Cristo; y de la Santísima Trinidad. Por

tanto, la unión virtual es aquella que une al ser humano consigo mismo, de manera que

no se extienda sobre otras cosas: “unitas uirtualis est quae hominem sibi ipsi coniungit.”

45Hildebertus Cenomanensis In quadragesima. Sermo nonus.113. PL vol. 171 [477a]. 46Bernardus Claraevallensis Sermo 80, De multiplici unitate. PL vol. 183 [698d].



El mismo San Bernardo, en un intento de analizar las virtudes y los defectos, los

clasifica según sean agradables o desagradables y positivos o negativos. Traza la

siguiente ecuación: positivas y desagradables son la continencia, la paciencia y la

disciplina; negativos y agradables son el placer, la curiosidad y la vanidad; negativas y

desagradables son la envidia, la tristeza y la dejadez; y, por último, agradables y

positivos son la honradez, la caridad y la pureza: “De iucundis et non bonis peruenitur

ad non bona et non iucunda. Bona et non iucunda sunt continentia, patientia, disciplina.

Iucunda et non bona, uoluptas, curiositas, et uanitas. Nec bona nec iucunda, inuidia,

tristitia, acedia. Bona et iucunda, honestas, charitas et puritas.”47 Evidentemente, la

última parte es la más interesante si uno quiere salvar su alma y, para conseguir estar

virtudes, es necesaria la unión uirtualis, la unión “virtual”, la cual ponen en peligro el

abandono y la ligereza, el primero porque abandona el buen propósito y la segunda

porque lo adapta: “Ad hoc bonum et iucundum obtinendum necessaria est unitas

uirtualis, et unitas moralis. Primam disturbant pusillanimitas et leuitas. Pusillanimitas

facit propositum relinquere, leuitas mutare.” Esta unión “virtual”, nuevamente, se

refiere a la virtud ética, no al valor o a la fuerza.

Raúl Ardens, en una de sus homilías, aconseja a sus hermanos que se apliquen

en el ejercicio de la uirtus de la misericordia: “tunc enim, fratres mei, uirtutem

misericordiae recte tenemus, quando nec inhumane duri sumus erga naturam proximi

indigentis, nec indiscrete compatimur uitiis delinquentis”.48 En ese sentido parece claro

que entiende uirtus en el sentido moral, como “virtud”, como antónimo de uitium. Más

adelante, afirma que la misericordia y la justicia son uirtuales, la última de las cuales

debe, precisamente, ejercerse contra el uitium,: “cum enim misericordia et iustitia

uirtuales sint, misericordia erga naturam, et iustitia contra uitium, exercenda est.”49 Es

decir que la uirtus de la misericordia es la “virtud” moral, y que por eso mismo la

misericordia –y la justicia– son “virtuales”.

Hugo de San Víctor considera que el sentimiento de las uirtutes –que ya hemos

visto que en plural se refiere a los tipos de virtud ética desde el punto de vista cristiano–

es algo admirable y lo clasifica como un hecho “virtual”: “(...) quintus per affectus

47Bernardus Claraevallensis Sermo 80, De multiplici unitate. PL vol. 183 [699b]. 48Radulfus Ardens Homilia 42. In festo omnium sanctorum. PL 155 [1480b]. 49Ibid.



uirtutum (...). Quintus uirtualis, et coronandus.”50 Nuevamente lo virtual es aquello que

tiene virtudes éticas.

El adjetivo uirtualis es, por tanto, un tecnicismo, un adjetivo creado por el

lenguaje escolástico para referirse a lo relacionado con la uirtus, entendida como

característica del alma humana o de sus formas de relacionarse. De los ejemplos

anteriores se deduce que la uirtus se entiendía como “virtud”, como antónimo de uitium,

y que lo uirtualis se refería a esta uirtus.

Antes nos preguntábamos por la diferencia entre uirtuosus y uirtualis. Según

vemos, esta diferencia no se refiere al tipo de uirtus del que derivan, sino a su uso.

Parece que uirtualis es una creación escolástica del siglo XII que se emplea

exclusivamente para conceptos teológicos o filosóficos. Si repasamos en los ejemplos

enteriores cuáles son los términos a los que se ha referido el adjetivo uirtualis veremos

se ha empleado para referirse a términos como anima, proprietas, partes animae,

unitas, misericordia, iustitia o affectus, es decir, a conceptos propios de la teología y de

la filosofía, mientras que el adjetivo uirtuosus se ha empleado para referirse a cualquier

término por vulgar que pudiera ser. Ésa es la diferencia entre ambos adjetivos.

Y de la misma manera que uirtuosus suele referirse a las virtudes del alma pero

puede referirse al valor o la fuerza, el adjetivo uirtualis sufrirá en ocasiones de la misma

polisemia, ya que también puede referirse a la uirtus en el sentido de “fuerza”. Veamos

un ejemplo.

La obra De Spiritu et anima, de autoridad discutida, es una precursora de la

segunda mitad del siglo XII de los actuales libros de autoayuda, ya que en ella se

defiende el principio del autocontrol y la célebre máxima de “querer es poder”. En esta

obra se comparan las facultades humanas con una ciudad en la que la razón son los

soldados que la protegen, la propia ciudad es el alma, y los labriegos son los sentidos:

“Rationales sunt tanquam milites, qui hostes, puta concupiscentias, impugnant per

arma iustitiae. Animales seu sensuales sunt tanquam rustici et artifices, qui

corporalibus rudimentis insistunt, et corpori necessaria ministrant.”51 A estas tres

50Hugo de Sancto Victore Expositio moralis in Abdiam. PL vol. 175 [383d]. 51De spiritu et anima. PL vol. 40 [0808].



partes del alma –la parte intelectual, la racional y la sensual– los filósofos la llaman,

según el texto, “virtuales”, porque tienen fuerza: Hanc triplicem uim animae, id est,

sensualem, rationalem, et intellectualem, philosophi partes uocauerunt, non integrales,

sed uirtuales: quia potentiae eius sunt.” Nótese que el adjetivo uirtualis se relaciona

con la uis, la fuerza: a la “triple fuerza del alma” (triplicem uim animae) la llaman

“virtual” porque son “fuerzas” (potentiae).

La uis y la potentia son, más o menos, sinónimos latinos. Antes hemos visto que

Alain de Lille define uno de los significados de uirtus como potentia diuina. Por eso el

inglés Isaac de Stella considera sinónimos los adjetivos uirtuales y potentiales, porque,

según afirma, virtual es todo aquello que tiene uis, “fuerza”: “habet enim uires siue

potentias naturales, secundum quas uirtuales seu potentiales dicitur habere partes.”52

De todo esto se deduce que el neologismo uirtualis aparece en el siglo XII como

fruto de los estudios de determinados autores, la mayoría afincados en Francia, aunque

varios de estos autores sean de origen británico. Estos autores le atribuían al alma

humana la característica de ser virtual o de poderse relacionar de forma virtual con otros

elementos, a pesar de que el significado del adjetivo arrastre la ambigüedad del

sustantivo del que deriva y pueda entenderse tanto como referido a las virtudes

cristianas como a la fuerza del alma.

Éstos son los precedentes inmediatos del uso del adjetivo justo antes de Santo

Tomás de Aquino. Éste es el contexto en el que Tomás adoptará el término para

emplearlo en su obra.

7. Santo Tomás de Aquino

Tomás de Aquino dividirá los conceptos de uirtualitas y uirtuositas, no sólo por

su uso sino también por su significado.

52Isaac de Stella Epistola ad quemdam familiarem suum de anima. PL vol. 194 [1876c].



El uirtuosus es quien posee la uirtus en el sentido ético y moral, y es aplicable

tanto a seres humanos como a sus obras.

Así, por ejemplo, una forma de definir lo positivo, lo “bueno”, es describirlo

como aquello que busca el uirtuosus: “illud est bonum, quod uirtuosus appetit.”53 Del

mismo modo, es conveniente que una obra sea virtuosa: “opus quidem oportet ut sit

uirtuosum.”54 Es positivo que el ser humano sea virtuoso y sabio: “bonum hominis est

esse uirtuosum uel sapientem.”55 El uirtuosus se define, en fin, como quien disfruta de

las obras de las virtudes cristianas, de las uirtutes: “est enim bonus et uirtuosus qui

gaudet in operibus uirtutum.”56

El contrario del uirtuosus es, evidentemente, el uitiosus, y de nosotros dependerá

si nuestros hábitos nos llevan a convertirnos en alguien de un tipo o del otro: “puta hoc

quod est habere uirtuosum habitum uel uitiosum est in potestate nostra.”57

Lógicamente, a quien carece de uirtus, se le debe reconocer más mérito en sus acciones

que al virtuoso, ya que éste último es por naturaleza menos dado al pecado: “uirtuosus

in quo est minor mobilitas ad peccandum esset minus laudabilis in actu suo, quam

carens uirtute et bonum operans.”58

Así Tomás, de forma clara, considera antagónicos los términos uirtus y uitium:

“uitium contrariatur uirtuti.”59 El sentido que da Tomás a uirtus como “virtud moral” es

muy claro. Por eso afirma que la uirtus es lo opuesto al uitium: “uni enim uitio

contrariatur et uirtus et uitium oppositum.”60

Pero la ambigüedad del término también se encuentra en la obra de Tomás.

Afirma que uirtus procede de uis: “nomen uirtutis a ui sumitur.”61 Así, también

reconoce que uirtus puede significar “fuerza” o “violencia”, y que su uso puede

designar la imposición por la fuerza: “nomen uirtutis secundum sui primam

53Scriptum super sententiis 1,17,1. 54Scriptum super sententiis 3,24,1. 55Summa Theologiae I,25,6. 56Summa Theologiae I-II,34,4. 57Scriptum super sententiis 2,25,1,1. 58Scriptum super sententiis 2,7,1,1. 59Summa Theologiae I-II,71,1. 60Commentarium in libros de caelo et mundo 1,4. 61Scriptum super sententiis 3,23,1,3.



impositionem uidetur in quandam uiolentiam sonare.”62 Igualmente considera que esta

acepción de uirtus y uiolentia son sinónimos, ya que lo violento ocurre por a causa de la

uirtus o violencia: “dicitur quod motus accidentalis, id est uiolentus, est qui est a

uirtute, id est a uiolentia, non cum auxilio naturae.”63

Por tanto vemos que Tomás de Aquino asume la polisemia de uirtus aunque no

la aplique al uirtuosus, a quien lo entiende como posee el valor ético o moral.

Pero lo más llamativo es que no va a derivar el adjetivo uirtualis de ninguno de

los significados de uirtus que hemos visto. Derivará de la concepción de uirtus

entendida como fuerza, sí, pero no como una fuerza negativa, destructiva y actual, sino

entendida como la capacidad de que algo se convierta en lo que actualmente no es. Así,

este concepto de uirtus se refiere al principio de las cosas: “semper uirtus nominat

principium alicuius”64 y es el principio de toda acción aunque sea algo independiente de

ella: “uirtus dicitur, secundum quod est principium actionis et tenet se ex parte.”65

El adjetivo uirtualis en la obra de Tomás de Aquino se refiere generalmente a un

tipo de cantidad o de contacto.

Según explica, la cantidad virtual se opone a la cantidad dimensiva: “quantitas

autem dicitur dupliciter: quaedam uirtualis, quaedam dimensiua.”66 La cantidad virtual

se refiere a aquella cuya esencia no puede dividirse: “uirtualis quantitas non est ex

genere suo quantitas, quia non diuiditur diuisione essentiae suae.”67 Así la cantidad

virtual es la referida a la calidad, a la uirtus, entendida como la fuerza o calidad de una

característica que no puede fraccionarse en cantidades menores.

Para ello Tomás emplea el símil del calor: “Sed alia est quantitas uirtutis, quae

attenditur secundum perfectionem alicuius naturae uel formae, quae quidem quantitas

designatur secundum quod dicitur aliquid magis uel minus calidum, inquantum est

perfectius uel minus perfectum in caliditate.”68 Así, Tomás entiende que frente a la

62Scriptum super sententiis 3,23,1,3. 63Scriptum super sententiis 3,23,1,3. 64Scriptum super sententiis 4,1,1,4. 65Summa Theologiae I,2,P. 66Scriptum super sententiis 1,17,2,1. 67Scriptum super sententiis 1,17,2,1. 68Summa Theologiae I,42,1.



cantidad de masa o cantidad dimensiva, que solamente existe en las cosas corpóreas,

existe la cantidad de uirtus, que se valora según la perfección de alguna naturaleza o

forma, cantidad que se designa por ejemplo cuando se dice que algo está más caliente o

menos caliente, en el sentido de que es más perfecta o menos perfecta en relación al

calor.

En otro pasaje compara la cantidad dimensiva y la virtual en relación

respectivamente a la extensión y la intensidad: “est autem duplex quantitas: scilicet

dimensiua, quae secundum extensionem consideratur; et uirtualis, quae attenditur

secundum intensionem.”69 El ejemplo anterior podría aplicarse también a esta

explicación. La “cantidad de calor” no se refiere al volumen del calor sino a la

intensidad del calor. Ésta sería una “cantidad virtual”.

Santo Tomás también empleará el adjetivo uirtualis para clasificar los tipos de

uniones o contactos –algo que hemos visto que los autores anteriores a él ya habían

hecho–. El contacto, por tanto, se dividirá en “virtual” y “corporal”. El contacto

corporal será el contacto físico entre dos cuerpos, por ejemplo, cuando alguien toca a

alguien, y el contacto virtual será aquél que afecte a los estados, el que provoque que

cambie alguna característica de los cuerpos que sufren este tipo de contacto. Tomás

emplea el ejemplo del triste que contagia su tristeza a otro: “Ad primum ergo dicendum

quod duplex est tactus, scilicet corporalis, sicut duo corpora se tangunt; et uirtualis,

sicut dicitur quod contristans tangit contristatum.”70 Un contacto virtual, por tanto, es

aquél que afecta al estado de los cuerpos contactados.

Este concepto tomístico de uirtus o virtualidad se refiere al origen de las cosas, –

“semper uirtus nominat principium alicuius”71– y, si hilamos un poco más fino, indica

el principio de una acción: “uirtus dicitur secundum quod est principium actionis.”72

Tomás define claramente este concepto de uirtus como el principio de un movimiento o

una acción:“uirtus significat principium motus uel actionis.”73

69De veritate 29,3. 70Summa Theologiae I,105,2. 71Scriptum super sententiis 4,1,1,4. 72Scriptum super sententiis 4,46,1,1. 73Summa Theologiae I-II,26,2.



Por eso el cuerpo humano está “virtualmente” en el semen –“corpus humanum

in semine est uirtualiter”–74 porque el semen tiene la capacidad de convertirse en un

cuerpo humano. De la misma manera, en la raíz del árbol está virtualmente el árbol

entero: “radix uirtute dicitur esse tota arbor.”75 Por tanto, cada causa tiene un efecto

virtual, pues en cada causa existe virtualmente el efecto de que llegue a ocurrir, la

capacidad de que ese efecto se produzca: “Effectus enim uirtute praeexistit in causa.”76

Todo lo que existe de forma virtual y original puede convertirse en una realidad, en un

acto: “id quod est in eis originaliter et uirtualiter, (...) in actum educi potest.”77

8. Virtualitas y dýnamis

Es evidente que este concepto de uirtus y sus derivados en la obra de Tomás

procede del concepto aristotélico de du/namij, dýnamis, que, como es bien conocido, se

combina con la e)ne/rgeia, enérgeia, de la famosa dicotomía aristotélica que suele

traducirse al latín como potentia y actus, y al castellano como “potencia” y “acto”.

Debemos preguntarnos por tanto si uirtus es la forma tomística de traducir el

griego du/namij, tal como parece deducirse de las citas de Tomás que acabamos de

comentar. No parece ser el término más apropiado para traducir el concepto aristotélico,

ya que la uirtus latina peca de ser polisémica –también en la obra de Tomás– al poder

significar “virtud ética” o “fuerza” y, no lo olvidemos, la uirtus también es el “valor

guerrero”, “la valentía”. Estas tres ideas aparecen en la obra de Aristóteles: la a)reth/, la

areté, es la virtud ética; la du/namij, la dýnamis, es la fuerza; y la a)ndrei/a, la andreia,

es el valentía, derivada de a)nh/r, “hombre”, de la misma manera que la uirtus latina

deriva de uir. Veamos cómo se solían traducir al latín estos conceptos.

74De potentia 3,9,9. 75Summa Theologiae II-II,19,7. 76Summa Theologiae I-II,20,5. 77De veritate 11,1,5.



Comenzamos por el último término. Los traductores medievales que vertieron el

texto aristotélico al latín, según leemos en la colección de traducciones titulada

Aristoteles Latinus tradujeron unánimemente la a)ndrei/a como fortitudo, como “fuerza

humana” o “valor”, por lo que, al no recurrir al término uirtus, evitaron la ambigüedad

del término latino.

De la misma manera, la “virtud ética”, la a)reth/, aparece con frecuencia en la

obra de Aristóteles, por ejemplo, cuando se refiere a las virtudes que contienen

elementos irracionales: dokou=si ga\r tw=n a)lo/gwn merw=n au(=tai ei)=nai ai(

a)retai/.78 Burgundio de Pisa, profesor de la universidad de París del siglo XII, traduce

este pasaje de la siguiente manera: “uidentur autem irracionabilium parcium, hee esse

uirtutes.”79 A principios del siglo XIII, el franciscano Roberto Grosseteste, obispo de

Lincoln relacionado con la universidad de Oxford y traductor de Aristóteles, lo traduce

de forma casi idéntica: “uidentur enim irracionalium parcium, hee esse uirtutes.”80

Guillermo de Moerbeke, a quien, según parece, el propio Santo Tomás le encarga la

traducción de obras de Aristóteles o su revisión, deja inalterada la traducción de

Grosseteste. Vemos, por tanto, que la areté aristotélica sí se solía traducir al latín como

uirtus.

En la misma obra, Aristóteles, hablando de la verdad, viene a decir que la verdad

es una virtud distinta a la justicia: le/gomen ou)d’o(/sa ei)j a)diki/an h)\ dikaiosu/nhn

suntei/nei, a)/llhj ga\r a)\n ei)/h tau=t’a)reth=j81. Roberto Grosseteste lo traduce de la

siguiente manera: “dicimus, neque quecumque ad iusticiam uel iniusticiam contendunt,

alterius enim erunt huius uirtutis.”82 Nuevamente Guillermo de Moerbeke repite el

texto latino sin alterarlo.

78Ética Nicomaquea 10,1 (BK 1117b24). 79Ethica Nicomachea: Aristoteles Latinus XXVI, ed. R.A. Gauthier, 1972. 80Ethica Nicomachea: Aristoteles Latinus XXVI ed. R.A. Gauthier, 1972. 81Ética nicomaquea 7,7 (BK 1127a34). 82Ibid.



Un afirmación conocida de Aristóteles es la de que el honor es el premio de la

virtud: to\ ga\r th=j a)reth=j a)=qlon.83 Grosseteste y Moerbeke lo traducen como

“uirtutis enim premium”.84

Por tanto, vemos que la a)reth/ aristotélica se traduce al latín en los siglos XI y

XII inequívocamente como uirtus. Y Tomás no será una excepción y seguirá estos

modelos, pues traduce estos tres pasajes tomados directamente de Aristóteles con el

término uirtus: “huius modi uirtutes Deo attribui non possunt”; “ueritas secundum

Philosophum est quaedam alia uirtus a iustitia”; y “praeterea honor est proprie

praemium uirtutis, ut Philosophus dicit”.85

Veamos cómo se traducía la dýnamis al latín, concepto que, como se ha dicho y

es bien conocido, es uno de los pilares de la obra de Aristóteles, que aparece

contrapuesto a la e)ne/rgeia. Si repasamos algunas citas traducidas al latín por los

traductores medievales, vemos que el pasaje de la Metafísica en el que afirma que es

evidente que un “acto” es mejor que cualquier “potencia” (o(/ti de\ kai\ belti/wn kai\

timiw/tera th=j spoudai/aj duna/mewj h( e)ne/rgeia, e)k tw=nde dh=lon)86 la traduce al

latín Guillermo de Moerbeke como “quod autem et melior et honorabilior studiosa

potentia actus, ex hiis est palam”,87 es decir, que la dýnamis se traduce como potentia.

Un traductor anónimo del siglo XII o XIII traduce el mismo pasaje de la siguiente

manera: “quia ergo prius est actus potestate et omni principio mutabili, palam”,88

prefiriendo ahora el término potestas. Tomás hace referencia a este pasaje de

Aristóteles: “praeterea secundum Philosophum qualibet potentia melior est eius

actus.”89 Como vemos, la du/namij (potencia) y la e)ne/rgeia (acto) de Aristóteles las

traducen todos, incluido Tomás, como potentia –o potestas– y actus.

Cuando Tomás afirma que Aristóteles concluye que en lo compuesto a partir de

la materia y de la forma no hay otra causa más que la que lo mueve de la potencia al

83Ética nicomaquea 9,3 (BK 1099b16). 84Ibid. 85Summa Theologiae I,21,1; Scriptum super sententiis 3,35,1 y Summa Theologiae III,25,1 respectivamente. 86Metafísica, 8,9 (BK 1051a4). 87Metaphysica: libri I - X, Aritoteles Latinus XXV.3, pars secunda, ed. G. Vuillemin-Diem, 1995. 88Ibid. 89Summa Theologiae I,25,1.



acto –“unde post verba praemissa, philosophus concludit quod in his quae sunt

composita ex materia et forma, nulla est alia causa nisi movens ex potestate ad actum”–90 se está refiriendo al siguiente pasaje de la Metafísica: w(/ste ai)/tion ou)qe\n a)/llo

plh\n ei)/ ti w(j kinh=san e)k duna/mewj ei)j e)ne/rgeian,91 y traduce dýnamis como

potestas. El anónimo traductor emplea el mismo término: “quare causa nulla alia nisi

ut quod mouens ex potestate ad actum”,92 y Moerbeke lo traduce como potentia: “quare

causa nulla alia nisi id quod ut mouens ex potentia ad actum.”93 Nuevamente la

du/namij aristotélica la traducen todos, incluido Tomás, como potestas o potentia.

Jacobo de Venecia tradujo hacia el 1130 el De anima de Aristóteles. En esta

obra hay una conocida descripción del alma como el acto de un cuerpo físico que tiene

la vida en potencia: dio\ yuxh/ e)stin e)ntele/xeia h( prw/th sw/matoj fusikou=

duna/mei zwh\n e)/xontoj.94 El traductor veneciano lo presenta como: “anima est actus

primus corporis phisici potentia vitam habentis.”95 Tomás ya había recogido este pasaje

aristotélico: “dicit enim Philosophus, in II De Anima, quod anima est actus corporis

physici potentia vitam habentis.”96 Nuevamente la correlación entre dýnamis griega

aristotélica y potentia tomística latina es clara.

Podríamos añadir muchos ejemplos. Si Tomás dice que Aristóteles considera

que las potencias son anteriores a los actos –“Philosophus dicit II De Anima quod

priores potentiis actus”–97 encontramos que Aristóteles emplea el término dýnamis –

pro/teron ga/r ei)si tw=n duna/mewn ai( e)ne/rgeiai–98 y que Jacobo de Venecia lo

traduce como potentiae –“priores enim potentiis actus”–.99 La dýnamis de Aristóteles se

traducía al latín como potentia o como potestas, y Santo Tomás sigue el ejemplo de los

traductores anteriores a él.

90Summa Theologiae I,75,3. 91Metafísica 7,6,8 (BK 1045b21). 92Metaphysica: libri I - X, Aritoteles Latinus XXV.3, pars secunda, ed. G. Vuillemin-Diem, 1995. 93Ibid. 94De anima 1,5 (BK 412a27). 95De anima, Aristoteles Latinus Data Base, ed. J. Brams. 96Summa Theologiae I,76,4. 97Summa Theologiae I,77,3. 98De anima 4,1 (BK 415a 18). 99Ibid.



Es cierto que, ocasionalmente, Tomas traduce como uirtus la dýnamis de alguna

cita de Aristóteles: “et ideo dicendum est, secundum Philosophum in I De Generat.,

quod formae elementorum manent in mixto non actu, sed uirtute .”100 La uirtus de esta

cita es la dýnamis del texto de Aristóteles: e)pei\ d’e)sti\ ta\ me\n duna/mei ta\

d’e)nergei/a? tw=n o)ntwn.101 Esta misma dýnamis la traduce el siglo XII Burgundio de

Pisa como potentia: “quoniam autem sunt hec quidem potentia, hec autem actu

entium.”102 También es cierto que los traductores medievales de Aristóteles a veces,

pocas, traducen la dýnamis como uirtus. Pero tanto en el caso de Santo Tomás como en

el de los demás traductores se trata de casos esporádicos.

Por tanto, si nos centramos en la forma habitual de traducir la dýnamis

aristotélica, vemos que cuando Tomás cita a Aristóteles emplea casi siempre el término

potentia para referirse a la dýnamis aristotélica, tal como hacían los traductores

medievales anteriores a él. Así que debemos preguntarnos de dónde procede la

denominación tomística de uirtus que, como hemos visto antes, coincide con este

concepto aristotélico. ¿Por qué Santo Tomás emplea los términos uirtus, uirtualis o

uirtualiter para referirse a unos conceptos de origen aristotélico si cuando traduce estos

conceptos de Aristóteles habla de potentia, potentialis o potentialiter?

Y debemos preguntárnoslo con más razón al comprobar, como hemos hecho,

que el término uirtus no es el más apropiado por ser un término latino polisémico –ya

en latín clásico pero más aún en latín medieval– cuya polisemia afecta a la propia obra

de Aquino, pues se confunde con otros conceptos aristotélicos.

9. Virtualitas y potentia

La explicación nos la da el mismo Santo Tomás cuando distingue la potentia de

la uirtus. La uirtus, según explica, será una potencia, efectivamente, pero una potencia

100Summa Theologiae I,76,4. 101De generatione et corruptione 10,5 (BK 327b22). 102De generatione et corruptione, Aristoteles Latinus IX.1, ed. J. Judycka, 1986.



diferente, autosuficiente, una potencia con la que algo puede actuar por sí mismo, una

potencia completa o perfecta: “inde tractum est nomen uirtutis ad significandum omnem

potentiam perfectam, siue qua potest aliquid in seipso subsistere, siue qua potest

operari.”103

La ambigüedad del término la resuelve relacionando los dos sentidos de uirtus –

Santo Tomás nunca emplea uirtus como “valor”– entendiendo que uno, el que significa

“fuerza”, abarca al otro, el que significa “virtudes morales”. Así, la fuerza será la virtud

general necesaria para las demás virtudes: “nomen uirtutis sit commune omnibus

uirtutibus, uidetur quod fortitudo sit generalis uirtus.”104 Esta idea, que atribuye a

Boecio, resuelve la ambigüedad del término, entendiendo que la fuerza o uirtus es la

más importante de las virtudes o uirtutes, las cuales dependen de ella: “sed nomen

uirtutis secundum Boetium ad alias uirtutes a fortitudine deriuatur; unde et Sap. 8, per

uirtutem fortitudo intelligitur, ergo fortitudo est principalior inter omnes alias

uirtutes.”105

Sin pretender profundizar con detalle sobre la diferencia entre la potencia de

Aristóteles y la uirtus de Tomás, creemos que es interesante fijarnos ahora en la

elección del término, pues entendemos que la elección de uirtus, a pesar de los claros

inconvenientes, es significativa y no casual.

Hemos visto que Santo Tomás emplea distintos términos cuando traduce a

Aristóteles (potentia) y cuando se refiere a este concepto en su obra de su propia mano

(uirtus). Parece que quiera diferenciar la traducción de un filósofo griego pagano frente

a la concepción filosófica de un teólogo dominico. Y para esta diferencia, el factor

religioso, a nuestro entender, va a ser clave en la elección del término.

Creemos que un precedente muy importante para la traducción de du/namij

como uirtus influyó en la decisión de Santo Tomás: la traducción de la Biblia efectuada

en el siglo IV por San Jerónimo, la conocida como Biblia Vulgata.

103Scriptum super sententiis 3,23,1,3. 104Summa Theologiae II-II,123,2. 105Scriptum super sententiis 3,33,2,5.



San Jerónimo siempre había traducido du/namij como uirtus. Y lo traduce con

el sentido de “fuerza”, “poder”, pero siempre bajo un sentido religioso. Esta traducción

efectuada a partir de los originales hebreos y griegos presenta siempre como uirtus la

traducción latina del término du/namij, que hace referencia al poder de Dios. El propio

Jerónimo afirma entender uirtus con el significado de “fuerza”. En su obra titulada De

nominibus hebraicis, en la que, como su nombre indica, explica la traducción de

términos hebreos, hace coincidir la traducción de un término hebreo con los términos

latinos fortitudo y uirtus, a los que considera equivalentes: “Booz, in fortitudine, siue in

quo uirtus.”106 Por tanto, siguiendo el modelo de San Jerónimo, la traducción de

du/namij como uirtus para Santo Tomás está plenamente justificada.

Pero aún hay más. El término du/namij aparece en el Nuevo Testamento y en los

textos patrísticos griegos con el sentido de fuerza divina, pero también puede adoptar el

significado más concreto de “hecho poderoso divino”, es decir, hecho sobrenatural, o,

sencillamente, “milagro”.107 La traducción de Jerónimo también acepta uirtus con este

sentido y, como hemos visto más arriba, es un término habitual en latín medieval para

referirse a un hecho milagroso. Por tanto la correlación entre la du/namij griega y la

uirtus latina es equivalente en el Nuevo Testamento y en los textos patrísticos griegos y

latinos. Creemos que esto debió influir a Santo Tomás a la hora de elegir el término.

Respecto al problema de la ambigüedad entre los significados “fuerza” y

“virtud” de uirtus, ya hemos visto que Santo Tomás lo soluciona explicando que la

uirtus, entendida como fuerza, es la fuente de las demás virtudes. En realidad, esta

ambigüedad ya se daba en la traducción de Jerónimo, pues la Vulgata traduce

sistemáticamente la du/namij como uirtus, pero en las pocas ocasiones en que aparece el

término a)reth/ “virtud” en el Nuevo Testamento –sólo son cuatro ocasiones–108

Jerónimo lo traduce igualmente con el término uirtus. Por tanto esa ambigüedad latina,

que no griega, está perfectamente aceptada en la Vulgata, algo que también debía

conocer perfectamente Santo Tomás.

106San Jerónimo De nominibus hebraicis PL, vol. 23 [0809] 107Vid. du/namij apud G. W. H. Lampe A Patristic Greek Lexicon Oxford 1961. 108 Pedro 2,1,3, Filipenses 1,4,8, y dos ocasiones en 2,1,5.



Pero además ¿cuál es el resultado? El empleo de uirtus para traducir la du/namij

de Aristóteles tiene la gran ventaja de poder enlazar el léxico aristotélico con el

patrístico, en el que, además, se consigue unir lo que Aristóteles considera “potencial”

con lo que los autores de la patrística consideran “milagroso”. Es decir, que la dýnamis

aristotélica existente en algo que puede transformarse y llegar a ser algo diferente es, en

realidad, una uirtus que, en última instancia, depende de la voluntad divina, que es

quien decidirá si esa “potencia” se convierte en un “acto”. La potencia existente en la

realidad es un factor sujeto a Dios, y este importante matiz sólo se puede conservar con

el empleo del término uirtus. La palabra potentia, traducción válida de la du/namij

aristotélica aceptada por Tomás, habría perdido todo este bagaje, sobre todo cuando el

término potentia aparece en la Vulgata sólo para designar el poder humano y nunca el

divino. En ese sentido, la traducción de la du/namij de Aristóteles con una

denominación de la patrística latina permite unir de alguna manera la filosofía griega

con la teología cristiana, y unir así la tradición clásica griega con la patrística. Sin el

bagaje de ambas fuentes no habría nacido la virtualidad como la entiende Tomás. En ese

sentido, es una jugada perfecta dentro del entorno de la Escolástica.

Una vez clara la equivalencia entre du/namij y uirtus, está claro que el adjetivo

dunamiko/j, debe ser traducido por uirtualis, un neologismo reciente para Santo Tomás

y ambiguo. Evidentemente, los adjetivos uirtuosus y, mucho menos, uirilis, no le

habrían servido para este cometido. A partir de la obra de Santo Tomás, el significado

de “virtual” ha quedado definitivamente acuñado y definido.

10. Después de Santo Tomás de Aquino

En la obra de Aquino no aparece el sustantivo uirtualitas, “virtualidad”, que es

algo posterior, pero el concepto ya ha quedado acuñado y definido bajo el adjetivo

uirtualis y el adverbio uirtualiter, que sí aparecen con mucha frecuencia en la obra de

Santo Tomás, tal como se ha explicado.



No debemos pensar que los autores posteriores emplearon unánimemente el

adjetivo uirtualis con el mismo sentido que Santo Tomás. La ambigüedad del término

supera al santo de Aquino y en algunos autores posteriores todavía se puede encontrar el

adjetivo “virtual” referido a las virtudes éticas y, por tanto, con el sentido de “ético” o

“moral”. Por poner sólo un ejemplo, todavía en el siglo XVII encontramos referencias a

“leyes virtuales” (“leyes sobre la moral”, diríamos hoy) y a virtualidad como sinónimo

de moralidad: “moralitatibus seu uirtualitatibus.”109 Pero estos casos son los menos

frecuentes y, tras la obra de Santo Tomás, lo virtual viene a coincidir generalmente con

el concepto tomístico del término. Sea como sea, es el concepto tomístico de virtualidad

el que se transmite hasta el siglo XX y el que se incluye en el lenguaje informático

reciente y actual, refiriéndose, a grandes rasgos, a lo que tiene la capacidad de funcionar

como algo aunque realmente –o “actualmente”, dirían Santo Tomás o Aristóteles– no lo

sea, algo que sin ser real produce el mismo efecto que si lo fuera.110

Parece claro que el significado actual del término virtual que lo relaciona con

internet y la alta tecnología informática –como los simuladores de realidad– procede de

la expresión “realidad virtual”, acuñada por el informático Jaron Lanier a principios de

los años 80. Dado lo reciente de la acuñación de la expresión, ésta todavía compite con

otras expresiones de significado semejante, o idéntico, como son “realidad artificial” –

ésta quizá ya un poco pasada de moda– o “ciberespacio”.

Repasemos de forma muy breve estos datos. En 1965, el informático

norteamericano Iván E. Sutherland publicó su artículo “The ultimate display”, en el que

se asientan las bases de la realidad virtual.111 Según afirma, con un buen programa se

podría recrear una realidad como la del País de la Maravillas en el que caminó Alicia:

“with appropriate programming such a display could literally be the Wonderland into

which Alice walked.” Pese a describir de forma clara la futura realidad virtual, no acuña

ninguna denominación para este fenómeno.

109Pandoxion Physico-Ethicum, 1668. 110El diccionario de la RAE (consultado de forma virtual en http://www.rae.es/rae.html) muestra tres significados de virtual: “1. adj. Que tiene virtud para producir un efecto, aunque no lo produce de presente, frecuentemente en oposición a efectivo o real. 2. adj. Implícito, tácito. 3. adj. Fís. Que tiene existencia aparente y no real.” 111“The ultimate display” IFIP Congress, pp. 506-508, 1965.



La denominación “realidad artificial” suele atribuírsele al artista informático

Myron Krueger, quien en 1982 publicó su libro Artificial Reality.112

El término “ciberespacio”, todavía en uso, fue acuñado por el novelista

canadiense Wiliam Gibson en 1984 en su famosa novela Neuromancer.113

Pese a que se trata de autores relativamente recientes y coetáneos, hay un claro

precedente en la obra de Antonin Artaud, quien en 1938 en su obra Le théâtre et son

double, ya había descrito el teatro como una realidad virtual: “Tous les vrais alchimistes

savent que le symbole alchimique est un mirage comme le théâtre est un mirage. Et

cette perpétuelle allusion aux choses et au principe du théâtre (...) doit être entendue

comme le sentiment (...) de l’identité qui existe entre le plan sur lequel évolue les

personnages, les objets, les images, et d’une manière générale, tout ce qui constitue la

réalité virtuelle du théâtre (...).”114

Curiosamente, la popularización del adjetivo “virtual” ha cambiado en tempos

recientes su significado para convertirse en una denominación que suele hacer

referencia a todo aquello que es gestionado a través de internet o de un sofisticado

ordenador. La ecuación popular plantea que si la “realidad virtual” es la gestionada por

potentes ordenadores, lo virtual será lo gestionado por estos ordenadores. Ése

significado es el que está triunfando y el que se ha popularizado, que poco a poco se va

recogiendo en los diccionarios.115 Este término va sustituyendo paulatinamente al

adjetivo “informático” en base a que los ordenadores actuales suelen estar conectados a

internet. Así lo “informático” es lo gestionado por ordenadores y lo “virtual” es lo

gestionado por ordenadores conectados en red.

Este uso popular de “virtual” que triunfa hoy día contradice el sentido tomístico

e informático reciente y va desplazándolo poco a poco. Este nuevo cambio semántico

puede producir situaciones un poco grotescas. De esta manera, hay cierta contradicción

112Myron Krueger Artificial Reality Addison-Wesley, 1983. 113William Gibson Neuromancer, Gollancz, Londres, 1984. 114Antonin Artaud Le théâtre et son double, París 1938. 115El diccionario de la RAE, dentro de la entrada Realidad virtual da una definición del adjetivo que, a nuestro entender, se va acercando al uso que entendemos actualmente como coloquial: “1. f. Inform. Representación de escenas o imágenes de objetos producida por un sistema informático, que da la sensación de su existencia real.”



en las expresiones “biblioteca virtual” o “educación virtual”, ya que, aunque

actualmente signifiquen “accesibles a través de internet”, si somos un poco

escrupulosos, el adjetivo virtual vendría a significar que en realidad tanto la biblioteca

como la educación son inexistentes aunque puedan realizar el mismo papel. Según esto,

quien contrate una educación virtual, en realidad debería recibir una educación

inexistente que aparente existir. Curiosa forma de publicitar un método educativo

accesible a través de las nuevas tecnologías.

Los caminos de la evolución semántica de las palabras son inescrutables. Desde

el uir masculino hasta la “realidad virtual” el trayecto ha sido largo e impredecible. Y el

camino no se detiene nunca. Estamos siendo testigos de un reciente cambio semántico

en la larga evolución semántica de las palabras, como lo fue la uirtuositas entre los

autores cristianos o la uirtualitas entre los escolásticos. El último cambio, el último

significado de “virtual”, lo encontrará usted seguramente a diario en esta misma pantalla

en la que está terminando de leer este artículo.

Bibliografia:

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Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 28 (septiembre 2009) 41-48. http://www.revistadefilosofia.org

J. L. Borges, Argentina y contrapunto1

María Isabel Ackerley

Mestre y Doctora en Comunicación y Cultura, Sistemas de pensamiento. UFRJ - Brasil Investigadora CONICET/ IEALC - Argentina

Resumen

El contrapunto refiere una parte de la teoría musical que estudia la técnica que se

utiliza para componer música polifónica mediante el enlace de dos o más melodías

(también voces o líneas) independientes, que se escuchan simultáneamente. Es la

concordancia de voces contrapuestas. J.L. Borges escribe con este ritmo para establecer

los desencuentros más disímiles y arrimar arbitrariedades insospechadas. Argentina, a

quien él llama Buenos Aires es el propósito de nuestro juego literario: “¿Y fue por ese

río de sueñera y de barro que las proas vinieron a fundarme la patria?[...]2. De esta

manera nos proponemos a contribuir a la reflexión del bicentenario (1810-2010),

utilizando a J.L. Borges como diálogo/ contrapunto entre Martín Fierro y Facundo.

1 .- Este ensayo fue subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas – CONICET- Agosto 2009. 2 OC. FUNDACIÓN MÍTICA DE BUENOS AIRES. CUADERNOS DE SAN MARTÍN.(1929)


J. L. Borges, Argentina y contrapunto1

María Isabel Ackerley Mestre y Doctora en Comunicación y Cultura, Sistemas de pensamiento. UFRJ - Brasil

Investigadora CONICET/ IEALC - Argentina

A un cantor le llaman bueno,

Cuando es mejor que los piores;

Y sin ser de los mejores,

Encontrándose dos juntos,

Es deber de los cantores

El cantar de contrapunto. Martín Fierro2

“El contrapunto refiere una parte de la teoría musical que estudia la técnica que

se utiliza para componer música polifónica mediante el enlace de dos o más melodías

(también voces o líneas) independientes, que se escuchan simultáneamente”. Es la

concordancia de voces contrapuestas. J.L.Borges escribe con este ritmo para establecer

los desencuentros más disímiles y arrimar arbitrariedades insospechadas. Argentina, a

quien él llama Buenos Aires es el propósito de nuestro juego literario: “¿Y fue por ese río

de sueñera y de barro que las proas vinieron a fundarme la patria?[...]3. De esta manera nos

proponemos a contribuir a la reflexión del bicentenario (1810-2010), utilizando a J.L.

Borges como diálogo/ contrapunto entre Martín Fierro y Facundo.

Dos libros hacen al pasado de Argentina: uno, el Martin Fierro (1872) cuya

historia es la de un gaucho enviado al ejército en el período de la conquista del desierto.

El otro es Facundo (1874) que se publica como Civilización y barbarie.

En El Libro, de las disertaciones Borges, oral, (1978) cuenta como cada país

escoge un libro que sea una especie de contraveneno de sus defectos, y que por lo tanto

1 .- Este ensayo fue subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas – CONICET- Agosto 2009. 2 José Hernández. Martín Fierro. (1946) Peuser: Buenos Aires, Pág. 246. 3 OC. FUNDACIÓN MÍTICA DE BUENOS AIRES. CUADERNOS DE SAN MARTÍN.(1929)

Ackerley, Isabel: «J. L. Borges, Argentina y contrapunto».


han elegido escritores que no se parecen demasiado a ellos, por ejemplo en Argentina

José Hernández y su libro el Martín Fierro, cuando nos identificaría más el Facundo de

Sarmiento y agrega: “pero no; nosotros con nuestra historia militar, nuestra historia de

espada, hemos elegido como libro la crónica de un desertor, hemos elegido el Martín

Fierro, que si bien merece ser elegido como libro, ¿cómo pensar que nuestra historia

está representada por un desertor de la conquista del desierto? Sin embargo es así,

como si cada país sintiera esa necesidad”, concluye. ¿Por qué el argentino elige evadir

la ley?

A lo largo del siglo XX un poeta intenta develar nuestra historia, mientras, su

historia reciente era la conquista del desierto y su historia contemporánea el siglo XX.

En la literatura de Borges la paradoja permite compartir una historia en común.

Describe una identidad donde el individualismo es pobre (el argentino común) o

virtuoso (Cruz), pero no un ciudadano. Marca una diferencia entre la riqueza, la valentía

y la barbarie de los que demarcaron un país en el siglo XIX, y el siglo XX donde se lo

destruye con la miseria de la barbarie.

Marín Fierro es enviado, sin tener culpa alguna, pero en carácter de pena

carcelaria al ejército y en él a la frontera. Cruz es enviado a matarlo. Doble desertor no

aceptar la realidad dada. En “la vuelta de Martín Fierro”, éste describe al indio como de

risa difícil, e impiadoso. A la frontera llevaban a los gauchos, es decir a cada hombre

hijo de europeos (criollo) o mestizos (hijos de europeos con indios o negros).

Criollo que cai en desgracia

Tiene que sufrir no poco;

Naides lo ampara tampoco

Si no cuenta con recursos;

El gringo es de más discurso:

Cuando mata se hace el loco.4

4 Martín Fierro., pág. 170.



En Facundo, Sarmiento invoca a la educación. Si bien tiene el penoso encanto de

los ilusorios brillos de olor europeo, su pasión no deja de estar en la barbarie que quiere

civilizar a través de la educación.

¿Por qué no vemos levantarse de nuevo el genio de la civilización europea, que brillaba antes,

aunque en bosquejo, en la República Argentina? ¿Por qué su gobierno, unitario hoy, como no lo

intentó jamás el mismo Rivadavia, no ha dedicado una sola mirada a examinar los inextinguibles

y no tocados recursos de un suelo privilegiado? ¿Por qué no se ha consagrado una vigésima parte

de los millones que devora una guerra fratricida y de exterminio, a fomentar la educación de un

pueblo y promover su ventura?5

Y agrega,

[…]¿Es necesario ser tan ignorante como un caudillo de campaña para reconocer la forma de

gobierno que más conviene a la república? ¿Cuánta menos instrucción tiene un hombre, tanto

más capacidad es la suya para juzgar de las arduas cuestiones de la alta política? ¿Pensadores

como López, como Ibarra, como Facundo, eran los que, con sus estudios históricos, sociales,

geográficos, filosóficos, legales, iban a resolver el problema de la conveniente organización de

un Estado?. ¡E! …. Dejemos a un lado las palabras vanas que con tanta imprudencia se han

burlado de los incautos. 6

Luego dice:

Es verdad que a ninguno fusila (Facundo); eso está reservado a Rosas, jefe también del partido

católico.7

Pareciera como si no hubiera más civilización, ni expectativa de que se ilumine

un lado del mundo. La barbarie se instaló, la realidad se instaura caótica, perversa bajo

disfraces patéticos, en todas partes del mundo. ¿Cómo va a ser Martín Fierro y Cruz los

representantes de nuestra historia? ¿Cómo nos va a representar un desertor y un militar

que se identifica con el desertor en un territorio de consecuentes partícipes de la

barbarie? ¿Cómo no recordar que Facundo Quiroga y Rosas fueron la barbarie? Y que

5 Facundo., pág. 224. 6 Facundo. Pág. 164-165. 7 (El paréntesis es de la autora.)



los caudillos (los europeos que ocupaban el territorio y que se encargaban de la política

y la economía) enviaban al gaucho, al primer hijo argentino, a la milicia para matar

indios.

Aquello no era servicio

Ni defender la frontera:

Aquello era ratonera

En que es más gato el más juerte:

Era jugar a la suerte

Con una taba culera.8

Curioso si analizamos que la barbarie era del primitivo, del gaucho, del caudillo,

del militar. ¿Entonces donde estaba la civilización? El único gaucho civilizado era el

cantor, el poeta que en largas payadas relataba la historia de su presente como el

trovador de la edad media o similar al druida de los celtas.

En Biografía de Tadeo Isidoro Cruz, Borges relata cómo Cruz, en una noche

resuelve su identidad, y Borges resalta que sólo esa noche le interesa. En ese instante la

ética es la que define la identidad y es aquí cuando Borges se identifica con el desertor:

“(Lo esperaba, secreta en el porvenir, una lúcida noche fundamental: la noche en que por fin vio

su propia cara, la noche en que por fin oyó su nombre. Bien entendida, esa noche agota su

historia; mejor dicho, un instante de esa noche, un acto de esa noche, porque los actos son

nuestro símbolo.)”

Es la noche en que Cruz se encuentra frente a frente con Martín Fierro y resuelve

pelear junto al desertor, ser el desertor.

“Básteme recordar que el desertor malhirió o mató a varios de los hombres de Cruz. Éste,

mientras combatía en la oscuridad (mientras su cuerpo combatía en la oscuridad), empezó a

comprender. Comprendió que un destino no es mejor que otro, pero que todo hombre debe acatar

el que lleva adentro. Comprendió que las jinetas y el uniforme ya lo estorbaban. Comprendió su

íntimo destino de lobo, no de perro gregario; comprendió que el otro era él. Amanecía en la

8 Martín Fierro., pág. 41.



desaforada llanura; Cruz arrojó por tierra el quepis, gritó que no iba a consentir el delito de que

se matara a un valiente y se puso a pelear contra los soldados, junto al desertor Martín Fierro.”9

En Nota sobre (hacia) Bernard Shaw, escribe que los temas fundamentales de

éste son la filosofía y la ética “[…] :es natural e inevitable que no sea valorado en este país, o que

lo sea únicamente en función de algunos epigramas. El argentino siente que el universo no es otra cosa

que una manifestación del azar (…); la filosofía no le interesa. La ética tampoco: lo social lo reduce, para

él, a un conflicto de individuos o de clases o de naciones, en el que todo es lícito, salvo ser escarnecido o

vencido.”10

La utopía siempre es un buen lugar para respirar cuando nos ahogamos en la

incertidumbre. Borges piensa en la anarquía como el modelo ideal donde cada

individuo sea capaz de gobernarse a si mismo. Quien tuvo como su historia reciente la

civilización y la barbarie, la conquista del desierto que suena tan lejana, y tan presente.

Eternamente Aquiles matará a Héctor. Eternamente Martín Fierro será condenado a

abandonar su familia y a huir de la frontera. Un siglo de infamia es suficiente para

comenzar a pensar y cambiar la realidad. En la poesía Los Gauchos, finaliza,

No murieron por esa cosa abstracta, la patria, sino por un patrón casual, una ira o la invitación de

un peligro.

Su ceniza está perdida en remotas regiones del continente, en repúblicas de cuya historia nada

supieron, en campos de batalla, hoy famosos.

[…]

Vivieron su destino como en un sueño, sin saber quiénes eran o qué eran.

Tal vez lo mismo nos ocurre a nosotros.”11

¿Qué diría Borges ante la pregunta que contuviera la palabra bicentenario y

Argentina? 1810-1910-2010. ¿Cómo relacionarlas? Quizá hubo un proceso de

involución cuyo resultado fue el siglo infame, que estamos atravesando. Involución e

incapacidad de aprender a construir una Nación, un País, sólo resta la frontera de un

territorio poblado por individuos, imposibilitados de elegir lo mejor.

9 “Biografía de Tadeo Isidoro Cruz.” El Aleph. 10 OC. Otras inquisiciones. (1952) Nota sobre (hacia) Bernard Shaw. 11 OC. 1969. Elogio a la sombra. Los Gauchos.



Para Borges en Hojas de hierba Walt Whitman se magnifica e identifica a cada

lector con el texto, el lector es el autor. Un juego de multiplicidades que se potencian.

Quizá similar a la imagen que tenemos de democracia, en el sentido de la diversidad

conviviendo en la diferencia. Tal vez la democracia en su completitud, es decir, todos

participando de alguna manera, ayude a un sueño que linda con el anarquismo. Un

gobierno de todos y para todos. Quizá fue el sueño de José Hernández.12

¿Porque excluir al gaucho a la frontera casi sin armas para matar al pueblo

oriundo? El hijo de Argentina es enviado desarmado a la frontera, excluido a las

márgenes de un territorio que no quiere ser país.

En nuestro pobre individualismo Borges destaca la imposibilidad del argentino

de sentirse ciudadano. De reconocer al otro. De conformar una polis. Por un lado siente

orgullo y se identifica con Fierro y cree que ese individualismo es una virtud, pero

también percibe que no somos capaces de autogobernarnos. Entonces es pobre, porque

no tiende a lo mejor, a un buen gobierno.

En vastos confines la idea de democracia es como un sueño que se desvanece al

cabo de segundos de despertar o al cabo de días de votar. Luego devienen pesadillas,

aquellas de las que no se puede huir abriendo los ojos. El compromiso social debe ser de

todos, en este sentido más democracia es sinónimo de más participación de cada

individuo en la construcción de la ciudad, la civilización. A partir de aquí propongo que

la civilización sea vista de ahora en más como evolución democrática, y ésta como más

participación. Quizá sea necesario inventar otra palabra para nombrar un gobierno capaz

de representar la civilización y no la barbarie.

En Prólogo con un prólogo de prólogos “Domingo F. Sarmiento. Recuerdos de

Provincia” (1974), Borges escribió, “La peligrosa realidad que describe Sarmiento

era, entonces lejana e inconcebible, ahora es contemporánea (…) La sola diferencia es

12 "Por asimilación, sinó por la cuna, soy hijo de gaucho, hermano de gaucho, y he sido gaucho. He vivido años en campamentos, en los desiertos y en los bosques, viéndolos padecer, pelear y morir; abnegados, sufridos, humildes, desinteresados y heroicos". José Hernández, 1881.



que la barbarie, antes impremeditada, instintiva, ahora es aplicada y consciente, y

dispone de medios más coercitivos que la lanza montonera de Quiroga o los filos

mellados de la mazorca.

He hablado de la crueldad; el examen de este libro demuestra que la crueldad

no fue el mal de esa época sombría. El mal mayor fue la estupidez, la dirigida y

fomentada barbarie, la pedagogía del odio, el régimen embrutecedor de divisas vivas y

muertas.”13

En el mismo libro, en el prólogo de “Facundo” continúa, “No diré que el

Facundo es el primer libro argentino; las afirmaciones categóricas no son caminos de

convicción sino de polémica. Diré que si lo hubiéramos canonizado como nuestro libro

ejemplar, otra sería nuestra historia y mejor.” Quizá Borges quiere decir que si hubiera

sido elegido el Facundo, rápidamente la sociedad hubiera tomado conciencia de la

barbarie que aún es. Pensando en el bicentenario, quizá la síntesis entre estas dos

visiones aparentemente contradictorias sea que en Argentina siempre impera la

barbarie: la salud diezmada, el enriquecimiento miserable, el conocimiento

mercantilizado, el campo desdibujado, la industria desmantelada, la educación

olvidada.

[…]

Famosamente infame

Su nombre fue desolación en las casas,

Idolátrico amor en el gauchaje

Y horror del tajo en la garganta.

Hoy el olvido borra su censo de muertes,

Porque son venales las muertes

Si la pensamos como parte del Tiempo,

Esa inmortalidad infatigable

Que anonada con silenciosa culpa las razas

Y en cuya herida siempre abierta

Que el último dios habrá de restañar el último día

Cabe toda la sangre derramada.

[…]

13 Prólogos, con un prólogo de prólogos. Domingo F. Sarmiento. Recuerdos de provincia. Tomo IV, 2005.



Ya Dios lo habrá olvidado

Y es menos una injuria que una piedad

Demorar su infinita disolución

Con limosnas de odio. 14 J. L. Borges.

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14 OC. Rosas. (1923) Fervor de Buenos Aires.


Autoconstitucion y libertad. Ontología y política en

Espinosa I: Algunos apuntes genealógicos1

Francisco José Martínez Martínez

RESONANCIAS SENEQUISTAS EN ESPINOSA

Quizás no sea aventurado suponer, como hace Leo Strauss en su conocido

ensayo de 1948, «Cómo leer el Tratado Teológico Político de Spinoza»,2 que uno de los

hombres eminentes a los que el propio Espinosa reconoce deber mucho en el Prefacio al

libro III de la Etica sea Séneca, ya que, en efecto, nuestro filósofo tenía obras de Séneca

en su biblioteca3 y del preceptor de Nerón se puede decir con verdad que «escribió

muchas cosas buenas sobre los principios justos de conducta» y que «dio a los mortales

consejos llenos de prudencia». Por otra parte, el neoestoicis-mo, que era uno de los

elementos intelectuales claves en la Holanda del tiempo de Espinosa, tenía en Séneca

uno de sus referentes esenciales. Justo Lipsio fue editor de las obras de Séneca y autor

de una biografía suya y se inspira directamente en dicho filósofo en sus obras

principales, De constantia y las Políticas. En un cuadro de Rubens, Los filósofos, hoy

en el Palazzo Pitti, se muestra a Lipsio, junto con el hermano del pintor, Philipp, y Jan

van den Wouwer, frente a un busto de Séneca, muestra de la importancia de nuestro

filósofo en esta época.4 Al mismo Rubens se debe el diseño de la página de título del

1 .- Publicamos la primera parte del libro “argumentos de la política: Autoconstitución y libertad : Ontología y política en Espinosa” de Francisco José Martínez Martínez, que apareció en (Barcelona): Anthropos Editorial, 2007. «Resonancias senequistas en la filosofía espinosiana» es un trabajo inédito sólo publicado en la edición mencionada. Una versión reducida de «Recepción espinosista de la ontología cartesiana» se presentó como ponencia en el Congreso Descartes, Leibniz e a Modemidade, Faculdade de Letras, Lisboa, 29-11-1996 y está publicada en las Actas del Congreso, L. Ribeiro, P. Alves y A. Cardoso (eds.), Descartes, Leibniz e a Modemidade, Edicoes Colibrí, Lisboa, 1998, pp. 407-414. 2 .- Cf. Leo Strauss, Le testament de Spinoza, Cerf, París, 1991, p. 203. 3 .- AJ. Servaas van Rooijen en su Inventaire des livres formant la bibliothéque de Benedit Spinoza, publiéd'aprés un document inédit, publicado en 1888, hace referencia a tres libros de Séneca presentes en la biblioteca de nuestro filósofo, el 24 de los in-octavo, Der hueven van Séneca, y los números 8 y 17 délos in-12, titulados respectivamente Séneca Epistolae y Senecae tragedie, pp. 180,188 y 192 de la obra citada. Lo anterior permite suponer que al menos las tragedias y las cartas de Séneca le eran conocidas a Espinosa de forma directa. 4 .- Cf. S. Bertelli, Rebeldes, libertinos y ortodoxos en el Bairoco, Península, Barcelona, 1984, p. 212. El cuadro, titulado «Los cuatro filósofos» o «Justo Lipsio y sus discípulos», actualmente en la Galería Pitti de Florencia, se reproduce en R. Bireley, The Counter-Refonnatio Prince. Anti-Machiavelism or Catholic

Martínez Martínez, Francisco José: «Autoconstitucion y libertad. Ontología y política en Espinosa I».


primer volumen de la Opera omnia de Lipsius (Amberes, 1637), donde aparece en un

medallón la efigie de Lipsio, flanqueado por dos alegorías de la filosofía y la política,

situado sobre un arco en cuyos laterales aparecen los bustos de Séneca y Tácito.5 Estos

dos ejemplos entre otros muchos que podríamos aducir son testimonios de la

importancia de Séneca en esta época, y no sólo entre los filósofos, sino que para el

público culto en general nuestro autor simbolizaba la filosofía. De igual manera

Sccioppius en sus Elementa philosophiae stoicae moralis (1606), se inspira para su

intento de compaginar el estoicismo con el cristianismo, en Séneca.6 Por otra parte, el

surgimiento y la consolidación de los Estados absolutistas en detrimento de los ideales

republicanos hacen que el siglo del Barroco recupere a Tácito y Séneca (teóricos del

principado y testigos y protagonistas de una actividad política en la que las glorias de la

República romana quedaban atrás) frente a Cicerón y Livio (defensores teóricos y

prácticos de dicha República que veían seriamente amenazada). Tampoco se puede

despreciar la influencia que, según Bertelli, tuvieron las obras de Séneca (en las que se

podía encontrar una fundamentación naturalista y laica de la moral) sobre las corrientes

libertinas, los esprits forts como se decía en la época, que convirtieron a Holanda en

tierra de peregrinación y asilo.7

De todas maneras no pretendemos tanto demostrar una influencia directa de

Séneca en Espinosa como establecer cierta resonancia entre temas presentes en ambos,

aunque modulados en forma peculiar en cada uno. Algunos de estos temas son: la

identificación de Dios con el Universo o la naturaleza, las difíciles relaciones entre el

sabio y los ignorantes, el posible control de las pasiones por la razón y la identificación

del saber con la virtud y la felicidad.8

Statecraft in Early Modem Europe, The Univ. of North Carolina Press, p. 101. El cuadro muestra a Lipsio con dos discípulos, Jan Woverius y Philip Rubens, hermano del pintor, que se muestra él mismo al fondo. En una hornacina en la pared, el clásico busto de Séneca preside la escena. 5 .- Cf. R. Bireley, op. cit., p. 102. 6 .- Para la difusión del estoicismo, y especialmente de Séneca, en la Holanda del siglo XVII y su influencia sobre Espinosa, se puede consultar W. Dilthey, Obras II. Hombre y mundo en los siglos XVIy XVII, FCE, México, 1978, especialmente pp. 458-459 y 434-437. 7 .- Cf. Bertelli, op. cit., capítulo XII «La Grande arche des fugitifs», especialmente p. 182. 8 .- A. Matheron en «Le moment stoicien dans l'Ethique de Spinoza», Cahiers de philosophie politique et juridique, n." 25, 1994, Presses Universitaires de Caen, p. 147, presenta los siguientes temas que se pueden confrontar en Espinosa y el estoicismo: «una cierta identificación de Dios y la Naturaleza, una teoría de la necesidad universal, una teoría de las Nociones Comunes, una teoría del conatus, una teoría de la pasión como alienación, una teoría de la salvación como autonomía y como amor al Dios-



Espinosa comparte con Séneca su concepción de la filosofía que es una filosofía

de la dicha, un arte de vivir y una teoría de la acción humana en general más que una

moral.9 Ambos mantienen de la gran tradición estoica la idea de conectar un arte de

vivir con una metafísica o, más precisamente, dado su naturalismo, con una filosofía de

la naturaleza que sirva de fundamento ontológico a dicho arte de vivir, o tecnología del

yo en la terminología de Foucault.10 En esta tradición en la que el conocimiento

desempeña un papel fundamental en el proceso de liberación del individuo, se supone

que la verdad ejerce a la larga una acción física sobre el alma, que le da forma, que la

moldea. El estudio del hombre y de la naturaleza permite que la verdad se vaya

desarrollando y este aumento de conocimiento adecuado y verdadero transforma al

hombre, lo convierte paulatinamente en sabio, lo transfigura.11

1. Ya Plinio en sus Historias naturales (HN, II) identificaba, siguiendo la

costumbre estoica, a Dios, en tanto que fuente (fons) única y común de todo, con la

Natura, una natura «soberana creadora y artesana de la creación» (HN, XXH, 117 y

XXIV, 1). De igual manera Séneca utiliza a menudo la noción de Natura como

sinónimo de Dios, por ejemplo en la carta 92 dice: «Este Universo que nos contiene es

un solo ser y es Dios: somos compañeros y miembros suyos» (Episto. XCLT, 30, y

XLIV, 1). Por un lado se afirma la unidad del universo y además su divinidad; la

grandeza del hombre deriva de que es parte del propio Dios: «¿Y por qué no has de

creer que hay algo divino en aquel que es una parte de Dios?», pregunta Séneca en el

párrafo anterior al citado. La identificación de Dios y la naturaleza se produce en el

contexto de la fundamental preocupación de Séneca, que es el hombre, cuya divinidad

se desprende de ser parte de un conjunto armonioso y unitario que es divino. Lo que

caracteriza al Dios (Natura) sen-equiano es, por un lado, que es razón y orden, por otro

Naturaleza, y una teoría de la articulación entre la moral del sabio y la moral del ignorante». Por su parte, Omero Proietti, en su artículo «Lettres a Lucilius. Une source du De Intellectus Emendatione de Spinoza», Groupe de Recherches Spinozistes. Travaux et Documente n.° 1: Lire et Traduire Spinoza, Presses de l'Université de París-Sorbona, 1989, pp. 39-60, ha analizado las diferencias entre Espinosa y el Séneca de las cartas de Lucilio, destacando en concreto cómo Espinosa en el TRE, § 74 critica la noción de alma humana que Séneca expone en su carta 57. 9 .- Respecto a la consideración de que la filosofía espinosista es una ética y no una moral, se puede consultar G. Deleuze, Spinoza, Philosophie pratique, Seuil, París, p. 19. 10 .- Cf. mi estudio «Ética y tecnologías del yo» recogido en Las ontologtas de Michel Foucault, FIM, Madrid, 1987. 11 .- Cf. P. Grimal, FCE, pp. 12, 54, 58, 91, 122, 133.



que es vida y fuente de vida. Estas dos características del Dios-naturaleza se repetirán

en Espinosa casi en los mismos términos.

Séneca comienza sus Cuestiones naturales12 planteando la relación entre Dios y

la naturaleza en el contexto de los temas que va a estudiar y que son: la materia del

universo, el responsable del mismo, si el Dios se repliega sobre sí o se ocupa de noso-

tros, si es parte del mundo o es el mundo (aquí la traductora remite a Plinio en el texto

ya analizado por nosotros más arriba), si actúa de forma permanente o lo hizo todo de

una vez al principio, si le es posible derogar algo fijado por el hado, o si es un error

haber hecho mutable el universo, y concluye afirmando de forma optimista que a un ser

como el dios sólo le puede agradar lo mejor y «no por ello es menos libre y poderoso,

pues él mismo constituye su propia necesidad» (Cuest. Nat. I, prefacio). Vemos aquí esa

atribución al dios de una libertad que es necesidad para los demás, punto en que Séneca

coincide con Espinosa, para el que sólo Dios es causa libre, lo que supone que «obra en

virtud de las solas leyes de su naturaleza, y no forzado por nadie» (Etica, I, 17, y cor. II

de la misma proposición) y además causa inmanente y no transitiva de todas las cosas

(Ética, I, 18).

Posteriormente, Séneca da un paso más en la identificación del dios con la

naturaleza. En efecto, en el contexto de la explicación del origen de los rayos, Séneca

habla de Júpiter como:

[...] rector y guardián del universo, alma y vida del mundo, señor y artífice de

esta obra a quien conviene todo nombre. ¿Quieres llamarle hado (fatum)? No te

equivocarás; él es de quien todo depende, la causa de las causas. ¿Quieres darle el

nombre de providencia? Se lo darás con propiedad; en efecto, es por su decisión por lo

que se vela en este mundo, para que salga sin tropiezo y desarrolle sus actividades.

¿Quieres llamarle naturaleza (natura)? No te equivocarás. Él es de quien ha nacido todo,

aquel gracias al que vivimos. ¿Quieres llamarle universo (mundum)? No te engañarás.

En efecto, él mismo es este todo que ves metido en todas sus partes, sosteniéndose a sí

mismo y a todo lo que le pertenece [Cuest. Nat. II, 45].

12 .- Utilizamos la espléndida traducción de Carmen Codoñer que acompaña a la versión latina, editada por el CSIC en Madrid en el año 1979 en dos volúmenes.



Aquí Séneca identifica a Júpiter con el hado, la providencia, la naturaleza y el

universo ya que cada una de estas nociones aluden a un aspecto de la única realidad

existente: el conjunto del Universo que contiene todo lo que hay y que da la vida y el

orden a los individuos que son sus partes. Por un lado, es la causa de las causas en un

sentido eficiente; por otro lado, es la causa final que dirige el mundo por otro, es el

principio del que todo ha nacido y que sostiene todo en su ser; por último, es el

principio que está presente en todas las partes individuales, sosteniéndose a sí mismo y

a ellas.

Esta idea de totalidad13 es esencial también en el pensamiento de Espinosa, que

conecta el naturalismo monista, inmanentista y vitalista renacentista que le viene de

Bruno y Telesio con el mecanicismo propio de la nueva física que está naciendo en su

época.

Séneca identifica también a Júpiter con el hado, lo que nos permite plantear el

espinoso problema de la compatibilidad entre hado y libertad humana, aspecto que

Séneca (como, por otra parte, Espinosa) quiere salvaguardar, ya que no hay proyecto

posible de liberación si no es posible modificar la servidumbre inicial a las pasiones y

pasar del estado originario de ignorancia al final de sabiduría, a través del paulatino

despliegue y enriquecimiento de la razón. El hado, para Séneca, es «la indefectibilidad

(necessitatem) de todos los sucesos y actos, indefectibilidad que ninguna fuerza puede

romper» (Cuest. Nat. II, 36). El hado «una vez emprendido su curso irrevocable fluye

según lo fijado». Por su parte, la «serie eterna de las cosas pone en movimiento el orden

del hado, cuya primera ley es mantenerse según lo estatuido» (Cuest. Nat. II, 35). En

primer lugar, Séneca destaca el carácter inflexible del hado, pero a continuación plantea

que este hado no está cerrado, sino que «los dioses han dejado en suspenso algunas

situaciones» de forma que «esto no va contra el hado sino que forma parte real del

hado» (Cuest. Nat. II, 37). Más aún, «aun aceptado el hado, queda algo dependiente de

la voluntad del hombre» (Cuest. Nat. II, 38). El hombre como centro de decisión es 13 .- He analizado la centralidad de la noción de totalidad en el sistema espinosista en mi libro Materialismo, idea de totalidad y método deductivo en Espinosa, UNED, Madrid, 1988, donde muestro cómo en Espinosa «unidad, inmanencia y totalidad se unen de manera indisociable, por oposición a pluralidad, trascendencia y particularidad» (p. 129). Para nuestro autor, «Todas las cosas de la Naturaleza en cuanto participan de la substancia son indivisibles, eternas e inmanentes a dicha substancia. La idea de totalidad es algo más que una simple adición, es la unidad de las cosas en y por su principio y en el amor al principio» (ibíd.).



capaz de intervenir y contribuir con su acción a que el hado se cumpla, el hombre es un

elemento esencial en el cumplimiento del hado, igual que el médico, ya que «aunque la

salud se debe al hado, también se debe al médico, porque los beneficios del hado nos

llegan por mediación de sus manos» (Cuest. Nat. II, 38). El hado no llegaría a buen

término si el hombre no colaborase con su acción. Vemos aquí (como en Espinosa,

como en Freud, como en Marx) los malabarismos que tienen que hacer los filósofos que

no se contentan con resolver a priori y por definición la cuestión de la libertad del

hombre, sino que se esfuerzan en hacer compatible una concepción determinista

(aunque no fatalista) del universo con un posible proyecto de liberación para el

individuo a través de la razón, el conocimiento y la acción. Éstas no son filosofías de la

libertad sino filosofías de la liberación. Se mueven en el filo de la navaja pero nos

parecen mucho más elegantes (y verdaderas) que aquellas que parten de la libertad del

individuo como de algo dado ya en el comienzo. Séneca ya había planteado la unidad

fundamental entre el dios y la naturaleza en su tratado sobre los Beneficios,13 donde al

demandar si el dios puede otorgar beneficios contesta que lo hace a través de la

naturaleza y sigue diciendo: «¿qué es la naturaleza sino Dios y la razón divina que

penetra todo el mundo y sus partes?», y a continuación identifica al dios con el hado:

«No mentirás tampoco si a este mismo Dios lo denominas Hado; pues el Hado al ser la

serie entrelazada de todas las causas, aquél es la primera causa de todo, de la cual

dependen las demás» (Benef. IV, 7). Concluye diciendo que «no hay naturaleza sin dios,

ni dios sin naturaleza, ya que los dos son todo uno, sólo la función los distingue (sed

idem est utrumque, distat officio)» (Benef. IV, 8). Un poco más adelante insiste en esta

identificación: «de la misma manera denomina aquí a la naturaleza (natura), hado

(fatum) o fortuna (fortunam): todos son nombres del mismo Dios, que ejerce su

potencia (potestate) de distinta manera» (Benef. IV, 8). Dios o la Naturaleza es la razón

que penetra todas las cosas del mundo, la primera causa que sostiene la serie entrelazada

de las causas, y su única diferencia es la distinta función, que posteriormente se

recogerá en la oposición medieval entre la Natura naturans y la Natura naturata, es

decir, entre el principio racional y causal de todas las cosas y el conjunto mismo de

dichas cosas en tanto que mero agregado, entre la vida como principio vital y el

conjunto de las cosas vivas.



2. Respecto a las relaciones entre el sabio y el ignorante, podemos decir que

Espinosa comparte con la tradición estoica en la que se enmarca Séneca una neta

oposición entre el sabio y el ignorante, en tanto que uno está de acuerdo consigo mismo

y goza de la beatitud, mientras que el otro se debate en el mar tumultuoso de las

pasiones que lo llevan de un lado para otro impidiéndole permanecer en la constancia y

la firmeza. Pero Espinosa, por un lado, es más optimista que Séneca y por otro, más

pesimista. Es más optimista porque para él la división sabio/ignorante no es definitiva ni

está dada de una vez para siempre. El sabio espinosista no nace sino que se hace:

partiendo de la esclavitud inicial derivada de la ignorancia y la pasividad se pasa de

forma paulatina y gradual, a través no tanto del mero conocimiento adecuado sino de

éste en tanto que capaz de generar afectos activos, a grados crecientes de actividad y de

libertad. Este camino difícil no está, sin embargo, cerrado para ningún hombre y todos

los sabios, si es que alguna vez ha existido alguno, lo tendrán que recorrer. La

víaperardua es común a Séneca y a Espinosa, como nos recuerda Bodei.14 Al comienzo

del tratado De la constancia del sabio nos dice Séneca: «Los caminos a los que somos

llamados son arduos y fragosos, que en los llanos no hay cosa eminente; pero tras todo

eso, no son tan despeñaderos como muchos piensan». De igual manera Espinosa

concluye su Ética afirmando: «Si el camino que he mostrado conduce aquí parece

extremadamente arduo, no por eso debemos dejar de entrar en él. Ciertamente tiene que

ser arduo lo que se encuentra con tan poca frecuencia» (Etica,V, 42, escol.). Pero

Espinosa es más pesimista que Séneca (y que el propio Descartes) ya que no cree

posible que un método correcto sea capaz de permitir a la razón un control total y

absoluto de las pasiones, ni que el sabio pueda romper de forma completa y total con la

pasividad asociada a la ignorancia y al hecho de que hay una infinidad de cosas

exteriores que limitan nuestra potencia. El sabio espinosista no es un superhombre, ni

llega nunca a convertirse en un ángel, liberado de su finitud. Lo que sí logra es

comprender su situación en el mundo y conectarse con el resto de la Naturaleza a través

del amor, lo que le permite disfrutar de la beatitud (beatitudo) y de la felicidad (laetitia).

Esa felicidad integral que coincide con el amor es lo que los teólogos han denominado

gloria, y que Espinosa, al desgajar el sentido filosófico y racional de dicha noción

teológica, entiende como el acuerdo del alma consigo misma (animi Acquiescencia o

14 .- Cf. R. Bodei, La geometría de las pasiones, Muchnick, Barcelona, 1995, p. 174.



Mentís Acquiescencia) que produce el contento de sí, ligado a la experiencia de nuestra

potencia de actuar (Ética, V, 36).

La felicidad del sabio está ligada a la conciencia que tiene de ser activo, lo que

significa que en esta cuestión Espinosa se sitúa en la misma línea de Séneca, que de las

dos comentes presentes en el estoicismo romano, la que lleva a la acción y la vida

política y la que lleva a la contemplación y la vida interior, se sitúa claramente en la

primera, es decir, en aquella que sustituye la mera cognitio por una combinación entre

cognitio y actio15 que varía según las circunstancias y según el transcurso de la vida.

Así Séneca recomienda tanto a Sereno (al que dedica De la tranquilidad del alma)

como a Lucilio (su corresponsal) que combinen el ocio y el negocio, la retirada a la

filosofía y la meditación con la vida activa, tanto en los ámbitos económicos como en

los políticos: «Conviene mezclar y alternar la soledad y la comunicación, porque

aquélla despertará en nosotros deseos de comunicar con los hombres y esta otra deseos

de comunicar con nosotros mismos, siendo una el antídoto de la otra» (De la

tranquilidad..., XVII).

Esta combinación entre la actio y la cognitio se da en nuestros dos filósofos de

forma privilegiada, y frente a otras tradiciones como la epicúrea, por ejemplo, en su

relación con la política. El sabio estoico no se retira del mundo, sino que participa en la

vida política de forma activa (siempre que las circunstancias lo permitan, ya que hay

veces, por ejemplo cuando el gobierno se convierte en una tiranía, en que esta

participación política es imposible y el sabio tiene que retirarse a la soledad y la

meditación, pero aún así continúa dando ejemplo a sus conciudadanos y además el fruto

de sus meditaciones les podrá ser de utilidad con posterioridad). En su tragedia

Hércules loco Séneca hace que el coro defienda la vida tranquila del sabio frente a los

desvelos constantes de los poderosos: «Éste es el cuadro de los que gozan el tranquilo

sosiego de una vida inocente y una casa contenta con lo poco que tienen; frente a los

que andan errantes en las grandes ciudades, en su gran torbellino con afanes,

inquietantes ambiciones y angustias que quitan el sosiego» (I, 159-153)... «Alcanza a

los tranquilos la canosa vejez y en un lugar humilde, pero segura, se asienta la fortuna

modesta de una casa pobre» (I, 198-200). Igualmente en Hércules en el Etna, se alaba la

15 .- Cf. el prólogo de la traductora a las Cuestiones naturales, op. cit., pp. XVI y XVII.



vida tranquila, contraponiendo en clave bucólica y pastoril la vida campestre y la de la

corte:

La hierba, que es más blanda que la púrpura tiria, suele facilitar los sueños

sosegados; las techumbres doradas rompen la quietud y la púrpura arrastra noches de

vigilia... Con pecho sosegado el pobre vive: una copa levanta hecha de haya frondosa

pero no la levanta con temblorosa mano; toma alimentos sencillos y vulgares pero no ve

a su espalda espadas empuñadas... Que otro resuene feliz y soberbio, que a mí ninguna

turba me aclame poderoso, que se ciña a la costa mi pobre embarcación, que ningún

fuerte viento mande a mi barquilla surcar el ponto, ya que la Fortuna pasa de largo los

golfos tranquilos y busca en alta mar las naves cuyo velamen desgarra las nubes [II,

652-657 y 692-699].

De la misma manera al comienzo de la tragedia Octavia, sobre cuya atribución a

Séneca hay serias dudas, la nodriza al comienzo de la obra denuncia «la deslumbrante

apariencia y los bienes inconsistentes de la engañosa corte» (I, 34-35) y en el mismo

sentido el propio Séneca como personaje de la obra recuerda con nostalgia, en el acto

segundo, la tranquilidad de la que disfrutaba en su destierro corso antes de volver de

nuevo a la corte llamado por Agripina: «Mejor estaba yo oculto, lejos de los males de la

envidia, retirado entre los escollos del mar de Córcega, donde mi espíritu, libre y dueño

de sí mismo, siempre lo tenía dispuesto para el cultivo de mis aficiones» (II, 380-384).

En cambio, Espinosa apuesta siempre por la compañía de los seres humanos,

aun de los ignorantes, como preferible a la soledad. El hombre es un dios para el

hombre, afirma Espinosa frente a Hobbes, lo que hace que «de la sociedad común de los

hombres nazcan más ventajas que inconvenientes». Contra los Satíricos que ridiculizan

las cosas humanas (y aquí podríamos recordar la clásica oposición entre Heráclito el

llorón y el burlón Demócrito), contra los Teólogos que las detestan y contra los

Melancólicos que alaban la vida inculta y primitiva, despreciando a los hombres y

admirando a las bestias, Espinosa reafirma la necesidad que tienen unos hombres de

otros y lo conveniente que es la sociedad para conseguir ayuda mutua y necesidad

(Ética, IV, 35, escol.). Remacha la idea diciendo: «El hombre que se conduce por la

Razón es más libre en la Ciudad donde vive según la ley común, que en la soledad

donde sólo se obedece a sí mismo» (Ética, IV, 73). Nada más alejado de Espinosa que el



sueño bucólico, y aunque él se retiró pronto a un pequeño pueblo, mantenía una relación

constante con la capital, así como con sus corresponsales europeos. Ni la atracción del

reposo bucólico, ni mucho menos el ascetismo de los anacoretas fueron nunca valores

para Espinosa que se mantuvo siempre fiel a la amistad y al valor de la participación

política como base de su ideal republicano.

Séneca fue tutor de Nerón y cuando éste subió al trono se mantuvo mientras

pudo cerca de él, y aunque su actitud política (y económica) ha podido ser a veces

denigrada como hipócrita, lo cierto es que intentó en lo posible orientar a su discípulo y

se retiró cuando consideró que ya no podía hacer más, hasta su suicidio obligado por

Nerón, que le relacionó con la conjura de Pisón. En Octavia el propio Séneca aparece

como consejero de Nerón al que éste no hace caso cuando le aconseja que no repudie a

su esposa Octavia para casarse con Popea prefiriendo la fidelidad al mero amor sensual,

así como que sea clemente con Sila y Plauto a los que ha mandado matar, que tema a los

dioses, no se fíe de la fortuna que es una diosa inconstante, que haga lo que deba más

que lo que pueda, que la lealtad es mejor protectora del príncipe que la espada, que es

mejor ser amado que temido, que no obtenga las cosas por la fuerza sino que sus

órdenes obtengan un consentimiento general, que no sea iracundo y que apueste por la

tranquilidad y la paz. También le pone el ejemplo de Augusto como modelo de

gobernante prudente y juicioso, contribuyendo de esta manera Séneca al mito de la

época de Augusto como una nueva Edad de Oro que el reinado de Nerón iba a

reproducir. Tras este largo intercambio de opiniones en el que cada uno rebate los

argumentos del otro, Nerón concluye la conversación con estas palabras: «Deja de una

vez de porfiar; te estás ya haciendo demasiado pesado: séame lícito hacer lo que Séneca

desaprueba» (II, 588-590). A pesar de estos datos y dado que es casi seguro que el

tratado Sobre la clemencia se escribiera con posterioridad a la muerte de Británico,

instigada por Nerón, y que en dicho tratado se dice del propio Nerón que no tiene

mancha alguna y que no ha derramado la sangre de ningún ciudadano (Sobre la

clemencia I, 11,2), parece que hay que concluir que Séneca tuvo una actitud cauta y

prudente como político activo y una actitud más idealista como filósofo cuando se

pronunciaba de manera normativa sobre los asuntos.16 Por su parte, Espinosa se

16 .- Cf. el estudio preliminar de C. Codoñer a la versión española del tratado, Sobre la clemencia, Tecnos, Madrid, p. XXV, así como M.T. Grifrin, Séneca. A philosopher in politics, Oxford, 1976,pp. 136yss.



mantuvo como consejero de los hermanos Witt hasta la muerte de éstos llevada a cabo

por las masas fanatizadas calvinistas que Guillermo de Orange aprovechó para su golpe

de Estado. Por otra parte, parece ser que llevó a cabo una misión diplomática cerca del

príncipe de Conde, durante la guerra franco-holandesa, y además siempre manifestó su

respeto por la república holandesa, en tanto que el país más tolerante de Europa en su

época. Pero su patriotismo no era fanático y así escribe en la carta a H. Oldenburg, el

secretario de la Royal Society, durante la segunda guerra anglo-holandesa que por él la

gente se podía destrozar en guerras fratricidas, siempre que le permitieran mantener su

retiro y su meditación.17 Espinosa también ajustó su actuación política a las

circunstancias y siempre aplicó el Cante de su divisa; no en vano había sufrido la

expulsión de la sinagoga y el apuñalamiento por parte de un fanático. Otra cosa es que

como filósofo político mantuviera el ideal republicano, en la estela de Maquiavelo, y la

consideración del régimen democrático como el más adecuado para desarrollar la

potencia del conjunto de ciudadanos o multitudo. Espinosa cita dos veces a Séneca (y es

uno de los pocos autores que aparecen con su nombre en la obra espi-nosista) en el

Tratado Teológico-Políüco defendiendo que el poder moderado es estable: «como dice

Séneca, nadie mantuvo largo tiempo gobiernos violentos» (TTP, XVI, 194) y «como

dice Séneca, el trágico, nadie ha contenido largo tiempo Estados de violencia, mientras

que los moderados son estables» (TTP, V, 74). La alusión es a las Troyanas (acto II,

258-259) y, como se sabe, en esta época se distinguía todavía entre Séneca como autor

de tragedias y Séneca como filósofo. Espinosa tenía una edición de las Tragedias y dos

versiones de las Cartas de Séneca en su biblioteca.

Pero es en sus tragedias, y especialmente en Uestes, donde Séneca muestra su

concepción del tirano. Al comienzo del acto segundo de esta obra Atreo, hablando de su

17 .- Carta 30 a Oldenburg: «Si aquel célebre burlón viviera en estos tiempos, realmente moriría de risa. A mí, empero, esas turbas no me incitan ni a reír ni a llorar, sino más bien a filosofar y a observar mejor la naturaleza humana. Pues no pienso que me sea lícito burlarme de la naturaleza y mucho menos quejarme de ella, cuando considero que los hombres, como los demás seres, no son más que una parte de la naturaleza y que desconozco cómo cada una de esas partes concuerda con su todo y cómo se conecta con las demás. En efecto, yo constato que sólo por esa falta de conocimiento algunas cosas naturales, que sólo percibo de forma parcial e inexacta, y que no con-cuerdan en modo alguno con nuestra mentalidad filosófica, me parecían antes vanas, desordenadas y absurdas. Por eso, yo dejo que cada cual viva según su buen parecer y quienes así lo deseen, que mueran por su bien, mientras que a mí me sea lícito vivir para la verdad». Esta jugosa cita retoma el motivo de Heráclito el llorón y Demócrito el risueño y su común repudio por Espinosa, pero aquí viene a cuento para expresar su lejanía respecto al furor guerrero que en esa época desgarraba su patria y que él esperaba que se acabara cuanto antes.



hermano delante de un guardia dice: «O me pierde o se pierde él: en medio está co-

locado el crimen, para el primero que lo alcance» (II, 200-205). Vemos aquí que el

tirano no duda en servirse del crimen en la lucha política. Ante el guardia que le avisa

de que el pueblo puede hablar mal de él, le responde que «el pueblo se ve obligado tanto

a soportar los hechos de su señor como a alabarlos», y cuando el guardia le dice que el

rey tiene que querer lo honesto, Atreo responde: «Donde al que tiene el poder sólo se le

permiten cosas honestas, en peligro está el reino [...] La pureza, la familia, la lealtad son

bienes privados. Los reyes deben ir por donde les plazca» (II, 215-220). Vemos aquí la

más radical separación entre las virtudes privadas y las públicas, y la libertad total de los

reyes respecto a las primeras.

Para concluir con las distintas posiciones de Séneca y Espinosa en relación con

la política podemos decir que como filósofo político Séneca, aparte de ser un consejero

del príncipe, como se ve en su tratado Sobre la clemencia, donde recomienda que en la

actividad política se respete la ética, tiene una vena utópica que se trasluce en su

tratamiento de la Edad de Oro. Como muy bien expone F. Prieto, la teorización política

de Séneca presenta tres niveles, una reflexión teórica y normativa sobre el poder, un

análisis de cómo sería el poder en la utópica Edad de Oro y un análisis acerca de cómo

actúa el poder realmente en las sociedades históricas. En relación con el tema de la Edad

de Oro, Séneca la alude en sus tragedias Medea y Fedra; en la primera se muestra cómo

era la vida en los siglos puros, sin malicia, en los que los hombres estaban limitados a

sus campos y a su litoral cercano, sin comercio y sin navegación a larga distancia que es

el origen de todos los males (Medea, 329-334). En Fedra, Hipólito hace una alabanza

de los bosques y de la vida sana del cazador, libre de esperanzas y temores, que no

conoce crímenes y que no atesora riquezas (Fedra, 481-544). En las Cuestiones

Naturales Séneca alude a esta edad mítica con ocasión de la consideración del agua

como el primer espejo: «Aquella época, llena de sencillez, contenta con su suerte,

todavía no transformaba los bienes en vicios, y no arrastraba los logros de la naturaleza

hacia la lascivia y el lujo» (Cuest. Nat. I, 17, 5). En la carta 90, en el contexto de la

alabanza de la filosofía y discutiendo con el filósofo Posidonio, Séneca expone las

opiniones de éste sobre la Edad de Oro como la época en la que el poder pertenecía a los

sabios que mostraban su prudencia, su fortaleza y su beneficencia (las tres componentes

del poder indoeuropeo según Dumézil, por cierto) en el ejercicio del gobierno. Aquella



edad feliz fue anterior a los constructores y arquitectos: «la paja cobijaba a los hombres

libres; bajo los mármoles y el oro sólo habita la esclavitud». Las necesidades eran

cubiertas sin lujo, de forma sencilla y fácil; los beneficios de la naturaleza estaban a

disposición de todos, que los compartían de forma común, «antes de que la avaricia y el

lujo hubieran desunido a los mortales». La Edad de Oro es un modelo en el que el

hombre seguía a la naturaleza y en ese sentido es un modelo para el sabio, excepto en el

hecho de que la virtud no es un fruto natural y espontáneo sino el producto del esfuerzo

y el ejercicio asiduo, por lo que en los hombres de aquelias edades primitivas «se

encontraba la materia de la virtud, pero no la virtud misma». Frente a esto Espinosa

rechaza toda idea de una Edad de Oro o de cualquier utopía y se atiene al comporta-

miento de los hombres tal como es en realidad. Al comienzo del Tratado Político

Espinosa se separa tanto de los utópicos que consideran la política una Quimera, o como

«conviniendo sea al país de la Utopía, sea a la Edad de Oro, es decir, a un tiempo en el

que ninguna institución es necesaria», como de los politicastros que se ocupan «más en

tender trampas a los hombres que en dirigirlos hacia lo mejor y a los que se juzga más

hábiles que sabios» (TP, I, 1 y 2). Imaginar utopías no sirve de nada por su imposible

aplicación, pero la mera habilidad y sagacidad política que se aprovecha de los hombres

tampoco es un comportamiento político adecuado. Espinosa se sitúa pues entre la utopía

y el cinismo, en un realismo que aspira a conocer cómo son realmente los hombres para

poder mejorarlos; y esto sólo será posible mediante instituciones que generen una cuasi-

racionalidad hasta en los más ignorantes y que obliguen a todos a comportarse de forma

adecuada independientemente de sus intenciones y sus deseos. Una sociedad de sabios

no necesitaría Estado, en tanto que institución que obliga mediante el temor, ya que

cada uno ajustaría sus necesidades a las de los otros de forma armónica, pero mientras

tanto es preciso una institución política que proporcione seguridad a los individuos y les

permita desarrollarse hacia la sabiduría. La utopía es un obstáculo, pues, para una

política que no sólo se puede basar en la razón sino que tiene que utilizar las pasiones

humanas, especialmente el temor y la esperanza.

Las virtudes que adornan al sabio, tanto en la concepción de Séneca como en la

de Espinosa, son la constancia y la firmeza, lo que constituye la grandeza de alma, dicha

magnanimidad hace que el sabio tenga confianza en sí mismo y pueda disfrutar de

seguridad respecto a las vicisitudes mundanas, siempre sometidas al azar, el hado y la



fortuna.18 Estas virtudes generan la tranquilidad del alma y permiten alcanzar una

especie de eternidad no trascendente. Sin embargo, la firmeza del sabio no se basa en su

insensibilidad: en la carta 9 a Lucilio y señalando la diferencia de los estoicos respecto a

las enseñanzas de Epicuro, Séneca dice: «nuestro sabio triunfa del dolor, pero lo siente;

el sabio que ellos suponen es insensible». El sabio resiste el dolor, pero lo siente, lo que

aumenta su mérito. Igualmente en la carta 71 Séneca vuelve a lo mismo: «Yo no hago

del sabio un hombre aparte, diferente de los otros; no lo considero libre de dolor, como

una roca insensible». Todavía en la carta 74 insiste en que el sabio, a pesar de sentir

turbación, mudar de color, alterarse como los demás, sin embargo «conservará siempre

la persuasión de que no hay mal en ello, de que en todo eso no hay nada que afecte a un

alma sana». Vemos aquí el optimismo desbordado de Séneca para el cual todos los

males y desgracias que puedan acaecer al sabio no le afectan, dado que la felicidad en la

que se encuentra no puede aumentar ni disminuir por efecto de las cosas exteriores que

dependen del azar y la fortuna. Por lo tanto nunca se puede hacer un «beneficio» (es

decir, dar algo a alguien teniendo el derecho de no darlo), a un sabio ya que todo es

suyo (Benef. VII, IV, 1), o al menos las únicas riquezas verdaderas, es decir, las

relacionadas con la virtud y la sabiduría. Al contrario, el sabio siempre beneficia a los

demás, conduciéndose «en lo dudoso con prudencia, en lo adverso con fortaleza y en lo

favorable con moderación» (Benef. VI, XXXV, 1). Frente a esta concepción tan

optimista del sabio en Séneca, podemos decir que el sabio espinosista es más modesto,

ya que su finitud se ve superada muchas veces por el mayor poder de las cosas

exteriores, como se muestra en Ética, III, 3: «La fuerza con que el hombre persevera en

la existencia, es limitada y superada infinitamente por la potencia de las cosas

exteriores». El sabio espinosista es consciente de su debilidad así como de su poder

sobre los afectos y sabe lo que la razón puede en relación al dominio de los afectos y lo

que no puede (Ética, IV, 17, escol.).

El sabio espinosista tiene tanto menos temor a la muerte cuanto más numerosos

son los conocimientos que tiene de segundo y de tercer género, debido a que estos tipos

de conocimiento basados en la razón potencian su actividad y disminuyen su pasividad

respecto a los afectos malos (Ética, IV, 38). Cuanto mayor es el conocimiento basado en

18 .- Cf. Grimal, op. cit., p. 120, donde se concreta el ideal del sabio estoico en la magnanimidad, la confianza en sí mismo y la seguridad frente al mundo.



la razón y tanto mayor el amor que está necesariamente unido a dicho conocimiento,

más grande es la parte de la mente que es eterna y, por tanto, menor es el temor a la

muerte (Ética, IV, 39, escol.). Por su parte, Séneca hace del menosprecio de la muerte

uno de los temas recurrentes en su

correspondencia con Lucilio. En la carta 77, por ejemplo, insiste en que lo

importante es cómo termina la vida y no cuándo: «la vida, lo mismo que la

representación de un drama, no importa cuánto haya durado, sino la manera como haya

sido representada. Poco importa en qué momento se termina, termine donde termine,

sólo precisa que tenga un buen remate». En la carta 4 ya había afirmado que «nadie

puede gozar de una vida segura si se preocupa demasiado en prolongarla». Conviene

recordar aquí, sin embargo, que tanto en Espinosa como en Séneca (a pesar de las

interpretaciones cristianizantes de este último) el desprecio por el temor a la muerte se

basa no en una creencia en la inmortalidad del alma y su supervivencia tras la muerte,

sino en la tranquilidad de ánimo que proporciona la verdadera sabiduría que hace que en

cada momento de una vida plena el sabio se experimente como eterno y el conocimiento

y el amor en que consiste esa alegría y felicidad plena le llenan de forma completa, no

haciéndole añorar nada ni temer nada.

Sin embargo, se da una contraposición entre Espinosa y Séneca con relación a

cómo conseguir este desprecio hacia la muerte. Para el estoico romano la sabiduría del

sabio era una meditación constante sobre la muerte que tema el efecto de quitarle sus

rasgos negativos y nos acostumbraba a ella haciéndonos conscientes de que la muerte

no era el ñn de la vida, sino algo que nos acompañaba desde el nacimiento y de que

cada momento de vida lo es también de muerte. La base de los ejercicios espirituales

que llevaban a cabo los estoicos era, precisamente, una meditación sobre la muerte que

nos preparaba para afrontarla con serenidad y sin preocupación. En esta tradición se

encuentran tanto Platón como Cicerón y posteriormente Montaigne, por no hablar de la

tradición cristiana ejemplificada en este tema por los famosos ejercicios espirituales de

Ignacio de Loyola.19 Frente a esto Espinosa, considera que la filosofía es una

meditación sobre la vida: «El hombre libre no piensa en cosa alguna menos que en la

19 .- Cf. R. Bodei, op. cit.,Amormortis, pp. 142-163, especialmente 152-160.



muerte, y su sabiduría es una meditación, no acerca de la muerte, sino de la vida»

(Ética, IV, 67).

También se oponen Séneca y Espinosa en su posición respecto del suicidio, si

para el primero esta posibilidad de poder salir de forma fácil y rápida de la vida permite

mantenerse en ésta con tranquilidad, para Espinosa el suicidio supone un fracaso del

individuo. Espinosa nos dice que «aquellos que se dan la muerte, tienen el alma herida

de impotencia y son vencidos enteramente por causas exteriores que se oponen a su

naturaleza» (Ética, IV, 18 escol.). Y un poco más adelante y citando al propio Séneca,

Espinosa reafirma: «Nadie rechaza el alimento o se da la muerte por una necesidad de

su naturaleza, sino solamente obligados por causas exteriores... unos se matan obligados

por otro que les desvía la mano armada casualmente de una espada y les fuerza a dirigir

esta arma contra su propio corazón; otros, como Séneca, obligado por la orden de un

tirano a abrirse las venas, esto es, tratando de evitar un mal mayor por medio de otro

menor; otros, en fin, obedeciendo a causas exteriores ignoradas que disponen de la

imaginación y afectan al Cuerpo de tal modo que a su naturaleza sustituya una

naturaleza nueva y contraria cuya idea no puede existir en la Mente» (Etica, IV, 20, es-

col.). Pocas veces se habrán expuesto de forma más clara las causas del suicidio: o la

fuerza bruta, o la búsqueda del mal menor, o el surgimiento en la mente de una nueva

naturaleza incompatible con la naturaleza primitiva, que proviene de causas

desconocidas y que actúa sobre el cuerpo a través de la imaginación. En todo caso

nunca la razón está tras la muerte voluntaria, que se opone directamente al conatus o

esfuerzo por perseverar en el ser que define la esencia del individuo, de la misma mane-

ra, por cierto, que sucede en el resto de las cosas naturales.

El suicidio va contra la tendencia natural que todos los seres tienen de

conservarse y de seguir su interés: en esto Espinosa está más acorde con la tradicional

doctrina estoica de la oikeosis que el propio Séneca. Cicerón se hace eco de esta

doctrina cuando afirma que «el ser vivo, desde su nacimiento, unido a sí mismo y

confiado a sí mismo, está inclinado a conservarse, a amar su propia constitución así

como todo lo que puede conservarla; en cambio él detesta la aniquilación y todo lo que

pueda conducir a la misma» (De finibus, III, V, 16). De igual manera, Dióge-nes

Laercio se refiere a la misma doctrina citando el libro de Crisipo Sobre los fines: «Lo



que es desde el principio propio a todo ser vivo es su propia constitución y la conciencia

que tiene de la misma; pues no es verosímil que la naturaleza convierta al ser vivo en

extraño a sí mismo... de esta manera él rechaza las cosas que le hacen mal y admite las

que le son propias» (Vida y opiniones de los filósofos ilustres, VII, 85). Esta noción

recoge por un lado la tendencia a conservarse de todo ser vivo, y por otro, la tendencia a

relacionarse con lo que le es útil y rehuir lo que le parece nocivo. Escuchemos de nuevo

a Diógenes Laercio: «El bien en general es lo que comporta alguna ventaja, en parti-

cular es la misma cosa o lo que va en el sentido del interés». Estos dos aspectos están

recogidos en la noción de conatus espi-nosiana. En efecto, ninguna cosa puede ser

destruida desde su interior, sino debido a causas exteriores (Ética, III, 4); y esto hace

que cosas de naturaleza contraria no puedan darse a la vez en el mismo sujeto ya que

una destruiría a la otra (Ética, III, 5). El concepto de oikeosis resuena en la siguiente y

famosa proposición: «Cada cosa, en cuanto es en sí, se esfuerza en perseverar en su

ser». Este esfuerzo con que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser no es nada

exterior a la esencia actual de la cosa (Ética, III, 7). En esta serie de proposiciones se

recoge la teoría estoica del esfuerzo por conservarse que despliega cada cosa natural.

Por otra parte, para Espinosa no hay un bien o un mal absoluto, sino sólo relativo a cada

individuo, de forma que no deseamos nada ni lo apetecemos porque lo juzguemos

bueno, sino al contrario, «juzgamos que una cosa es buena o porque nos esforzamos

hacia ella, la queremos, apetecemos y deseamos» (Ética, III, 9, escol.). Más aún en las

definiciones que abren el libro IV de la Etica bueno y malo son identificados respectiva-

mente con «lo que sabemos con certeza que nos es útil» y con «lo que sabemos con

certeza que impide que poseamos algún bien». Lo bueno y lo malo no indican nada

positivo en las cosas, sino que son relativos a nuestro propio cuerpo, son modos de pen-

sar que surgen de la comparación de las cosas entre sí, y especialmente de la

comparación con nuestro propio cuerpo. Bueno es lo que aumenta nuestra potencia de

obrar y malo es lo que la disminuye, es decir, bueno es lo que nos alegra y malo lo que

nos entristece. El naturalismo espinosista, esta vez bajo el manto del utilitarismo, se nos

muestra aquí de nuevo.

Volviendo a la cuestión del temor a la muerte, podemos decir que dicho temor se

disipa ante la confianza que tiene el sabio espinosista en que goza en todo momento de

una cierta eternidad: «sentimos y experimentamos que somos eternos» (Ética, V, 23,



escol.), es decir, que podemos concebir las cosas sub specie aetemitatis, o sea, de forma

adecuada. Nuestra mente en tanto que comprende las cosas de forma adecuada es un

«modo eterno del pensar, determinado por otro modo eterno del pensar, y éste a su vez

por otro, y así hasta el infinito; de manera que todos estos modos constituyen el

entendimiento eterno e infinito de Dios» (Ética, V, 40, escol.). Como muy bien resalta

Misrahi en su comentario a este texto, se hace patente de nuevo aquí el carácter

inmanente del Dios espinosista, cuyo entendimiento se identifica en este texto con la

suma infinita de los entendimientos humanos.20 De igual manera, se confirma el carácter

no trascendente de la eternidad de la mente humana, que es eterna en tanto que capta la

verdad de forma adecuada y no en tanto que superviviente tras la muerte.

A pesar de algunos textos que sirvieron para la interpretación cristiana de Séneca

en tanto que defensor de la inmortalidad del alma, la eternidad del sabio senequiano es

muy parecida a la concepción de Espinosa. En el tratado De la brevedad de la vida se

puede leer: «Tiene, pues, la vida del sabio gran latitud, no la estrechan los mismos

términos que a la de los demás; él solo es libre de las leyes humanas... Comprende con la

recordación el tiempo pasado, aprovéchase del presente y dispone el futuro. Con lo cual

la unión de todos los tiempos hace que sea larga su vida. Siendo muy corta y llena de

congojas la de aquéllos que se olvidan de lo pasado, no cuidan de lo presente y temen lo

futuro, y, cuando llegan a sus postrimerías, conocen tarde los desdichados que

estuvieron ocupados mucho tiempo en hacer lo que en sí es nada» (Brevedad..., XV).

Por su parte, el coro que concluye la tragedia Hércules en el Etna celebra la eternidad

del héroe estoico que asciende a los cielos de la fama y la inmortalidad como premio

por sus hazañas: «Nunca el noble valor es conducido a las sombras estigias. Vivid con

valentía y los hados crueles no podrán arrastraros por los ríos leteos, sino que, al

consumirse vuestros días y llegarla última hora, la gloria os abrirá camino hacia los

dioses de allá arriba» (V, 1983-1989). De igual manera, el escolio con el que concluye la

Etica, al que hemos aludido tantas veces, afirma la eternidad del sabio, asociada con su

capacidad de actuar de forma activa y con su conocimiento adecuado de la realidad: «El

ignorante, además de ser agitado de muchas maneras por las causas exteriores, no posee

nunca el verdadero contento interior, está en una inconsciencia casi completa de sí

20 .- Cf. Spinoza, Ethique, PUF, París, 1990, p. 470.



mismo, de Dios y de las cosas y, tan pronto como cesa de padecer, cesa también de ser.

Por el contrario, el Sabio, en tanto que tal, no conoce la turbación interior, sino que

teniendo, por cierta necesidad eterna, consciencia de sí mismo, de Dios y de las cosas,

no cesa jamás de ser y posee el verdadero contento del alma» (Ética, V, 42, escol). Es el

conocimiento de la realidad que viene del interior de la mente de forma necesaria lo que

produce la consciencia y como consecuencia, el acceso al ser que no cesa jamás. La

eternidad no es permanencia tras la muerte, sino acceso al y mantenimiento en el ser de

la realidad, con la consciencia y la alegría que de ello se derivan de forma necesaria. La

firmeza, la consciencia y el gozo interior del sabio se oponen término a término a la

agitación, la inconsciencia y la turbación interior del ignorante.

3. La tercera cuestión que vamos a analizar en Séneca y Espinosa es la

posibilidad que el sabio tiene de controlar y moderar sus pasiones. Aquí veremos de

nuevo el mayor realismo de Espinosa, que no cree, contra los estoicos y contra

Descartes, que se puedan controlar las pasiones del todo, ni siquiera por parte del sabio.

En el prefacio a la parte III de la Ética que es la que trata precisamente del «Origen y

naturaleza de los afectos», Espinosa se dispone a analizar las pasiones como «cosas

naturales que siguen las leyes comunes de la naturaleza», ya que nuestro autor nunca ha

considerado al hombre como «un imperio dentro de otro imperio», cosa, por cierto, en

la que coincide con la tradición estoica en general y con Séneca en particular, que, como

ya hemos apuntado, nos da base para una concepción de la ética no religiosa y además

naturalista, en el sentido de que se basa en una filosofía de la naturaleza y en el sentido

de que su mandato principal es el de seguir la naturaleza.

Ya en el TTP Espinosa había identificado los decretos de Dios con las leyes de

la Naturaleza: «Dios obra únicamente por necesidad de su naturaleza y de su perfección

y así dirige todas las cosas. Sus decretos y voliciones son verdades eternas y siempre

implican una necesidad» (TTP, IV, 65). Como vemos, no se da ninguna arbitrariedad en

las decisiones de Dios, sino la necesidad que tienen las mismas en tanto que leyes de la

Naturaleza. A partir de esta convicción inicial el sabio debe seguir la naturaleza. El ser

humano está sometido a las pasiones, sigue el orden común de la naturaleza como el

resto de las demás cosas y «se adapta a este orden tanto como lo exige la naturaleza de

las cosas» (Etica, IV, 4, corolario). En la proposición 18 de esta misma parte cuarta



vuelve a insistir en que «la Razón no exige nada que se oponga a la Naturaleza», y

concluye la cuarta parte diciendo: «En efecto, en cuanto somos seres cognoscentes, no

podemos apetecer más que lo que en sí es necesario y, absolutamente, no encontrar

contento más que en lo verdadero; por tanto, en la medida en que lo conocemos con

rectitud, el esfuerzo de nuestra parte mejor se hallará de acuerdo con el orden de la

Naturaleza entera» (Ética, IV, cap. XXXII del Apéndice). Dado que la libertad reside en

la aceptación y el reconocimiento de la necesidad no sólo seguimos las leyes naturales

de forma necesaria sino que, y en esto consiste la sabiduría, las adoptamos de forma

normativa como el imperativo moral esencial. Por su parte, Séneca recomienda también

seguir a la Naturaleza. En su carta 107 dice: «la Naturaleza gobierna por medio de

mudanzas este mundo que ves... a esta ley es menester que nuestra alma se someta, tiene

que seguirla, tiene que obedecerla, tiene que pensar que todo lo que acontece había de

suceder, tiene que abstenerse de retar a la Naturaleza» y continúa «es preciso que el

Hado nos encuentre dispuestos y diligentes. He aquí el alma grande que se abandona a

él: al contrario el alma pequeña y degenerada opone resistencia, acusa el orden del

Universo y prefiere enmendar a los dioses que enmendarse a sí misma». Como vemos

aquí de nuevo Séneca identifica a Dios con la Naturaleza y al Hado y las leyes naturales

con los designios de Dios y la fuerza del Hado; debemos obedecer y adaptarnos a sus

exigencias.

Tanto para Séneca como para Espinosa la ética exige un conocimiento de la

naturaleza y especialmente de la naturaleza humana y de esta manera, Séneca escribe a

Lucilio en su carta 121: «¿Cómo podrás saber qué costumbres es menester que tenga el

hombre, si no descubres lo que es mejor para él, si no examinas su naturaleza? No

comprenderás lo que tienes que hacer y lo que tienes que evitar hasta que hayas

aprendido lo que tu naturaleza exige». Sin embargo, y contra los que creen que una

fundamenta-ción naturalista pone en peligro la autonomía de la ética, podemos decir

que el precepto de seguir la naturaleza es completamente formal y no elimina la

responsabilidad del individuo, ya que éste tiene, en primer lugar que conocer en lo

posible la naturaleza, pero dado que este conocimiento nunca es exhaustivo, nunca pue-

de descargarse de su responsabilidad en una naturaleza que no es conocida

completamente y que además admite varias interpretaciones. Por otra parte, en cada

momento el individuo tiene que aplicar ese mandato general y formal al caso concreto



decidiendo que es lo más natural y de qué manera exige la naturaleza ser obedecida. La

naturaleza es plural y polívoca, no habla con una sola voz, y el individuo tiene que estar

atento siempre a este coro de voces que le rodea. Otras veces la naturaleza, como el

oráculo, guarda silencio. Pero lo que no hace nunca es dar una respuesta unívoca que

elimine la responsabilidad del individuo. El naturalismo en ética, como por otra parte

todas las tomas de postura materialistas, son es un recordatorio de que la ética no es sólo

una cuestión de deber, sino también y fundamentalmente de poder, y que para saber lo

que podemos necesitamos un conocimiento lo más adecuado posible tanto de nosotros

mismos como de lo que nos rodea. La ética no es sólo cuestión de voluntad, sino

también de entendimiento, de conocimiento. No es la mera obediencia a un código

externo como en las morales heterónomas, religiosas o políticas, ni tampoco la mera

obediencia a un imperativo interno, que generalmente no es más que la introyección de

los códigos externos, que habla desde nuestro interior en lugar del exterior. La ética es

un arte de vivir, de relacionarse con las afecciones del propio cuerpo y de establecer

relaciones con los demás hombres que tengan en cuenta también sus afecciones.

Volviendo al prefacio que estábamos comentando, vemos cómo Espinosa se

opone a los que piensan que «el hombre perturba el orden de la naturaleza en lugar de

seguirlo» y a los que creen que dicho hombre «tiene sobre sus propias acciones un

poder absoluto y sólo toma de sí mismo su determinación». Aquí Espinosa critica tanto

a los estoicos como a los cristianos y judíos que afirman el dominio completo del

individuo sobre sus pasiones y su libre arbitrio absoluto. A continuación, y aquí

Espinosa alude a una vieja contraposición entre Demócrito y Heraclito que el propio

Séneca retoma, rechaza a los que desconociendo la naturaleza humana «se lamentan o se

burlan de ella, la desprecian o, lo que es más frecuente, la aborrecen». Frente a la locura

de los humanos, la tradición decía que Heraclito lloraba y que en cambio Demócrito se

reía. Séneca retoma el tópico en su tratado De la tranquilidad del alma al decir:

«Debemos, pues, rendirnos a no tener por aborrecibles, sino por ridículos, todos los

vicios del vulgo, imitando antes a Demócrito que a Heraclito. Éste siempre que salía en

público lloraba y el otro reía. Éste juzgaba todas nuestras acciones por miserias, y aquel

las tenía por locuras» (Tranquil..., XV). Ya en el Renacimiento Montaigne había retomado

el tópico, pero no desde Séneca sino desde Juvenal (Sátiras, X, 28), apostando también

por el burlón frente al llorón: «Prefiero el primer humor, no porque sea más placentero



reír que llorar, sino porque es más desdeñoso, y nos condena más que el otro; ya que me

parece que nunca podremos despreciar lo suficiente nuestros méritos» (Ensayos, libro I,

L). La misantropía de Montaigne prefiere el desprecio de lo humano que la compasión

respecto a nuestras miserias. Espinosa en cambio rechaza ambas posturas, no pretende

despreciar las acciones humanas ni burlarse de ellas ni lamentarlas, sino conocerlas. Lo

que pretende nuestro filósofo no es tanto dar a los mortales consejos prudentes, sino «de-

terminar la naturaleza y la fuerza de las Afecciones, y lo que puede el Alma por su parte

para gobernarlas». Frente a Descartes, que piensa que es posible encontrar un método

aplicando el cual es posible conseguir un imperio absoluto sobre las Afecciones, y a los

que «prefieren detestar o zaherir las Afecciones y las acciones humanas» , en los que se

pueden situar todos los teólogos y moralistas, tanto judíos como cristianos, Espinosa

pretende conocer dichas Afecciones y acciones humanas. Y dado que dichas acciones

son cosas naturales que se desprenden como todas las demás de la virtud de la

Naturaleza y siguen sus leyes y reglas necesarias e inmutables, Espinosa va a aplicar a

este ámbito de la naturaleza el mismo método que ha empleado hasta aquí y se dispone

a considerar «las acciones y los apetitos humanos como si se tratase de líneas, super-

ficies y de cuerpos sólidos». Vemos aquí, pues, que el naturalismo de Espinosa no es

sólo ontológico al considerar el ámbito humano como perteneciente a la Naturaleza, sino

también metodológico, ya que considera válido el método geométrico también en este

campo. Pero no es sólo contra Descartes contra quien se dirige Espinosa en esta cuestión

del dominio de las pasiones, sino que en el Prefacio de la parte V de la Ética ataca

también a los estoicos porque «creyeron que las afecciones dependían absolutamente de

nuestra voluntad y que podíamos mandar sobre ellas absolutamente», y a continuación

pone el ejemplo de los dos perros, el uno de caza, al que se le educa para que no siga a

las liebres y el doméstico, al que se le enseña a cazar. Este dominio de las pasiones se

llevaba a cabo mediante una especie de «ejercicios espirituales» que fortalecía el alma

acostumbrándola a no temer a los infortunios y especialmente resistiendo al miedo y a

la esperanza. El sabio estoico no teme a nada ya que no puede perder lo que tiene, su

sabiduría y la felicidad que la misma trae aneja, y tampoco espera nada ya que nada se

puede añadir a su riqueza. Tampoco teme a la muerte ya que ésta nos acompaña desde

el nacimiento, y además nos permite contribuir al eterno fluir de las cosas al disolvemos

en la Razón cósmica. En esto Descartes coincide con los estoicos, ya que como el



propio Espinosa nos recuerda a continuación, en el libro De las pasiones del alma

Descartes afirma que «si determinamos nuestra voluntad por medio de juicios firmes y

seguros con arreglo a los cuales queremos dirigir las acciones de nuestra vida, y unimos

a esos juicios los movimientos de las pasiones que deseamos tener, adquiriremos un

imperio absoluto sobre nuestras Pasiones». Espinosa, tras criticar la hipótesis de la

glándula pineal, afirma que no hay ninguna medida común entre la voluntad y el

movimiento o entre las fuerzas de la Mente y las del Cuerpo, por lo que la primera no

puede dirigir al segundo. Por otra parte, para Espinosa, la potencia de la mente se define

sólo por el conocimiento que existe en la misma, y, por lo tanto, el posible remedio que

podamos oponer a las pasiones tendrá que deducirse de este conocimiento, del que se

desprende también la posible beatitud de la que la mente podrá gozar.

El neoestoicismo comparte con Descartes la idea del dominio absoluto de la

voluntad sobre las pasiones y así Charron fundamenta la sabiduría en la voluntad que es

todopoderosa frente a los peligros externos: «El sabio es libre e inmune a toda pasión,

reflexiona y juzga cada cosa, no se opone ni se ata a ninguna de ellas, sino que vive de

modo completo, sincero y satisfecho».21 Esta omnipotencia del sabio que casi coincide

con los dioses, es rechazada tanto por Espinosa como por Pascal, que en esto coincide

con el holandés. Para el filósofo de Port Royal se da en el hombre una guerra entre la

razón y las pasiones que lo mantiene «siempre dividido y en oposición a sí mismo»,22

de manera que no es posible ni que la razón elimine las pasiones ni que éstas anulen por

completo a la razón (pensamiento n.° 410). También Pascal considera, como Espinosa,

que lo que los estoicos proponen, es decir, la completa anulación de las pasiones, «es tan

difícil y tan vano» (pensamiento n.° 144). Como nos dice Bodei: «A diferencia de

Espinosa, Pascal no ofrece ninguna garantía de resolver el conflicto entre razón y

pasiones por medio de la línea ascendente de las transitiones; y, en claro contraste con

Descartes, no admite la eventualidad de que el hombre sea capaz de generar secuencias

de certezas firmes fundándose en el ego.»23 Pascal se mantiene, como muy bien supo ver

L. Goldman, en una posición trágica que rechaza el compromiso entre la razón y las

pasiones. No acepta el método cartesiano de las cadenas de evidencias, pero tampoco el

21 .- P. Charron, Petit imité sur la sagesse, París, 1606. Citado por R.Bodei, La geometría de las pasiones, op. cit., p. 314. 22 .- Cf. pensamiento n.° 621 en B. Pascal, Pensamientos, Alianza, Madrid, 1986. 23 .- Cf. Bodei, op. cit., p. 334.



método espinosista de las transiciones paulatinas, basadas en el conocimiento y en el

poder ascendente de la alegría y el amor, que permite pasar de la ignorancia a la

sabiduría, de la pasividad a la actividad, y de la esclavitud a la libertad. Para Espinosa

«Un Deseo que nace del Gozo es más fuerte, en igualdad de las demás cosas, que un

Deseo que nace de la Tristeza» (Ética, IV, 18). La Alegría, el Gozo son más poderosos

que la Tristeza ya que aumentan nuestra capacidad de actuar. Por otra parte, el

conocimiento facilita esta ascensión hacia la libertad ya que «un afecto que es una

pasión, cesa de serlo tan pronto como formamos de él una idea clara y distinta» (Etica,

V, 3). Éste es el intelectualismo mitigado de Espinosa según el cual el conocimiento

transforma lo pasivo en activo y nos ayuda a liberarnos.

Frente a este optimismo relativo de Espinosa, Pascal vuelve a la aporía trágica,

que ya había sido propuesta por Séneca y que rechaza la solución dada por Sócrates-

Platón, es decir, por la filosofía, al conflicto mágico. El intelectualismo moral platónico

piensa que el origen del mal es la ignorancia y que basta el mero conocimiento del bien

para que nos orientemos hacia él. La coherencia del bien acaba por disipar la

incoherencia del mal. En cambio en la tragedia se produce una parálisis porque en la

misma se da un conflicto de pasiones contrapuestas que no admiten ninguna mediación

racional. Séneca, siguiendo en esto a los estoicos, en cierto modo disuelve el dualismo

platónico entre una parte racional y una parte irracional del alma y dentro de la unidad

sin fisuras de la mente rompe la distinción entre la bona mens y el furor, reconoiendo

antes que Espinosa (y que Freud) que las pasiones tienen una cierta coherencia, que

existe una «geometría de las pasiones» que las dota de una lógica interna que se trata de

descifrar para poder usarla contra ella misma. Espinosa reconoce en la segunda parte de

la Etica esta lógica de las ideas falsas que están en la base de las pasiones: «Las ideas

inadecuadas y confusas se encadenan con la misma necesidad que las ideas adecuadas,

es decir, que las claras y distintas» (Ética, H, 36). Esta lógica de lo inadecuado y

pasional conlleva que la mera verdad sea impotente frente a la misma y que sólo en

cuanto sea capaz de generar afectos más fuertes será capaz el conocimiento adecuado de

dominar a los conocimientos inadecuados y a las pasiones que se basan en los mimos:

«Nada de lo que de positivo tiene una idea falsa es destruido por la presencia de lo

verdadero, en cuanto es verdadero» (Ética, IV, 1). La «curación» de las pasiones no

pasa ya por el fortalecimiento de la razón (del yo) frente al desafío de las pasiones (el



ello), sino por el análisis de la forma de actuar de la imaginación y de la búsqueda en

ese ámbito de elementos que puedan desencadenar el movimiento ascendente al que

hemos aludido antes. El conocimiento tendrá un papel decisivo pero sólo en tanto que el

mismo es un afecto y puede generar afectos activos capaces de imponerse

paulatinamente a los afectos pasivos y aumentar nuestra potencia anímica, es decir,

producir alegría y disminuir la tristeza asociada con la pasividad y la ignorancia

iniciales en la que se encuentra sumido el individuo.

Para Séneca, la razón no se opone a las pasiones, sino que más bien y, dada la

unidad esencial del alma para los estoicos, las pasiones son «aberraciones de la razón»,

frutos de una razón debilitada, razón degenerada y desbordada de su cauce natural. La

pasión es una diastrophé, una distorsión o desviación de la razón, el resultado de un

juicio equivocado de la misma, producto de su debilidad. En esto Séneca sigue a Crisipo

frente a otros estoicos más tardíos como Posidonio y Panecio, que, influidos por la

tradición platónica y aristotélica, reintrodujeron la oposición entre la razón y las

pasiones, de la misma manera que Cicerón, que, como nos recuerda Bodei, dio una

lectura dualista de una doctrina esencialmente monista como la estoica, para la que la

parte esencial del alma, el hegemonikon, no es una razón separada que se oponga a las

pasiones como en el mito platónico del alma figurado mediante un carro dirigido por un

auriga, sino un centro de autocontrol que como una fortaleza, como una acrópolis,

gobierna el conjunto del alma que es única. El sabio estoico no es, pues, el que opone

una razón a unas pasiones escindidas de aquella, aunque a veces el dualismo platónico

se filtra en la escuela, como hemos visto hace poco, sino alguien capaz de gozar de una

euthimia, es decir, de un buen carácter, de un buen daitnon (eudaimonia). El sabio goza

de la tranquilidad de un ánimo pacificado, lo que le permite ser constante, otra de las

virtudes esenciales en los siglos XVI y XVII en la obra de Du Vair o en el neostoicismo

de Lipsio, por ejemplo, y que llega hasta nuestro teatro del Siglo de Oro en el drama El

príncipe constante. La constancia es lo que permite resistir el empuje combinado del

miedo y la esperanza, causas principales del desasosiego de los ignorantes, y Espinosa

la retoma en su noción de Firmeza, que, junto con la Generosidad, compone la Fuerza

del alma, origen de todas las acciones que se derivan de la mente en tanto que la misma

conoce y comprende. La Firmeza, para Espinosa, es «un Deseo por el que el individuo

se esfuerza por conservarse en virtud del solo mandato de la Razón» (Ética, III, 59,



escol.). En esta noción el acento está puesto, como en la noción estoica de constancia,

en el aspecto racional que tiene que mostrar la autocon-servación para ser apropiada. El

utilitarismo espinosista se encuentra de esta manera mediado, como vemos, por la

exigencia de la racionalidad.

LA RECEPCIÓN ESPINOSISTA DE LA ONTOLOGÍA CARTESIANA

La relación de Espinosa con la ontología cartesiana es compleja desde el

comienzo de su reflexión filosófica.24 Espinosa asume el cartesianismo, lo propaga y

pretende pasar por ser adepto al mismo, pero desde el principio su recepción fue

selectiva y crítica. Si un autor como Bernard Rousset25 ha rastreado la importancia que

la atenta lectura realizada por nuestro filósofo sobre las Objeciones hechas a las

Meditaciones de Descartes y las Respuestas dadas por éste ha tenido para la elaboración

de su filosofía —en puntos tan esenciales como la crítica del procedimiento de la duda

universal, el rechazo de la noción cartesiana de perfección como valor frente a una

noción ontológica de perfección como grado de realidad, el rechazo del dualismo

substancial de alma y cuerpo, el rechazo de la teoría del error como efecto del diverso

alcance del entendimiento y la voluntad, la distinción entre imaginación y

entendimiento en relación con la pasividad de una y la actividad del otro, la cuestión de

la verdad y la certeza que Espinosa remite a su teoría de la idea adecuada y al criterio

interno por el que al saber se sabe que se sabe, y, por último, el punto cardinal del espi-

nosismo, las nociones de causa inmanente, de causa sui, y la de conatus que para

Rousset, aunque no se deben ni a las doctrinas (teístas y creacionistas) de Descartes ni a

las objeciones de sus críticos, sí pueden haber tomado pie en su desarrollo autónomo en

las dificultades y aporías que la cuestión de la causalidad muestra en estas

controversias—, de igual manera podemos afirmar que la exposición que Espinosa lleva

a cabo en sus Principios de la filosofía cartesiana dista de ser una lectura aproblemática

y simplista de la obra del autor de las Meditaciones.

24 .- Aunque tratando otros temas de los que yo analizo aquí es importante el n.° 10 de Stiuiia spinoziana (1994) dedicado a «Spinoza and Descartes». 25 .- Cf. B. Rousset, Spinoza lecteur des «Objectiotis» faites aiix «Méditations» de Descartes et de ses «Réponses», Ed. Kimé, París, 1996.



Espinosa, en la presentación de la filosofía cartesiana que llevó a cabo en su

temprana obra Principios de la filosofía de Descartes demostrados según el método

geométrico, puso en práctica una serie de estrategias textuales que refractan las

doctrinas cartesianas, permitiendo que en la exposición de las mismas se puedan

vislumbrar los puntos de ruptura y de novedad que el filósofo judío introduce respecto a

su inspirador inicial. Dado que el objetivo fundamental de los Principios... era —

además de instruir a un joven estudiante de teología con el que compartía alojamiento,

Caesarius, en la filosofía cartesiana— comprobar si este opúsculo era bien recibido por

las autoridades, lo que le permitiría publicar también otras obras que tenía escritas y que

sí reconocía como propias, como confesó a su amigo Oldenburg (carta 13),26 Espinosa

pretende mostrarse en el mismo como un cartesiano ortodoxo, pero a la vez sugerir

veladamente algunos puntos de desacuerdo y ruptura con Descartes, como anticipo de

su propio pensamiento.27

Dichas estrategias textuales son semánticas y sintácticas. Por un lado, Espinosa

utiliza la terminología en boga en las diversas escolásticas de su tiempo: la católica, la

protestante y la que empezaba a inspirarse en Descartes, pero sometiendo sus términos a

deslizamientos y conversiones semánticas que varían sustancialmente su sentido

conceptual. Por otro, la forma de ordenar y concatenar dichos términos es tal que

subvierte de forma radical su sentido tradicional. El orden y disposición de los escritos

espinosistas, su punto de vista original, hacen que surja un sentido inédito a partir de

elementos clásicos y tradicionales. El orden geométrico es interrumpido y subvertido

por la irrupción súbita de los escolios, como muy bien demostró Deleuze en relación

con la Ética.

26 .- Espinosa explica en esta carta a Oldenburg por qué ha accedido a publicar ese tratado: «quizás con esa ocasión algunas personas que ocupan el primer rango en mi patria, mostrarán su deseo de ver las demás cosas que he escrito y que reconozco como mías. En cuyo caso, procurarán que yo lo pueda hacer sin ningún inconveniente ni peligro de orden legal. Si así sucediera, no dudo que publicaré en seguida algunas cosas; de lo contrario, guardaré silencio antes que imponer mis opiniones a los demás contra la voluntad de la patria, y de volverles hostiles contra mí» (Correspondencia, pp. 140-141). Vemos aquí las intenciones de Espinosa de mostrar a los gobernantes que sus doctrinas no son peligrosas, así como el respeto que siempre tuvo a la legalidad de su patria, contra la que nunca quiso ir. Sin embargo, sus precauciones fueron inútiles y su heterodoxia fue rápidamente detectada y denunciada, lo que produjo su silencio hasta la muerte. 27 .- La prudencia espinosiana era imprescindible incluso en el ambiente relativamente tolerante de la Holanda de su tiempo. Esta cautela no se debía sólo a la inserción en una tradición como la marrana, que obligaba a disimular las propias posiciones, sino que también tiene que ver con la visión estoica de la cuidadosa relación que el sabio tiene que mantener con los ignaros para poder ser aceptado por éstos.



Un primer esbozo de este proceder subversivo, cauto, como producto de la

prudencia marrana, pero a la vez radical, como resultado consciente de la mente más

revolucionaria de su siglo, lo tenemos en la exposición de la filosofía cartesiana que

lleva a cabo en los Principios..., así como en el apéndice que con el nombre de

Pensamientos Metafísicos acompaña a aquéllos y donde nuestro filósofo lleva a cabo un

ajuste de cuentas con la escolástica de su época. Es pues, a través de la presentación de

las temáticas clásicas, como nuestro filósofo muestra al público un anticipo, velado, de

lo que sería su pensamiento propio. El carácter subversivo de dicho pensamiento no

pasó desapercibido, sin embargo, a pesar de las precauciones tomadas por Espinosa,

como lo atestigua la correspondencia con Blijenbergh sobre la libertad y el problema del

mal.

Meyer, en su prefacio a los Principios..., expone algunas de las estrategias usadas

por Espinosa en la exposición de las ideas cartesianas. En primer lugar, la selección:

Espinosa no recoge en su opúsculo todo lo que expone Descartes en sus Principios de

Filosofía, sino sólo lo principal. En segundo lugar, el cambio de orden: en la tabla de

axiomas que Espinosa recoge de Descartes cambia el orden con el objeto declarado de

demostrar mejor la doctrina, pero en realidad para permitir aflorar las dislocaciones y

desplazamientos de sentido que nuestro filósofo introduce. En tercer lugar, la omisión:

Espinosa omite el axioma en el que se afirma que si se puede lo más se puede lo menos,

según Meyer porque no lo necesitaba, en realidad porque lo va a someter a una crítica

devastadora en la proposición 7 de sus Principios... En cuarto lugar, la explicación más

detallada de los propios axiomas de Descartes. Por último, la inserción de nuevos

axiomas que van a facilitar el sesgo espinosiano de la exposición de las doctrinas

cartesianas.

Todas estas estrategias textuales tienen como resultado, según Meyer, que

Espinosa se aleja muchas veces de Descartes «en la forma de proponer y de explicar los

axiomas», así como «en el modo de demostrar las mismas proposiciones y demás

conclusiones» y además «se sirve de pruebas muy distintas de las suyas». Sin embargo,

el propósito de nuestro, no es autor según Meyer, el de corregir al filósofo que comenta

sino «conservar mejor su orden, ya aceptado, y no aumentar demasiado el número de

axiomas». Con este fin demostró cosas que Descartes afirmó sin demostración y añadió



cosas que aquél pasó por alto. Por otra parte, Meyer afirma que en esta obra, dado su

carácter didáctico y expositivo, Espinosa expone las ideas de Descartes de forma fiel, lo

que no significa que esté de acuerdo con ellas de forma completa: «Pues, aun cuando

considera que algunos son verdaderos y confiese que ha añadido otros por su cuenta,

existen, sin embargo, muchos que él rechaza como falsos y respecto a los cuales

sostiene una opinión muy distinta», y a continuación se refiere a la voluntad y a los

límites del entendimiento humano. En conclusión, con esta publicación Espinosa parece

pretender varias cosas: por un lado, situarse en el marco del cartesianismo que se

desarrollaba con pujanza en la Holanda de su tiempo como un especialista en la obra de

Descartes y en la utilización de sus dos métodos, el analítico y el sintético; por otro,

marcar sus diferencias con dicho pensamiento; y, por último, ir introduciendo entre

líneas y mediante las estrategias retóricas aludidas algunas de sus propias opiniones que,

debido a sus consecuencias subversivas, presentadas directamente podrían haberle

ocasionado graves perjuicios en la comunidad cristiana como ya le había sucedido en su

comunidad hebraica de origen. Por todo lo anterior, podemos considerar los

Principios... más que como una simple obra de circunstancias de carácter pedagógico y

expositivo como un experimento intelectual mediante el cual Espinosa trataba de

comprobar el grado de tolerancia de los medios intelectuales y políticos holandeses a un

pensamiento tan radical y subversivo como el suyo y como un laboratorio en el que

algunas de sus principales doctrinas se presentan in nuce comenzando la rodadura que

alcanzará su destino final en las maduras formulaciones de la Ética.

De los temas en relación con los cuales el propio Meyer, prologuista de la obra y

perteneciente al círculo de amigos de Espinosa, afirma que nuestro filósofo se separa de

Descartes: la concepción de la libertad como indiferencia y la capacidad del

entendimiento humano, nosotros nos vamos a limitar al primero, destacando cómo se

prefiguran aquí las posiciones que alcanzarán su máximo desarrollo en la Etica, no sin

antes considerar brevemente lo que supone el paso del método analítico empleado por

Descartes al método sintético desplegado por Espinosa.

El propio Meyer recoge las definiciones que Descartes da de los métodos

analítico y sintético a final de las Respuestas a las segundas objeciones, escrito, por

cierto, que concluye con un fragmento en el que se muestra la utilización del método



geométrico. Mientras que el análisis muestra el camino que ha llevado a descubrir las

cosas de forma metódica, la síntesis se sirve de «una cadena de definiciones, postulados,

axiomas, teoremas y problemas» que nos obliga a pasar de los antecedentes a los

consecuentes de manera inequívoca. Según Meyer, Espinosa se ha propuesto en este

librito «redactar en orden sintético lo que aquél [Descartes] había escrito en orden

analítico», completando las aportaciones de «aquel astro, el más brillante de nuestro

siglo», que fundó los cimientos de la filosofía de modo claro y evidente de forma que a

partir de ellos y mediante el método y la certeza propios de las matemáticas se puedan

demostrar todas las verdades de la filosofía permitiendo que ésta pueda escapar del

círculo en el que permanece encerrada por aquellos que al restringir el método geomé-

trico a las matemáticas condenan a la filosofía a la utilización de argumentos probables

que sólo pueden proporcionarle cierto grado de verosimilitud, pero nunca un grado

suficiente de certeza.

El cambio de método no responde sólo a facilitar la exposición de la filosofía

cartesiana y a reforzar su poder demostrativo, sino que evidencia el cambio de enfoque

que Espinosa introduce respecto a Descartes: en lugar de partir del cogito, se parte de

Dios, es decir, de la Totalidad. Descartes parte de una experiencia metafísica captada de

forma inmediata y evidente: la experiencia por la que el individuo pensante afirma su

existencia. Espinosa, en cambio, parte de la intuición primordial de la unidad de todo lo

existente y de la comprensión sistemática de dicha totalidad.

Este cambio de perspectiva general va a repercutir sobre los dos temas

principales en los que se separa aquí a Espinosa de Descartes. Mientras que para el

filósofo del cogito la libertad entendida como libre albedrío es una experiencia

metafísica tan primaria que le permite decir en los Principios de Filosofía que «el libre

arbitrio es evidente por sí» y que experimentamos una libertad tal que podemos siempre

abstenernos de asentir a cualquier cosa que no veamos como cierta y segura, para

Espinosa la libertad es sólo la expresión de la necesidad con la que Dios actúa. Por otra

parte, mientras que para Descartes no hay una medida común entre el entendimiento de

Dios y el de los hombres y su relación es puramente analógica, la univocidad radical del

espinosismo hace que la relación que en el mismo se establece entre el entendimiento

humano y el divino sea el de la parte al todo, una diferencia de grado y no de naturaleza.



Descartes, por su compromiso teísta, se mantiene dentro de lo que podríamos

denominar «metafísicas de la excepción» en tanto que extrae a Dios del continuo de los

seres y establece entre ambas realidades una distancia insuperable; frente a esto el

compromiso naturalista de Espinosa, heredero del panteísmo renacentista y de la cabala

judía, interpreta a Dios como la Naturaleza, es decir, como la totalidad de las cosas

existentes (Natura naturata) o a lo sumo como aquello que hace ser a las cosas lo que

son (Natura naturans). Frente a la trascendencia cartesiana se afirma con rotundidad la

inmanencia espinosista. F. Alquié28 ha puesto de relieve que mientras que Descartes

mantiene numerosos aspectos finalistas en el marco de su concepción meca-nicista y

matemática del mundo de manera que para él la naturaleza depende continuamente de la

creación divina y por lo tanto no posee ninguna fuerza interna, Espinosa apuesta por un

«infinitismo inmanentista» y un «naturalismo dinamicista» que identifica a Dios con la

naturaleza. Para Espinosa la naturaleza es la fuente y la causa de todo y se despliega a

partir de sí misma. Tras de esta visión, están tanto cierta tradición judía, como la

influencia del naturalismo renacentista, como autores cercanos como Bruno, pero lo que

otorga a Espinosa su especificidad es el haber insertado esta idea de una Naturaleza

dinámica y auto-suficiente en una concepción del mundo matematizada; de esta manera

se añade precisión y método a una intuición que era bastante vaga en sus predecesores.

Mientras que la naturaleza para Descartes siempre depende de un Dios que le es exterior

y trascendente, la naturaleza para Espinosa es causa sui, es espontaneidad y principio

activo de desarrollo.

En relación con la cuestión de la voluntad y el libre albedrío, Espinosa, según

Meyer, niega que la voluntad sea realmente distinta del entendimiento y que goce de

libertad así como que la substancia pensante que sin duda existe constituya la esencia

del alma humana, la cual es simplemente «el pensamiento determinado, de forma fija,

por las ideas, según las leyes de la naturaleza pensante», del mismo modo que el cuerpo

humano es la extensión determinada de forma fija por el movimiento y el reposo según

las leyes de la naturaleza extensa. Es decir, en terminología de la Ética, tanto el alma

como el cuerpo son modos determinados de los atributos más cercanos a nosotros de la

Substancia: el Pensamiento y la Extensión. A partir de aquí es fácil comprender que el

28 .- Cf. F. Alquié, Lefons sur Spinoza, Ed. La Table Ronde, París, 2003, pp. 22-23.



entendimiento y la voluntad no se distinguen entre sí, y que la facultad de afirmar y

negar es una ficción, ya que el afirmar y el negar no son algo distinto de las propias

ideas, más aún, que todas las facultades no son más que ficciones y además que la

libertad de la voluntad es igualmente ficticia.

El propio Espinosa, en el escolio de la proposición 15 de la primera parte de los

Principios..., aunque aparentemente acepta la postura cartesiana que hace residir el error

en el desajuste entre la voluntad y el entendimiento —al ir aquélla más allá de los

límites de éste—, al definir en qué consiste la libertad de la voluntad afirma que «la

voluntad no es nunca más perfecta ni más libre que cuando se determina totalmente»,

con lo que niega la relación de la libertad con la indiferencia de la voluntad e identifica

aquélla con la determinación de dicha voluntad. Lejos de consistir la libertad en la

indiferencia, «cuanto más indiferentes somos, menos libres somos». Por otra parte, y de

nuevo frente a Descartes, Espinosa no exige la percepción clara y distinta al afirmar que

somos más perfectos cuanto más cosas percibimos aunque sea de forma confusa: «el

asentir a las cosas, aunque sean confusas, en cuanto que es cierta acción, es perfección».

Más vale asentir a cosas aunque sean confusas y ejercitar la libertad que permanecer

indiferente, es decir, en el grado ínfimo de libertad por lo que dijimos antes. Por ello

hay modos de querer más perfectos unos que otros según determine más o menos

nuestra voluntad a asentir a los mismos sacándola de su indiferencia, es decir, de su no

libertad.

A partir de aquí, Espinosa puede caracterizar al error como «privación del uso

correcto de la libertad»: «De ahí que asentir a las cosas confusas, en cuanto es algo

positivo, no contiene ninguna imperfección ni tampoco la forma del error, sino tan sólo

en cuanto que con ese asentimiento nos privamos a nosotros mismos de la mejor

libertad que corresponde a nuestra naturaleza y que está en nuestro poder». Por lo

mismo, el error en tanto que privación no reside en ninguna facultad que el hombre

reciba de Dios, ni siquiera en ninguna operación de dichas facultades en cuanto las

mismas dependen de Dios. El error, como vemos, no es nada positivo y por tanto no es

una perfección y no puede provenir de Dios. Por otra parte, y dado que todo lo que

existe es positivo, es una perfección, en tanto que depende de Dios, nuestras acciones no

pueden comportar errores en sentido negativo, sino simplemente privaciones de un



mayor acierto. La filosofía positiva y afirmativa de Espinosa admite grados distintos de

perfección, pero no lo negativo en cuanto tal. Sólo hay diferentes grados de perfección y

lo imperfecto es lo menos perfecto, no algo negativo en sí mismo.

La presente noción espinosista de libertad en tanto que determinación y rechazo

de la indiferencia se adecúa más con la preordenación de todas las cosas ab aetemo que

la noción cartesiana de libertad fruto de una experiencia metafísica primordial. En los

parágrafos 39, 40 y 41 de la primera parte de sus Principios de Filosofía, Descartes

afirma a la vez que el libre arbitrio es evidente por sí, que todas las cosas han sido

preordenadas por Dios y que, en consecuencia, la conciliación de dichas afirmaciones es

un problema insoluble que, sin embargo, hay que aceptar, ya que «sería absurdo que du-

dásemos de una cosa que comprendemos íntimamente [nuestra libertad] y que

experimentamos en nosotros mismos, por el hecho de que no comprendamos otra [su

compatibilidad con la preordinación divina] que sabemos que, por su propia naturaleza,

debe ser incomprensible para nosotros». Por su parte, Espinosa, en la proposición 20,

dice que Dios preorde-nó todo ab aetemo, ya que dado que es eterno, también su

entendimiento será eterno por pertenecer a su esencia eterna y dado que su

entendimiento y su voluntad coinciden, es decir, que su presciencia coincide con su

voluntad o decreto y que, además, es sumamente constante en sus obras, dado todo esto

se deduce que «cuando decimos que Dios entendió las cosas desde la eternidad, decimos

a la vez que quiso o decretó las cosas ab aetemo».

Espinosa retoma la cuestión de la libertad humana (junto con la de la

inmortalidad del alma) en el capítulo conclusivo de los Pensamientos Metafísicos, el 12,

así como en el 11, dedicado al concurso de Dios. Las cosas, incluida el alma humana,

«nunca tienen, por sí mismas, ningún poder para hacer algo ni para determinarse a

acción alguna». La determinación mutua que las diferentes cosas ejercen entre sí se

debe a que el poder de Dios así lo dispuso. Por otra parte, y dentro de esta

concatenación universal, el alma humana es libre en el sentido espinosista del término

que supone que la voluntad no es algo distinto del alma (y aquí Espinosa utiliza anima y

no mens como hace de ordinario) y además que no es indiferente.

El alma humana es una cosa pensante y, por tanto, puede afirmar y negar.

Precisamente, a los actos de afirmar o negar que tienen origen en el alma misma y no en



ninguna cosa exterior, los denomina Espinosa voliciones y al alma en tanto que es capaz

de tener dichas voliciones, la denomina voluntad. La voluntad es libre en el sentido de

que aunque sea determinada por las cosas externas a afirmar o negar algo, nunca es

coaccionada por ellas hasta el punto de perder su libertad. Además Espinosa, al

considerar que el afirmar de algo que es bueno implica el quererlo, no acepta que sea

posible que la voluntad quiera contra el último dictamen del entendimiento. Lo anterior

no impide que a veces el alma quiera algo malo, pero para poder hacerlo debe estimarlo

bueno. La identidad espinosiana entre entendimiento y voluntad impide la contradicción

entre ambos que los escolásticos (aquí se trata de Heereboord) consideran posible. La

voluntad no es nada distinto del alma, no es algo indiferente o en equilibrio que pueda

ser inclinado hacia un lado u otro según los distintos pesos que se añadan en los

platillos. La voluntad es capaz, pues, de determinarse a sí misma, es decir, de afirmar y

negar, y ello lo hace en tanto que es lo mismo que el alma, una cosa pensante. La

voluntad no se puede concebir como indeterminada ni indiferente a no ser que se la

separe del entendimiento, y a ambos, del alma humana en la cual los dos coinciden.

En conclusión, vemos cómo en el caso concreto de la libertad humana Espinosa,

al exponer las ideas de Descartes, introduce sus propias nociones llegando a

conclusiones que sólo en apariencia son ya cartesianas.

NECESIDAD Y LIBERTAD EN ESPINOSA A LA LUZ DE LA ESCOLÁSTICA

TARDÍA ESPAÑOLA

En recuerdo de Jesús Ibáñez que, como Espinosa, al constatar la necesidad de

lo imposible cambió las reglas del juego.

El presente trabajo no pretende establecer las conexiones históricas, reales y

concretas, que la teoría de Espinosa haya podido tener con la escolástica de su tiempo,

ya fuera católica, protestante o cartesiana. Su objetivo reside más bien en establecer una

serie de homologías, de identidades y diferencias estructurales entre la teoría espinosista

de la necesidad y la libertad y las disputas de su época en torno a estos temas.



Nuestra tesis, que adelantamos ya, es que Espinosa estaba perfectamente al tanto

de las discusiones que enfrentaban a los molinistas y suaristas (jesuítas) y a los tomistas

bañezianos (dominicos) e igualmente conocía las disputas que en torno al libre albedrío

tenían lugar en el campo protestante desde el enfrenta-miento entre Erasmo y Lutero

sobre esta cuestión. Por otra parte también había estudiado en la Sinagoga las doctrinas

de la tradición judía, especialmente las defendidas por Maimónides sobre estos temas.

Pero el radical inmanentismo espinosista con el rechazo de la idea de un Dios personal

creador y distinto del mundo, así como su antropología humanista optimista y gozosa, le

llevan a cambiar radicalmente de terreno al abordar la cuestión de la libertad humana en

su relación con la necesidad de las leyes divinas (naturales). Espinosa aquí como en

tantas otras ocasiones retoma las nociones tradicionales y las invierte-subvierte al

definirlas de una manera totalmente original. Espinosa se sitúa entre los tradicionales

intelectualismo y voluntarismo y subvierte ambos: pasa del voluntarismo contingentista

de tradición nominalista que resuena en Lutero, e incluso en Descartes, a un

necesitarismo rigurosamente inmanentista que niega toda posible libertad de

indiferencia, toda libertad respecto a la determinación rigurosa de las conductas. Esta

subversión espinosista de la tradición no es una mera secularización (Lówith) de postu-

ras teológicas previas, sino una reapropiación autoafirmativa (Blu-menberg) de dicha

temática que la cambia radicalmente de terreno y de función introduciendo la novedad

radical del inma-nentismo y el materialismo en un ámbito dominado por la

trascendencia y el espiritualismo. Por ejemplo, en el Corto Tratado Espinosa conserva

las nociones tradicionales de predestinación, providencia, acción necesaria de Dios y

causalidad divina, pero las redefine ajustándolas a su propia visión inmanentista,

necesitarista e impersonal y además, considera dichas nociones como Propios, es decir,

como adjetivos, como propiedades sin las cuales Dios no sería Dios pero que no definen

su esencia, ya que no es por dichas propiedades por las que Dios es Dios.

Volviendo a nuestro tema podemos recordar aquí que, en oposición a las

doctrinas religiosas tradicionales, cristianas y judías, Espinosa no considera la libertad

humana como un dato sino como un resultado, el hombre no es libre pero puede

liberarse; por otra parte, en esta tarea de liberación sólo puede recurrir a las propias

pasiones. Anticipando las posiciones freudia-nas, Espinosa rechaza todo intelectualismo

y espiritualismo. El hombre es un ser afectivo, pasional, es un ser de Deseo. Su alma



(mens y no anima) es la idea del cuerpo y nada opuesto o superpuesto a dicho cuerpo; es

la propia reflexión del cuerpo sobre sí mismo. Y es esta capacidad de reflexión lo que

otorga al hombre la capacidad de liberarse. El mero conocimiento de la verdad no es por

sí mismo liberador. La única posibilidad efectiva de liberación reside en la virtualidad

que tiene el conocimiento verdadero de convertirse en un afecto y actuar sobre los

demás afectos. El conocimiento por sí mismo no puede actuar contra las pasiones (lo

que separa a Espinosa de toda tradición intelectua-lista moral), sino que es capaz de

actuar sobre dichas pasiones porque él mismo tiene la posibilidad de convertirse en un

afecto activo más poderoso que los afectos pasivos que son las pasiones. La

autorreflexión sobre sí mismas de las pasiones que de pasivas se convierten en activas

gracias al aumento del conocimiento y su paso de conocimiento puramente imaginativo

a conocimiento racional para convertirse al final en conocimiento intuitivo, es lo que

permite la liberación humana.

Contrariamente a sus contemporáneos Descartes, Malebranche o Leibniz,

Espinosa, al prescindir de la hipótesis de un Dios personal, creador y providente, no

tiene que postular una concordia, prolijamente argumentada y sin embargo

enormemente frágil, entre el libre albedrío, el don de la gracia, la presciencia divina, la

providencia, la predestinación y la reprobación, por hacer referencia a la obra de 1588

de Luis de Molina, pieza clave en esta polémica. Como se puede comprobar en el mismo

título de la obra de Molina aludida, la cuestión del Ubre albedrío era una encrucijada en

la que se cruzaban cuestiones esenciales teológicas, antropológicas y ontológicas. En

primer lugar, la cuestión de la necesidad y la libertad. Dado que el hombre se sentía

psicológicamente libre en su actuar y además era necesario que fuera libre para poder

ser acreedor del mérito moral, y por tanto, poder ser justificado o reprobado, y dado que

Dios como ser omnisciente tema presciencia, era providente y además inmutable por ser

la perfección absoluta, se planteaba el problema de conciliar la presciencia de Dios y su

providencia con la libertad humana.

La problemática de la libertad en los clásicos, hebreos y cristianos

La doctrina cristiana debe conciliar la predestinación de Dios y el juicio de las

acciones humanas que presupone la libertad del hombre. Esta oposición se retoma ya en

la tradición judía bajo la metáfora de dos libros: el libro del plan del mundo y el libro de



la vida: Rabí Elieser dice: «Todo lo que sucede ha sido visto y escrutado

anticipadamente; y, sin embargo, depende de la actividad de los hombres. Sobre los

vivientes está extendida una red, y la venganza es siempre justa. El mundo es como una

tienda que está abierta y como una mesa que está siempre preparada. Pero aquí hay un

libro abierto, y una mano registra todo. El mercader toma a crédito, pero el acreedor vive

y es poderoso».29 Los destinos están predeterminados y figuran escritos en un libro que

Dios enseñó a Adán en el paraíso y del que la Tora es una versión cifrada. Lo que sucede

está previsto en la Tora y las modificaciones de la misma pueden producir grandes

catástrofes en el mundo. Como nos recuerda Blumen-berg: «La contingencia del mundo

se formula como relación con el Libro: la existencia del mundo depende de la existencia

del Libro».30 Pero la predeterminación debe conciliarse con la libertad y ésta supone la

posibilidad de iniciar nuevos cursos de acción. Como nos recuerda Bodei, la oposición

entre la cosmovisión cristiana y la pagana, especialmente la estoica, reside no tanto en la

oposición entre un tiempo lineal y un tiempo cíclico, sino en la que existe entre la

novedad, el novum, el tiempo que en cada instante puede ser initium, comienzo de una

nueva serie de acciones y acontecimientos (cada instante puede ser la puerta estrecha

por la que puede aparecer el Mesías como decía Benjamín) y la repetición cíclica de lo

idéntico.31

La conciliación entre predeterminación y libre albedrío plantea una serie de

aporías algunas de las cuales pasamos a continuación a presentar. Si soy libre y eso

exige que puedo hacer en cada momento lo que quiera de forma imprevisible ya que

puedo resistir incluso a las determinaciones del entendimiento (postura extrema de los

molinistas, que continúan la tradición voluntarista propia del nominalismo), entonces,

¿cómo se ajusta mi acción con las leyes necesarias promulgadas por Dios?, y además,

¿cómo se compatibiliza el necesario conocimiento que Dios tiene de todos los actos

pasados, presentes y futuros con un acto humano verdaderamente libre y por tanto

imprevisible?, ¿el conocimiento previo de Dios no interfiere en la libertad humana?; por

otra parte, ¿cuál es el grado de autonomía de las causas segundas y especialmente de los

29 .- Cf. H. Blumenberg, La leggibilitá del mondo, II Mulino, Bolonia, 1989. p. 46. 30 .- Cf. Blumenberg, op. cit., p. 47. 31 .- Cf. R. Bodei, Ordo amoris.Conflitti terreni e felicita celeste, II Mulino,Bolonia, 1991, p. 69.



seres humanos respecto de la causa primera divina? Ésta es la cuestión del concurso

divino, ¿qué grado de intervención tiene Dios en la actividad humana?

La génesis de todo el problema estriba en sus aspectos teológicos y morales.

Dado que Dios juzga al hombre y le salva o condena de una manera justa, lo cual exige

la libertad y responsabilidad moral humanas, ¿cómo se puede hacer compatible esa

exigencia de un Dios justo con la exigencia de un Dios todopoderoso frente al cual la

acción humana es imposible? Las posturas extremas insisten unas (calvinistas,

jansenistas y muy cercanos los tomistas bañezianos con su teoría de la premoción física

de la voluntad humana por el poder divino) en el aspecto del Dios todopoderoso y la

debilidad del hombre no sólo para salvarse, es decir, para la acción sobrenatural, sino

incluso para poder conocer y actuar en sus aspectos naturales, mientras que las otras

(pelagianos y molinistas con su teoría del concurso inmediato simultáneo al acto

humano) dan más relevancia a la actividad humana no sólo en los aspectos naturales,

sino incluso en su colaboración en la propia salvación.

Los Padres de la Iglesia denunciaron desde muy pronto el determinismo de raíz

estoica que se basaba en la idea de destino (einannene, fatum). Taciano el asirio,

apologista cristiano del siglo II, participó ya en esta polémica antideterminista subrayan-

do la capacidad que el hombre tenía para autocontrolarse de tal manera que ponía en

duda la necesidad de la gracia divina como auxilio indispensable de una voluntad

humana radicalmente debilitada por el pecado, anticipándose de esta manera a las tesis

pelagianas. Las doctrinas de Taciano resuenan en una secta denominada «encratismo»,

de un ascetismo y un rigorismo moral exagerados, que fue declarada herética.

Es Cicerón la fuente inmediata de la que parten los Padres de la Iglesia para

retomar la cuestión de la relación entre la libertad humana y el destino. Cicerón, en sus

obras La naturaleza de los dioses, La adivinación y El hado, retoma las controversias

de las escuelas alejandrinas sobre esta temática a partir de una visión ecléctica que,

aunque privilegia el escepticismo de Carnéades, tiende puentes hacia los estoicos en

algunos aspectos. El autor romano denomina hado (fatum) al eimarmene estoico y lo

define como «una serie ordenada de causas ligadas entre sí y que nacen unas de otras».

El hado es la base de la adivinación y aquí Cicerón esboza la hipótesis del genio de

Laplace: «Como todo sucede por el hado... si existiese un mortal cuyo espíritu pudiera



abarcar el encadenamiento general de las causas, sería infalible; pues el que conoce las

causas de todos los acontecimientos futuros prevé necesariamente el porvenir» (De Adiv.,

I, LVI). El fundamento de la adivinación reside en que «todo existe simultáneamente

pero se realiza en el tiempo». Esta dualidad ontológica entre la simultaneidad de la

eternidad y la temporalidad de los acontecimientos renacerá posteriormente a partir de

Boecio y Agustín al analizar la relación entre la presciencia del futuro y la libertad

humana. Puede haber adivinación y previsión porque a un cierto nivel todo coexiste en

una simultaneidad virtual, aunque en el orden temporal los acontecimientos tengan que

irse desarrollando paulatinamente. Respecto a la libertad humana, ésta no interfiere con

el destino, ya que la misma supone la causalidad interna de la voluntad que se añade a la

causalidad exterior para asegurar la libertad humana en su concatenación con el orden

del mundo. Según Crisipo, la causalidad no implica la necesidad, ya que hay causas

perfectas y principales y causas auxiliares y próximas. Todo es fatal porque todo tiene

una causa próxima que lo trae a la existencia, pero no todo es necesario, porque no

todos los acontecimientos se encadenan con las causas perfectas que dan lugar al

destino. La simpatía o solidaridad que existe entre todas las cosas del mundo no implica

la fatalidad de todos los acontecimientos.

La idea de que es posible la previsión de los actos voluntarios exige una

reflexión sobre el concepto de necesidad, en torno al cual Diodoro había defendido la

posición límite según la cual lo real y lo posible coinciden con lo necesario: lo que exige

una simetría entre el pasado y el futuro de manera tal que todo lo posible es real en este

momento o lo será en el futuro y que no se pueda cambiar el futuro como no se puede

cambiar el pasado. Para escapar a este atolladero lógico los estoicos distinguen a nivel

físico entre causas fortuitas y causas eficientes comprendidas en el orden universal de la

naturaleza. Hay cosas que son verdaderas desde la eternidad porque van a suceder

realmente como las acciones voluntarias que, sin embargo, «no están enlazadas con las

causas eternas ni sujetas a la necesidad del hado». Todos los acontecimientos futuros

están determinados y, por lo tanto, son previsibles, lo que no implica que todos sean

necesarios. Se introduce una distinción entre lo que será y lo que será necesariamente

(una distinción parecida a la que establecerá Kant entre los juicios aser-tóricos que

afirman lo que es y los categóricos que afirman lo que es y no puede dejar de ser). A.

Yon, en su introducción a la versión francesa del De fato, distingue entre la verdad



lógica y la realidad al afirmar que: «Del hecho de que un acontecimiento futuro sea

verdadero desde toda la eternidad no se puede concluir que dicho acontecimiento está

inserto en la trama continua del destino; concebir un acontecimiento futuro como

verdadero o concebirlo como el resultado de un encadenamiento fatal de causas son

cosas diferentes e irreductibles». Por otra parte, frente al «argumento perezoso» según el

cual lo que ha de pasar pasará de todas maneras, se actúe en un sentido o en otro,

recurren los estoicos al afirmar que existen cosas conectadas de una forma natural

(confátales), que no se puede dar una sin que se dé la otra (no es posible decir que Edipo

nacerá de Layo y decir al mismo tiempo que esto sucederá tenga o no Layo comercio

carnal con su esposa, ya que una cosa exige a la otra) (De Fato, I, XIII).

También Plutarco analiza el papel de la fortuna y del destino en las acciones

humanas y concluye que son la prudencia, la sabiduría y el arte los que forjan el destino

de los humanos más que la fortuna y el azar.

Agustín de Hipona intentó superar la oposición entre predeterminación y libre

albedrío rechazando al mismo tiempo el fatalismo estoico que se continuó en el

determinismo de los maniqueos y la noción de libertad humana presente en Cicerón y

que resuena a nivel teológico en la sobrevaloración pelagiana del libre albedrío. El

obispo de Hipona supera la oposición anterior estableciendo un ordo amoris que

permite al ser humano liberarse de la necesidad y de la irreversibilidad del tiempo lineal.

El amor, que para Agustín pertenece al orden de la memoria, libera al hombre del peso

del pasado, permitiéndole insertar lo vivido en un horizonte diverso de sentido, de

manera que pueda librarse, más que del recuerdo del pasado, de su peso inexorable. El

amor-memoria, como nos recuerda Bodei,32 es un initium que permite el recomienzo del

tiempo y su liberación del determinismo del destino.

Fue, sin embargo, Boecio el que resumió la discusión sobre el destino y la

libertad humana dándole un tinte cristiano y la transmitió a los medievales. Boecio

distingue entre la Providencia divina y el Destino clásico: «Providencia es la razón

divina en sí misma, que residiendo en el supremo principio universal, todo lo dispone;

mientras que el Destino, inherente a todos los seres mudables, regula sus

32 .- Cf. Bodei, op. cit., p. 114



manifestaciones y es el nexo por el cual la Providencia relaciona todas las cosas

situándolas en su propio lugar» (De consolatione philosophiae, libro IV, prosa sexta).

La providencia es el lado que se orienta a la simplicidad divina del plan que conecta

todas las cosas, mientras que el destino es dicho plan visto desde el punto de vista del

despliegue de la multiplicidad de las formas. El destino distribuye los seres en sus mo-

vimientos «determinando sus lugares, formas y tiempos», mientras que la Providencia

contempla el plan de los seres desde su simplicidad y unidad divinas. «Dios, obrando

con su Providencia, regula dentro de la unidad y estabilidad cuanto ha de suceder; y por

el Destino lo verifica diversificado en tiempos y formas.» Providencia y Destino se

relacionan, pues, como la unidad y la multiplicidad respectivamente de un único plan

divino en relación con las cosas y seres creados. La Providencia es simultánea y simple,

mientras que el Destino preside el nexo y concatenación sucesivos que relacionan las

cosas entre sí. Sin embargo, y aquí la visión cristiana es determinante, la Providencia

está por encima del Destino, ya que no todas las cosas están sujetas al Destino y en

cambio sí lo están todas a la Providencia. Hay cosas cercanas a la Divinidad que

mantienen una estabilidad perfecta y que no están sujetas al destino: «cuanto más se

aleja un ser de la inteligencia suprema, más implicado se ve en las redes del Destino; y,

por el contrario, cuanto más se acerca a aquélla, tanto más libre se ve de éste» (ibíd.).

Boecio plantea, en el libro VI de su Consolación, la cuestión del conflicto que se

plantea entre la presciencia universal de Dios y el libre albedrío: «si Dios todo lo prevé

sin que pueda equivocarse, necesariamente ha de verificarse lo que la Providencia ha

previsto. Luego si desde toda la eternidad conoce no solamente los actos, sino también

los propósitos y la voluntad de los hombres, no existe el libre albedrío, puesto que no se

verificarán más que los actos y propósitos conocidos por la infalible presciencia de

Dios» (Consol, libro VI, prosa tercera). Boecio, como Cicerón, afirma que los

acontecimientos se ajustan a la previsión de la divinidad, aunque esta presciencia no sea

la causa de los mismos ni implique la necesidad de dichos acontecimientos. Por otra

parte, Boecio desarrolla las implicaciones morales de la cuestión planteada en relación

con las recompensas a los buenos y los castigos a los malos: si existe una invencible

necesidad que de manera fatal conduce los actos humanos, entonces no serían justos ni

los premios ni los castigos. Más aún, si no hay libre arbitrio, si la voluntad humana

carece de capacidad de decisión y todo se ajusta al orden previo de la naturaleza, el cual



procede de la Providencia divina, entonces el propio Dios sería el autor del mal en tanto

que única fuente de actividad universal: «hasta nuestros mismos vicios tendrán por

principio al autor de todo bien». De la misma manera tampoco tendría sentido la

oración, ni siquiera la esperanzaba que todo estaría dado de antemano. Recordamos aquí

el argumento perezoso, según el cual el determinismo universal hace inane nuestra

actividad, porque, independientemente de la misma, lo que tiene que suceder sucederá

de forma infalible. A estas cuestiones planteadas por Boecio, su divina interlocutora, la

Filosofía, responde recordando que ya Cicerón planteó estas cuestiones como acabamos

de ver. Para la Filosofía, «la presciencia no crea necesidad en los hechos futuros y, por

lo tanto, no se opone al libre albedrío». El hecho de que los acontecimientos previstos

tengan que suceder no implica que sean necesarios. De la misma manera que el

conocimiento del presente no implica la necesidad de los acontecimientos que se

desarrollan al mismo tiempo que son contemplados, la presciencia divina del futuro no

supone la necesidad de éste. Por otra parte, todo conocimiento depende no sólo de la

esencia de la cosa conocida, sino también de la capacidad del sujeto cognoscente, y,

dado que Dios es eterno y no se despliega en el tiempo, su ciencia es simple como el

presente eterno y abarca el pasado y el futuro como si tuvieran lugar en el presente. La

presciencia divina no transforma las propiedades de las cosas, como ningún

conocimiento lo hace: «Así, la mirada de Dios al contemplar las cosas no transforma su

carácter; y siendo para él presentes, son, sin embargo, futuras con relación al tiempo»

(Consol, libro VI, prosa sexta). Este no interferir la presciencia divina en las

propiedades de las cosas conocidas a través de dicha presciencia hace que los hechos

futuros, aunque referidos a la ciencia divina, aparezcan como necesarios, considerados

en su propia naturaleza se muestran como independientes y libres. Boecio distingue aquí

dos tipos de necesidad: la necesidad absoluta y la necesidad condicional, y es esta

segunda la que corresponde a los actos voluntarios y libres, ya que aunque una vez

producidos son necesarios, bien podría haber sucedido que no se hubieran producido.

Los hechos con necesidad absoluta no pueden no verificarse, mientras que aquellos que

sólo presentan una necesidad relativa son necesarios una vez realizados pero no antes.

La necesidad de los actos libres sólo existe si se los considera referidos al conocimiento

divino, pero no si se los considera en sí mismos. Respecto a la posibilidad de que la

libertad pueda hacer errar a la divina presciencia si decido hacer otra cosa que la



prevista, se responde que: «ciertamente puedes modificar tu resolución; pero como la

Providencia en su certidumbre eternamente presente sabe que tú tienes esa facultad,

prevé también si tú vas a hacer uso de ella y en qué sentido; por lo cual te es imposible

esquivar la divina presciencia, como tampoco te es posible huir de las miradas del que

actualmente te está viendo, si bien es tu libre voluntad la que te dirige en las diferentes

acciones que ejecutas» (ibíd.).

Como vemos, la cristianización de la cuestión exige un afinamiento de las

categorías temporales con la distinción entre el tiempo y la eternidad en la que es

decisiva precisamente la contribución de Boecio. Mientras que los seres sujetos al

tiempo pasan del pasado al futuro y no pueden abarcar de una vez la totalidad de su

existencia, sino que viven en un presente instantáneo, rápido y fugaz, la divinidad es

ajena al tiempo y vive en la eternidad que es «la posesión total y perfecta de una vida

interminable». La diferencia esencial entre el tiempo y la eternidad es, pues, la

capacidad que tiene ésta en su simplicidad y plenitud de reunir y actualizar en cada

instante la totalidad del pasado y el futuro sustrayéndose al fluir del tiempo.

Con las aportaciones de Boecio y Agustín la cuestión ha alcanzado su madurez y

el tratamiento escolástico de la misma se limitará a afinar y estilizar los argumentos para

encontrar soluciones a un problema que en el marco teocéntrico no tiene solución en un

sentido estricto.

El planteamiento escolástico

La controversia denominada de auxiliis gratiae replantea un viejo problema con

varias raíces históricas. En primer lugar, la cuestión de los futuros contingentes

analizada por Aristóteles y desarrollada por la filosofía helenística que redefine las

nociones de posible, necesario y contingente, y que en su forma teológica plantea la

cuestión de la compleja compatibilidad entre presciencia divina y libertad humana y el

grado en que el conocimiento divino de los futuros libres permite que los mismos

continúen siendo libres. Por otra parte, el protestantismo había replanteado la cuestión

del papel de la gracia en la actividad humana moral y la capacidad del hombre para

salvarse por sus propias fuerzas. Aquí los luteranos, calvinistas y jansenistas rechazan

que el hombre, después del pecado original, sea capaz por sí solo de salvarse, sin



necesidad de la gracia divina, que además predestina a los que se van a salvar y

condenar. En esta conüoversia, mientras que los molinistas sostienen que la

predestinación se da postpraecisa menta (es decir, después de los méritos del hombre y

en relación a dichos méritos) y la predefinición del acto que lleva a la salvación es sólo

virtual, los bañezianos defendían que dicha predestinación se daba ante praecisa menta

(es decir, antes de los méritos humanos y de forma independiente de los mismos), así

como que la predefinición de los actos virtuosos era formal, es decir, efectiva y real. Para

Báñez la predestinación de los elegidos se debe a un decreto de Dios que no tiene en

cuenta los méritos humanos. Dios elige desde la eternidad a los que quiere y les otorga

gracias eficaces para su salvación, mientras que a los demás Dios se limita a conceder-

les una gracia suficiente y permite que pequen aunque no influye en dicho pecado, y así

los condenados caen por su propia culpa ya que Dios no los ha incluido en el decreto de

salvación (repwbatio negativa). Lo que distingue a la gracia eficaz de la mera gracia

suficiente es su congmidad, su adaptación a las disposiciones y circunstancias concretas

de la persona a la que le es concedida (congniismo defendido por Suárez y Belarmino,

entre otros). La voluntad por la cual Dios condena a los que por sí mismo se han

conducido mal y han pecado es la voluntad consecuente (voluntas consequens) cuya

noción viene del Damasceno a través de Tomás, la cual se refiere a las cosas realmente

acontecidas y no coincide con la voluntas Dei antecedáis que se refiere a la

consideración absoluta del bien sin atención a las circunstancias concretas.

La cuestión de la predestinación defendida por los bañezianos exige distinguir la

libertad en un sentido dividido (in sensu diviso) de la libertad en sentido compuesto (in

sensu composito). Según el primer sentido, la predestinación divina deja libre la

facultad de actuar, y según la segunda acepción de la libertad, la potencia voluntaria

libre del hombre no puede efectuar ningún acto contrario a dicha predestinación, por lo

que la naturaleza de los actos queda predeterminada a pesar de que la facultad de actuar

permanezca libre. Aquí calvinistas y jansenistas coinciden con los tomistas bañezianos,

ya que oponen libertad a coacción pero no libertad a necesidad, los actos pueden ser

necesarios y libres a la vez. Hay que distinguir entre violencia y necesidad: violento y

voluntario se excluyen siempre, pero no siempre lo hacen necesario y voluntario. Un

acto voluntario es un acto espontáneo y consciente de la voluntad, lo que implica que el

hecho de que un acto sea necesario no impide la voluntad de efectuarlo espontáneamente



ni que dicho acto sea consciente.33 (Veremos posteriormente cómo Espinosa, que no fue

predestinacionista, afirmó sin embargo que la libertad no se opone a la necesidad.)

Pelagio y los molinistas, en cambio, exigían la indiferencia34 como requisito de la

libertad. Mientras que los tomistas se limitaban a exigir que no hubiera constricción

para que un acto fuera libre, los molinistas exigían además la ausencia de

determinación. Suárez distingue tres nociones de libertad: libertas a servitude, libertas a

coatione y libertas a necessitate, mientras que Baius, contra el que el jesuíta dirige su

ataque, sólo admite la libertad frente a la coacción, pero no frente ala necesidad. Para el

hereje citado, cuando la escritura habla de libertad se reñere a la liberación de la tiranía

en que el pecado retiene al hombre, pero no a la posible capacidad de éste para decidir

con independencia de toda influencia. Por su parte, en Concordia, Molina deñne al

agente libre de la siguiente manera: «se llama libre aquel agente que, puestos todos lo

requisitos para obrar, puede obrar o no obrar, u obrar de tal manera que pueda obrar

también lo contrario» y al agente natural como aquel «en cuyo poder no está el obrar y

no obrar, sino que, puestos todos lo requisitos para obrar, obra necesariamente y de tal

manera obra una cosa que no puede hacer lo contrario». La libertad, pues, puede ser de

ejercicio (exercitii) es decir, la capacidad de obrar o no obrar, o de especificación

(specificationis), el poder elegir hacer un acto o el contrario. Frente a esto un bañezia-no

como Álvarez dirá que: «La totalidad de los presupuestos requeridos para la producción

de un acto dado, si se comprende entre ellos los que dependen de Dios, no es

33 .- Cf. P. Dumond, Libertéhumaine el concours divine d'aprés Sudrez, G. Beauchesne, París, 1936, p. 19. 34 .- Sobre la génesis de la noción de libertad como indiferencia y el trasfondo escotista de las discusiones sobre estos temas en el siglo XVII se puede consultar J. Schmutz, «Du peché de Tange á la liberté d'indiférence. Les sources angélologiques de l'antropologie moderne» y O. Boulnois, «Le refoulement de la liberté d'indiférence et les polémiques anti-scotistes de la métaphysique moderne», ambos en Etudes Philosopliiques, n.° 2, 2002, pp. 169-198 y 199-238, respectivamente. En dichos artículos se plantea la recuperación implícita del voluntarismo de Scoto en algunos autores jesuítas del siglo XVII en su defensa de la libertad como indiferencia. La polémica sobre la colaboración de la gracia divina en la acción humana libre supone según estos autores el despliegue de una «metafísica de la voluntad» y una «metafísica de la acción» de una complejidad sin precedentes. Lo que se retoma de Scoto no es sólo el poder de hacer o no hacer, sino la capacidad de mantener abierta la posibilidad de hacer otra cosa distinta en el mismo momento en que ya se está realizando la cosa que se ha decidido hacer, es decir, la potestas ad opposita que prohibía el principio de contradicción aristotélico. Esta capacidad exigía una división no temporal del instante que permita la apertura a los opuestos que no podrían coexistir en un instante si este fuera indivisible. Por otra parte, algunos jesuítas retoman de Scoto frente al determinismo de la voluntad por el entendimiento de impronta tomista una noción radicalmente indeterminista de la voluntad, que mantiene su libertad no sólo respecto del futuro, sino incluso en el momento mismo en que se determina, de forma que en el momento en que quiere algo, puede todavía no quererlo.



compatible ni con la inexistencia de este acto ni con un acto contrario» (Álvarez, De

Awcil. 1, XII, dis. cxv, n.° 4). Es decir, que la premoción divina, una vez puesta en

funcionamiento, excluye la indiferencia entre obrar o no obrar y entre efectuar un acto u

otro distinto.

Dicha cuestión de la indiferencia como requisito de la libertad fue el principal

punto de controversia en estas discusiones. Para los bañezianos que aceptan la idea de

un concurso divino predeterminante de la actuación de la libertad, la indiferencia cesa

en el momento mismo en que dicho concurso divino hace sentir su actuación sobre la

voluntad.35 La indiferencia para Báñez se encuentra en el entendimiento y no en la

voluntad, y además, la relación entre el dictamen de la inteligencia y la decisión de la

voluntad está rígidamente determinada: «Al pronunciar que tal medio debe ser

empleado para perseguir tal fin, la inteligencia emite un juicio práctico al que se suelda

necesariamente la elección de la voluntad y que es, por consiguiente, el verdadero

origen de la libertad en toda actividad voluntaria» (Báñez, I, q. XK, c. 10). Los

molinistas reprochan a los bañezianos que en este punto no coinciden con el aquinate:

«Mientras que en Báñez la elección voluntaria sigue al imperium rationis y se somete al

mismo con entera docilidad, en Tomás de Aquino, al contrario, el libre arbitrio toma

primero su partido; el imperium rationis se conforma a él y provee su cumplimiento

exterior».36 Y además rechazan la posibilidad de una causalidad recíproca de la

voluntad y la inteligencia en la producción del acto libre.

Molina rechaza la idea de una gracia eficaz irresistible por sí misma ya que para

la libertad exige la indiferencia de la voluntad, Dios constata nuestras acciones pero no

las determina completamente. El concurso divino con las acciones humanas puede ser

mediato o inmediato, por el primero Dios como causa primera crea y conserva el poder

de actuación de las causas segundas, por el segundo, la causa primera atiende a la

actuación concreta de las criaturas. El concurso inmediato puede ser anterior al acto,

como defiende Báñez con su teoría de la premoción física, o simultáneo, como defiende

Molina. Mientras que en un caso el ser contingente es una causa subordinada a la

acción de la causa primera que la mueve de forma inmediata e irresistible, en el segundo

35 .- Cf. Dumond, op. cit., p. 22. 36 .- Ibíd., p. 27.



caso, la causa segunda es una causa parcial de su acción a la que concurre

simultáneamente con la acción de la causa primera. Para los bañezianos el influjo divino

en las acciones humanas es intrínseco y el concurso previo, mientras que para los

molinistas el influjo es extrínseco y el concurso simultáneo.

La cuestión de la libertad humana no se relaciona sólo con la omnipotencia de

Dios sino también con su omnisciencia; si la cuestión del poder divino hace que la

escolástica tardía tenga que elaborar una compleja red de argumentaciones, aludida aquí

muy brevemente, para hacer compatible el poder absoluto de Dios con el débil poder de

las criaturas, la cuestión del conocimiento por parte de Dios de todos los

acontecimientos pasados, presentes y futuros plantea el problema del conocimiento de

los actos libres futuros y futuribles. Esta cuestión esbozada ya por Aristóteles y la

filosofía helenística como dijimos antes, recibe un estatuto teológico al analizar los

diversos tipos de ciencia divina. La escolástica tardía distingue en Dios la ciencia

natural (de simple inteligencia en la terminología tomista) por la cual el Creador conoce

los actos futuros con anterioridad a todo decreto divino sobre dichos actos y conoce los

actos posibles como posibles, y la ciencia libre (ciencia de visión, para el tomismo), por

la cual Dios conoce los acontecimientos futuros consecuentemente al acto de la

voluntad divina que decreta dichos acontecimientos y conoce las cosas existentes como

existentes. Además de estas dos clases de ciencia divina Molina sitúa como solución al

problema del conocimiento de los futuribles (acontecimientos futuros contingentes

condicionados y libres) lo que denomina la ciencia media, «por la cual, desde la altísima

e inescrutable comprehensión de todo libre arbitrio, vio en su esencia qué haría, en uso

de su innata libertad, si fuese puesto en este o en aquel orden, o también en infinitos

órdenes de cosas, pudiendo, si quisiese, hacer en realidad lo opuesto...». La ciencia

media es en paite natural, ya que antecede al acto libre de la voluntad divina, y en paite

libre, ya que tiene en cuenta las circunstancias en que se dará la actuación concreta del

ser libre que es indiferente. Dios a través de la ciencia media tiene una

supercomprensión en relación a la actuación del ser humano por medio de la cual es

capaz de conocer la detenninación que tomará éste, ya que conoce las inclinaciones de

su voluntad debido a que las ha decretado Él mismo así como las circunstancias en que

se dará dicha acción.



Dumond, siguiendo a Scneemann, traza la genealogía de la ciencia media que

aún sin ese nombre se puede encontrar en numerosos escolásticos anteriores a Fonseca y

Molina. El propio Tomás de Aquino plantea la cuestión de si Dios conoce los futuros

libres en sus causas o en el ejercicio mismo de la voluntad del hombre. Para el aquinate

«Dios conoce todos los contingentes, no sólo tal como se encuentran en sus causas, sino

tal como son ellos mismos, pues su eternidad coexiste con todos los tiempos. Tiene pues

Dios una ciencia infalible de los mismos en la medida en que están presentes bajo su

mirada». Tanto Capreolo como Cayetano y Silvestre de Ferrara reconocen que la causa

segunda modifica según sus capacidades el influjo que recibe de la causa primera y que

la libertad de dicha causa segunda impide que los futuros libres sean conocidos en sus

causas. Como dice el ferrarense: «En cuanto a los efectos de la voluntad el

conocimiento de sus antecedentes o de los obstáculos que se oponen a su realización no

basta para que se dé una ciencia cierta. No pueden ser previstos más que para el que los

percibe como si salieran bajo sus ojos de su causa en el momento mismo en el que ella

los produce... Poco importa que la causa que mueve sea movida necesariamente, en

tanto que ella está movida por ella misma. No se sigue que a su vez ella mueva

necesariamente por su cuenta, ya que la acción de la causa primera se modifica en la

causa segunda». Vemos aquí, pues, que el conocimiento divino de las acciones libres no

sucede por el conocimiento de sus causas, ya que la libertad, desde el punto de vista

molinista, supone la indiferencia de la voluntad respecto de las determinaciones, tanto

externas como internas, a las que está sometida. Por otra parte, vemos también como el

hecho de la necesidad de la determinación divina de la voluntad no le quita la libertad,

ya que la acción necesaria de Dios al ser recibida por una causa segunda libre produce

efectos contingentes. Igualmente para Francisco de Vitoria el concurso divino no es

determinante de la voluntad de una manera absoluta ya que ésta puede hacer que Dios

concurra o no en su acción. Insistiendo en lo mismo Domingo de Soto afirma en su obra

De natura et grada de 1547 que Dios no persigue todos sus designios con la misma

voluntad, ya que los que desea de una manera absoluta se realizan indefectiblemente,

pero no siempre los que desea de una manera condicionada; «como subordina a nuestro

asentimiento la cooperación que ofrece a nuestro libre albedrío, podemos rechazarla sin

lesionar su dominio soberano sobre nosotros».37 También Cayetano insiste en la misma

37 .- Ibíd.,p. 109



idea: «La moción divina no alcanza el efecto antes de que la afecte la causa segunda, ya

que aquélla no llega a dicho efecto más que después de ser modificada según las

disposiciones de la causa segunda. No hay, pues, ningún instante de duración natural

donde el efecto sufra la influencia de la causa primera sin sufrir el de la causa segunda»

(Cayetano, In I, q.XLX, a. 8,n.°XV).

Dumond refiere que en la mitad del siglo XVI la Universidad de Lovaina está

controlada por los seguidores de Baius que, actuando de precursores del bañezianismo,

consideran la doctrina de la ciencia media como pelagiana por resaltar el papel de la

voluntad humana frente al decreto divino. Dicha doctrina de la ciencia media recibe su

primera formulación explícita en los Comentarios que Pedro Fonseca realizó sobre la

Metafísica de Aristóteles, aunque había sido ya adelantada en las clases del propio

Fonseca a partir de 1566. Fonseca distingue un doble estado de los futuros contingentes:

un estado absoluto y otro condicionado que Dios conocía igualmente con certeza pero

no de la misma manera.

Por su parte Belarmino continúa la obra de Fonseca y en su libro De

controversiis.De gratia et libero arbitrio hace un resumen de las posiciones enfrentadas.

Mientras que Cayetano se resigna a ignorar las condiciones y maneras en que Dios

conoce y coopera con nuestras acciones libres y Durando elimina el problema al negar

la necesidad de una cooperación inmediata de la causa primera en las acciones de las

causas segundas, Belarmino distingue el grupo de los deterministas entre los que se

encuentran junto a Almain, Báñez y Alvarez, y el grupo de los indeterministas donde

junto a Gregorio de Rímini se agrupan los escotistas y nominalistas. Si para los

deterministas, la predeterminación del creador no quita al hombre la responsabilidad

sobre sus decisiones ya que deja al hombre la facultad de juzgar de la contingencia de

sus acciones, para los segundos, la elección de la voluntad precede a la colaboración

divina, de manera que Dios adapta sus decretos a las decisiones de dicha voluntad.38 En

la obra citada Belarmino defiende el concurso simultáneo de Dios con la acción de la

criatura, ya que el concurso divino no actúa sobre la voluntad entendida como causa de

sus acciones, sino sobre dichas acciones entendidas como efectos y además dicho

38 .- Ibíd.,pp. 129-130.



concurso divino se adapta a las particularidades de la causa segunda y depende de sus

iniciativas propias.

La entrada en la controversia de los bañezianos viene motivada por la

preocupación teológica derivada de la actuación de la gracia divina sobre la acción

humana libre y la capacidad de la voluntad humana de resistir o no resistir a la gracia

divina. Para Bartolomé de Medina, dado que Dios está sinceramente animado del deseo

de salvar a todos los hombres, sólo rehusa la gracia eficaz a los que no la quieren. Por

su parte, Báñez sitúa su posición de la siguiente manera: «Cuando se declara que para la

salvación y la justificación son a la vez necesarias la ayuda de la misericordia divina y

el buen uso del libre albedrío, que no se consideren la gracia y la libertad como dos

agentes parciales de una misma empresa sobrenatural, sino como dos causas subor-

dinadas la una a la otra. Aún más, no hay que comprender esta subordinación como si la

causa segunda contribuyera a determinar el concurso de la causa primera. Esto sería la

herejía pelagiana. La doctrina católica nos obliga a admitir, al contrario, que al dar a los

hombres los socorros que los convierten o los santifican, Dios por estos socorros los

determina a actuar bien. No es, pues, el libre albedrío quien determina a la gracia a

producir o no su efecto...» (In I, q. XXIII, a. 3). Vemos resumidas aquí las teorías de

Báñez: rechazo del concurso simultáneo y de la Causalidad parcial de Dios y la criatura

en las acciones de ésta en beneficio de la teoría de la causa subordinada a la premoción

divina; determinación rigurosa de la gracia sobre la voluntad humana y rechazo de papel

alguno de la voluntad sobre dicha gracia divina. Por otra parte, también defiende Báñez,

contra los partidarios de la ciencia media, que Dios conoce los futuros libres en sus

causas, cosa que es posible debido a que Dios es el que determina a dichas causas

segundas a actuar. Para Dumond, defensor del molinismo, las nociones bañezianas de la

premoción física arruinan tesis aceptadas generalmente en la tradición escolástica: la

afirmación de la autodeterminación de la voluntad; la impotencia de la inteligencia,

incluso la divina, para conocer los futuros libres en sus causas dado que estas son libres

y pueden actuar o no independientemente de los antecedentes causales que actúen sobre

ellas; la necesaria adaptación de la causa primera a las disposiciones de las causas

segundas cuando concurre con éstas en sus acciones; etc.39 Nos limitamos a referir las

39 .- Ibdíd., p. 154.



opiniones de Dumond sin entrar en la polémica, aunque veremos posteriormente que

Hobbes y Espinosa estarán objetivamente más cerca de Báñez mientras que Leibniz se

sitúa más en la posición molinista, aunque la afirmación anterior no pretende negar la

profunda originalidad que los tres pensadores racionalistas muestran en sus teorías

acerca de la libertad humana.

La compatibilidad entre la presciencia divina de los actos humanos y la libertad

de éstos introduce la cuestión de en qué sentido se puede decir que dicha presciencia

convierte en necesarios a los actos humanos. Esta cuestión se retrotrae al planteamiento

de Anselmo de Canterbury, el cual expone en su obra CurDeus Homo la cuestión de

cómo la muerte de Cristo anunciada por los profetas es, al mismo tiempo, libremente

asumida por éste. Para resolver la dificultad se distingue entre la necessitas consequem,

derivada de la mera existencia de un hecho y que, más que constreñir a una cosa a

existir, se deriva de la propia existencia de dicha cosa, y la necessitas antecedem, que

hace que una cosa sea y se convierte así en su causa. Para Anselmo «la necesidad

antecedente es lo que hace nacer una cosa, y la necesidad consecuente es la que nace de

esta cosa». Igualmente en su obra De concordia praescientiae et praedestinationis Dei

cum libero arbitrio (antecedente, y no sólo en el título, de la Concordia de Molina)

Anselmo insiste en que no hay contradicción entre decir que «es necesario que una

previsión divina se cumpla» y que «Dios prevé infaliblemente que el objeto de la

previsión se cumplirá sin necesidad». Como nos indica Dumond, necesidad aquí no

implica constricción ni violencia, sino sólo la imposibilidad de cambiar lo que es. La

única necesidad que impediría la libertad sería una necesidad antecedente negada por

los molinistas, pero no una necesidad consecuente que sólo afirma que es imposible que

si una cosa es no sea al mismo tiempo. Suárez retoma del comentario que Tomás hace

del Perihermeneias de Aristóteles la diferencia entre la necessitas absoluta y la

necessitas ex suppositione, según la cual es imposible para un ser no existir cuando

existe. Alvarez, en cambio, distingue dos necesidades antecedentes: la que deriva del

determinismo natural de las cosas que constriñe de forma absoluta la deliberación

racional y el consentimiento voluntario de la causa segunda, y la condicional, derivada

de la intervención irresistible de la causalidad divina, que no convierte nuestras

decisiones en necesarias. Los molinistas no aceptan esto y no ven cómo una



determinación divina irresistible de la voluntad humana puede preservar la libertad de

ésta.

Dios puede prever nuestros actos sin determinarlos, pero a la vez nos ordena

hacer ciertos actos y nos pone en circunstancias que impiden que cumplamos sus

órdenes. Para resolver la dificultad se distingue en Dios la voluntad absoluta e

independiente, por la que decreta que las cosas se hagan y la voluntad relativa al mérito

de los hombres, por la que quiere que se cumplan sus leyes.

Como nos recuerda Wilson,40 la presente controversia nos sitúa ante dos

misterios, el misterio de la ciencia divina mediante la que Dios prevé lo indeterminado y

el misterio del poder divino que hace que los seres humanos estén infaliblemente

determinados y, sin embargo, permanezcan libres. Mientras que los molinistas se refu-

gian en el primer misterio, los bañezianos se enfrentan al segundo.

Inversión-subversión espinosiana del problema

La sumisión teológica hace que autores como Descartes y Leibniz (para no

hablar de Malebranche, Arnauld o Mersenne) permanezcan enredados en las mismas

dificultades que la escolástica tardía de la que beben directamente, mientras que autores

de talante inmanentista y materialista como Hobbes o Espinosa cortan el nudo gordiano,

librándose de algunas condiciones que hacen imposible la resolución del problema. En

el caso de Espinosa vemos que éste se libera de ciertas constricciones teológicas que

impiden la solución del problema como, por ejemplo, la noción de un Dios personal

creador y providente, la idea de pecado y una antropología pesimista que considera al

hombre incapaz de hacer el bien sin auxilio de la gracia, así como la desconexión de la

necesidad de libertad y responsabilidad humana para que exista una moral y por tanto

una salvación o condenación que son reinterpretadas en sentido inmanentista e

intramundano. En el Corto Tratado Espinosa reinterpreta nociones claves de la

polémica teológica que nos ocupa como la de providencia y la de la predestinación. De

la primera dice Espinosa que «no es otra cosa para nosotros que el conatus, que encon-

tramos en la naturaleza total y en las cosas particulares, y que tiende a mantener y

conservar su propio ser». En cuanto a la predestinación divina, Espinosa rechaza la 40 .- Cf. E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie, Alean, París, 1913.



contingencia de las cosas si se entiende lo contingente como algo que no tiene causa y

que por tanto podría suceder o no suceder: «si la causa no está más determinada a

producir esto o aquello, es decir, a producir ese algo o a dejar de producirlo, sería

igualmente imposible que lo produjera o dejara de producirlo, lo cual es directamente

contradictorio». Vemos aquí como Espinosa rechaza la noción de libertad de

indiferencia tan cara al molinismo.

Hobbes, en sus escritos De la libertad y la necesidad (1654) y Cuestiones acerca

de la libertad, la necesidad y la fortuna (1656), plantea ya una posición que será

retomada por Espinosa según la cual lo importante no es si el hombre es libre porque

ejerce su voluntad sin coacción, sino más bien si dicha voluntad depende de sí misma o

de alguna otra cosa que la determine. Nadie niega la sensación de libertad que a veces

puede sentir el hombre al no ser coaccionado, pero lo importante es si la voluntad es

fuente autónoma de sus acciones o es determinada por otra cosa: «... los hombres se

creen libres porque son conscientes de sus voliciones y de su apetito, mientras que, ni

siquiera en sueños, piensan, porque las ignoran, en las causas que los determinan a

desear y a querer» (Apéndice, libro I de la Ética). Hobbes afirma que «uno puede elegir

una determinada cosa y con todo no puede dejar de elegirla y por consiguiente elección

y necesidad van juntas». Aquí tanto Hobbes como Espinosa coinciden con la postura

bañezia-na, al menos en parte. Para ellos libertad no se opone a necesidad, sino sólo a

coacción. La libertad de elección no quita la necesidad de elegir una cosa determinada.

Hobbes, sin embargo, coquetea en el Leviatán con la noción molinista de libertad al

relacionar ésta con el miedo: «El miedo y la libertad son compatibles. Así cuando un

hombre arroja sus mercancías al mar por miedo a que el barco se hunda, lo hace

voluntariamente, pues, si quisiera, podría rehusar hacerlo. Su acción, por tanto, es la ac-

ción de un hombre» (cap. 21, p. 174). Anteriormente había definido la libertad como

«ausencia de oposición», es decir, de «impedimentos externos del movimiento». Esta

falta de constricción por parte de los determinantes, tanto internos como extemos, de las

acciones humanas será rechazada por Espinosa para el cual la acción del hombre del

ejemplo está rigurosamente determinada ya que no puede hacer otra cosa que la que

hace. Si fuera un avaro, por ejemplo, preferiría hundirse con sus riquezas que vivir sin

ellas.



Espinosa, en su carta 56 a Boxel, rechaza que lo necesario y lo libre sean

contradictorios, ya que «nadie puede negar que Dios se conoce a sí mismo y a todas las

cosas libremente y, sin embargo, todos conceden unánimemente que Dios se conoce

necesariamente». Espinosa no es fatalista como afirma en su carta 75 a Oldenburg

aunque conciba que «todas las cosas se siguen de la naturaleza de Dios con una

necesidad inevitable». Aquí se sitúa Espinosa respecto a una problemática que tiene sus

raíces lejanas en los intentos agustinianos por conciliar la libertad y la necesidad (Civ.

Dei, V c. 10), continuados por el aquinate que en su Suma Teológica (I, q. 82, art. 1)

explica que la necesidad natural no es obstáculo para la voluntad aunque, en cambio, «la

necesidad de coacción repugna a la libertad», y que tienen su conclusión en Suárez

(Disp. Meta. XLX), que afirma: «se dice libre la acción que no es coaccionada sino

voluntaria; esa libertad no excluye la primera necesidad que consiste en la

determinación a una sola cosa con impotencia de suspender la acción; excluye solo la

violencia y la coacción». Según Freudenthal, también Campanella en su Metafísica

llegó cerca de la posición espinosista al definir la libertad, para distinguirla de la

«coacción servil», como «ese algo nobilísimo, por el que el ánimo se mueve a sí

mismo». Igual posición muestran los escritos de Burgersdijcks, que denomina

voluntario lo que no está coaccionado, y libre, «lo espontáneo». Por último, Hobbes,

que fue estudiado y recogido por Espinosa, define la libertad (liberty o freedom) como

la «ausencia de oposición», significando oposición «los impedimentos externos del

movimiento». La doctrina de Espinosa sobre la libertad, cuyo contexto filosófico

escolástico estamos mostrando, no conduce al fatalismo a pesar de que expresiones

como las de su carta 75 a Oldenburg, «todas las cosas se siguen de la naturaleza de Dios

con una necesidad inevitable», parezcan moverse en esa dirección.

La posición de Espinosa acerca de lo necesario dividido en necesario respecto a

la causa y necesario respecto a la esencia deriva, según Freudenthal, de autores

escolásticos como Tomás de Aquino (Sum. TJieol. I, q. 82, art. 1), Suárez (Disp. Meta.

XIX) y, sobre todo, Heereboord, que en su Melematha afirma: «La necesidad es o

interna, cuando la cosa es necesaria por su naturaleza o por principio intrínseco, o

externa, cuando es necesaria por hipótesis externa o de forma condicionada». De la

misma manera es Heereboord la fuente directa de una doctrina que se remonta a Pereira



y que afirma que cuando Dios actúa libremente su poder no es menor que cuando lo

hace de forma necesaria.

Por otra parte, Espinosa interpreta el decreto de Dios de forma materialista,

como el «concurso de causas cada una de las cuales está determinada a ser tal como es

por un concurso análogo de causas anteriores». Espinosa, en el Tratado teológico-políti-

co, afirma que «Dios obra únicamente por necesidad de su naturaleza y de su

perfección, y así dirige todas las cosas. Sus decretos y voliciones son verdades eternas y

siempre implican una necesidad». Espinosa se sitúa del lado intelectualista en oposición

al voluntarismo que, por ejemplo, Descartes defiende en sus Meditaciones. Espinosa, en

sus Pensamientos Metafísicos, afirma que Dios, una vez decretadas ciertas cosas por la

simple libertad de su voluntad y dada su inmutabilidad, «ahora no puede hacer nada en

contra de sus decretos». Al no ser el Dios espino-sista una persona no dispone de

voluntad y si se quiere mantener el lenguaje teológico la voluntad o el decreto divino

queda reducido a las leyes de la naturaleza, necesarias y determinantes.

Lo importante para Espinosa no es si el hombre es libre porque ejerce su

voluntad sin coacción, sino más bien si dicha voluntad depende de sí misma o de alguna

otra cosa que la determine. Nadie niega la sensación de libertad que a veces puede sentir

el hombre al no ser coaccionado, pero lo importante es si la voluntad es fuente

autónoma de sus acciones o si se encuentra determinada por otra cosa: «los hombres se

creen libres porque son conscientes de sus voliciones y de su apetito, mientras que, ni

siquiera en sueños, piensan, porque las ignoran, en las causas que los determinan a

desear y a querer» (Apéndice, libro I de la Ética). Como vemos Espinosa coincide con

la postura bañezia-na, al menos en parte. Para él libertad no se opone a necesidad, sino

sólo a coacción. La libertad de elección no quita la necesidad de elegir una cosa

determinada.

Espinosa parte del rechazo de gran cantidad de distinciones escolásticas como

las que hay en el caso que nos interesa entre el entendimiento y la voluntad procedente

de una teoría de las facultades que de forma antropomórfica se proyecta sobre Dios, y

según la cual el entendimiento y la voluntad son facultades, potencias de acción



específicas y autónomas. Para Espinosa, como nos recuerda Misrahi,41 «la idea de

facultad no es más que una extrapolación abstracta y cosificadora de las únicas

realidades efectivamente dadas... las ideas y las voliciones singulares». La voluntad no

es más que un ente de razón, algo ficticio, un ser metafísico o un mero universal (carta 2

a Oldenburg y Etica, II, 48). Espinosa hace del ser humano un ser de deseo más que un

ser de voluntad y de libertad. Es el deseo lo que nos conduce y libera mediante su

capacidad de devenir activo a través de la reflexión.

En cuanto a los aspectos morales relacionados con la cuestión del mal en el

mundo y la responsabilidad respectiva que en dicho mal corresponde a Dios y al

hombre, la crítica recurrente de los teólogos a Espinosa (y a Hobbes) es que una

concepción determinista del hombre y de la naturaleza impide la acción moral y por

tanto el mérito y el demérito. Espinosa responde a estas críticas en su correspondencia y

su posición en síntesis es la siguiente: todo lo que existe, considerado en sí mismo y sin

relación a ninguna otra cosa, tiene una cierta perfección que coincide con su esencia,

por tanto lo malo es siempre relativo a algo, no tiene existencia por sí mismo. El mal

surge cuando dos cosas en sí buenas confluyen y se componen dando lugar a una

mezcla deletérea, es el resultado de un mal encuentro (el veneno que no hace daño al

vidrio descompone al ser vivo). Como nos recuerda Deleuze,42 «lo malo debe

concebirse como una intoxicación, un envenenamiento o una indigestión». No hay mal

absoluto, sino una serie ascendente de perfecciones, según la cual aunque no haya

responsabilidad moral por nuestras acciones ya que hacemos las que podemos y no

otras, esto no quiere decir, a los ojos de Espinosa, que la vida del justo y la del impío

sean iguales, sino más bien que la vida del justo es más feliz en su ascenso hacia el

tercer género de conocimiento que le asegura la eternidad y la suprema beatitud,

entendida de forma materialista como la felicidad que se desprende del conocimiento de

la propia posición en el conjunto de la naturaleza y el amor que se deriva de dicho

conocimiento así como el dejar una huella proporcional a esta beatitud. La eternidad del

sabio no es posterior a la duración temporal, sino coextensiva con ésta. No es extensiva

sino intensiva. Ser eterno no es vivir para siempre, sino vivir con la máxima intensidad

41 .- . Cf. R. Misrahi, Le coips et l'esprit dans laplúlosophie de Spinoza, Des empéchers de penser en rond, París, 1992. 42 .- Cf. G. Deleuze, Spinoza. Filosofía práctica, Tusquets, Barcelona, 1984.



posible. Esto es lo máximo alcanzable desde un punto de vista materialista, pero no es

en absoluto despreciable ya que los impíos yacen en la ignorancia y no son conscientes

ni siquiera de las causas de sus sufrimientos. «Y si alguien viera claramente que,

cometiendo crímenes, podría gozar de una vida y esencia realmente mejor y más

perfecta, que practicando la virtud, también sería necio, si no los cometiera. Ya que los

crímenes, respecto a esa naturaleza humana perversa, serían virtud» (carta 23 a

Blijenbergh). La distinción entre el vicio y la virtud, entre la acción mala y la buena no

reside en los actos mismos y mucho menos en las intenciones de los agentes que son

irrelevantes por determinadas, sino en la relación que se establece entre el acto y la

esencia del objeto que lo sufre: si el acto se compone con la esencia de dicho objeto y

potencia su poder, el acto es bueno; en cambio si descompone la esencia del objeto y

disminuye su poder y su capacidad de acción; este acto es malo para el objeto.

Concepción estratégica del mal, concepción ética en tanto que composición de fuerzas y

de potencias, frente a la concepción moral del mal basada en las intenciones de los

agentes y en unos valores trascendentes. La cuestión del mal recibe en Espinosa una

radical inflexión respecto a las posturas teológicas analizadas anteriormente debido al

rechazo de un Dios personal voluntarista, así como al abandono de una idea de libre

albedrío como producto de una voluntad entendida como una facultad, y al rechazo de

la idea de responsabilidad moral, produciendo como conclusión la reinterpretación en

un sentido materialista e inmanentista, intensivo y no extensivo, de las nociones de

eternidad y beatitud, lo que supone el abandono de una idea de salvación o condenación

eterna en una duración posterior a la propia duración mundana de la existencia.

El retroceso leibniziano

La necesidad que experimentaba Leibniz de mantenerse dentro de una ortodoxia

cristiana le impide asumir las posturas de los materialistas Hobbes y Espinosa que

critica en varias ocasiones. Por ejemplo, en Conversación acerca de la libertad y el

destino (1699-1703) Leibniz critica a los discípulos de Hobbes y Espinosa a los que

atribuye las siguientes afirmaciones: a) «que todo surge de una necesidad fatal, absoluta

y sin elección posible»; b) «que Dios es el autor del mal»; c) «que la perfección y el

bien reales no existen sino en nuestra opinión, siendo quiméricos en la naturaleza de las

cosas»; d) «que todo posible, tanto bueno como malo, acaba por verificarse en su



momento», y e) «que Dios tiene el poder pero carece de entendimiento y voluntad»

(Escritos, 35). De la misma manera Leibniz, en 1710, repite su descalificación de estos

autores en la crítica que hace de la obra de Hobbes sobre la libertad, la necesidad y el

azar: «Puede que para Hobbes, como para Espinosa, Sabiduría, Bondad, Justicia no

supongan sino ficciones en relación con Dios y el Universo, de modo que la causa

primitiva actuaría —según ellos— por la necesidad de su poder y no por la elección de

su sabiduría» (Escritos, 47). En su crítica de un libro de J.G. Wachter sobre la Cabala o

«Filosofía Oculta de los Hebreos» conocida como «Refutación inédita de Spinoza» de

1706, Leibniz sistematiza sus diferencias con Espinosa en varios puntos: su

inmanentismo materialista y naturalista que Leibniz rechaza por considerar frente a

Espinosa que Dios no es sólo el principio de las cosas, sino también un ser personal, las

cosas están en Dios no como la parte en el todo o un accidente en el sujeto sino como

las cosas están en el lugar que ellas mismas llenan y ocupan. Su necesita-rismo, ya que

Leibniz afirma la contingencia de las cosas creadas en relación con Dios, que pudo crear

de otra manera o no crear. Su idea de materia, que para Leibniz es sólo un fenómeno

bien fundado, resultado de la repetición indefinida de las mónadas. La relación de la

mente y el cuerpo y la negación de la inmortalidad del alma, para Leibniz el cuerpo y la

mente no son dos expresiones de una misma realidad, ya que para él el alma es

independiente del cuerpo, aunque esté en armonía con el mismo, de igual manera,

Leibniz defiende una inmortalidad del alma como un cierta pervivencia de la memoria y

la imaginación, frente a Espinosa, que piensa que el alma muere con el cuerpo. La rela-

ción entre Dios y las cosas singulares, que Leibniz entiende como radicalmente

separados en el sentido en que Dios se sitúa fuera de la serie de las cosas creadas, que la

creación no es una producción continua sino una especie de fulguraciones discontinuas

que expulsa las cosas singulares de su origen aunque sin arrancarlas del todo del mismo,

y que las cosas singulares están dotadas de una potencia que les es propia a la que se

debe su acción, frente a Espinosa, para quien la potencia de las cosas singulares o

modos es parte de la única potencia de Dios, la Substancia o Naturaleza. La noción de

mente que para Leibniz no es la idea del cuerpo, sino la fuente activa productora de las

ideas, para Leibniz el cuerpo tiene movimientos que siguen las leyes de la potencia,

mientras que el alma es un esfuerzo o deseo que sigue las leyes del bien; las almas están

sujetas al influjo del exterior, pero a un influjo que es moral y no físico. La noción de



voluntad y de libertad, ya que Leibniz se sitúa en una posición intermedia entre el

necesitarismo espinosiano y la idea de libertad como indiferencia de los molinistas que

Descartes comparte también; la libertad, tanto de Dios como de los hombres, es una

libertad «inclinada», motivada, que se apoya en razones y no es absoluta ni indiferente,

posición que tienen sólo los que pretenden ignorar los motivos de sus acciones, crítica

esta compartida por Espinosa casi en los mismos términos. La noción del conatiis como

esencia del individuo, ya que para Leibniz la esencia es constante y en cambio los

esfuerzos cambian, de igual manera no acepta Leibniz que la voluntad sea el esfuerzo

por perseverar en el ser, ya que para él la voluntad tiene fines más particulares y tiende a

un modo más perfecto de existencia. La noción del amor divino, que para Leibniz no es

el producto de la necesidad sino de la bondad de Dios. La idea de atributo que para

Leibniz es meramente lógica, mientras que para Espinosa es constitutiva de la

substancia.43

En cambio, según M. Gaudemar,44 Leibniz y Espinosa comparten una filosofía

del ser frente a las filosofías del cogito, como la cartesiana y su noción de ser es

positivo, sin límites y actual, es decir, sin carencia, activo y productivo. La diferencia

esencial entre ambos radica en el necesitarismo espinosiano y su inma-nentismo radical

que no puede ser compartido por Leibniz, filósofo de la libertad y de la trascendencia

divina que, por otra parte, insiste en la autonomía de las cosas singulares que tienen su

origen en Dios pero que en su acción son autónomas y sólo reciben el concurso de Dios.

Podemos comprobar en estas críticas algunos malentendidos especialmente graves de

las posiciones tanto de Hobbes como de Espinosa.

43 .- Cf. Leibniz, 'Réflitation inédite de Spinoza, Actes Sud, 1999. Con introducción y notas de Martiñéde Gaudemar. 44 .- Cf. M. Ga'udemái; LeibMz: de la puissance au sujet, Vrin, París, 1994.


Miedos democraticos: nuevas expresiones del temor en Latinoamérica.

Korstanje Maximiliano Emanuel. Departamento de Ciencias Económicas. Universidad de Palermo Argentina

El siguiente trabajo de revisión versa sobre cinco autores de renombre

internacional como Paul Virilio, Alicia Entel, U. Beck, J. P. Dupuy y Robert Lechner

quienes han tratado el tema de la seguridad en nuestra sociedad moderna según la

perspectiva latinoamericana. Un campo que ha sido originalmente fue estudiado por U.

Beck y continuado por una gama amplia de pensadores y sociólogos en la actualidad. La

pregunta central que diagrama nuestro trabajo es ¿Cuáles son las causas y consecuencias

de los miedos modernos en las sociedades de consumo capitalistas?, ¿se replican los

mismos arquetipos en Latinoamérica?.

En primera instancia nos detenemos en Beck quien propone un modelo para

comprender el estado de riesgo continúo que parecen vivir las sociedades modernas

capitalistas. El autor entiende que el proceso de la modernidad ha sufrido un quiebre

luego del accidente nuclear en Chernobyl, Ucrania. Este hecho ha alterado radicalmente

la forma de percibir el riesgo y las amenazas. A diferencia de los viajeros medievales

quienes evaluaban los riesgos personales antes de partir a la aventura, los riesgos

modernos se presentan como globales, catastróficos y caóticos hecho por el cual el

sujeto se ve envuelto en un sentimiento de impotencia. En este contexto, Beck sugiere

que la magnitud de este cambio es directamente proporcional con respecto al nivel de

producción de las sociedades. A mayor “desarrollo” económico mayor probabilidad de

experimentar ciertas amenazas (Beck, 2006).

Según Beck, los peligros se forman de pequeños riesgos individuales que la

sociedad tolera gradualmente pero que acumulados la hacen colapsar. De esta manera,

en oposición con la sociedad burguesa que mantenía una línea divisoria entre la riqueza

y la pobreza, la sociedad moderna enfrenta una nueva configuración en su orden social.

Esta nueva sociedad recibe el nombre de “Sociedad del riesgo” cuya característica

principal radica en que los riesgos son distribuidos a todas las clases o grupos por igual.

Korstanje, M.E.: «Miedos democraticos: nuevas expresiones del temor en Latinoamérica».


A la lógica de la apropiación material del mercantilismo, se le presenta su antitesis, la

lógica de la negación. En parte, por medio del periodismo o la ciencia los grupos

privilegiados esconden información con respecto a los efectos negativos de determinada

acción o minimizan los daños colaterales producidos por el híper-consumo. Así, las

responsabilidades y los derechos se desdibujan en un escenario global donde se

desdibuja los límites entre la inocencia y la culpabilidad. Básicamente, el miedo surge

como resultado de la negación del riesgo. Por otro lado, la intervención del mercado se

encuentra ligada a la necesidad de alivianar el peso que sienten los consumidores por

medio de la introducción de diferentes artículos y bienes de consumo. Si la sociedad

burguesa se ha caracterizado por la distinción jerárquica en donde los “ricos”

conservaban sus privilegios, la sociedad del riesgo se asume como tal “ya que nadie se

encuentra a salvo”. El temor por el descenso social o la pobreza ha sido remplazado por

una necesidad de impedir que lo peor suceda. Por ese motivo, Beck argumenta que la

producción de riesgos es proporcional a la distribución de la riqueza; su tesis central es

que la imposición de riesgos sobre los consumidores los lleva a estimular

ilimitadamente al mercado. En definitiva, el temor es la única necesidad que no tiene

fondo y siempre se mantiene insatisfecha (Beck, 2006).

Según el desarrollo de Beck, las formas productivas de las sociedades están

cambiando, aun cuando se sigue operando en la lógica del “como si”, fingiendo

prácticas y costumbres de hace algunas décadas, la esencia del mercado y las formas

productivas han sustancialmente cambiado su dirección. En la vida social se observa un

estado liminar o de pasaje entre una sociedad industrial a una del riesgo. La

globalización del riesgo atenta contra la integridad individual; por ejemplo, Beck pone

el ejemplo de las sociedades feudales de los siglos XVIII y su transformación final en el

XIX. Mientras en la Edad media los demonios, la brujería y el mal marcaban la

conciencia de la teología europea, en la actualidad los riesgos globales aumentan y

marcan la conciencia del consumidor y del mercado. El problema que se observa en

Beck es poder explicar como es que una sociedad que tolera sus propios riesgos puede

por esa misma acción colapsar. Sin embargo, surgen de la lectura de esta obra un

interesante vínculo entre mercado, trabajo y percepción del riesgo que será desarrollado

a lo largo de la investigación.



En concordancia con Beck, R. Castel afirma que las sociedades modernas

equipadas con todo tipo de bienes materiales y protecciones son paradójicamente

aquellas en donde el sentimiento de inseguridad no sólo que es moneda corriente sino

que atraviesa todos los estratos sociales. Esta paradoja, lleva a R. Castel a plantear una

hipótesis por demás interesante; la inseguridad moderna no sería la ausencia de

protecciones o medios sino todo lo contrario, una obsesiva “manía” vinculada a la

búsqueda incesante de seguridad en un mundo social interrelacionado. Esa propia

búsqueda frenética en sí es la que genera el constante sentimiento de inseguridad. En

este sentido, no toda sensación sobre la inseguridad es proporcional a un peligro real,

sino mas bien el desfase entre una expectativa desmedida y los medios proporcionados

para poner en funcionamiento la protección; en otros términos estar protegido –sugiere

el autor- implica estar amenazado; a medida que las sociedad va alcanzando nuevas

metas en la materia, otras nuevas surgen dando origen a riesgos que no habían sido

tenidos en cuenta plasmado en una especie de aversión colectiva al riesgo. Llegados a

este punto cabe aclarar que implícitamente Castel se está refiriendo a la angustia que

surge de la existencia colectiva y no a la inseguridad (Castel, 2006).

En este contexto, el trabajo titulado El pánico de Jean Pierre Dupuy exige debido

a su profundidad y transparencia intelectual por lo menos un comentario. El autor,

comienza su capítulo introductorio con una pregunta, ¿Cómo se mantiene unida la

sociedad?, y continúa ¿Por qué las crisis que desgarran o los miedos que habitan en ella

no degeneran en desórdenes generalizados o en desbandadas desenfrenadas?.

Remitiéndose a la filosofía de Constant y Tocqueville (pero en especial de E.

Durkheim), Dupuy sostiene que toda sociedad posee un lazo invisible que la mantiene

funcionando, como un inconsciente colectivo que se impone a los hombres. Siguiendo

las enseñanzas de la mitología griega, cuando el lazo social deja un vacío y surge el

desmoronamiento repentino del orden social, aparece el pánico.

Más específicamente, en el antiguo y mítico mundo de Arcadia, la tierra de la

eterna felicidad, donde Pan (dios de los pastores) llevaba apaciblemente su rebaño; pero

esa deidad mitad macho-cabrío y mitad hombre, tenía una naturaleza ambigua. Por un



lado, se presentaba como un verdadero seductor mientras por el otro se comportaba

como un monstruo de una “sexualidad insaciable”. Pan es constantemente rechazado

por Eco, hermosa ninfa enamorada de Narciso quien justamente no ama a nadie más que

a su propia imagen. Este podía aparecer súbitamente de los arbustos y atacar a los

viajeros perdidos inspirando un terror repentino, el pánico. Explica el profesor Dupuy

que los griegos utilizaban a Pan para simbolizar la causa presente-ausente de todo

aquello sin causa y que carece de razón. De esa forma, los arcedianos podían

transformarse de simples pastores a hordas de guerreros furiosos sin explicación

aparente. Y en parte, ese también es el efecto psicológico que toma el pánico en la vida

social. Invisible para algunos, el pánico es invocado cuando el inevitable caos no puede

ser explicado y a la vez que la sociedad se disgrega por medio del pánico se vuelve a

unir.

El grado de temor va acompañado a lo dudoso de su carácter externo o interno.

Cuenta el autor que durante el terremoto de San Francisco en Octubre de 1989, una

multitud de gente se disponía a presenciar un importante encuentro entre San Francisco

y Oakland para lo cual las “violentas sacudidas” no generaron el menor pánico; en otras

ocasiones el pánico es generado cuando los espectadores se abarrotan en las salidas o las

vallas aplastándose entre sí. Como sea el caso, el autor sugiere que dos corrientes

académicas actualmente se ha predispuesto a estudiar el fenómeno del pánico en las

sociedades, una la Escuela Francesa, y la otra la Americana. En este sentido, L. Crocq,

exponente de la Escuela Francesa define al pánico como “miedo colectivo intenso,

sentido simultáneamente por todos los individuos de una población, caracterizado por

la regresión de las conciencias a un estadio arcaico, impulsivo y gregario, que se

traduce en reacciones de desbandada de agitación desordenada, de violencia o de

suicidio colectivo” (Dupuy, 1999: 41). La definición precedente va asociada a una

forma específica que caracteriza la forma en que la Escuela francesa razona el problema

del pánico en las masas, por yuxtaposición de opuestos a modo de explicación del

problema (paradoja). De un lado, entrando al terreno individualista abordamos al pánico

como una suma de reacciones individuales, muy similares todas ellas entre sí, surgidas

de un mismo estímulo o situación. Ante un mismo evento des-estructurante no existe

una estructuración interactiva, sino que todos se mueven azarosamente por egoísmo y



buscando su mejor resultado. En el centro de nuestro modelo teórico, la idea apunta a

una explicación por medio de la imitación como mecanismo carente de espíritu crítico;

en estas circunstancias, la psicología primitiva del ser humano florece cuando éste se

identifica anónimamente con una masa que lo envuelve. Por último, una postura holista

(en el otro extremo) indicaría que el pánico se da por acción de un “alma colectiva” de

la propia masa por la cual se sustituye las conciencias individuales y con ellas los

sentidos de la responsabilidad interna. Dentro de esta corriente, el pánico reforzaría los

sentidos de pertenencia de los individuos hacia su grupo.

Sin embargo, diferente parece la explicación que ha planteado la Escuela

Americana para la cual el fenómeno se explica mucho menos irracional y salvaje de lo

que supone la francesa. No es de extrañar que en la mayor parte de las situaciones de

caos y crisis se esté muy lejos del pánico en sí mismo. Si bien éste implica un proceso

de ruptura con las normas sociales, resocialización, no sugiere la posibilidad de una

individualización extrema. En estos estados colectivos, el sujeto no regresa a su estadio

arcaico animal (como supone la escuela francesa) como así tampoco se encuentra sujeto

a los instintos más primitivos, sino guiado por un intenso miedo busca una solución

racional; es precisamente cuando no encuentra la salida o alternativas cuando se torna

preso de la irracionalidad. El sentimiento de impotencia es un factor importante a

analizar en la predisposición del individuo a esta clase de circunstancias, un cuando no

el único (Dupuy, 2007: 50). Ahora bien, ¿cuál es la relación que Dupuy establece y

anuncia en sus capítulos introductorios con respecto al mercado y el pánico?. Según el

autor, el terreno de las catástrofes financieras y de los mercados parece predisponer en

verdaderas situaciones de caos y desorden generalizado. En efecto, entre el mercado y la

masa existe un mediador, el pánico. Siguiendo el principio freudiano y las

contribuciones de G. Tarde con respecto a las masas, Dupuy sugiere que las masas se

caracterizan por: a) un principio “cohesionante” (de origen libidinal) en el cual los

diferentes individuos que la forman se mantienen unidos por una especie de sacrificio

narcisista; b) la personificación de un jefe, figura por la cual la masa necesita de unidad

pero paradójicamente sella el destino de su propia desintegración; el lazo libidinal une a

cada uno con su jefe reforzando un “amor de objeto” depositando un “ideal del yo” en

provecho de ese mismo objeto; como todos tienen por deposito el mismo objeto se



fundan relaciones de reciprocidad entre los sujetos; y c) los fenómenos de contagio

contribuyen una exageración de afectividad o una “exacerbación de las pasiones” que

llevan a la masa a la irracionalidad.

El mercado, para Dupuy cumple las funciones arriba señaladas por cuanto

funciona como un mecanismo automático auto regulado armonizando los amores y

odios entre los individuos; individualidad, narcisismo y cálculo están al servicio de un

supuesto bien común y la mesura. Siguiendo las contribuciones de A. Hirschman,

infiere Dupuy, en una sociedad moderna donde la religión se presenta impotente para

adoctrinar las voluntades individuales, el mercado se comporta como un sustituto

(anónimo) y evita la descomposición colectiva. La idea que las pasiones son egoístas y

violentas se supondría neutralizada en un campo donde prima un libre juego de intereses

lo suficientemente no tan fuertes ni tan débiles. En consecuencia, para nuestro autor, la

masa se contrapone y se ubica contraria a los intereses del mercado negándola en sus

tres pilares básicos, si la masa se caracteriza por su predominancia de la libido, el

mercado lo hace por su dinámica egoísta; si la figura que comanda la masa es la del jefe,

en el mercado el liderazgo es a-centrado; y si la masa basa su solidaridad por el

contagio, el mercado hace lo propio por la protección y erradicación de todo tipo de

emociones. Se observan, entonces, dos elementos que se ubican por oposición y deben

ser reconstruidos. El grueso del colectivo deposita en su líder la seguridad y la

confianza reforzando asimismo su afectividad y el narcisismo del jefe. Sin embargo,

cuando por algún motivo esa figura protagónica desaparece, el pánico se apodera de la

masa desintegrando todas las relaciones que Freud llama “libidinales”; cada miembro

ahora se encuentra con su propio narcisismo y egoísmo. En la lógica de mercado,

totalmente anárquica, se da lo que Dupuy denomina “la negación de la masa”. Surgen

entonces, tres paradojas que deben ser resueltas.

La primera de ellas, se relaciona con la figura del jefe quien centraliza su

narcisismo mientras todos han renunciado al propio; el jefe a la vez que simula amar a

sus seguidores en el fondo los desprecia. El autor resuelve esta encrucijada poniendo en

tela de juicio la idea misma del “narcisismo freudiano”. En efecto, como sostuvo Girard,

Dupuy sugiere que nadie puede amarse asimismo más de lo que ama a otros y los otros



le aman a él, por lo tanto bajo la figura del “pseudo-narcisismo”. La excepcionalidad del

jefe no es propia de sus características intrínsecas, sino parte de lo percibido y

construido por el sistema. La segunda paradoja radica en que el pánico es esencia de la

masa pero a la vez la separa. Siguiendo ésta misma línea explicativa, Dupuy propone

abordar la paradoja asumiendo que el pánico asume el punto crítico (endógeno) que

antes ocupaba el jefe, no se le opone, sino que lo sustituye. Generalmente, en el pánico

cuando el caudillo se ha dado a la fuga, surge un nuevo representante que controla o

intenta controlar la situación. En consecuencia, tanto el orden como el desorden se

estructuran en torno a un punto endógeno fijo, espacio que no es pre-existente sino

fundante del sistema. La tercera paradoja se relaciona al contagio del pánico. Si

suponemos que el pánico rompe con los lazos libidinales, es imposible asumir que se

propaga por contagio o imitación cuando son precisamente éstas últimas las

responsables del “lazo libidinal”. Del pasaje de la masa al estado de pánico asegura

Dupuy el contagio continúa presente. En este punto el autor sugiere “la forma del

pánico es la de una comunicación de elementos de una totalidad por mediación de uno

o varios rasgos emergentes de esa totalidad considerada como trascendente, aun

cuando sólo es auto-trascendente, es decir que son los propios elementos los que la

hacen emerger” (Dupuy, 2007: 81).

En una fuga pánico, los involucrados ya no toman como referente las acciones

del vecino, como suponía Freud según su noción de “lazo identificatorio”, sino que

copian sus parámetros de una “imitación generalizada” como rasgos emergentes pero a

la vez constitutivos de la masa. En analogía, los agentes de mercado también actúan por

una imitación generalizada cuando influidos por precios que son objetivamente fijados

como externos, en realidad emergen del juego que da la propia interacción de mercado.

Luego de lo expuesto, el autor sugiere interesantes análisis sobre la racionalidad del

mercado y la Némesis de la especulación. En resumen, la tesis principal de su trabajo es

“la imitación se presenta entonces como la forma racional de administrar la

incertidumbre… el sentido de estos avances se puede resumir con una fórmula que es

mucho más que un mero juego de palabras: el mercado contiene el pánico, en los dos

sentidos de la palabra, refrena su avance pero lo lleva dentro de sí” (ibid: 83). Empero,

¿no cae Dupuy en la misma paradoja que entonces ha intentado de-construir con su



método?. La respuesta es: definitivamente. Como sea el caso y a pesar de los obstáculos

metodológicos reseñados, el trabajo del profesor Dupuy resulta de particular interés ya

que revela una relación dialéctica entre el pánico como elemento estructurante de los

grupos sociales (constituidos o no) con respecto a la lógica legal-racional e impersonal

del mercado. Este tema, es de capital importancia en P. Virilio y su tratamiento de la

urbanidad moderna.

En perspectiva al tratamiento de J Dupuy, P. Virilio establece que las grandes

ciudades pueden convertirse para algunos en lugares desconocidos a los cuales temer.

Sin embargo, la ciudad de mediados de siglo XX se ha transformado en una

aglomeración “memorial de un pasajero objetivado”. El hábito de descubrir por un lado

orienta pero a la vez promueve una ceguera temporaria. La sistematización de conocer

evita el reconocimiento; la búsqueda frenética por encontrar evita el reencuentro. En

efecto, como sostiene Virilio “inversamente, cuando el descubrimiento se convierte en

hábito, en acostumbramiento al espacio de los barrios, y comenzamos a orientarnos,

esa visión clara desaparece para dejar lugar a una ceguera propicia al reconocimiento

automático de los lugares” (Virilio, 2007: 17). La arquitectura urbana tiende a fomentar

la comunicación bajo un clima de indiferencia absoluta. Dice entonces el autor, “en

efecto, si la torre habitacional ha reemplazado a la colina, a la fortaleza y a su

campanario, es porque era el único medio de alcanzar el cielo y extenderse

verticalmente. De aquí en más, con el jet supersónico o el cohete, la torre se ha

motorizado. Se ha despegado del suelo como de su gravedad para emerger hacia lo

más alto, adquiriendo así la velocidad de liberación de la gravedad terrestre” (ibid:

28). Si no fuera por el “montacargas” luego transformado en ascensor, las grandes

edificaciones no hubieran sido posibles; éstos conectan más de cien pisos en minutos en

analogía a los grandes medios de locomoción.

En la era del “conformismo mediático” y la “estandarización de la producción”,

los hombres tienden a conformar su mundo en tiempo real. La lógica de la modelización

de la globalización lleva a la demagogia del accidente por el accidente mismo (sea este

local o global). En este punto, el accidente subvierte la condensación de presente en

detrimento al pasado y la sincronización de las emociones humanas. En concordancia



con la tesis weberiana sobre la “jaula de hierro”, existe una dinámica industrial

tendiente a relegar y controlar las emociones y los sentimientos. Si la vida social se ha

transformado en un ámbito impersonal, la ficción de lo virtual se caracteriza por

condensar una teatralización de lo emocional. Las guerras y los conflictos, son

convertidos en temibles dramas pasionales con nuevos episodios cada “tres horas”; la

velocidad de propagación de las diferentes imágenes llega en minutos a los hogares de

los televidentes con el fin de crear un “misterio del miedo”. El miedo pasa a ser así no

sólo un mecanismo de control político sino también un bien de consumo o “fetichismo

de la subjetividad”. Más específicamente, los puntos importantes en Virilio versan sobre

tres ejes principales: a) la desregulación del tiempo genera un vacío cuyo espacio es

ocupado por los medios de la información y el consumo; b) el turismo debe ser

comprendido como una forma virtual de enajenación y separación entre los hombres; c)

el miedo adquiere una función política desde el habitar urbano y moderno.

En este sentido, la compleja tesis de Virilio se esmera por probar que la

imposición de la imagen informativa genera una psicosis colectiva. El miedo es un

ingrediente básico de la fantasía, pero su teatralización persigue fines de hegemonía

política. Esta figura de dominio se construye tanto por lo transmitido como por lo

excluyente, como las diversas bombas arrojadas por el ejército estadounidense en

poblaciones civiles; y cuya constatación se encuentra ausente en cualquier museo. Por

ese motivo, Virilio denomina Ciudades-Pánico a las aglomeraciones cuya catástrofe

más evidente es su propio existir. El caos y el desorden transmitidos por los medios

informativos llevan a la reclusión de los hombres en grandes ciudades, con la esperanza

de encontrar seguridad por medio de mecanismos sustitutivos como el consumo

generalizado. Entonces, el autor afirma “a la hiperconcentración megalopolítica se

agrega no sólo el hiperterrorismo de masas sino también una delincuencia pánica que

reconduce a la especie humana a la danza de muerte de los orígenes, convirtiendo

nuevamente a la ciudad en una ciudadela, o dicho de otro modo, en un blanco para

todos los terrores, domésticos o estratégicos” (ibid: 98). En el vouyerismo de la

tragedia existe una política de la riqueza, la aceleración y la acumulación.



La pérdida de la localización física (domicilio) completa la visión aterrorizante

de lo externo; el temor infundido funciona como forma de distracción y aprehensión

ritual. El afuera comienza aquí esboza la idea de que el colonialismo mercantil tome una

naturaleza “extravertida” fuera de cualquier localización geográfica y el “crepúsculo de

los lugares”. Los medios siempre están anunciando una gran “catástrofe” anulando así

el Estado de derecho y lo que es peor los derechos civiles. En otras palabras, la crisis y

el miedo como forma de institución refuerzan el sentido de la desmesura en el sentido

aristotélico y legitiman el valor de mercado por sobre el humano, y así éstos dejan de

“ser” para simplemente “valer”. El derecho que apunta a “proteger al más débil” se

transforma “en el derecho de ejercer la fuerza por el más fuerte. De esa forma, se genera

una escenificación del vínculo y una cosificación del pasado y la emoción. Una de las

críticas que se pueden hacer sobre el trabajo de Virilio, además de su negativa y

apocalíptica concepción de la modernidad, es la de confundir la causa con el efecto. La

urbanidad no es causante de la modernidad sino su resultado mientras que por otro lado

no es el mercado un eje fundante del capitalismo, sino la lógica legal-racional. Países

como los Estados Unidos hasta hace poco liberales con respecto a la regulación del

mercado, demuestran características de urbanidad similares a países socialistas como

fue la U.R.S.S con una fuerte regulación en el mercado, ambos tan capitalistas no por

sus formas de producción o la intervención del Estado pero si por su lógica de control

de resultados según parámetros basados en la lógica “legal-racional” o burocracia

weberiana (Weber, 1985) (Berger, 1989). En consecuencia, aducir que la urbanidad y la

“dictadura de la imagen” explican por sí mismas el problema del “pánico generalizado”

es una hipótesis discutible.

Contextualmente, a pesar de los avances tecnológicos en comunicación y en

seguridad, cada vez más gente que comparte costumbres y vivencias en las grandes

ciudades se ve asediados por temores intensos y crecientes. En este contexto, se ubica el

reciente trabajo de Alicia Entel titulado La ciudad y sus miedos, la pasión restauradora.

Los objetivos de la autora es reflexionar y explicar la importancia que tiene en

investigación social las instituciones sociales y sus respuestas en contextos de crisis,

comprender el vínculo filosófico entre el imaginario colectivo y la discriminación,

entender el rol que juegan en estos procesos los Medios masivos de comunicación a la



vez que su énfasis en las diferentes políticas sociales que deben ser llevadas a cabo en la

materia.

Por su parte, Entel enfatiza una y otra vez que la inseguridad se ha producido

debido a un declinar en la confianza que los ciudadanos tienen por sus instituciones

políticas. Por lo general, la fe que ellos depositan se encuentra indefectiblemente ligada

a la eficiencia y eficacia como así también en las vías por las cuales el Estado Nación

ejecuta esas demandas. Inserta en América del Sur, Argentina se ha caracterizado por

una larga tradición de liderazgos fuertes y democracias débiles. En los últimos años las

recetas económicas neo-liberales llevaron a subsumir a la población en general con un

30% de personas desocupadas y un 20% viviendo bajo la línea de la pobreza. Entel

diagrama su propuesta basada en el marco teórico freudiano que explica al miedo como

un instrumento capaz de evitar la fragmentación de la personalidad ante estímulos de

doble mensaje o ambivalencia. Según los datos recogidos de entrevistas personalizadas

en barrios de Flores del Paraná, Villa Sarmiento y Buenos Aires, Entel considera que la

gente confía menos en sus propias instituciones. En una especie de contraste

interdisciplinar entre el psicoanálisis freudiano con el existencialismo nietzscheano, su

propuesta apunta a señalar que existen dos clases de miedos: 1) el primero, difuso,

latente y sentido en la ciudadanía cuando los lazos sociales se debilitan, y 2) un miedo

más práctico y real producido por la propia percepción del riesgo individual como por

ejemplo puede ser el avance del desempleo y la exclusión económico-social.

Según la visión de Entel, en Latinoamérica en la década del 1970 las dictaduras

militares instalaron como forma de disuasión el terror físico por medio de la tortura y la

desaparición. En la actualidad, el consumo de estupefacientes y la pasividad del Estado

se constituyen como un mecanismo efectivo de silenciamiento y de exterminación

dentro de ciertos sectores. La autora considera que cada sociedad conserva una memoria

del temor la cual se va adaptando según las circunstancias; a este arquetipo mítico del

temor Entel llama “la pasión restauradora” ya que su función es reestablecer el “orden

social”. En breve, el libro de Entel se encuentra plagado de licencias retóricas que en

parte dificultan la lectura del mismo y no permiten seguir con claridad su argumento.

Por otro lado, la filósofa argentina acepta que el miedo es un fenómeno emocional y



profundo, el cual sólo puede ser estudiado siguiendo una línea metodológica cualitativa;

no obstante, ella no aclara en ningún momento los datos exactos de la muestra

entrevistados como así tampoco la fecha en que fueron grabadas las entrevistas o el

tiempo que llevaron. Por otro lado, la idea de asumir que los países latinoamericanos

son menos democráticos que los europeos o norteamericanos no sólo es imposible de

probar científicamente sino un concepto polémico y etnocéntrico.

En la misma línea argumentativa que A. Entel, Norbert Lechner analiza como la

expresión de inseguridad y temor que operan en las sociedades latinoamericanas

contemporáneas. Según su observación existen tres tipos de miedos coexistiendo: a) el

miedo al otro, b) el miedo a la exclusión y c) el miedo al sinsentido. En concordancia

con autores como Beck, Castel, y Virilio, Lechner (1998) asume que la modernidad no

mantiene relación con la subjetividad de la gente. En el miedo al otro se expresa por

medio del delincuente, aquel que es-temido como principal amenaza al sentimiento de

seguridad colectiva. El temor al delincuente se encuentra enraizado a un miedo

generalizado al “otro”; a otro que en su supuesta agresividad pone en tela de juicio la

propia. En consecuencia, el accionar de la modernidad ha quebrado los lazos sociales

declinando la confianza y socavando las “identidades colectivas”. Esta precariedad “del

nosotros” aumenta la huida hacia el “hogar”; la familia y el entorno aparecen como el

último refugio ante los problemas morales y económicos que se le presentan “al sujeto”

todos los días. La tesis central del autor es que “la erosión de la sociabilidad cotidiana

acentúa el miedo al otro” (Lechner, 1998: 185).

El segundo tipo, el miedo a la exclusión se caracteriza por con una desconfianza

general en “los sistemas funcionales”. Este sentimiento de impotencia es provocado

tanto por el acceso desigual de los ciudadanos a estos sistemas (educación, salud,

previsión) como la excesiva monetarización y la mercantilización de los problemas

(privatización de la vida pública) o como ha dicho Beck la emergencia de un nuevo tipo

de riesgos y amenazas globales que exceden las expectativas y posibilidades de los

ciudadanos. En sí, la amenaza no se da externa a la sociedad sino que es provocada por

la misma intervención del mercado en la vida pública. Asimismo, Lechner observa que

existe un aumento en “la autonomía de las lógicas funcionales” que aumenta el temor a



ser excluido. Esta idea se encuentra enraizada en la tesis weberiana de la “jaula de

hierro” por la cual las instituciones y su racionalización comienzan a desprenderse de

los “sujetos” y a tomar vida propia (Lechner, 1998: 189). El discurso neoliberal

naturaliza esta lógica imponiendo en la competencia de mercado el valor central de las

relaciones sociales. Este hecho da origen a un tercer tipo de temor, “el miedo al

sinsentido”.

Básicamente, el miedo al sinsentido emerge de nuevas experiencias o de

situaciones que no han sido observadas anteriormente; este temor se caracteriza por ser

difuso y desdibujado, menos práctico que los anteriores. La “situación de caos” en

combinación con una “globalización” y una constante competencia provocan constantes

“nuevos estados” en los cuales los individuos no terminan de adaptarse. La realidad se

escapa de las posibilidades de los actores y se interna en el campo de la incertidumbre.

Sin estos referentes de orientación al alcance de la mano, “la realidad deja de ser

inteligible y aparece fuera de control” (ibid: 192). Dicha observación va en

contradicción con la tesis de Dupuy (1999) quien considera que el “pánico” en este caso

el temor, no es provocado por el mercado en forma externa y lineal, sino que es la

misma construcción humana del mercado aquella que crea, controla pero a la vez

contiene en su interior al pánico.

El interesante ensayo de N. Lechner propone un modelo tripartito para

“comprender el miedo” moderno y la constante sensación de inseguridad. Retomando

las profecías weberianas con las preocupaciones de Beck (2006), Lechner enfatiza en

los efectos de la modernización tanto sociales como económicos en América Latina.

Siguiendo éste razonamiento, el otro, la exclusión y el sinsentido se presentan como

elementos fundamentales o amenazas sobre la ciudadanía. Estas construcciones, creadas

por el mercado y su doctrina de “competencia perfecta”, se presentan como ilustrativas

al tema en estudio. Sin embargo, el trabajo de referencia posee una contradicción en su

desarrollo precisamente entre “el miedo a la exclusión y el miedo al sinsentido”; por un

lado, el miedo a la exclusión operaría erosionando la sociabilidad del sujeto

excluyéndolo del sistema mientras que el miedo al sinsentido se da por estar el propio

sujeto inserto en la dinámica competitiva del mercado. Por lo tanto, se entiende que un



desempleado puede experimentar miedo a la exclusión y un gerente de banco miedo al

sinsentido. Además, se observa cierta debilidad argumentativa en este punto ya que

Lechner enfatiza en la interrelación que existe entre los tres tipos de temores. No

obstante a ello, el segundo y tercer tipo parecen diametralmente opuestos. ¿Cómo puede

una persona excluida del sistema entrar en competencia con otros y estar a la vez

inserta?.

Segundo, Lechner comete un error conceptual en considerar al miedo como

sinónimo de angustia. Según nuestra perspectiva, el miedo debe entenderse como un

sentimiento de reacción inmediata ante determinado estímulo cuya aparición no es

apriorística con respecto a cierto estímulo; en este sentido, el tratamiento de los autores

sobre el tema es erróneo e incompleto; siguiendo esta línea de razonamiento no es

posible temer ni a la muerte ni al viaje por cuanto ambas operan por fuera de la

experiencia directa, el temor opera a posteriori sobre el sujeto usando términos

kantianos. Por ejemplo, no se puede temer a un hecho antes que este suceda; el temor no

puede ser imaginado o elaborado simbólicamente antes que el objeto que lo estimula

aparezca en escena. Si un sujeto teme morir, sólo experimentará la muerte una vez

muerto y por tanto ya no sentirá temor; ésta contradicción no puede ser resultado de otra

más que otorgando al temor su carácter primario. Circunstancialmente, lo que el sujeto

siente ante la presencia de la muerte o antes de emprender un viaje por una tierra

desconocida no es temor sino angustia. Pero ¿cual es el tratamiento teórico que ha

recibido la angustia dentro de la filosofía y las Ciencias Sociales?, ¿es lo mismo la

angustia que el miedo?, ¿Cuáles representan sus características distintivas?.

Referencias Beck, U. (2006). La Sociedad del Riesgo: hacia una nueva modernidad. Barcelona,

Paidos Berger, P. (1989). La Revolución Capitalista: cincuenta proposiciones sobre la

prosperidad, la igualdad y la libertad. Barcelona, Editorial Península. Castel, R. (2006). La Inseguridad social: ¿Qué es estar protegido?. Buenos Aires, El

Manantial. Dupuy, J. P. (1999). El Pánico. Barcelona, Gedisa. Entel, A. (2007). La Ciudad y sus Miedos: la pasión restauradora. Buenos Aires, La

Crujía Ediciones. Hobbes, T. (1998). Leviatán o la materia, forma y poder de una República Eclesiástica

y Civil. México, Fondo de Cultura Económica.



Lechner, N. (1998). “Nuestros Miedos”. Perfiles Latinoamericanos, 13: 179-198. Disponible en Redalyc, http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/115/11501307.pdf.

Virilio, P. (2007). Ciudad Pánico: el afuera comienza aquí. Buenos Aires, libros el Zorzal.

Weber, M. (1985). Ensayos de Sociología Contemporánea II. Buenos Aires, Ediciones Planeta-Agostini.


¿Más y mejor ayuda?: Los Objetivos del Milenio, la Declaración de París y las tendencias en la cooperación

al desarrollo1 José Antonio Sanahuja

Director del Departamento de Desarrollo y Cooperación del Instituto Complutense de Estudios Internacionales (ICEI); profesor de Relaciones Internacionales de la

Universidad Complutense de Madrid. Vocal experto del Consejo de Cooperación al Desarrollo.

E-mail: [email protected]

Las políticas de cooperación y ayuda al desarrollo están atravesando un intenso

proceso de cambios, tanto en las ideas como en las prácticas. Se ha logrado un amplio

acuerdo respecto a objetivos de reducción de la pobreza y desarrollo social ⎯los

denominados “Objetivos de Desarrollo del Milenio” (ODM)⎯, que conforman una

“agenda social de la globalización”. Los ODM también pretenden establecer una

“Asociación Global para el Desarrollo” basada en acuerdos respecto a los principios y

los medios necesarios para alcanzar esos objetivos, en particular respecto a la ayuda, la

apertura comercial, la reducción de deuda, y el acceso a la tecnología. Todo ello

compete, en particular, a los países industrializados, pero a los países en desarrollo les

corresponde mejorar sus políticas e instituciones, que han de orientarse de manera

decidida al cumplimiento de los ODM.

Este capítulo examina la evolución de la ayuda al desarrollo, uno de los

componentes de dicha “Asociación”, que debe incrementarse y, sobre todo, mejorar su

calidad y eficacia. Par ello se examinan el alcance de los compromisos de aumento y

mejora de la ayuda, en el marco de los ODM y de la evolución de la pobreza y la

desigualdad internacional. A continuación se analiza la evolución de la Ayuda Oficial al

Desarrollo (AOD) en el periodo 2000-2006, prestando atención a sus componentes y

pautas de distribución, así como al debate sobre la integridad de las cifras. Se abordan, a

continuación, los problemas más acuciantes en la “arquitectura de la ayuda”, para

terminar con un análisis de las iniciativas adoptadas para mejorar su eficacia. En

1 .- Este artículo fue presentado como ponencia a las Jornadas sobre Cooperación organizadas por el Instituto de Estudios para la Paz y la Cooperación, Oviedo 2008. www.universidadabierta.org

Sanahuja, J. A.: «¿Más y mejor ayuda?: Los Objetivos del Milenio, la Declaración de París y las tendencias en la cooperación al desarrollo».


particular, el contenido de la “Declaración de París” de 2005 y sus implicaciones para el

futuro del sistema de cooperación al desarrollo.

La pobreza y la desigualdad, en tiempos de globalización

La globalización y sus efectos han centrado buena parte de los debates sobre las

políticas de desarrollo en el decenio de los noventa. Para las visiones “globalistas”, las

políticas de apertura y liberalización de al economía contribuyen tanto a un mayor

crecimiento, como a una mejor distribución de sus frutos, pues en un mercado integrado

en el que existe libre circulación de factores se produciría, de manera relativamente

automática, una mayor convergencia de rentas. Por tanto, el desarrollo sostenible y la

reducción de la pobreza internacional son el resultado “natural” de las dinámicas de la

globalización, y si hay países y regiones que no muestran mejoras significativas esos

objetivos, las causas hay que buscarlas tanto en políticas internas fallidas, como en el

insuficiente grado de apertura logrado, y en una escasa integración en la economía

global. Ese proceso de convergencia se daría incluso si no existe libre circulación de

trabajadores, pues el libre comercio es sustituto de las migraciones, y pese a que se

enfrentan a muchas restricciones, las migraciones, de hecho, están aumentando. Con

ello, dan forma a un incipiente mercado de trabajo global, aunque éste se caracterice por

una elevada segmentación y asimetría, entre trabajadores autóctonos y foráneos, con

derechos y sin ellos.

Desde esta perspectiva, las políticas de desarrollo ⎯si es que se admite que estas

existan⎯ se reducen a la profundización del denominado “Consenso de Washington”.

Si acaso, se aceptaría alguna medida de compensación, de carácter temporal, para

atenuar los costes sociales más inmediatos del ajuste. No sería necesario, por tanto,

desplegar políticas específicamente dirigidas a reducir la pobreza y corregir las

desigualdades en el marco de estrategias de desarrollo de largo plazo.

A finales de los años noventa, esta línea de argumentación había perdido buena

parte de su atractivo y capacidad de persuasión. Aunque un gran número de países



habían aplicado esas políticas, los resultados eran bastante magros en lo referido a la

reducción de la pobreza y la desigualdad en el seno de muchos países, y a ello se le

sumaba un perceptible aumento de la desigualdad internacional. Los datos

suministrados por el Banco Mundial (ver cuadro 1) revelan que en los últimos 25 años

se ha producido un importante descenso de la pobreza extrema o indigencia, en gran

medida atribuible al extraordinario desempeño de China, pero si se toman datos de

pobreza y no de indigencia, el descenso de las cifras relativas es menor, y el número

total de pobres se ha mantenido relativamente estable.2

En paralelo, también conforme a datos de ese organismo, la desigualdad

internacional, referida a la distribución de la renta entre países, ha experimentado un

fuerte aumento (ver gráfico 1 y cuadro 2), y éste no es solo ni principalmente atribuible

al empeoramiento de la situación de África subsahariana.3

Otros estudios muestran un incremento de la desigualdad interna, tanto en los

países industrializados como en desarrollo, que es en buena medida consecuencia de las

políticas de apertura que han impulsado las dinámicas de la globalización. Si se atiende

a otros indicadores ⎯esperanza de vida, mortalidad infantil o alfabetismo⎯ la

convergencia entre los países más pobres y los países ricos, claramente observable en

los últimos cuarenta años, es más lenta en muchos países, y en algunos de los más

pobres, la divergencia ya es la norma.4

Por otra parte, las políticas de apertura habían mostrado los riesgos que

comportaba exponerse a un mercado financiero global más integrado, y muy volátil, con

serias carencias en cuanto a transparencia y regulación. Que ese riesgo es real lo

muestran las graves crisis financieras de 1994-95 en México, que se propagaron

2 Estas cifras proceden de Shaosua Chen y Martín Ravaillon, Absolute Poverty Measures for the Developing World, Banco Mundial, Washington, 2007. Estos cálculos se basan en una línea de pobreza extrema o miseria de un dólar diario per cápita ajustado a la paridad del poder adquisitivo. La línea de pobreza es de dos dólares diarios per cápita ajustados a la paridad del poder adquisitivo. El Objetivo de Desarrollo del Milenio se refiere a pobreza extrema y utiliza la línea de pobreza y los cálculos del Banco Mundial para el seguimiento de los avances en dicho Objetivo. 3 Los datos, junto con una discusión de las diferentes metodologías para medir la desigualdad internacional, proceden de Branko Milanovic, La era de las desigualdades. Dimensiones de la desigualdad internacional y global, Sistema, Madrid, 2007. 4 Programa de las naciones Unidas para el Desarrollo, Informe sobre Desarrollo Humano 2005. La cooperación internacional ante una encrucijada: Ayuda al desarrollo, comercio y seguridad en un mundo desigual, PNUD, Nueva York, 2005, pp. 28-30.



rápidamente con el llamado “efecto Tequila”; de 1998 en Brasil o en Rusia; de 1997-98

en un buen número de países asiáticos; o de 2001 en Argentina. En todos estos casos,

las crisis financieras y las políticas de estabilización aplicadas para atajarlas han tenido

un gran coste social, y en poco tiempo se han revertido los avances registrados en los

años anteriores en la lucha contra la pobreza.5

Cuadro 1: evolución de la pobreza mundial, 1981-2004

Pobreza extrema o indigencia (con una línea de pobreza de 1 dólar diario per cápita)

Región

1981 1990 1999 2004 2015

tasa mill. personas

tasa mill. personas

tasa mill. personas

tasa mill. personas

tasa

Asia Oriental-Pacífico 57,7% 796 29,8% 476 15,5% 276 9,0% 169 15%

Europa y Asia Central 0,3% 1 0,5% 2 3,8% 18 0,9% 4 0,2%

América Latina y Caribe 10,8% 36 10,2% 49 9,7% 49 8,6% 47 5%

N. de África y O. Próx. 5,1% 9 2,3% 5 2,1% 6 1,5% 4 1,2%

Asia Meridional 49,6% 455 43,0% 479 34,9% 463 30,8% 446 22%

África subsahariana 42,3% 167 46,7% 240 45,7% 296 41,1% 298 23%

Total 40,1% 1.470 28,6% 1.248 22,1% 1.109 18,1% 969 14%

Con exclusión de China 31,5% 836 27,1% 875 23,5% 885 20,7% 841 14%

China 63,8% 637 33,0% 374 17,8% 223 9,9% 128 16%

5 Esta cuestión se desarrolló con más detalle en José Antonio Sanahuja, “Ajuste, pobreza y desigualdad en la era de la globalización”, en Mariano Aguirre, Teresa Filesi y Mabel González Bustelo (Coords.), Globalización y sistema internacional, Icaria, Barcelona, 2000, pp. 37-67.



Pobreza (con una línea de pobreza de 2 dólares diarios per cápita)

Región

1981 1990 1999 2004

tasa mill. personas

tasa mill. personas

tasa mill. personas

tasa mill. personas

Asia Oriental-Pacífico 84,8% 1.170 69,7% 1.113 49,3% 883 36,6% 684

Europa y Asia Central 4,6% 20 4,3% 21 18,6% 88 9,8% 46

América Latina y Caribe 28,4% 104 26,2% 115 25,3% 128 22,2% 121

N. de África y O. Próximo 29,2% 51 21,7% 50 23,6% 64 19,7% 59

Asia Meridional 88,5% 813 85,6% 953 80,4% 1.067 77,1% 1.116

África al sur del Sahara 74,5% 295 77,0% 396 75,8% 491 71,2% 522

Total 67% 2.452 60,8% 2.646 54,2% 2.721 47,5% 2.548

Con exclusión de China 59,1% 1.577 60,8% 1.827 55,6%% 2.094 51,6% 2.096

China 88,1% 876 72,1% 819 50,0% 627 34,9% 452

Fuente: Chen y Ravaillon, Banco Mundial, op. cit., 2007

Aunque se trata de problemas anteriores, y distintos, a la globalización, este

proceso explica en gran medida la persistencia de la pobreza, la agudización de la

desigualdad, y las crisis financieras de estos últimos años. Que la polarización social de

los países en desarrollo esté asociada a su particular forma de inserción internacional no

es un hecho nuevo, por lo menos desde el periodo de dominio colonial. Sin embargo, lo

que revela el análisis de los datos antes expuestos es que la pobreza y la desigualdad se

explican tanto por factores y políticas internas, como por las nuevas dinámicas

transnacionales de la globalización. Por ello, las políticas para afrontarlos no pueden

limitarse a los marcos nacionales, a los que se limitaban las prescripciones políticas del

Consenso de Washington, ni dejarse a merced de las dinámicas de convergencia de

renta que se supone genera, por sí sola, la liberalización económica. Los datos expuestos

muestran que tampoco se puede seguir actuando bajo el supuesto de que los costes del

ajuste deberían ser asumidos por las políticas o los instrumentos nacionales de los países

en desarrollo, como habían sostenido los valedores de ese Consenso. Frente a todo ello



se requieren instrumentos y políticas de alcance igualmente transnacional, basadas en

una cooperación internacional más intensa y efectiva. En relación a esto último, hay que

recordar que a lo largo de la década esa ha sido una de las exigencias de las “cumbres

paralelas” de ONG y de las movilizaciones de los movimientos “antiglobalización”, a

través de las cuales las demandas sociales de equidad y de justicia, tradicionalmente

circunscritas a la arena política nacional, se han ido formulando, cada vez más, en

escenarios internacionales, lo que revela que las dinámicas de la globalización

económica se han visto acompañadas de procesos inéditos de “globalización de la

política”.

Gráfico 1. Evolución de la desigualdad internacional, 1950-1998

(según el coeficiente de gini. Desigualdad entre países)

World



Cuadro 2. Clasificación de los países según distribución de la renta, 1960-1998

Grupos de países según nivel de renta

Número de países en ese grupo, 1960

Número de países en ese grupo, 1998

Países “ricos” 41 29

“Aspirantes” 22 11

“Tercer mundo” 39 19

“Cuarto mundo” 25 78

Países “ricos”: PIB per cápita igual o mayor que el más pobre de los países del grupo Japón, Europa Occidental, Norteamérica, y Oceanía (JEONO). “Aspirantes”: PIB per cápita de al menos 2/3 del más pobre de los JEONO. “Tercer mundo”: PIB per cápita de entre 1/3 y 2/3 del más pobre de los JEONO. “Cuarto mundo”: PIB per cápita inferior a 1/3 del más pobre de los JEONO. El número de países en el “cuarto mundo” aumenta debido a los procesos de independencia, pero también al “descenso” de categoría de países antes situados en el “tercero” y en la categoría de “aspirantes”.

Fuente: Branko Milanovic, Worlds Apart: Inter-National and World Inequality 1950-2000, Washington, Banco Mundial, 2002; Branko Milanovic, op. cit, 2007.

Los Objetivos de Desarrollo del Milenio, “agenda social” de la globalización

La adopción en 2000 de la “Declaración del Milenio” por parte de la Asamblea

General culmina un proceso de gran relevancia para la gestación de los consensos

internacionales de desarrollo6 En la aparición de ese consenso incide la dolorosa

experiencia del ajuste de los años ochenta, para el que Naciones Unidas demandó un

“rostro humano”. Ello llevó a un renovado énfasis en la lucha contra la pobreza por

parte del propio Banco Mundial, que en 1990 dedicó a esa cuestión su Informe sobre el

Desarrollo Mundial, y que la convirtió en el objetivo primordial de su actuación desde

1995, al iniciarse el mandato del Presidente James Wolfensohn.7 En 1998, tras la

experiencia de la crisis asiática, esa Institución incluso promovió un “post-consenso de

6 Resolución de la Asamblea General A/RES/55/2, adoptada el 8 de septiembre de 2000, 7 José Antonio Sanahuja, Altruismo, mercado y poder. El Banco Mundial y la lucha contra la pobreza, Intermón Oxfam, Barcelona, 2002.



Washington”, como agenda de desarrollo renovada que daba más importancia a las

políticas gubernamentales para hacer frente a la pobreza.8

Las “Cumbres” temáticas de Naciones Unidas de los noventa también han

jugado un papel clave, al renovar la agenda de la cooperación internacional en el marco,

más favorable, de la posguerra fría. De cada una de estas cumbres ⎯Infancia (Nueva

York, 1990); Medio Ambiente y desarrollo (Río de Janeiro, 1992); Población (El Cairo,

1994); Desarrollo social (Copenhague, 1995); Mujer y desarrollo (Beijing, 1995);

Alimentación (Roma, 1996)⎯ emanó un conjunto de compromisos políticos y de

metas, más o menos concretas, en cuya formulación tuvieron cierto papel las

organizaciones sociales, además de los actores estatales.

En 1996 los países donantes, agrupados en el Comité de Ayuda al Desarrollo

(CAD), reformularon los objetivos adoptadas en esas cumbres introduciendo, como

novedad a resaltar, metas cuantitativas con sus correspondientes indicadores de

progreso, y el horizonte temporal del año 2015 para su consecución .9 Los “Objetivos

2015”, como fueron llamados, servían también a otro propósito: otorgar una legitimidad

renovada a la Ayuda Oficial al Desarrollo (AOD), objeto de crecientes dudas respecto a

su eficacia, de críticas formuladas tanto desde posiciones neoliberales, como desde los

críticos a la globalización. Ese esfuerzo de legitimación parecía oportuno. Por distintas

razones, a mediados de los noventa el compromiso de los gobiernos donantes había

descendido hasta el punto de que en 1997 la llamada “fatiga de la ayuda” dio lugar a las

cifras relativas de AOD más bajas de su historia.

Esa “agenda social” recibió un importante impulso en 1997, con la Iniciativa

para los países pobres más endeudados (HIPC), que vinculaba expresamente la

condonación de deuda y la reducción de la pobreza. En 2000, con la adopción de esos

objetivos por el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Programa

de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) se inicia la “multilateralización” de

8 Joseph E. Stiglitz, More Instruments and Broader Goals: Moving Toward the Post–Washington Consensus, The 1998 WIDER Annual Lecture, UNU/WIDER, Helsinki, 7 de enero de 1998 9 Comité de Ayuda al Desarrollo, Shaping the 21st Century; the Contribution of Development Cooperation, OCDE, París, mayo 1996.



esos objetivos.10 En ese año retornaron al lugar del que habían surgido, las Naciones

Unidas. Con algunos ajustes para acomodar distintos intereses, la “Declaración del

Milenio”, adoptada por la Asamblea General con el respaldo de 189 Estados y 147 Jefes

de Estado y de Gobierno, otorgó un respaldo político sin precedentes a los “Objetivos

de Desarrollo del Milenio” (ODM) y en particular a la lucha contra la pobreza.

¿Qué significa la aparición de los ODM respecto a las dinámicas de la

globalización? Son el resultado de un proceso de movilización y de acción política sin

precedentes, que ha involucrado a actores muy diversos ⎯Estados, ONG,

organizaciones internacionales, movimientos sociales…⎯ , y podrían ser una muestra

de que la arena de la política internacional, antes limitada a los actores estatales y las

cuestiones “duras” de la seguridad y la diplomacia, se ha tornado “global”, y en ella

irrumpen nuevos actores, y se extiende a cuestiones consideradas “blandas” como el

desarrollo social, que se consideraban dominio exclusivo de la política interna de cada

Estado. En muchos aspectos, es una expresión de la globalización del espacio político y

social, y de la particular correlación de fuerzas y coaliciones sociales y políticas que

emergen en ese escenario. Sobre todo, los ODM son parte de una “agenda social global”

emergente que trata de otorgar una dimensión de equidad a la globalización. Ello puede

contribuir a legitimarla, como apuntan algunas críticas, pero también se contrapone al

proyecto “globalista” o neoliberal de globalización. Un proyecto que a través de una

integración limitada al espacio económico buscaría reinstaurar la primacía de los

mercados como marco organizador de las sociedades, debilitando aún más al “Estado

regulador” o al “Estado desarrollista” que emergió tras la Segunda Guerra Mundial.11

Desde sus orígenes, la ayuda se había subordinado a los imperativos de la guerra

fría y la dinámica de bloques, a las relaciones poscoloniales, o a descarnados intereses

comerciales, y sólo algunos donantes ⎯en particular, los países nórdicos y algunas

10 Ver Un mundo mejor para todos. Consecución de los objetivos de desarrollo internacional, elaborado con motivo de la XXIV sesión especial de la Asamblea General de las Naciones Unidas, celebrada en junio de 2000 para dar seguimiento a los compromisos de la “Cumbre” de Desarrollo Social de Copenhague de 1995. 11 Con una perspectiva más amplia, véase David Held, Un pacto global. La altenativa socialdemócrata al consenso de Washington, Taurus, Madrid, 2006; y Edward Anders y Tammie O’Neil, A New Equity Agenda? Reflections on the 2005 World Development Report, the 2005 Human Development Report, and the 2005 Report on the World Social Situation, Overseas Development Institute (ODI), working paper nº 265, Londres, 2006.



agencias multilaterales⎯ habían otorgado ayuda con objetivos reales de desarrollo. Por

ello, la aparición de los ODM, en tanto “agenda social” de la globalización, tiene

importantes implicaciones para la ayuda, al reafirmar como objetivo la lucha contra la

pobreza.

El ODM 8 y la “Asociación Mundial para el Desarrollo”

La principal novedad de los ODM es la aparición de un nuevo “Objetivo 8”

referido a los medios necesarios para lograr las metas de desarrollo social, salud, mejora

del medio ambiente y reducción de la pobreza de los siete anteriores. El “ODM 8”

propone una “Asociación Mundial para el Desarrollo” que incluye amplios

compromisos para los países industrializados en materia de apertura comercial, alivio de

la deuda, acceso a la tecnología, y les emplaza a otorgar más y mejor ayuda para el

desarrollo. A cambio, los países en desarrollo se comprometen con el “buen gobierno” y

la adopción de políticas adecuadas para la reducción de la pobreza. En relación a la

ayuda, el ODM 8 contempla como indicadores de avance la AOD total y la dirigida a

los Países Menos Adelantados (PMA); la proporción que se dirige a los servicios

sociales básicos (educación primaria, atención primaria de salud, nutrición, agua potable

y saneamiento); la proporción de ayuda no ligada a compras de bienes y servicios de los

donantes; y la que se dirige a países con necesidades especiales.12

La aparición del ODM 8 es el resultado de intensas negociaciones entre los

países ricos y pobres. Por una parte, incluye las demandas tradicionales de los países en

desarrollo en relación a la cancelación de deuda, la reducción del proteccionismo de los

países ricos, mayor ayuda económica, y “trato especial y diferenciado” a los PMA y a

los países con necesidades especiales, proporcionándoles el respaldo político más

amplio que comporta que hayan sido asumidas formalmente por los países más ricos.

Sin embargo, la voluntad de otorgar más recursos a los países que muestren un

mayor compromiso en la lucha contra la pobreza también es el reflejo de la importancia

creciente del criterio de selectividad de la ayuda, que desde finales de los noventa ha 12 La lista de los objetivos, metas e indicadores, puede verse en http://www.developmentgoals.org/.



sido impulsado por algunos donantes bilaterales, como Estados Unidos, y por el Banco

Mundial, basándose en estudios que afirman que la eficacia de la ayuda depende de la

existencia de “buenas” políticas en el país receptor, incluyendo la ausencia de

corrupción, por lo que debe ser otorgada sólo en esos casos, y establecer así un marco

de incentivos correcto, en el que los países que hagan mayores esfuerzos de reforma

reciban más fondos, y no al revés.13

Aunque el argumento es básicamente correcto, algunos análisis posteriores han

cuestionado la validez de esos estudios y la forma en la que se ha definido el criterio de

selectividad.14 Existen interpretaciones marcadamente ideológicas ⎯¿qué políticas son

“adecuadas”, y quién lo establece?⎯ y sesgadas, al poner el acento en las políticas de

los receptores, obviando que la escasa eficacia de la ayuda también depende de las

políticas erradas de los donantes. Por ejemplo, es difícil que la ayuda sea eficaz si los

donantes no se coordinan, debilitan las instituciones locales con centenares de proyectos

aislados, utilizan la ayuda como instrumento de política exterior orientado a lograr

ventajas políticas, estratégicas, comerciales o de otra índole, y en sus políticas no se

aplica el principio de coherencia, pues de poco sirve dar ayuda, por citar un ejemplo

obvio, si se mantiene el proteccionismo agrícola.

Además, el argumento de la selectividad pasa por alto un hecho bastante obvio:

que no existan “buenas” políticas y que las instituciones sean débiles son rasgos

característicos de la mayoría de los países en desarrollo, más que “anomalías” o

expresiones punibles de “mal comportamiento”, y la aplicación estricta de este criterio

puede ser, en ocasiones, una coartada interesada para reducir la ayuda. La mejora de las

instituciones debe ser un objetivo de la ayuda, no una precondición para otorgarla. Por

esa razón, los países con instituciones y política débiles deberían recibir más ayuda

⎯eso sí, orientada a ese objetivo⎯, y no menos.

13 En particular, el estudio de David Dollar y Lant Pritchett, Assessing Aid: What Works, What Doesn't, and Why, Oxford University Press/Banco Mundial, Oxford 1998. 14 Para una discusión más amplia véase el capítulo 12 de John Dengbol.Martinussen y Poul Engberg-Pedersen, Aid. Understanding International Development Cooperation, Zed Books, Londres 2003,. Sobre las debilidades del estudio de Dollar y Pritchett, véase Abhijit Banerjee, Angus Deaton, Nora Lustig y Ken Rogoff, An Evaluation of World Bank Research, 1998 – 2005, Banco Mundial, Washington, 2006



En cualquier caso, este criterio ha logrado cierto respaldo entre los donantes, y

tiene importantes implicaciones. Se ha convertido en el fundamento de una

condicionalidad de la ayuda más amplia y exigente, que abarca al conjunto de las

políticas de los países en desarrollo, en el marco de las denominadas “estrategias

nacionales de lucha contra la pobreza”, cuya elaboración ⎯y aceptación por parte de los

donantes⎯, es ahora condición necesaria para obtener ayuda. Pero este criterio también

afecta a los donantes, que habrán de canalizar la ayuda de manera que refuerce las

instituciones y las políticas de los países en desarrollo, en vez de debilitarlas. Como se

verá, este compromiso es el que ha servido de fundamento a iniciativas posteriores para

la mejora de la calidad y la eficacia de la ayuda.

Al no limitarse a la ayuda y abarcar otras dimensiones del desarrollo

internacional (comercio, deuda, acceso a la tecnología…) el ODM 8 refleja la

importancia creciente del principio de coherencia de políticas. Éste surge de la

constatación de que, en realidad, otras políticas de los donantes pueden ser tan

importantes para la reducción de la pobreza como la propia política de cooperación para

el desarrollo. La ayuda al desarrollo constituye sólo un capítulo dentro del conjunto de

políticas que los países avanzados adoptan y que tienen efectos sobre los países en

desarrollo. De hecho, algunas de ellas, como las políticas comercial, agrícola o

pesquera, las relacionadas con la inversión extranjera, la política de emigración y asilo,

o de seguridad y defensa, pueden afectar a los países en desarrollo en mayor medida que

la propia ayuda. El esfuerzo realizado por los donantes para otorgar más ayuda y

mejorar su calidad puede ser fútil si otras políticas operan en sentido contrario. El

principio de coherencia se ha asentado en distintos marcos doctrinales y jurídicos, sean

los documentos del CAD, el Tratado de la Unión Europea, el llamado “Consenso

Europeo sobre Desarrollo”, o las declaraciones de Naciones Unidas que se mencionan a

continuación,



De Monterrey a Nueva York: debates sobre la ayuda en las cumbres internacionales

La Conferencia sobre Financiación al Desarrollo de Monterrey (México),

celebrada en 2002, era el corolario de la Declaración del Milenio, pues su propósito era

lograr acuerdos concretos respecto a la movilización de los recursos necesarios para el

cumplimiento de los ODM.

Probablemente era ilusorio pensar que Monterrey alteraría los principios básicos

que regulan la ayuda y el sistema financiero internacional, y de hecho se reafirmó que el

comercio y el capital privado, en particular la inversión extranjera, constituyen las

principales fuentes de financiación del desarrollo, reservando a los flujos oficiales un

papel subsidiario. La ayuda, en particular, se justificaría por la existencia de “fallas de

mercado” ⎯en particular, la elevada concentración de la inversión directa en un puñado

de “países emergentes”⎯, más que por el derecho al desarrollo, o por objetivos de

equidad o de cohesión social a escala mundial. Por todo ello, el “Consenso de

Monterrey”, aun asumiendo la “agenda social” que representan los ODM, no se alejó

demasiado de los postulados liberales que han regido la financiación del desarrollo

desde 1945, o del más reciente “Consenso de Washington”.15

En el marco del ODM 8, existían expectativas de que se lograsen acuerdos

específicos respecto al aumento de la ayuda, que respondían tanto a la necesidad de

financiar los ODM, como a la conmoción causada por los atentados del 11-S, que

sugerían la existencia de vínculos entre la amenaza del terrorismo global, el integrismo

religioso, y la pobreza y la desigualdad, que fueron planteados explícitamente por

distintos dirigentes, por el Banco Mundial, o por Naciones Unidas. Se propuso, en

15 El texto del “Consenso de Monterrey” en Naciones Unidas, Informe de la Conferencia Internacional sobre Financiación del desarrollo, Monterrey (México), 18-22 de marzo de 2002, A/CONF.198/11, Nueva York, 2002.



particular, duplicar la ayuda al desarrollo hasta alcanzar unos 100.000 millones de

dólares.

Como se verá, el “Consenso de Monterrey” incluyó algunos compromisos en

relación a la calidad de la ayuda, pero sobre su cuantía se limitó a reiterar el viejo

objetivo del 0,7% del PIB de los donantes, pese a su falta de credibilidad después de

treinta años de incumplimientos, sin obligaciones imperativas ni un calendario concreto

para alcanzarlo. Al mismo tiempo, se descartaron propuestas para crear nuevas fuentes

de recursos para financiar la ayuda al desarrollo, más allá de la AOD, que comprendían

emisiones de distintos instrumentos financieros, el uso activo de las reservas de los

organismos financieros internacionales, e “impuestos globales” como la Tobin Tax, los

gravámenes sobre emisiones de carbono, o por el uso del patrimonio común de la

humanidad.16 Estados Unidos rechazó la inclusión de compromisos cuantitativos

precisos en el “Consenso de Monterrey”, y la UE, dispuesta a asumirlos, tuvo que

hacerlo al margen del texto aprobado.17 En particular, la UE acordó aumentar su AOD

hasta un 0,39% del PIB en 2006. Fuera también del texto, el Presidente Bush anunció

un aumento del 50% de la ayuda de Estados Unidos, del 0,10% al 0,15% de su PIB,

hasta llegar a unos 15.000 millones de dólares para el año 2006. Estos recursos se

canalizarían, en parte, a través de la “Cuenta de Desarrollo del Milenio” (Millennium

Challenge Account o MCA), que conforme al criterio de selectividad se limitaría a los

países que reformen sus instituciones y políticas. La MCA, sin embargo, ilustra los

dilemas que plantea la aplicación estricta del criterio de selectividad. La MCA se

estableció en 2004, dos años después de ser anunciada. Ese año sólo tres países

pudieron recibir ayuda de la MCA por cumplir sus estrictas exigencias de “buen

gobierno”. En 2005 eran sólo 9, y en 2007, aunque ya había 35 países “aprobados”, sólo

16 Naciones Unidas, Informe del Grupo de Alto Nivel sobre la Financiación para el Desarrollo (“Informe Zedillo”), A/55/1000, Nueva York, 26 de junio de 2001. Véase también José Antonio Ocampo, “La Cumbre de Monterrey”, Foreign Affairs en Español, vol. 2, nº 2, 2002, pp. 124-129. Sobre las “vías innovadoras”, véase el compendio de Helmut Reisen, Innovative Approaches to Funding the Millennium Development Goals, OECD Development Centre, policy brief nº 24, París, 2004. 17 Sobre estos compromisos, véase Comité de Desarrollo del Banco Mundial y el FMI, Informe de situación sobre la implementación del Consenso de Monterrey, Washington, 25 de septiembre de 2002, pp. 11-14.



se había desembolsado el 6,8% de los 6.000 millones de dólares asignados en el periodo

2004-2007.18

La “Cumbre” del Milenio+5, celebrada en Nueva York en septiembre de 2005,

también fue el escenario de un áspero debate sobre los ODM y la ayuda para el

desarrollo. En el último momento la delegación estadounidense, presidida por el

abrasivo Embajador John Bolton, presentó varios centenares de enmiendas al borrador

de resolución, que entre otras exigencias reclamaban la supresión de todas las

menciones a los ODM. En su lugar, se proponía una vaga referencia a “objetivos de

desarrollo internacionalmente acordados” y en las secciones clave, la sustitución de los

ODM por el “Consenso de Monterrey” de 2002, un texto que la Administración Bush

consideraba más afín. Ello sugiere que Estados Unidos vio la Cumbre de Nueva York

como una oportunidad para revertir acuerdos ya adoptados en Naciones Unidas. Para

explicar porqué se oponía a los ODM, los representantes de EE UU alegaron que la falta

de capacidad estadística de los países en desarrollo hacía difícil verificar su

cumplimiento. Pero aunque esto pueda ser cierto en algunos países, se trata de una

obvia falacia lógica, que Naciones Unidas se apresuró a rebatir.19

Finalmente, Estados Unidos aceptó que los ODM permanecieran en el texto,

pero objetó las metas y calendarios de aumento de la ayuda. Se logró un acuerdo de

última hora para reconocer los compromisos adoptados por otros donantes, como la UE,

que había decidido incrementar su ayuda hasta el 0,5% del PIB en 2010, y el 0,7% en

2015. La fórmula acordada se redactó cuidadosamente para que no derive de ella

ninguna obligación. Respecto a nuevos instrumentos de financiación del desarrollo

impulsados por distintos países, como las ecotasas sobre el transporte aéreo, el texto

acordado se limita a “tomar nota con interés”. A cambio, Estados Unidos obtuvo nuevos

apartados sobre las reformas internas, el capital privado, o los derechos de propiedad, en

línea con el Consenso de Monterrey.

18 La lista de países puede verse en http://www.mcc.gov/countries/index.php. Sobre la MCA, véanse los trabajos de Steven Radelet, Sheila Herrling y Sarah Rose en el Center for Global Development (http://www.cgdev.org) 19 “The UN’s Millennium Development Goals. Aspirations and Obligations”, The Economist, 8 de septiembre de 2005.



¿Más ayuda para los ODM? la evolución de la AOD, de 2000 a 2006

En 2005 la AOD mundial alcanzó el máximo histórico de 106.800 millones de

dólares, tras haber registrado un aumento anual promedio del 11% desde 2000. Esa cifra

supone casi el doble de la alcanzada en 1997, cuando ascendió a 57.000 millones.

Además, hay algunos indicadores que apuntan a mejoras en cuanto al grado de

concesionalidad ⎯en la actualidad el 90% de la AOD son donaciones, y sólo el 10%

créditos⎯ y en cuanto a su asignación, pues a principios de los años noventa sólo se

destinaba a sectores sociales prioritarios el 29% de la AOD para los países de renta baja,

y en 2005 era ya el 52% de dicha ayuda. Son, en conjunto, buenas noticias, que a

primera vista sugieren que los ODM y los compromisos adoptados en Monterrey se

estaría cumpliendo. Además, la cifra se aproxima a las estimaciones sobre los recursos

necesarios para alcanzar los ODM, que aportan cifras situadas entre 40.000 y 70.000

millones de dólares adicionales respecto al momento en el que se realizaron esos

cálculos, cuando la AOD se situaba entre los 53.000 y los 57.000 millones de dólares.20

Sin embargo, ese importante incremento debe ponerse en perspectiva. Las cifras

de 1997 representaban el 0,22% del PIB de los donantes, el porcentaje más bajo desde

1969, y las de 2005 representan el 0,33% del PIB, que también es el promedio del

periodo 1969-1998. En otras palabras, en términos relativos ese récord de las cifras

absolutas sólo supone dejar atrás la fuerte caída de la AOD de los años noventa, y

volver a situarla en sus niveles históricos (ver gráfico 2).

Además, ese aumento se debió principalmente a operaciones excepcionales de

alivio de la deuda, en especial las aplicadas para Irak y Nigeria, así como al aumento de

la ayuda de emergencia motivado por el Tsunami asiático de diciembre de 2005. Si se

desagrega la AOD de 2005, el 64% se destina a programas de desarrollo, el 24% es

alivio de la deuda, el 8% ayuda de emergencia, y el 4% gastos administrativos de los

donantes. En realidad, sólo una cuarta parte del aumento de la AOD en 2005 son

20 Una síntesis de esos cálculos en M. Clemens, C. Kenny y T. Moss, The trouble with the MDGs: Confronting expectations of aid and development success, Center for Global Development, Working Paper nº 40, Washington, 2004



recursos nuevos, y si se excluyen esos factores, el crecimiento real de la AOD entre

2000 y 2005 ha sido del 4,6%.

Gráfico 2: evolución de la AOD y estimaciones del CAD, 1990-2010

Fuente: Comité de Ayuda al desarrollo, 2007

Al reseñar las cifras de AOD de 2005, el propio CAD anticipó el descenso de la

ayuda que se ha registrado 2006, que rompen la tendencia al alza que se observaba

desde 1997. El Banco Mundial, por su parte, ha expresado el temor de que ello refleje el

estancamiento de la ayuda para los próximos años. En 2006 aún tienen un peso

importante operaciones de reducción de deuda iniciadas el año anterior, entre ellas las

de Irak y Nigeria, que se desarrollan en varias fases, y cuando estas terminen, la ayuda



puede caer aún más.21 Ello pone en cuestión los compromisos adoptados por los

donantes, que según las estimaciones del CAD llevarían la ayuda hasta el 0,36% del

PIB de los donantes del CAD en 2010, con una cifra total de unos 135.000 millones de

dólares.

El examen de las cifras de 2000 a 2005 revela, además, otras tendencias

significativas:

a) “Securitización” de la ayuda y cambios en las asignaciones geográficas: la

condonación de deuda a Irak, que se suma a otros recursos para la reconstrucción, ha

hecho de ese país el primer receptor de ayuda mundial en 2005, con Afganistán en

cuarto lugar, lo que es el resultado de un marcado proceso de “securitización” de la

ayuda y de la subordinación de la agenda del desarrollo a los imperativos de la

seguridad y el antiterrorismo, y no de las prioridades establecidas por los ODM, en las

que Estados Unidos ha logrado implicar a un buen número de donantes. También se

observa una mayor concentración de la ayuda en otros países prioritarios de la “guerra

global contra el terrorismo” (Jordania, Pakistán..), y en los denominados “Estados

frágiles” (República Democrática del Congo, Liberia, Sudán, Papua Nueva Guinea…),

que reciben más atención de los donantes ante el riesgo de que puedan albergar

organizaciones terroristas, y otras amenazas a la seguridad.22 En contraste, en torno a la

mitad de los países del grupo de renta más baja recibía en 2005 menos AOD que en

2001. En las regiones en la que la mayor parte de los países se clasifica en el grupo de

renta intermedia, como América latina, este es uno de los factores que explican una

menor atención de los donantes (que obviamente no se produce en Colombia, a la que

algunos donantes han reubicado como prioridad de la “guerra global contra el

terrorismo”). En conjunto, de los 34 países de renta media, 24 registraron un descenso

de la ayuda recibida a lo largo del periodo 2001-2005. Esta tendencia también se

21 Banco Mundial, Global Monitoring Report. Millennium Development Goals: Confronting the Challenge of Gender Equality and Fragile States, Banco Mundial, Washington, 2007. 22 Una discusión más amplia de ese proceso en José Antonio Sanahuja, “Seguridad, desarrollo y lucha contra la pobreza tras el 11-S: los Objetivos del Milenio y la “securitización” de la ayuda”, Documentación Social nº 136, monográfico sobre los Objetivos del Milenio, enero-marzo de 2005, pp. 25-41, Véase también Ngaire Woods, “The shifting politics of foreign aid”, International Affairs, vol. 81, nº 2, marzo de 2005, pp. 393-409; y el informe VV AA, The Reality of aid 2006. Focus on Conflict, Security and Development Cooperation, Zed Books, Londres, 2006.



expresa en el mayor peso de la ayuda bilateral respecto a la multilateral, dado que esta

última es menos apta para promover intereses particulares de política exterior.

b) El reducido crecimiento de la AOD a África subsahariana: aunque el mayor

número de pobres se concentra en Asia, la incidencia de la pobreza es mucho mayor en

esa región, y las tendencias en relación al ODM auguran que hacia 2015, África

subsahariana, que no logrará cumplir ese objetivo, tendrá muchos más pobres.23 En

2005, los participantes en la cumbre del G-8 en Gleneagles (Reino Unido) anunciaron el

compromiso de duplicar la AOD a África subsahariana en 2010, pero dos años después,

ese compromiso no se ha traducido en aumentos reales, salvo en lo referido a la

condonación de deuda y la ayuda de emergencia.24 Esa región recibió el 35% de la AOD

total en 1990-2000, y el 38% en 2001-2005. Entre 2004 y 2005 la AOD a esta región

aumentó un 32%, hasta 22.500 millones de dólares. Sin embargo, si de esta evolución

aparentemente positiva se descuenta la condonación de deuda a Nigeria, en realidad

hubo un descenso y la cifra total se reduce a unos 16.000 millones. En 2006, el

crecimiento fue sólo del 2%, y una encuesta realizada por el CAD no ha encontrado

apenas pruebas de que los donantes vayan a aumentarla en los próximos años, por lo

que puede concluirse que se ha estancado.25 Aunque algunos donantes atribuyen este

hecho a problemas de absorción, en un buen número de países hay margen suficiente

para que la ayuda pueda aumentar, y algunos gobiernos africanos alegan que se ven

obligados a responder a una condicionalidad más estricta, en aplicación del criterio de

selectividad, pero no están recibiendo más recursos a cambio.

c) Mayor atención a la provisión de Bienes Públicos Globales (BPG) o regionales

(BPR): los donantes están canalizando un volumen creciente de AOD a través de fondos

e iniciativas globales, algunos de ellos de reciente creación, para financiar la provisión

de BPG y BPR: paz y seguridad, protección frente al crimen organizado transnacional,

protección de bienes comunes, control de enfermedades infecciosas y pandemias

globales (VIH-sida, malaria, tuberculosis, SARS…). Se estima que entre 1997 y 2004,

los recursos destinados a fondos y programas globales han aumentado, de alrededor de

23 Yuri Dikhanov, Trends in global Income Distribution, PNUD, Nueva York, 2005. 24 Banco Mundial, 2007, op. cit., p. 155. 25 Mark Sundberg y Alan Gelb, “Making Aid Work”, Finance and Development vol. 43, nº 4, diciembre de 2006.



8.000 millones de dólares, a unos 20.000 millones, una quinta parte de la AOD total,

aunque esta cifra es estimada, pues los métodos de medición de la AOD del CAD no

cuentan con categorías diferenciadas para los BPG y los BPR. Esta tendencia es

positiva, pues refleja una mayor atención de la comunidad internacional hacia

problemas globales, cuyos efectos negativos pueden concentrarse en mayor medida en

los países más pobres y condicionar su desarrollo. Sin embargo, esas asignaciones

también son la expresión de una agenda renovada de intereses propios de los donantes,

y aunque aún no hay datos concluyentes al respecto, pueden traducirse en una

disminución de lo recursos para las necesidades de inversión más perentorias de los

países más pobres y para otros destinos “tradicionales” de la ayuda.26 Además, como se

indica más adelante, este fenómeno contribuye a la creciente fragmentación de la ayuda

y a la proliferación de donantes que, de distintas maneras, está dañando la eficacia de la

ayuda. En este marco, hay que resaltar la importancia creciente de los fondos de

carbono como mecanismo de financiación del desarrollo ⎯sean fondos multi-donante o

creados por donantes concretos⎯, creados al amparo del Protocolo de Kyoto para que

los países y las empresas más contaminantes puedan adquirir certificados de reducción

de emisiones mediante proyectos de inversión en países en desarrollo y en transición, en

programas de conservación o de aplicación de tecnologías más limpias y eficientes,

aunque estos no se contabilicen como AOD.

La integridad de las cifras de AOD: un problema emergente

Las cifras anteriores han sido compiladas por el Comité de Ayuda al Desarrollo,

conforme a una definición adoptada en el año 1972, y un sistema de reporte de los

donantes (el Creditor Reporting System o CRS) que ha ido ampliando el concepto de

AOD para acomodar muevas categorías presupuestarias, no sin polémicas, como las

becas a estudiantes de países en desarrollo para realizar cursos en el país donante, o la

asistencia a refugiados en dichos países. Parte del aumento de la AOD a lo largo de los

años es imputable a la ampliación de la cobertura estadística de ese concepto, más que a

26 Francisco Sagasti y Keith Bezanson, Financing and Providing Global Public Goods. Expectations and Prospects, Ministry of Foreign Affairs, Sweden, Estocolmo, noviembre de 2001: P.B. Anand, Financing the Provisión of Global Public Goods, UNU/WIDER discussion paper nº 2002/110, Helsinki, 2002; en sentido contrario, Helmut Reisen, Marcelo Soto y Thomas Weithöner, Financing Global and Regional Public Goods through ODA: Analysis and Evidence from the OECD Creditor Reporting System, París. OECD, Development Centre working paper nº 232 , DEV/DOC (2004) 01, enero de 2004.



un incremento real de los recursos. El aumento de las operaciones de condonación de

deuda computables como AOD, la ayuda dirigida a financiar Bienes Públicos Globales

o regionales, el crecimiento de los flujos privados (donaciones de ONG o de

Fundaciones), que no se contabilizan como AOD, la creciente participación de las

fuerzas armadas en la ayuda de emergencia, y la inclusión entre las asignaciones

computables como AOD de las actividades relacionadas con la seguridad (Reforma del

Sector Seguridad) han suscitado un intenso debate sobre qué es lo que se mide

realmente bajo el concepto de AOD, y si éste sigue siendo útil para medir los flujos

dirigidos a inversiones para el desarrollo en los países receptores. El hecho de que el

propio CAD presente cifras en las que se desagrega las operaciones de condonación de

deuda, y que algunos centros de estudios presenten cifras aún más desagregadas, o

incluso indicadores alternativos, parecen mostrar que las cifras de AOD empiezan a

sembrar dudas entre los distintos partícipes del sistema internacional de cooperación al

desarrollo.27

Los datos relativos a la condonación de deuda han sido los más controvertidos,

desde que en 1992 se acordó, en el seno del CAD, contabilizar las donaciones para la

cancelación de deuda originada flujos no concesionales. Pero ha sido el incremento de

ese componente de la AOD el que ha hecho saltar la alarma. En el marco de la Iniciativa

HIPC, la cancelación de deuda computable como AOD ha pasado de 2.500 millones de

dólares en 2001, a 25.000 millones en 2005 (una quinta parte de la AOD total). Es cierto

que las operaciones de condonación suponen erogaciones presupuestarias para el país

acreedor, generan mayor “espacio fiscal” para el deudor, ya que los recursos destinados

al servicio de la deuda pueden destinarse a políticas sociales, y con ello se normalizan

las relaciones con la comunidad financiera internacional, facilitando acceso a nuevos

recursos. Pero el problema básico es que, a diferencia de otros componentes de la AOD,

27 Veáse el informe anual independiente The Reality of aid; el informe de las ONG europeas agrupadas en CONCORD, EU aid: genuine leadership or misleading figures?, Concord, Bruselas, 2006; o el informe de Action Aid, Real aid, ActionAid, Londres, 2005; una defensa del concepto de AOD por parte del CAD en Richard Carey, “Real Aid or Phantom Aid?”, DAC News, junio-agosto 2005; sobre otros índices, ver el Commitment for Development Index (CDI), del Center for Global Development un índice compuesto que integra, para cada donante, AOD (cantidad y calidad), apertura comercial, inversión extranjera, apertura a los flujos migratorios y tratamiento de las remesas, medio ambiente, seguridad, y acceso a la tecnología (http://wwwcgdev.org/section/initiatives/_active/cdi). Véase David Roodman, An Index of Donor Performance (November 2006 Edition), Washington, Center for Global Development, working paper nº 67, Washington, 2006.



el país receptor no recibe recursos nuevos, y si no se estaba pagando el servicio de la

deuda ⎯lo que es frecuente en el caso de deuda oficial bilateral en los países pobres

más endeudados⎯ la condonación tampoco se traduce en mayores recursos domésticos.

Finalmente, las propuestas planteadas en el seno del CAD por algunos Estados

miembros, sobre el cómputo de los gastos de seguridad de las misiones de paz, o la

ayuda privada, revelan que el concepto de AOD puede ampliarse aun más. Quizás ello

pueda ser funcional a las necesidades de imagen de determinados Gobiernos, pero

dañará aún más la integridad de las cifras, en menoscabo de su utilidad y de la

transparencia requerida en esta dimensión de la financiación del desarrollo y de las

relaciones Norte-Sur.

Proliferación de donantes y fragmentación de la ayuda: la creciente complejidad del sistema de ayuda al desarrollo

Sin embargo, parte de los problemas que aquejan al sistema internacional de

ayuda radica en las instituciones, más que en los recursos. Ese sistema es el reflejo de

un mundo cada vez más integrado, pero en el que la autoridad política está fragmentada

en más de 190 Estados soberanos, y las organizaciones internacionales, de naturaleza

subsidiaria especto a los Estados que las integran, no tienen ni las competencias ni los

recursos para asegurar la paz y la seguridad y la gobernanza del sistema internacional,

asegurar la provisión de bienes públicos globales, o corregir las crecientes

desigualdades. En ese mundo “westfaliano”, se inserta un sistema de ayuda altamente

descentralizado, sin reglas imperativas sobre la cuantía de la ayuda, los criterios que

rigen su distribución, y los aspectos técnicos y de procedimiento, más allá del marco,

poco vinculante, de los acuerdos adoptados en el seno del CAD.28 Aunque se acepte la

obligación moral o política de otorgar ayuda, en términos jurídicos ésta sigue siendo

voluntaria y discrecional, por lo que el receptor no tiene ninguna titularidad respecto a

unos recursos que, en principio, se otorgan en su favor.

Esta asimetría fundamental tiene consecuencias nocivas bien conocidas (aunque

no siempre haya acuerdo sobre sus causas y alcance): volatilidad de la ayuda; problemas

28 José Antonio Sanahuja, “Entre Washington y Westfalia. Desarrollo y cohesión social en la globalización”. Papeles de cuestiones internacionales nº 84, 2004, pp. 35-41.



recurrentes de coordinación entre donantes; solapamientos e ineficiencias; pautas muy

desiguales e inequitativas de distribución ⎯lo que se conoce como donor darlings y

donor orphans⎯; elevados costes de transacción, tanto para donantes como para

receptores; ayuda condicionada a todo tipo de intereses del donante; ausencia de

responsabilidad y rendición de cuentas del donante hacia los receptores de la ayuda

(aunque pueda haberla ante sus propios órganos de control político y presupuestario); y

comportamientos escapistas o de free-rider a la hora de compartir las cargas de la

acción colectiva internacional a favor del desarrollo, entre otros que podrían citarse.29

Estos problemas se han visto agravados por dos tendencias que se encuentran en

el centro de un intenso debate sobre la arquitectura institucional del sistema de ayuda: la

proliferación de donantes, y la fragmentación de la ayuda. Con el término

“proliferación” se alude al creciente número de donantes con los que tienen que tratar

los países receptores. La “fragmentación” se refiere al creciente número de actividades,

la reducción de los fondos invertidos y la tendencia a prefijar el destino de los fondos

con la práctica del earmarking.30

El número de donantes se ha incrementado con el tiempo, y la aparición de

“nuevos” donantes apunta a que esa tendencia continúe. En la década de los cincuenta

no llegaban a media docena los países donantes, pero en la actualidad hay más de

cincuenta. A ello hay que sumarle alrededor de 230 organismos internacionales, un

creciente número de gobiernos regionales y locales activos en este campo, y un buen

número de ONG internacionales significativas. Los fondos globales, desconocidos en

los setenta, hora son una veintena, y canalizan unos 3.000 millones de dólares anuales.

Considerando sólo los donantes oficiales, en la actualidad su número supera el de países

receptores. El número promedio de donantes oficiales en cada país receptor ha pasado

de 12 en 1960, a 33 en 2004, y hay más de 30 países en los que hay más de 40 donantes

activos. Este proceso se observa también en el ámbito, más específico, de la ayuda

humanitaria, y ha llevado a un proceso de regulación que afecta a ONG (con el llamado

“Proyecto de La Esfera”) y a Gobiernos (Good Humanitarian Donorship, Iniciativa de

29 Véase al respecto José Antonio Alonso, “ Eficacia de la ayuda; un enfoque desde las instituciones”, Revista CIDOB d’Afers Internacionals nº 72, diciembre 2005-enero 2006, pp. 17-39. 30 Véase el documento de la Asociación Internacional de Fomento, Aid Architecture: An Overview of the Main Trends in Oficial Assistance Flows, AIF/Banco Mundial, Washington, febrero de 2007.



la Buena Donación Humanitaria), que tratan de minimizar los problemas de

coordinación y eficacia que dañan a este tipo de ayuda.31

Como se indicó, en un sistema de ayuda altamente descentralizado y carente de

normas vinculantes que definan pautas comunes de actuación, cada unos de estos

actores cuenta con sus mandatos, cuando no con sus propias agendas de intereses, y con

objetivos, normas y procedimientos de gestión y seguimiento diferenciados, cuya

complejidad a menudo suele estar en relación directa con la desconfianza que suscitan

las instituciones y sistemas de gestión del país receptor... y en relación inversa con sus

capacidades institucionales. Como resultado, obtener ayuda supone elevados costes de

transacción ⎯aunque las pruebas empíricas al respecto son escasas⎯, y exigencias

onerosas en términos de definición de políticas, particularmente si se trata de Estados

institucionalmente débiles.32

Este proceso se ha acelerado con la creciente importancia de un heterogéneo

conjunto de donantes que no son miembros del CAD, algunos de ellos de reciente

aparición. No se sabe mucho de sus flujos de ayuda, al no ser parte de los sistemas de

cómputo del CAD, y en ocasiones, por no haber mucha transparencia al respecto. Pero

se estima que la ayuda de estos países se ha triplicado de 2001 a 2005, alcanzando en

ese año unos 5.000 millones de dólares.

Los más tradicionales son los países árabes exportadores de petróleo, que

desarrollan programas de cierta envergadura, particularmente en el Norte de África,

Oriente Próximo y Asia. Entre los “donantes emergentes” se encuentran, en primer

lugar, nuevos Estados miembros de la UE, que están accediendo a la condición de

donantes a través del presupuesto comunitario y de modestos programas de ayuda

31 Arnab Archarya, Ana Fuzzo de Lima y Mick Moore, “Aid Proliferation: How Responsible are the Donors?” Brighton, Institute for Development Studies (IDS), working paper nº 214. Véase también Adele Harmer y Lin Cotterell, Diversity in Donorship. The Changing Landscape of Official Humanitarian Aid, Overseas Development Institute (ODI), Londres, 2005. 32 Ver, entre otros, William Easterly, “The Cartel of Good Intentions. The Problem of Bureaucracy in Foreign Aid”, Journal of Policy Reform, volumen 5, nº 4, 2002, pp. 223-250; el segundo de los siete “pecados capitales” de Nancy Birdsall, Seven Deadly Sins: Reflections on Donor Failings, Center for Global Development, working paper nº 50, Washington, 2004 (versión revisada en diciembre de 2005); y los trabajos de A. Acharya, A. De Lima and M. Moore. “Proliferation and Fragmentation: Transactions Costs and the Value of Aid”, Journal of Development Studies, Vol. 42, nº 1, 2006; y de David Roodman, Aid Proliferation and Absorptive Capacity, Center for Global Development Working Paper nº 75, Washington, enero de 2006.



bilateral, sobre todo ayuda de emergencia y asistencia técnica. En segundo lugar,

miembros de la OCDE que no están integrados en ese Comité, como México, Corea del

Sur, o Turquía, que según estimaciones del propio CAD, pueden llegar a aportar

alrededor de 2.000 millones de dólares en 2010. En tercer lugar hay que mencionar a

países emergentes como Rusia, India, China, Sudáfrica o Venezuela, cuyo creciente

peso económico y político está alentando un aumento de la ayuda. China, en particular,

fue el tercer proveedor de ayuda alimentaria mundial en 2005, y entre 2005 y 2006 ha

otorgado alrededor de 8.000 millones de dólares en créditos a países africanos, en el

marco de una activa política exterior en esa región guiada por el interés en acceder a

recursos naturales. Pero a diferencia de los miembros de la OCDE y de la UE, este

grupo desarrolla su incipiente política de ayuda al margen de los consensos

internacionales sobre ayuda ⎯en cuya formación no ha participado⎯ y en ocasiones

puede debilitarlos. Por ejemplo, cuando se presta apoyo a regímenes no democráticos y

que violan los derechos humanos (Sudán, Zimbabwe), o se otorgan créditos a países que

son partícipes de programas de condonación de deuda, por tener serios problemas de

sobreendeudamiento. De ahí la importancia de establecer un diálogo con estos países, y

darles mayor participación en el sistema de ayuda internacional reconociendo su nuevo

papel como donantes emergentes.33

Desde finales de los noventa se ha producido un aumento muy rápido de los

“Fondos Globales” y los “mecanismos innovadores” para movilizar más fondos, que se

orientan a financiar bienes públicos globales ⎯aunque sólo una parte de ellos

contribuye realmente a ese fin⎯, y asegurar una mayor asignación de recursos y

resultados rápidos en metas concretas de los ODM, como la educación básica o la lucha

contra el VIH/sida. Como se indicó, estos fondos están logrando movilizar recursos para

esos fines ⎯no esta claro, como se indicó, si son adicionales⎯, pero incrementan los

33 Richard Manning, “Will Emerging Donors Change the Face of International Cooperation?”, Development Policy Review vol. 24, nº 4, 2006, pp. 371-385. Sobre China, véase Chris Melville y Olly Owen, “China and Africa: a new era of South-South Cooperation?”, Open Democracy, 8 de julio de 2005 (http://www.opendemocracy.net); “China forja una alianza estratégica con África”, El País, 4 de noviembre de 2006, pp. 2-3.



problemas de coordinación de donantes y de articulación de sus iniciativas con las

estrategias de desarrollo y reducción de la pobreza de cada país.34

El impulso político para crear estos fondos procede de la Conferencia de

Monterrey, de propuestas de países concretos, como el Reino Unido, de iniciativas

filantrópicas vinculadas al sector privado, en las que destaca la Fundación Bill y

Melinda Gates, o de coaliciones como la “Alianza contra el Hambre y la Pobreza”,

integrada por Brasil, Chile, España y Francia, con el respaldo del anterior Secretario

General de Naciones Unidas, Kofi Annan. La Alianza pretende promover mecanismos

innovadores, como “impuestos globales” a las transacciones financieras, las emisiones

de gases nocivos o la venta de armas, incluyendo la tasa al transporte aéreo impulsada

por Francia, o la facilitación de las remesas de los emigrantes, que promueve España.

Algunos de estos fondos habían sido establecidos en los años noventa, como el

Fondo para el Medio Ambiente Mundial (FMAM), pero es a partir de 2000 cuando se

han establecido algunas de las más importantes: el Fondo Global contra el Sida, la

Malaria y la Tuberculosis, la “Iniciativa de Vía Rápida-Educación para Todos”, o la tasa

sobre los billetes de avión (ver cuadro 3). En la actualidad se estima que canalizan

alrededor del 3% de la AOD, pero esa cifra va en aumento.35

A estos fondos se le suman un número creciente de “fondos de carbono”,

establecidos como fondos fiduciarios de bancos multilaterales, el PNUD, actores

privados, y donantes bilaterales. Su número y capacidad de movilización de recursos

están experimentando un rápido crecimiento. Sólo el Banco Mundial gestiona 9 fondos,

que involucran a 13 gobiernos y 62 compañías, y en 2006 sumaban más de 1.900

millones de dólares. En la medida que actúan al amparo de los mecanismo previstos en

el Protocolo de Kyoto (Mecanismo de Desarrollo Limpio, Implementación Conjunta),

34 Véase el análisis de Uma Lele, Nafis Sadik y Adele Simmons, The Changing Aid Architecture: Can Global Initiatives Erradicate Poverty?, s.l. mimeo, 2006. 35 El número de iniciativas, muchas de ellas de origen privado, ha crecido de manera exponencial, especialmente en materia de salud. Además de las mencionadas, cabe citar la Alianza Global para la Eliminación de la Lepra (GAEL), la iniciativa Roll Back Malaria, La Iniciativa Internacional del Tracoma, la Iniciativa para el Control de la Esquistosomiasis, la Iniciativa Esperanza para la Infancia Africana, la Iniciativa Presidencial de los Estados Unidos para luchar contra la malaria; la Iniciativa Global para la Erradicación de la Polio; la Alianza Global para el Desarrollo de Fármacos contra la Tuberculosis; y otras muchas que podrían citarse.



esos recursos contribuyen a las metas de desarrollo sostenible de los ODM financiando

proyectos de reducción de emisiones en los países de desarrollo.

La proliferación de estos fondos “verticales”, que orientan la AOD a sectores

específicos, se relaciona con el fenómeno de la “fragmentación de la ayuda”. Aumenta

el número de las actividades, y disminuye el monto invertido, incrementando los costes

administrativos y de transacción y las dificultades para asegurar la coherencia de las

actividades con los programas nacionales de desarrollo. Entre 1997 y 2004 el número de

actividades de ayuda registrado por el CAD aumentó de unas 20.000 a más de 60.000.

La desconfianza de los donantes hacia las instituciones de los países en desarrollo ha

conducido, además, a canalizar la ayuda a través de proyectos aislados con sus propias

unidades de gestión. La “proyectitis” ha debilitado las capacidades locales: muchos

países en desarrollo han de acoger centenares de proyectos nuevos cada año, atender a

centenares de misiones de programación, seguimiento, y evaluación, y elaborar miles de

informes con formatos y requerimientos tan diversos como el número de donantes que

los solicitan. Ello supone un coste difícil de soportar para unas instituciones, que a

menudo no cuentan con suficiente personal cualificado…debido, en parte, a que los

mejores profesionales han sido captados por las unidades de gestión de los proyectos de

la cooperación externa o por ONG internacionales, que ofrecen retribuciones

superiores.36

La fragmentación de la ayuda también responde a la creciente orientación de los

donantes a asignar recursos a fines específicos, a través de fondos fiduciarios ⎯en 2006

el Banco Mundial administraba 929 fondos de este tipo, un 10% más que el año

anterior⎯, y la sujeción de la ayuda a destinos prefijados o earmarking. Se estima que

alrededor del 50% de la ayuda que los donantes canalizan a través de organizaciones

internacionales es “multi-bilateral” y responde a esta práctica, que reduce la autonomía

de esas organizaciones y de los receptores, desdibujando las prioridades estratégicas que

hubieran establecido esos actores.

36 Un detallado examen de los costes que imponen las prácticas de los donantes a los países receptores en la sección “Needs Assessment” del documento de directrices del CAD OECD/DAC, Harmonising Donor Practices for Efective Aid Delivery, DAC Guidelines and Reference Series, París, 2003. Véase también Stephen Knack y Aminur Rahman, Donor fragmentation and Bureaucratic Quality in Aid Recipients, Banco Mundial, policy research working paper nº 3.186, Washington, enero de 2004.



Cuadro 3: algunos “mecanismos innovadores” y fondos globales

Fondo Global contra el Sida, la Malaria y la Tuberculosis (Fondo Global): se crea en 2002 como instrumento financiero ⎯ no es una agencia operacional⎯ para movilizar recursos adicionales para los programas contra estas tres enfermedades, fortaleciendo la capacidad de los sistemas sanitarios de los países receptores. Se financia con contribuciones voluntarias de los países miembros y aportaciones privadas ⎯la Fundación Gates, entre otras⎯, auque no se permiten aportaciones condicionadas (earmarking). La gestión financiera del Fondo recae en el Banco Mundial, que ejecuta los acuerdos adoptados por los órganos del Fondo, y a los que anualmente presenta un informe de auditoria. En 2005 el Fondo Global solicitó 2.300 millones de dólares, y obtuvo compromisos por 1.200 millones.

Alianza Global para las Vacunas y la Inmunización (GAVI) / Facilidad Financiera Internacional para la Inmunización: esta iniciativa integra a países en desarrollo y países donantes, a UNICEF, la OMS, el Banco Mundial y la industria farmacéutica. Actúa en todos los ámbitos de la inmunización ⎯investigación, control epidemiológico, políticas…⎯, y se articula a partir del Fondo de Vacunas (Vaccine Fund), su principal instrumento, que apoya a los 74 países más pobres. Surge con financiación de la Fundación Gates,. En noviembre de 2006 se lanzó la primera emisión de obligaciones de la Facilidad Financiera Internacional para la Inmunización (International Financial Facility for Inmunization, IFFIm), respaldada por varios países garantes, para captar en los próximos diez años 4.000 millones de dólares para la Alianza.

Unitaid-Facilidad financiera para la adquisición de medicamentos: creada en 2006, se financia con una tasa sobre la compra de billetes de avión. Esta propuesta, impulsada por Francia en el marco de la “Alianza contra el Hambre” ha sido respaldada por otros 27 países. Otros países contribuyen por otras vías: una parte de la tasa sobre el queroseno en el caso de Noruega, y contribuciones presupuestarias de España y el Reino Unido. Se espera que Unitaid recaude alrededor de 500 millones de dólares en 2009.

¿Condicionalidad o corresponsabilidad? La Declaración de París y la eficacia de la ayuda

En el Consenso de Monterrey de 2002, los donantes reconocieron abiertamente

la necesidad de mejorar la eficacia de la ayuda modificando la manera en la que ésta se

distribuye. Para ello, en el punto 43 de ese documento se comprometieron a armonizar

sus procedimientos operacionales, a fin de reducir los costes de transacción; a fortalecer

la capacidad de absorción y la gestión financiera de los países receptores; a que las

corrientes de recursos sean previsibles, utilizando instrumentos más apropiados, en

particular el apoyo presupuestario; y a suministrar la ayuda a través de los planes de

desarrollo y reducción de la pobreza definidos y asumidos por los propios países en

desarrollo.

Aunque expresado en unas pocas líneas, se trata de un programa muy exigente.



Ha dado origen a un proceso de trabajo impulsado por el CAD, el Banco Mundial, y

otros actores, en el marco del “Foro de Alto nivel sobre Eficacia de la Ayuda” (High-

Level Forum on Aid Effectiveness, o HLF), integrado por los donantes bilaterales y

multilaterales y un buen número de países receptores. Ese Foro ha adoptado dos

importantes documentos programáticos: la Declaración de Roma sobre Armonización

(febrero de 2003), y la Declaración de París sobre Eficacia de la Ayuda (marzo de

2005). Esta última, en particular, define un nuevo paradigma en la relación entre

donantes y receptores, a los que, en el espíritu de corresponsabilidad de la Declaración,

ahora se denomina “países socios”. La Declaración, que fue suscrita por más de un

centenar de donantes y países en desarrollo, pretende dejar atrás unas relaciones basadas

en la condicionalidad, y afrontar los problemas derivados de la proliferación de

donantes y la fragmentación de la ayuda, afirmando los principios de apropiación,

alineamiento, armonización, corresponsabilidad y gestión por resultados (ver recuadro

4). Esos principios también reflejan los compromisos alcanzados por los donantes en el

debate sobre la selectividad de la ayuda, pues comprometen a los donantes con el

fortalecimiento de las capacidades y las instituciones de los países donde éstas son

débiles o inadecuadas, pero al tiempo definen un marco de condicionalidad más

exigente.

De cara a la aplicación de los principios de la Declaración de París, se han

adoptado 12 metas, con sus respectivos indicadores de avance, que cubren el periodo

2005-2010. Se trata de indicadores muy precisos. Por citar algunos de ellos, de manera

no exhaustiva, incluyen la existencia de estrategias nacionales de desarrollo con marcos

financieros detallados (el 75% de los “países socios” en 2010); el uso de los marcos

administrativos y financieros, y de los procedimientos de compras públicas de los países

socios (entre el 90% y el 100% de los donantes, y entre un tercio y dos tercios de

reducción de la AOD que no los utiliza); la reducción en dos tercios de los proyectos

implementados a través de unidades de gestión paralelas; “progresos continuados” en la

reducción de la ayuda ligada; un 66% de la AOD canalizada a través de ayuda

programática (apoyo presupuestario y enfoques sectoriales o sector-wide approach); y

la realización conjunta de al menos el 40% de las misiones en el terreno y de un 66% de

los análisis sobre los países socios.



Cuadro 4: Principios de la Declaración de París (2005)

Apropiación (ownership): “Los países socios ejercen una autoridad efectiva sobre sus políticas de desarrollo y estrategias y coordinan las acciones de desarrollo”

Los países socios definen sus propias estrategias de desarrollo mediante procesos consultivos; las traducen en programas operativos orientados a resultados acordes a su planificación presupuestaria; dirigen la coordinación de la ayuda en diálogo con los donantes y con participación de la sociedad civil y del sector privado. Los donantes respetan el liderazgo de los países socios y les ayudan a reforzar su capacidad para ejercerlo. Alineamiento (Alignement): “Los donantes basan todo su apoyo en las estrategias,

instituciones y procedimientos nacionales de los países socios” Todos los donantes se alinean con las estrategias de desarrollo nacional de los países socios, y vinculan la financiación a un marco único de condiciones y/o de indicadores; utilizan las instituciones y sistemas de los países socios (finanzas públicas, rendición de cuentas, auditorias, compras del gobierno), si hay garantías de que la ayuda se utilizará en los objetivos aprobados. Los países donantes y socios establecen marcos comunes para evaluar el desempeño, la transparencia y la rendición de cuentas de los sistemas nacionales. Los países socios emprenderán las reformas necesarias para ello. Los donantes darán apoyo para fortalecer las capacidades institucionales y de gestión de las finanzas públicas nacionales, en vez de socavarlos con estructuras paralelas.

Los donantes establecerán compromisos plurianuales indicativos fiables sobre la ayuda y la desembolsarán a tiempo; utilizarán los sistemas nacionales de compras gubernamentales cuando el país aplique procesos mutuamente adoptados; y se comprometen a desligar la ayuda conforme a los criterios del CAD.

Armonización (Harmonization): “Las acciones de los donantes son más armonizadas, transparentes y eficaces”

Los donantes implementan disposiciones comunes y simplifican procedimientos para planificar, financiar, desembolsar, supervisar, evaluar e informar al gobierno, reduciendo el número de misiones de campo y de diagnóstico separados. Armonizan las evaluaciones de impacto ambiental y otras cuestiones “transversales”. Los países socios se comprometen a definir las ventajas comparativas de los donantes y su complementariedad a escala nacional o sectorial. Los donantes se comprometen a utilizar sus ventajas comparativas respectivas a escala sectorial o nacional, delegando a otros donantes cuando sea apropiado.



Si estos principios se aplican a los estados frágiles, necesitan ser adaptados para que ayuden a la gobernabilidad y a crear instituciones que brinden seguridad y acceso equitativo a los servicios sociales.

Gestión orientada a resultados (Managing for results) Los países socios refuerzan los vínculos entre las estrategias de desarrollo nacional y los procesos presupuestarios; establecen marcos de supervisión orientados a resultados con indicadores accesibles, de bajo coste y de fácil gestión; y los donantes se comprometen a vincular la programación y los recursos con los resultados y alinearlos con los marcos de evaluación del desempeño de los países socios, sin introducir indicadores de desempeño que no sean coherentes con sus estrategias de desarrollo; armonizan sus requerimientos de supervisión y realización de informes, y acuerdan formatos comunes para los informes periódicos, hasta que puedan confiar en los sistemas estadísticos y de supervisión de los países socios.

Mutua responsabilidad (Shared responsibility)

Donantes y socios son responsables de los resultados del desarrollo Una de las prioridades para países socios y donantes es aumentar la responsabilidad, la rendición de cuentas y la transparencia. De esa forma aumenta el apoyo público a las políticas nacionales y a la ayuda al desarrollo. Los países socios se comprometen a reforzar el papel del parlamento en las estrategias de desarrollo nacional y/o en los presupuestos; fomentar enfoques participativos y evaluar el progreso en la implementación de dichas estrategias. Los donantes se comprometen a proporcionar información transparente, completa y a tiempo sobre los flujos de ayuda para que las autoridades de países socios puedan presentar informes presupuestarios completos a sus parlamentos y ciudadanos. Fuente: elaboración propia a partir de la Declaración de París (2005)

Ambas declaraciones han dado inicio a un proceso de adaptación de las políticas

de ayuda de los donantes, en particular en lo referido a los objetivos de armonización

planteados por la Declaración de Roma de 2003.37 En lo referido a la Declaración de

París ese proceso es aún incipiente. Todo ello ha suscitado notables expectativas de

cambio ⎯no exentas de preocupación⎯ tanto entre los gestores de la cooperación de

las agencias donantes como de los gobiernos de los “países socios”. A finales de 2006 el

CAD constataba que dos terceras partes de los donantes del CAD contemplaban la

aplicación de los principios de la Declaración de París entre las prioridades estratégicas

de su política de ayuda, 16 donantes contaban ya con un plan de acción para su

aplicación, y otros 4 estaban elaborándolo. En los países en desarrollo, se habían

realizado 5 talleres regionales para dar difusión a la Declaración, los indicadores y la

metodología a aplicar.

Adicionalmente, en 2006 se realizó una encuesta de base sobre la aplicación de

la Declaración en los 34 países que se ofrecieron a participar, así como en la mayoría de 37 Un compendio de las realizaciones en esta materia en OECD/DAC, Harmonisation, Alignment, Results. Progress Report Towards Aid Effectiveness, OCDE, París, 2005.



agencias donantes, que representaban el 37% de la ayuda mundial en 2005. Las

conclusiones mostraban con claridad que en la mitad de los países en desarrollo

firmantes de la Declaración, tanto los países donantes como los socios tienen por

delante un largo camino para cumplir los compromisos que han asumido.38

Entre las iniciativas más destacables se encuentra un “Ejercicio piloto” de

aplicación para el que en diciembre de 2006 se habían seleccionado 22 países.

Finalmente, se ha convocado una nueva reunión del Foro de Alto Nivel (HLF) en Ghana

en 2008 para dar seguimiento y mantener el impulso político de este proceso.

En este proceso existe una encomiable voluntad de hacer frente a los problemas

que aquejan a la ayuda y mejorar su eficacia, para asegurar el cumplimento de unos

objetivos de desarrollo que, en un buen número de países, no se lograría alcanzar si no

se modifican las tendencias actuales. El esfuerzo de diálogo y de conformación de

consensos entre donantes y receptores también merece ser reconocido y valorado. Los

acuerdos en materia de armonización son especialmente oportunos para reducir la carga

burocrática que se ha impuesto a los receptores, y el énfasis en la actuación a través de

estrategias nacionales de desarrollo y reducción de la pobreza, en la ayuda programática

(apoyo presupuestario y enfoques sectoriales) y en el uso de los sistemas financieros y

de gestión de los países en desarrollo puede contribuir a corregir los peores efectos de

una ayuda excesivamente fragmentada y dispersa, en particular el debilitamiento de las

instituciones y las políticas públicas de los países en desarrollo.

Sin embargo, en la Declaración de París también hay importantes riesgos para la

ayuda y para los objetivos que pretende lograr en el marco de los ODM:

a) Centralidad del Estado, ¿menor espacio para la sociedad civil?: después de

décadas de debilitamiento del Estado, en un escenario en el que son motivo de

preocupación los “Estados frágiles” y los “Estados fallidos”, incapaces de cumplir

funciones básicas de cara a su ciudadanía, parece saludable que la cooperación al

desarrollo vuelva a poner énfasis en las capacidades del Estado y en las políticas

38 OECD/DAC (2007), 2006 Survey on Monitoring the Paris Declaration. Overview of Results, París, OCDE, p. 9. Véase también el capítulo 3 de OECD/DAC (2007), 2006 Development Co-operation Report, Paris, OCDE, “Preliminary Findings from the 2006 Baseline Survey on Monitoring the Paris Declaration”, pp. 56-66.



públicas. Sin embargo, la agenda establecida por la Declaración, que parece encaminada

a recrear el “Estado desarrollista” sobre nuevas bases, se limita a las relaciones entre

actores estatales. Ello refleja una visión limitada del desarrollo y la gobernanza

democrática, un proceso que también involucra a otros actores. La Declaración de París

sitúa a los donantes en una relación centralizada y exclusiva con los Estados. Ello puede

reducir el espacio de actuación de la sociedad civil, al verse privada de interlocución y

de recursos para actuar, dado el peso que se otorga a la ayuda programática. ¿Hay

espacio para apoyar iniciativas que se sitúan al margen de las Estrategias Nacionales de

Desarrollo?. La Declaración recoge y alienta la participación de las organizaciones

sociales en el diseño de los programas nacionales de desarrollo. Empero, dada la

resistencia a aceptar esa participación por parte de muchos gobiernos de países pobres

⎯como muestran algunos de los procesos de consulta y participación desarrollados en

el marco de los Documentos de Estrategia de Lucha contra la Pobreza o Poverty

Reduction Strategy Papers, realizados en algunos países⎯, ello parece difícil. Se puede

reforzar la tendencia a que tal participación se reduzca a ser subcontratistas de

programas públicos, sin intervenir en el diseño de las políticas ni ejercer sus funciones

de control ciudadano, y, en términos más amplios, sin reconocer su papel en la

construcción de Estados democráticos y responsables.

En la actualidad, una proporción importante de la AOD se canaliza a través de

ONG. Parte del problema es preservar su autonomía e independencia, necesaria para

promover un desarrollo participativo y la gobernanza democrática. Existe el riesgo de

que la Declaración de París se convierta en un argumento a favor del control de las

ONG y su subordinación a los gobiernos y a estrategias de desarrollo nacional. Pero la

otra parte del problema es evitar que la cooperación de las ONG siga siendo una de las

causas de la fragmentación y la atomización de la ayuda, que pueden llegar a desdibujar

las estrategias nacionales de desarrollo y los programas de los donantes.39 La

Declaración de París debiera ser un marco para promover una participación más amplia

de las ONG en la elaboración de dichos planes, asegurando así su apropiación por parte

de estos actores, un mayor alineamiento, y una actuación más coordinada y eficaz de la

39 Este problema lo pone de manifiesto una investigación reciente sobre la actuación de las ONG españolas en Perú. Véase Ignacio Martínez, La cooperación no gubernamental española en Perú, Instituto Complutense de Estudios Internacionales (ICEI), estudios e informes nº 2, Madrid, 2007.



cooperación no gubernamental en el objetivo común de la lucha contra la pobreza.

b) Una visión tecnocrática y mal informada del Estado en los países en desarrollo:

Aunque la Declaración reconoce las debilidades de los Estados y en particular la

problemática de los “Estados frágiles”, parece suponer la existencia de “Estados de

diseño” que se acomodan más a la imagen-objetivo de los donantes que a la realidad.

También parece estar basada en la presunción de que la ausencia de políticas eficaces en

la lucha contra la pobreza ⎯al igual que la persistencia de políticas que generan

exclusión⎯, así como las debilidades institucionales, fiscales, de administración y

gestión, la ausencia de diálogo y participación con la sociedad civil, la falta de

transparencia, de responsabilidad y de rendición de cuentas, e incluso la corrupción, son

meras disfunciones de la maquinaria estatal que pueden ser resueltas con enfoques

tecnocráticos basados en la asistencia técnica y en programas de fortalecimiento

institucional. Sin embargo, a menudo esos problemas responden a intereses de sectores

o grupos concretos, y existe una verdadera “economía política del mal gobierno” que es

el reflejo de la “captura” del Estado por parte de intereses particulares que extraen

rentas e influencia manteniendo a la administración pública en la situación descrita. El

“alineamiento” de los donantes con tales políticas no respondería, obviamente, al

espíritu de la Declaración de París. No se trata de una hipótesis académica. En el

pasado, los donantes han financiado políticas sociales y “fondos sociales” que, en

nombre de la lucha contra la pobreza, no eran sin mecanismos clientelares al servicio de

grupos de poder.

Como se ha indicado, a menudo promover el desarrollo supone fortalecer al

Estado, en un marco de gobernanza democrática. Pero esa relación es más compleja que

lo que sugiere la Declaración de París.40 En particular, ese objetivo también requiere

apoyar las demandas y el reconocimiento de los derechos de los grupos excluidos. Esa

tensión sólo puede resolverse con una agenda en la que el “alineamiento” no se limite a

políticas estatales definidas a partir de intereses de las elites, y ello requiere reconocer

que la definición de tales políticas ⎯al igual que los Planes nacionales de Desarrollo y

reducción de la pobreza⎯ es el resultado del conflicto y la negociación, que requieren

40 Julius Coourt, “Governance, Development and Aid Effectiveness: a quick guide to complex relationships”, ODI Briefing paper, Londres, marzo de 2006.



de espacio para el disenso, de pluralismo social y político, y de participación efectiva,

que es condición necesaria para una verdadera “apropiación” de las políticas por parte

de todos los actores.41 Un ejemplo de esa tensión es el referido a la equidad de género,

sin la que es inconcebible hablar de “desarrollo”. Los donantes han apoyado

organizaciones de mujeres y ONG que han reclamado que las políticas estatales que

refuerzan los mecanismos de discriminación en este ámbito. ¿Qué significa

“alineamiento” en este ámbito? ¿Cómo se han de armonizar las estrategias transversales

de género de los donantes? En este contexto, hay que reclamar una interpretación

amplia de la Declaración de París, cuya aplicación contribuya a mejorar la rendición de

cuentas, la transparencia, los derechos ciudadanos, y una concepción amplia del

desarrollo y la gobernanza democrática.42

c) La tensión entre la condicionalidad y la mutua rendición de cuentas: la retórica

de la declaración pretende haber dejado atrás la condicionalidad, a favor de

”asociaciones” para el desarrollo basadas en la corresponsabilidad y la mutua rendición

de cuentas. Es sin duda un paso positivo que los donantes reconozcan que son

responsables ante sus “socios”, y a la inversa, aunque las metas e indicadores en este

ámbito son los más débiles del conjunto de la Declaración. El problema radica, sin

embargo, en que la condicionalidad es un hecho que no se puede obviar por un mero

acto de voluntad, haciendo abstracción de la relación esencialmente asimétrica que

existe entre donantes y receptores.43 Existe condicionalidad porque la ayuda, aunque se

someta a los parámetros de la Declaración de París, sigue siendo voluntaria y

discrecional, y es difícil que exista una relación horizontal, basada en la

corresponsabilidad y la mutua rendición de cuentas allí donde no hay una titularidad o

un derecho a recibir ayuda, que a los “socios” no se les ha otorgado. Para que fuera

posible esa mutua rendición de cuentas, la ayuda debería responder a normas

vinculantes comunes, que establecieran derechos y obligaciones en el marco de un

compromiso compartido en la lucha contra la pobreza que hoy tiene el rango de acuerdo 41 Alison van Rooy, “Untangling, Commending, Bemoaning and Engaging the Paris Declaration: Some Personal Thoughts”, SIDA, International Dialogue Conference: After the Paris Declaration, SIDA, Estocolmo, septiembre de 2006, pp. 18-35. 42 Marta Foresti, David Booth y Tammie O´Neill, Aid effectiveness and Human Rights: strengthening the implementation of the Paris Declaration, Overseas Development Institute (ODI), Londres octubre de 2006. 43 Paolo di Renzio y Sarah Mulley, “Promoting Mutual Accountability in Aid Relationships”, ODI Briefing Paper 1, abril 2006, p. 2



político poco imperativo.

Por otra parte, los indicadores de la Declaración se basan en parámetros sobre

capacidad operacional del Estado definidos por los donantes, y algunos indicadores

clave procederán de valoraciones realizadas por el Banco Mundial, más que por actores

independientes. En realidad, la Declaración amplía y redefine la condicionalidad que se

venía aplicando a través de las estrategias de reducción de la pobreza elaboradas dentro

y fuera de las iniciativas de condonación de deuda.44 En palabras de Alison van Rooy,

analista senior de la cooperación canadiense, el mensaje de los donantes sería “haremos

lo que ustedes quieran, siempre que sea lo que nosotros queremos que quieran”.45

En cualquier caso, la noción de mutua responsabilidad y rendición de cuentas se

inscribe en la asimétrica relación entre donantes y receptores, y el carácter discrecional

de la ayuda. Conforme a la Declaración, los donantes han de asegurar la estabilidad y

previsibilidad de los flujos de AOD dirigidos al país socio, pero no se afronta el

problema de la armonización de la pauta de asignación geográfica de los flujos de

ayuda, más allá de que los donantes se especialicen en determinados países, conforme a

sus ventajas comparativas ¿Ante quién se responde si existen países que no reciben

ayuda? (el problema de los aid orphans). Igualmente significativas son las débiles

exigencias en materia de desvinculación de la ayuda que se han planteado en las metas e

indicadores de seguimiento de al Declaración.

d) ¿Mejora de la ayuda o política de desarrollo? La coherencia de políticas,

elemento ausente: la Declaración de París se centra aspectos críticos para la eficacia de

la ayuda: liderazgo y fortalecimiento de capacidades del país receptor, una actuación

más coordinada de los donantes, responsabilidad y rendición de cuentas… Pero hay que

recordar que se centra en los flujos de AOD, dejando fuera otras políticas que tienen una

influencia determinante en la eficacia de la ayuda, como el comercio, la deuda, la

inversión extranjera, el tratamiento de las remesas de los emigrantes o el acceso a la

tecnología, que son aspectos clave, en el presente y en el futuro, de la agenda de

44 Brian Tomlinson, “The Paris Declaration on Aid Effectivenes: Donor Commitments and Civil Society Critiques”, The Reality of Aid Reality Check, enero 2007, pp. 12-21. 45 Alison van Rooy, 2006, op. cit., p. 25.



desarrollo.46 El principio de coherencia, de hecho, no se menciona en la Declaración.

Reflexiones finales

Con el telón de fondo de los datos disponibles sobre la evolución de la pobreza y la

desigualdad internacional, este capítulo ha examinado la evolución de la ayuda al

desarrollo y las iniciativas para mejorar su calidad y eficacia en el marco de los ODM y,

en particular, de la Asociación Mundial para el Desarrollo prevista por el ODM 8. Este

examen revela un panorama de luces y sombras, en el que se observa un aumento de la

ayuda, aunque menor que el que sugieren a primera vista unas cifras cuya integridad

empieza a ser cuestionada. También muestra cómo han irrumpido en la agenda de la

cooperación al desarrollo, en desmedro de los ODM, los imperativos de seguridad

derivados del 11-S, el antiterrorismo, y las guerras de Irak y Afganistán. Respecto a la

calidad de la ayuda, se ha tratado de responder a los crecientes problemas de

proliferación de donantes y fragmentación de la ayuda a través de un compromiso muy

amplio con los principios de Apropiación, Alineamiento, Armonización,

Corresponsabilidad y Gestión Orientada a Resultados. La Declaración de París, en

particular, expresa el esfuerzo y la voluntad política de los donantes por mejorar la

eficacia de la ayuda, aunque su aplicación va a ser lenta y difícil, no está exenta de

riesgos, y en particular los asociados a un nuevo marco de condicionalidad más

exigente, y al achicamiento de los espacios para la sociedad civil, Finalmente, debe

tenerse en cuenta que el debate sobre la “arquitectura de la ayuda” no debe limitarse a la

aplicación de la Declaración, pues aunque esta genere una mayor práctica de

coordinación, la proliferación de donantes es el reflejo de la estructura altamente

descentralizada del poder político en el sistema internacional.

46 José Antonio alonso y José Antonio Sanahuja, “Un mundo en transformación: repensar la agenda de desarrollo” (con José Antonio Alonso), Intermón Oxfam, La realidad de la ayuda 2006-2007, Intermón Oxfam, Barcelona, 2006, pp. 179-204.


¿Educación para todos ideales incumplidos o deseos frustados?: Metas futuras

Dra. Coralia Juana Pérez Maya. Universidad Autonoma del Estado de Hidalgo (Mexico)

Introducción

Desde hace años en la agenda de los organismos internacionales y de los

gobiernos de los países de Iberoamérica han estado presente metas, objetivos, políticas

educativas, propósitos que han tenido como fin lograr la mejora en la educación sobre

todo de niños y niñas, y jóvenes que viven con grandes carencias económicas; sin

embargo se llega al siglo XXI aún con muchas privaciones en la esfera educativa que

demuestran que no se cumplieron en su totalidad las proposiciones.

Así se puede apuntar que los adelantos identificados en el espacio educativo se

acompañan de carencias, atrasos y grandes contrastes.

La situación de los países iberoamericanos no es uniforme. Mientras unos tienen

rendimientos apenas menores a los de los países desarrollados y otros, más rezagados,

se encuentran realizando importantes avances en materia educativa, un tercer conjunto

de países enfrenta todavía una situación dramática tanto en lo que se refiere a las tasas

de cobertura, la retención escolar, la atención a la diversidad cultural, la equidad de

géneros en los distintos niveles, la atención del adulto mayor; además hay

desigualdades internas en las condiciones materiales en que se desarrollan los procesos

educativos. Este cuadro de situación irrumpe con claridad en los niveles inicial, medio

y superior.

DESARROLLO

Que la educación para todos y todas es un derecho universal, no tiene la menor

duda; ¿pero qué representa en realidad para los millones de niños y niñas, jóvenes que

viven en el estado de mayor pobreza?, ¿pensarán igual?

Es la agenda pendiente del siglo anterior las propuestas de los organismos

internacionales se ha convertido en ideales que pretenden tiener en cuenta el desarrollo

desigual entre los países. En momentos en que se ha acentuado la pobreza en los países

Pérez Maya, Coralia J.: «¿Educación para todos ideales incumplidos o deseos frustados?: Metas futuras».


pobres, donde los ricos son cada vez más ricos, cómo pensar que lo primero no sea tener

una alimentación mínima, un techo donde guarecerse. Históricamente los lugares más

pobres, los más alejados de las capitales de los países, en los llamados países del tercer

mundo, son los que menos han contado con recursos para la educación; ni el apoyo de

organizaciones no gubernamentales, ni la cooperación pueden zanjar las diferencias de

siglos.

En qué se basan las Metas Educativas 2021 “La generación que queremos para

la Generación del Bicentenario” en la XVIII Conferencia Iberoamericana de Ministros

de Educación, celebrada en el Salvador, el día 19 de mayo, 2008, se elabora un

documento para llegar a un acuerdo entre los países sobre la educación que queremos

para la generación del bicentenario.

La Organización de Estados Iberoamericanos (OEI) para la Educación, la

Ciencia y la Cultura está impulsando un enorme proyecto con motivo de los

bicentenarios de las independencias de la mayoría de sus países miembros. Su

aspiración es lograr que la generación de los bicentenarios sea la mejor preparada de la

historia. El proyecto formula metas ambiciosas que deben lograrse en 2021, en buena

parte de los países. Su consecución va a exigir un gigantesco esfuerzo y un compromiso

sostenido de todas las sociedades iberoamericanas (OIE, 2008).

Qué condiciones son necesarias para lograr las metas establecidas hasta el 2021.

¿Cuáles son las metas de la Organización de Estados Iberoamericanos en el ámbito

educativo? (OEI, 2008):

1. Comprometer a la sociedad en la acción educadora.

2. Incrementar las oportunidades y atención educativa a la diversidad de necesidades del alumnado.

3. Extender la educación temprana.

4. Universalizar la educación básica y mejorar su calidad.

5. Asegurar que todos los alumnos alcancen las competencias básicas.

6. Incrementar el acceso de los jóvenes a la enseñanza postobligatoria.



7. Conectar educación y empleo a través de la Educación Técnico Profesional.

8. Educar a lo largo de toda la vida.

9. Cuidar el desarrollo profesional de los docentes.

10. Contribuir a la configuración del espacio iberoamericano.

11. Conseguir más recursos para la educación e invertir mejor.

EXPLORAR RETANDO POR LA GENERACIÓN DEL CENTENARIO: POSIBILIDADES Y AMENAZAS

- Comprometer a la sociedad en la acción educadora.

El desarrollo de proyectos educativos en los cuales se involucre toda la sociedad

es posible si los mismos coadyuvan a resolver necesidades y tributan al desarrollo

económico social y cultural. Las mayores posibilidades del alcance de los proyectos

educativos dependen del financiamiento que puedan aportar en cada territorio y del

apoyo que reciban y además del uso que se les dé a los mismos y no sea desviado hacia

otros rumbos.

Uno de los actores claves en la acción educadora lo constituye la familia, la cual

reconoce todavía el papel de la educación de sus hijos e hijas, esperanzada aún en que

lograrán la movilidad social y la igualación a través de la educación escolarizada. Pero

la integración de la familia a la educación escolarizada debe lograrse a partir de las

acciones que desarrollen los maestros y maestras con los padres y madres de familia.

Pero éstos en la mayoría de los casos reaccionan con lentitud ante las necesidades de

cambio debido sobre todo al pesimismo que se ha generado en la cultura docente, ya

que tantos años de reformas educativas o de proyectos aplicados por diferentes

organizaciones públicas y privadas han generado cambios; pero no mejoras.

En los países donde hay trabajo infantil se necesita de programas de apoyo

económico a las familias para que sus hijos e hijas no abandonen la escuela y asistan

con puntualidad a la misma, también se puede afirmar que algunos padres y madres

requieren de una escolarización mínima. Lo cual puede promover la propia escuela.

En esta meta también se pretende incrementar la participación de las

universidades en su acción educadora en los niveles educativos y sujetos más



vulnerables, sobre todo con la participación de sus estudiantes; pero no se debe perder

de vista que ella no se convierta en una monotonía para cumplir un compromiso.

La aplicación de esta meta requiere disponer de instituciones, organizaciones,

sectores sociales en cantidad suficientes y de calidad aceptable para hacer viable el

compromiso de la sociedad en la acción educadora.

El indudable papel de la comunidad como indiscutible integrante del proceso

educativo, más allá de la participación orgánica de los padres y madres o de la

participación ortodoxa del entorno educativo, hay que buscarla en la formación de

verdaderas estructuras democráticas de participación activa ( formal) e informal,

mediante redes de soporte mutuo de intercambio, de aprovechamiento de recursos de la

comunidad que envuelve a la institución educativa. En el siglo XXI la educación no

puede ser ejercida solo por profesorado. La educación no puede ser un saber instituido

incuestionable, sino que este se expande en el tejido social, y para hacerlo suyo la

institución educativa necesita de interrelación y participación de toda la comunidad si

no quiere excluir a nadie del derecho a la educación, a la libertad y a la felicidad.

(Imbernón, 2005)

- Incrementar las oportunidades y atención educativa a la diversidad de necesidades del alumnado.

Educar en la diversidad, significa ”apoyar a las minorías étnicas, poblaciones

originarias y afrodescediente, a las alumnas y al alumnado que viven zonas urbanas

marginales y en zonas rurales para lograr la igualdad en la educación”(OIE,2008) esto

puede lograrse en el aula si se tienen en cuenta las diferentes corrientes pedagógicas y

psicológicas que la fundamentan; si se sistematizan las diferentes experiencias

educativas realizadas, se podría concluir que aún son pocas y que las necesidades que

deben ser atendidas por los maestros son diversas y complejas y que los docentes no

están preparados para atenderlas; pero ante que todo deben estar en las escuelas los

marginados y los pobres. Además habría que tener en cuenta las condiciones de la

escuela, la cultura escolar que puede favorecer o no esta propuesta, el apoyo de la

familia y de acuerdo a la meta anterior la participación de toda la sociedad en la acción



educadora escolarizada. En una sociedad donde exista la discriminación, es casi

imposible que la escuela pueda “vivir” al margen de esta realidad.

En algunos casos los apoyos que deben brindarse también requieren de

financiamiento, en unos para la contratación de docentes especializados o de un equipo

multidisciplinario, ayuda a las familias, para la preparación de los docentes, compra de

equipos y aparatos, adecuación de las escuelas, adaptaciones curriculares a través de un

currículo flexible.

Si la problemática de la cobertura escolar no ha sido resuelta, en ningún nivel

educativo de la mayoría de los países Iberoamericanos, qué condiciones existirán para

incrementar las oportunidades y la atención educativa a la diversidad de necesidades del

alumnado.

¿La educación favorecerá la igualdad de oportunidades y la equidad o por el

contrario, será un factor de marginación-exclusión, ¿Seremos capaces de respetar la

diversidad? (Imbernón ,2005)

- Aumentar la oferta de educación inicial y potenciar su carácter educativo

Es una necesidad cada vez mayor en el mundo el deseo de que los niños y niñas,

incluso desde edades tempranas, participen en alguna experiencia educativa antes de

emprender la escolaridad obligatoria. Dicha tendencia puede explicarse a partir de que

la educación inicial es una etapa del desarrollo que es considerada en general como la

más significativa del individuo, debido a que en esta etapa se inician los aprendizajes

básicos; por ello existe interés por ampliar la cobertura en la educación inicial.

Se afirma que hay avances en la cobertura en el año 2006 (OIE, 2008) sin

embargo el mismo documento manifiesta que hay países como Colombia, Honduras,

Paraguay, República Dominicana y Guatemala, con valores apenas oscilantes entre el

30 y el 40% de cobertura. La expansión de los cuidados a la infancia no ha seguido una

vía única en los países de Iberoamérica, sino que se puede encontrar una diversidad de

soluciones condicionadas por el particular entramado histórico, social y económico de

cada país.



La atención durante la primera infancia, en particular de niños y niñas

provenientes de familias en situación de marginalidad, tiene un enorme potencial para

compensar las carencias de los propios hogares y contribuir sustantivamente a romper el

círculo vicioso de la pobreza. Para romper este círculo, es esencial no sólo asegurar que

sobrevivan, sino mejorar las oportunidades de los niños y de las niñas para desarrollarse

de manera sana e integral. Esto se logra por medio de programas para mejorar los

ambientes familiares y comunitarios, así como brindarles acceso a servicios de atención

directa y de buena calidad. A esta situación se une que en muchos países, hay necesidad

de formar profesionales que atiendan la educación inicial.

La calidad de la educación ha dejado de ser solamente un problema pedagógico

para constituirse en un problema económico y social si tenemos en cuenta la necesaria

formación con los más altos niveles posibles, de la futura generación de profesionales

que tendrán en sus manos el desarrollo de su país y no hay duda del papel que tiene la

educación temprana en la formación de dichos profesionales. Los logros alcanzados en

estas edades contribuyen a la sustancial disminución de la repitencia y deserción escolar

con sus serias implicaciones en la inversión económica educacional, en el desarrollo

personal de los niños y niñas; y en la vida familiar.

La educación en las etapas tempranas tiene un valor preventivo ya que permite

detectar posibles desviaciones del desarrollo infantil e influencias negativas en la vida

familiar, facilitando así su consecuente atención tanto educativa como social.

- Universalizar la educación primaria la y secundaria básica y mejorar su educación

Universalizar la educación primaria la y secundaria básica apela a la conciencia

y al corazón del país, es un objetivo lleno de ética, de justicia social. Por eso, como la

meta de universalizar la educación primaria y la secundaria básica invoca

estratégicamente una perspectiva de reforma educativa, si se asume en toda su

extensión, puede constituir el pivote esencial para convocar las transformaciones

educativas necesarias para hacer de la educación el poderoso instrumento capaz de

potenciar el desarrollo humano en la población dentro de la compleja época en que se

vive.



Esta es una de las características más sobresalientes de los países que su énfasis

ha sido en incrementar los niveles de toda la población en su conjunto y no únicamente

de la élite. En otras palabras, no han gastado los millones en mejorar su educación

superior o en establecer maestrías y doctorados, sino simplemente han mejorado el

conocimiento básico. Sin lugar a dudas, se ha visto que los países emergentes que han

invertido más en mejorar la educación primaria, han obtenido mejores resultados

económicos que aquellos que han concentrado sus esfuerzos en mejorar la educación

universitaria. Esto significa que las autoridades educativas deberían poner más énfasis

en ampliar la educación básica a una mayor parte de la población y al mismo tiempo

mejorar la calidad de esta educación (Jonathan Heath, publicado el 16 de octubre, 1996,

en el periódico la Reforma, México)

Esto no significa promulgar una nueva ley que diga que la educación básica es

obligatoria para todos los niños y niñas, dado que eso sería simplemente ilusorio. Se

debe buscar inculcar la cultura educativa a nivel individual y familiar. Se necesita

interiorizar en cada uno, la importancia de la educación. Se debe extender el

presupuesto educativo primordialmente en esta rama como la prioridad más alta.

También se deben concentrar los esfuerzos en mejorar la calidad de esta

educación, a través de un mayor énfasis en el desarrollo de habilidades para la vida que

incluye las invariantes de éstas en las matemáticas, la lectura y las ciencias. Se tiene que

mejorar la habilidad de razonar y pensar, en vez de memorizar y recitar. Hay que

inculcar a nuestros niños el gusto por el conocimiento, el gusto por la lectura y el gusto

por el aprendizaje.

Si la educación básica es amplia y de buena calidad, las decisiones diarias a

todos los niveles serán mejores. Los valores personales y familiares podrán mejorar.

El Estado puede considerar satisfecha su obligación de extender la educación al

ofrecer oportunidades de acceso al sistema educativo a los diferentes grupos sociales

mediante la creación de escuelas. Sin embargo las mismas características

socioeconómicas de los grupos más pobres explican su no incorporación al sistema

educativo por la necesidad en muchos casos de que los niños y niñas se incorporen al



mercado laboral para contribuir al sostenimiento familiar. De esta forma el problema se

hace más complejo y se relaciona con la equidistribución o de equidad.

- Ofrecer un currículo significativo que asegure la adquisición de las competencias básicas para el desarrollo personal y el ejercicio de la ciudadanía democrática

La globalización, ha tenido influencia en el ámbito concreto de las políticas

educativas y en el curriculum en particular. La globalización engendra dudas e

inseguridades nacionales e implica el peligro de reconstruir los curricula con carácter

etnocéntrico y xenófobo.

La incertidumbre moral y científica disminuye la confianza en las decisiones

pedagógicas a la hora de seleccionar los contenidos y los métodos y también a la hora

de establecer un acuerdo moral sobre el valor de lo que se enseña.

J. Gimeno (1999), en un trabajo titulado “Políticas y prácticas culturales en las

escuelas: los abismos de la etapa postmoderna”, reflexiona sobre las disfunciones que la

modernidad ha abierto en las políticas culturales y en las prácticas en las escuelas.

Expone que la plataforma de valores de la que se partía en el paradigma clásico como

referente para pensar el currículum, ya no es válida hoy. La tradición racionalista

moderna se apoyaba en la fe en el conocimiento y en la crítica de la razón puesta al

servicio de la emancipación; presuponía que el saber hace más libres y mejores a los

ciudadanos y que mejora las formas de vida; consideraba que el acceso a la cultura y a

la escuela democratizada suponía la supresión de las desigualdades de origen y

promovía el acceso a los valores universales. Fundamentada en estas asunciones, creó y

extendió los sistemas educativos modernos asumidos por los Estados, con las

competencias de enculturar, socializar y preparar para la vida. Y se llegó, en las

sociedades industrializadas más avanzadas a considerar la educación cómo una de las

señas de identidad del Estado del Bienestar.

Pero estas promesas no se han hecho realidad en muchos lugares de nuestro

planeta, - sigue exponiendo el Gimeno- la escolarización universal no se ha alcanzado,

su extensión coexiste con deficiencias importantes. Muchas de las promesas de la

modernidad no se han cumplido: ni se ha superado el oscurantismo o el irracionalismo,



ni se ha alcanzado la igualdad, ni el saber colabora siempre al desarrollo de los

individuos; por el contrario, reaparecen los localismos, se ha diluido el proyecto unitario

de liberación, al tiempo que nos instalamos en la virtualidad de la globalización. Los

rasgos que identifican esta crisis los concreta en:

La constatación de las promesas incumplidas lleva una atemperación de la fe en

los ideales ilustrados y a constatar que "ni tenemos claro el destino, ni como mínimo,

podemos aspirar a disponer de un solo camino para lograrlo". Y puesto que no se puede

tener medianamente clara la función de la institución escolar, difícilmente se puede

proponer un contenido coherente para la misma. Y como el currículum es el texto que

contiene los contenidos que expresan los fines de la institución, en él se reflejan la crisis

directa de la institución escolar. De este modo, el currículum, texto que contiene el

proyecto de la reproducción social y de la cultura deseable, se convierte en el campo de

batalla en que se reflejan este conflicto.

La escuela es una institución con finalidades controvertidas y contrapuestas. A

la escuela se le encomiendan papeles diversos - polivalencia de los fines escolares - no

siempre fáciles de conciliar en un proyecto coherente (facilitar el acceso a la cultura,

hacerlo en condiciones en que todos tengan la oportunidad de lograrlo, garantizar la

educación de los ciudadanos para vertebrarlos en la sociedad, combatir lacras sociales,

preparar para el mundo del trabajo, suplir algunas de las funciones tradicionalmente

asignadas a la familia, garantizar el desarrollo integral de la personalidad de los

alumnos). Pero la institución escolar y sus agentes están sufriendo una pérdida de

legitimidad moral. Las creencias que sostuvieron el desarrollo de los sistemas

educativos modernos hicieron posible la universalización de la educación han entrado

en crisis de legitimidad, que va acompañada por la conciencia de fracaso parcial de las

promesas que acompañaron su expansión.

Los supuestos bajo los que nació la escolaridad moderna han de afrontar

importantes contradicciones, y las principales apuntadas por Gimeno son: ¿cómo se

puede servir al pluralismo desde una institución que nació para normalizar?, ¿cómo

mantener la igualdad sirviendo a una sociedad fragmentada?, ¿cómo se puede proponer



una escuela igual para todos cuando se ensalzan las diferencias, la diversidad, el respeto

a las peculiaridades?, ¿cómo proponer en las escuelas un proyecto que satisfaga a todos?

Ha aparecido un nuevo fenómeno: la deslegitimación del aparato escolar, que al

ser considerado como unificador, se piensa que impide la acogida de la pluralidad y la

diversidad. Un sistema escolar unitario para una sociedad fragmentada es considerado

como un anacronismo. Si a esto se añade la tendencia a la descentralización se

comprenden las llamadas a que cada escuela se acomode a las peculiaridades de su

contexto. Por otra parte, las formas de hacer la educación se han burocratizado. Las

prácticas son muy semejantes en las aulas de mismo centro y entre centros diferentes.

(Moto,T consultado el 14 de octubre, 2008).

Bajo estas condiciones y otras que se pueden incluir, ¿cómo ofrecer un currículo

significativo que asegure la adquisición de las competencias básicas para el desarrollo

personal y el ejercicio de la ciudadanía democrática?, ¿quién o quiénes imponen lo

significativo del currículo y lo que debe lograrse en las competencias básicas?, ¿qué se

entenderá en cada país por el ejercicio de la ciudadanía democrática y quiénes la

evaluarán?

- Ofrecer a todas las personas oportunidades de educación a lo largo de toda la vida

En esta meta se integran muchos retos que tiene la educación, ya que es evidente

que se necesita: el cuidado y atención de la infancia, la educación básica, atender las

necesidades de aprendizaje de jóvenes y adultos, construir invariantes de aprendizajes

que puedan ser desconstruidos y reconstruidos , calidad en la educación, educación

inclusiva, educación para la vida, inversión educativa, profesores preparados de acuerdo

a las exigencias para la formación de los sujetos sociales, participación ciudadana,

tecnología de la información y la comunicación, la elaboración de currículos flexibles

que permitan ser adaptados para lograr una educación inclusiva, optar por la diversidad

en las formas de organizar los procesos de enseñanza y aprendizajes, la atención a la

tercera edad, la construcción de una pedagogía inclusiva y equitativa, administración

educativa, gobernabilidad de las instituciones educativas, el uso eficiente de los recursos



que se destinen para la educación, la elección de los directivos de los sistemas

educativos por sus capacidades, competencias y resultados de su trabajo en el ámbito

educativo. Lo antes apuntado incluye el derecho a la diferencia y el rechazo a la

educación exclusora, la educación ambiental como mecanismo fundamental de

preservación y mejoramiento de la naturaleza, la educación política de los ciudadanos

como una educación para la democracia, las alternativas a la escuela como espacio

físico alternativo.(Miranda,2008, Iimbernón, 2005)

Pero sobre todo en esa relación entre pobreza y educación, se necesita eliminar

la pobreza y destinar el financiamiento que demanda la OIE “invertir más y mejor” de

manera equitativa.

Una reflexión final

Las metas para la educación en el Siglo XXI están llenas de buenas intenciones;

pero se deben ver sin demasiado optimismo ni con pesimismo, ya que para el logro de la

mismas hay que verlas desde las condiciones de partida de cada país: económicas,

sociales, culturales; de las políticas educativas y del uso eficiente de los recursos.

Además de velarse que en la lucha de los países por alcanzar los indicadores de los

organismos internacionales no se generen efectos no esperados y contraproducentes a lo

educativo.

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El valor de la convivencia y el reto de la interculturalidad

Miguel Ángel Santos Guerra, Universidad de Málaga.

"Vivir es convivir. Y convivir es un arte, al menos para

los humanos. Si nos guiáramos sólo por el instinto, como los animales, si estuviéramos, como ellos programados a través de nuestros genes, la convivencia entre nosotros sería infinitamente más fácil, sería más o menos automática" (Camps, V. Manual de civismo. Ed. Ariel. Barcelona.).

1. El valor de la convivencia

La hermosa película del director argentino Adolfo Aristiarain titulada "Un lugar

en el mundo" nos cuenta la historia de un maestro. Un auténtico maestro. Cuando los

niños terminan la escolaridad el maestro les dice de manera profunda y convencida (cito

de memoria, perdóneseme la imprecisión):

- Más que estar preocupado por la cantidad de conocimientos que habeis

adquirido en la escuela, lo estoy por si en ella habeis aprendido a pensar y a convivir.

Aprender a convivir. He aquí una cuestión capital. Porque si nos cargamos de

información que utilizamos para ignorar, despreciar, oprimir o destruir a los otros, más

nos valdría ser ignorantes. De lo que se trata en la educación es de evitar que la

sociedad se convierta en un infierno, en un lugar donde los fuertes viven a costa de los

débiles, donde los listos se burlan de los torpes, donde los ricos explotan a los pobres,

donde los blancos matan a los negros... De lo que se trata en la educación es de

conseguir que cada persona se convierta en un ciudadano capaz de respetarse a sí mismo

y de respetar a los otros viviendo en paz.. Una paz asentada en la justicia y no en la

mera ausencia de conflictos.

Utilizaré el concepto de valor en doble acepción Valor es coraje, es decir una

cualidad del ánimo que mueve a acometer resueltamente grandes empresas y a arrostrar

Santos Guerra, Miguel Ángel: «El valor de la convivencia y el reto de la interculturalidad».


los peligros. Hace falta valentía cívica para remar contra la corriente que nos lleva al

individualismo, a la competitividad, al conformismo, a la discriminación, al relativismo

moral, a la creencia en buenos y malos... Hace falta valentía cívica para defender causas

que de antemano sabemos que están perdidas. Valor es también la cualidad que tienen

las cosas, las acciones y las personas por la cual son estimables. La convivencia es un

valor. Victoria Camps (1998) habla de "la cultura pública de la convivencia". La

convivencia no es solamente un conjunto de procedimientos sino que tiene un contenido

moral: "expresa unos valores morales y unas creencias acerca de la sociabilidad

humana". Somos un conjunto de personas, hombres y mujeres, libres e iguales ante la

ley y formamos una comunidad política. Cada uno de nosotros, sin excepción, somos

miembros de esa comunidad.

En su interesante libro "Ética para náufragos", José Antonio Marina (1995)

asienta el principio de la ética en el consenso que establecemos los humanos acerca de

nuestra condición de depositarios de derechos. Acordamos conferirnos derechos y nos

comprometemos a respetarlos.

Es inevitable la convivencia. Somos cada uno precisamente porque estamos en

relación con los otros. No llegaríamos a ser plenamente humanos si no estuviésemos

entre nuestros semejantes. Lo que sucede es que la interacción humana engendra

tensiones de poder, influencia, dominación, exclusión, discriminación y -lo que es más

grave- de exterminio. Lapidariamente Sartre dijo "el infierno son los otros".

Lapidariamente podríamos decir con no menor razón que "la salvación son los otros".

Gracias a que hay un "tú" puede existir un "yo". La sociabilidad nos permite alcanzar la

condición de personas. El lenguaje que utilizamos, la economía con la que vivimos, el

país en que habitamos,, los conceptos que manejamos, tienen un origen social.

La convivencia exige la existencia de normas que deben ser consensuadas por

todos. El problema es que unos respetan y otros violan esas normas. El conflicto surge,

según Victoria Camps (1998), por tres causas distintas aunque no excluyentes:



a. Muchos deseamos con recursos desiguales los mismos bienes, que son

escasos.

b. Una parte muy sustancial de la humanidad siente pasión por dominar (y

dañar) a los demás.

c. Los criterios egoístas predominan sobre los criterios altruistas.

Hay intereses individuales que son complementarios de los de los demás. Adam

Smith lo explica con la célebre parábola del parroquiano. A éste le interesa una caña de

cerveza para apagar la sed y al tabernero disponer del dinero que aquel le paga. No

siempre así, como sucede con los traficantes de drogas o de armas.

Convivir es vivir con otros. La convivencia es el arte de hacer que los demás se

encuentren bien con uno. Lo cual supone respeto a la forma de ser del otro y una forma

de actuación que facilite la libertad de cada uno dentro de la justicia.

2. La identidad personal

Amin Maalouf (1999) ha escrito un interesante libro que ha titulado con acierto

"Identidades asesinas". Dice que es preciso hacer "un examen de identidad". Resulta

asombroso que unas personas maten a otras por motivos de raza, lengua, religión, sexo,

género, cultura... Lo cierto es que una forma de vivir fanáticamente la identidad nos

conduce al exterminio de los que no son como nosotros. ¿Por qué no se puede convivir

con otras personas que tengan distinta lengua, nacionalidad, raza, diferente religión...?

¿Con qué rasgos nos definimos? ¿Qué es nuestra identidad? En términos

genéricos podríamos decir que es "aquello que nos permite diferenciarnos de cualquier

otro". Está claro que nuestro carnet de identidad dice pocas cosas relevantes al respecto.

No hay dos seres humanos idénticos. Incluso, aunque se lograra clonar a seres humanos

la historia y la cultura les haría diferentes en el mismo momento de nacer.



Cada persona está definida por un conjunto múltiple de rasgos o componentes

(Maalouf los llama "genes del alma") que configuran la identidad.

a. Los componentes de la identidad son, básicamente, adquiridos

Los componentes identificadores son, en su mayoría, de naturaleza cultural.

Incluso los que son innatos están condicionados, matizados, remodelados por la cultura

y por la historia. No es igual nacer negro en Tanzania que en Suiza. No es igual nacer

mujer en Noruega que en Argelia.

b. Los componentes de la identidad son múltiples

En efecto, tenemos múltiples pertenencias: somos europeos, españoles,

andaluces, malagueños, blancos, normales, sanos... Podríamos confeccionar una lista

interminable. Cuantos más pertenencias tenemos, tanto más específica se torna la

identidad.

Cada una de ellas nos une a otras personas y, de alguna manera, nos separa de

otros. La condición de hombre me hace igual que media humanidad. Mi condición de

leonés me une a pocas personas. Soy español con otros cuarenta millones de personas.

Soy de Grajal de Campos sólo con mil. Tomadas todas las pertenencias juntas hace que

sea un individuo irrepetible, único.

c. Los componentes de la identidad son diversos

No todos tienen la misma naturaleza, importancia o jerarquía. Dependiendo del

ambiente, de la idiosincrasia del individuo y del momento un factor puede cobrar una

trascendencia muy grande. Ser "católico", "español", ser "bético"... puede cobrar una

importancia tan grande que determine un comportamiento violento o fanatizado. La

causa puede ser un ataque recibido (por ejemplo, de gitanos que ven sus casas quemadas

por los payos), un momento histórico (el paso de los protestantes por terreno de los



católicos irlandeses), un acontecimiento relevante (un partido del Betis frente al

Sevilla)...

El sentimiento de identidad sufre una exacerbación que provoca

comportamientos inusitados, sobre todo cuando es el grupo el que actúa de manera

organizada. No responder a esa exigencia fanática hace que el individuo sea

considerado como un traidor o un desnaturalizado.

d. Los componentes de la identidad son cambiantes

El cambio se produce por causas diversas y afecta tanto a su naturaleza como a

su importancia o jerarquía. Esos rasgos evolucionan debido a movimientos culturales, a

presiones del grupo, a acontecimientos significativos...

No vivimos con la misma intensidad un rasgo de nuestra identidad en un lugar

que en otro, en un momento que en otro. No es igual ser homosexual en la época nazi

que en la actual, no fue igual ser republicano español en 1934 que en 1950.

e. Los componentes de la identidad tiene diferente combinación

La configuración de la identidad se debe al cruce de todos esos rasgos. La

"identidad no es una yuxtaposición de pertenencias autónomas, no es un mosaico: es un

dibujo sobre la piel tirante; basta tocar una sola de esas pertenencias para que vibre la

persona entera", dice Maalouf en la obra citada.

Cada individuo es:

ÚNICO

IRREPETIBLE

IRREEMPLAZABLE

COMPLEJO

DINÁMICO



La diferencias de personas puede ser entendida y vivida como una riqueza o

como una carga. Si esa diferencia se respeta y se comparte es un tesoro, si esa diferencia

se utiliza para discriminar, excluir y dominar se convierte en una amenaza.

"La identidad es un falso amigo. Empieza reflejando una aspiración legítima y

de súbito se convierte en un instrumento de guerra" (Maalouf, 1999).

Las aportaciones de diversas disciplinas (socio-lingüística, psicología social,

sociología de la educación y sobre todo, la antropología, han valorado las

especificidades culturales de las minorías, han conferido importancia al arte de convivir

con el otro y al enriquecimiento intercultural. Los medios de comunicación social y la

movilidad social han contribuido al conocimiento y al acercamiento a otras culturas.

Algunas veces atribuimos a cada persona (en función de uno de sus rasgos) una

forma de ser y de actuar como si la compartiese con todos los que lo poseen. Así

decimos:

"Los negros han incendiado..."

"Los chilenos se han opuesto..."

"Los árabes se niegan...".

De ahí nacen también los rasgos que, en un proceso atributivo equivocado, se

pretende colocar como una etiqueta a los que tienen una determinada pertenencia:

"Los catalanes son avaros...".

"Los aragoneses son tozudos..."

"Las mujeres son habladoras..."

"Los gitanos son vagos..."



La identidad de cada uno está fraguada en la amalgamas de todas las

pertenencias.. Puede o no haber alguna especial en la que podamos reconocernos como

individuos.

Los demás, como en un espejo, nos devuelven la imagen de nuestra identidad.

Somos, de alguna manera, como los demás nos ven, como nos vemos en ellos.

3. Multiculturalismo e interculturalismo

El debate pedagógico está larvado frecuentemente por el lenguaje. Sirve éste

muchas veces para aclararnos y, otras, para confundirnos. Vamos a matizar, sin olvidar

las acepciones plurales y la carga semántica propia de términos polisémicos, la

diferencia entre multiculturalismo e interculturalismo. Algunos autores utlizan estos dos

conceptos de forma indistinta, como si fueran sinónimos. No hay verdaderos sinónimos

en el lenguaje. Cada palabra tiene su significado peculiar. Lo haré de una forma

esquemática, a pesar de perder algunos matices y precisiones.

Educación multicultural:

Tiene una dimensión fundamentalmente estática

Sólo plantea la intervención educativa cuando hay alumnos de diferentes etnias

(como si los otros no necesiten intervención alguna).

Plantea una visión atomizada, no globalizadora.

Se centra en las diferencias.

Hace un enfoque más descriptivo que valorativo.

Realiza un enfoque aditivo, de superposición, tipo "mosaico".

Educación intercultural:

Tiene una visión esencialmente dinámica.

Plantea ocasiones educativas cuando no hay en la escuela alumnos de diferentes

etnias.



Hace un enfoque globalizador.

Se centra preferentemente en las relaciones igualitarias entre las culturas.

Facilita y promueve procesos de intercambio, interacción y cooperación entre las

culturas.

Pone el acento no tanto en las diferencias cuanto en las similitudes.

Realiza una aproximación crítica, valorando y analizando las culturas.

Contempla el proceso educativo no como elemento segregador sino aglutinador.

Hace un enfoque interactivo, de interrelación, tipo "tapiz".

Cada individuo es distinto, sí. Pero también cada cultura. Y no existe una única

cultura en la sociedad, aunque suele haber una cultura hegemónica. Este hecho da lugar

a la existencia de minorías étnicas.

"Toda minoría es objeto de discriminación y marginación y está marcada por un

sentimiento de inferioridad y vulnerabilidad. Estos grupos, que se organizan alrededor

de una identidad diferente a las pautas sociales dominantes y que reivindican el

reconocimiento de esa identidad pueden religiosos, nacionales o étnicos" (Carbonell,

1996).

La movilidad social, la inmigración, la reafirmación cultural están haciendo -

entre otros factores- más compleja la tarea de la escuela. Una escuela cada vez más

sensible a las diferencias.

"El potencial de la diversidad no surge del aislamiento sino de la comunicación

y el diálogo enriquecedor entre las diversas culturas. Sólo a partir de esa visión

dialéctica del pluralismo cultural es posible hacia la escuela y la sociedad intercultural"

(Carbonell, 1996).

Las respuestas sociales y educativas al multiculturalismo toman tres formas

diferentes:



a. La asimilación: las minorías son absorbidas y dominadas por la cultura

hegemónica. Bajo un enfoque etnocéntrico se persigue la homogeneización. La

asimilación exige a las personas que están en minoría un esfuerzo de adaptación:

aprende la lengua, se suma a las costumbres, estudia la historia, adquiére las creencias...

El asimilacionismo (además de atentar contra los derechos humanos porque no respeta

la diversidad) es empobrecedor y genera unas lacras importantes. Aunque algunos de

los que están en minorías prefieren subirse al carro de la cultura dominante, no es ésta la

mejor solución.

La escuela asimilacionista se perpetúa y se reproduce a sí misma

monoculturalmente y, por tanto, también se empobrece. En algunos casos adopta unas

pautas compensatorias que no llegan al núcleo de la problemática.

b. Guetización: cada cultura permanece y se perpetúa en núcleos cerrados, en

guetos. (Aunque la asunción del gueto la tiene la cultura minoritaria ya que la

hegemónica se considera superior) La separación es una forma negativa de vivir la

diferencia. Así se sustituye el monoculralismo por el biculturalismo o por el

multiculturalismo.

En este proceso es determinante el papel de la cultura dominante. Su clausura, su

racismo, su xenofobia, explican además la segregación como una opción de las

minorías. Ellos no quieren compartir nada con nosotros". ":Ellos son así y no quieren

cambiar".

c. Interculturalismo: Reconoce la diferencia como un valor y opta por la

pluralidad cultural como un elemento dinámico y creativo de la sociedad. Se trata, pues,

de un reconocimiento positivo de la diversidad y del mestizaje. El interculturalismo no

acepta la jerarquización cultural ni el etnocentrismo, al entender que todas las culturas

son igualmente respetables.

El interculturalismo es un espacio de diálogo y de respeto. Es un ámbito de

comunicación cultural, de intercambio, de cooperación y de solidaridad. El



conocimiento conduce a la valoración del otro, al relativismo cultural y a una mayor

apertura. (Decía Chesterton: "Viajar es comprender que estabas equivocado"). El

interculturalismo no ignora los conflictos: los afronta y los considera ocasiones de

encuentro y de diálogo. El otro es una oportunidad, no un problema.

Se ha de entender hoy la diferencia más como un valor que como una condena.

Pero esto exige que la escuela tenga en cuenta esa diversidad para adaptarse a ella. Lo

cual supone conocer y reconocer esa diversidad cultural, valorarla como un elemento

positivo y adaptar a ella el curriculum escolar. Esa transformación supone una remoción

de las concepciones y de las actitudes de los docentes y de las familias pero también

unos cambios importantes en la organización del curriculum. No se puede adaptar el

curriculun sin modificar la organización de los tiempos, de los espacios, de las

estructuras, del funcionamiento de la escuela.

Se trata de un cambio sustantivo no meramente accidental o anecdótico. Es otra

filosofía. Otra concepción. Estos son los pilares sobre los que se sustenta:

a. Hay muchas culturas y subculturas en una sociedad.

b. Todas las culturas merecen reconocimiento y respeto.

c. Es un valor el que haya culturas diversas que se relacionan entre sí.

d. La escuela debe dar respuesta a esa diversidad y no permanecer de espaldas a

ella.

e. La escuela no debe imponer las concepciones, pautas de comportamiento y

costumbres de la cultura hegemónica.

f. Esto supone cambios importantes en las formas de pensar y actuar del

profesorado.



g. El cambio conlleva importantes modificaciones en la estructura organizativa

de la escuela.

h. Este planteamiento tiene como finalidad la educación de cada persona pero

también la búsqueda de una convivencia democrática en la sociedad.

Los individuos pertenecen a una o varias culturas diferentes. Existe una cultura

hegemónica y también subculturas que se viven en contacto con ella. Cada uno de

nosotros está inmerso no en uno sino en varias culturas.

El multiculturalismo no consiste en una fragmentación. de la sociedad en

comunidades encerradas en sí mismas sino en la coexistencia de varias culturas que se

relacionan, intercambian e influyen mutuamente.

"El multiculturalismo sólo tiene sentido si se define como la combinación en un

territorio dado de una unidad social y de una pluralidad cultural mediante intercambios

y comunicaciones entre actores que utilizan diferentes categorías de expresión, análisis

e interpetación" (Tourain, 1994).

Las culturas se caracterizan por tener un conjunto de formas de vida,

costumbres, representaciones sociales, creencias, rasgos, normas, mitos, ritos, valores,

actitudes y conocimientos que son compartidos por un conjunto de individuos en un

marco temporal y que son transmitidos por y dentro del mismo grupo. Esos rasgos

evolucionan y se modifican aunque tienen una relativa estabilidad que marca la

identidad cultural.

El proceso de socialización hace que las personas se incorporen a la cultura

paulatinamente. Este proceso se realiza en la familia, en la escuela y en otras instancias

sociales como el grupo de iguales, las organizaciones informales, etc. Otra cosa distinta

es la educación que supone la incorporación crítica a la cultura. La persona educada es

capaz de discernir qué rasgos son aceptables desde un cuadro de valores y cuáles son

rechazables. La educación añade todavía un componente más que es el compromiso con



la transformación y la mejora cualitativa de los rasgos de la cultura. El individuo

educado no sólo discierne sino que se compromete.

Existen dos peligros al afrontar la relación entre las culturales que el

interculturalismo rechaza: la asimilación y la guetización (Carbonell, 1996).

4. La convivencia en la escuela

La escuela es una institución peculiar. Distinta a otras organizaciones, A su vez,

cada escuela es diferente a cualquier otra porque cada una encarna las características

generales de una manera peculiar y cambiante. Hay escuelas de gran tamaño en las que

la convivencia es más difícil. Hay escuelas que arrastran conflictos inveterados. Hay

escuelas con claustros mercenarios que tienen escaso interés por asuntos que vayan más

allá del cuerpo de conocimientos transmisibles.

La convivencia en la institución escolar está condicionada por un conjunto de

variables que deben tenerse en cuenta cuando se analiza su potencial educativo (Santos

Guerra, 1994, 1995). Algunas de esas variables hacen muy difícil una convivencia

auténticamente democrática.

a. La escuela es una institución jerarquizada

La escuela es una institución que está transida por el principio de jerarquía. Una

jerarquía que tienen diversos componentes y dimensiones. Existe una jerarquía

curricular que dejan el diseño y la ejecución en manos de los profesionales. No hay

auténtica participación de toda la comunidad en la elaboración del Proyecto. Existe

también jerarquía evaluadora. El profesorado tiene la capacidad de sancionar los

aprendizajes. Existe también una jerarquía experiencial, ya que la edad del profesorado

supera con creces la de los alumnos/as.

En una estructura jerárquica la democracia se convierte en un simulacro. Si el

componente más determinante del comportamiento es la obediencia (no la libertad) no



se puede hablar de una convivencia democrática. La convivencia no puede basarse

relaciones sometimiento o de subordinación (Maturana, 1997).

b. La escuela es una institución de reclutamiento forzoso

Resulta paradójico que se obligue a unas personas a acudir a una institución para

que allí aprendan a ser libres y participativas. No en todas las etapas existe

obligatoriedad legal pero en todas se produce una obligatoriedad social. La escuela,

como institución credencialista, acredita ante la sociedad que los alumnos han pasado

con éxito por ella. Esto hace que los que acuden a ella tengan que aceptar los códigos de

comportamiento que en ella se imponen.

El conocimiento escolar tiene valor de uso (vale más o menos, despierta un

interés mayor o menor, tiene utilidad amplia o escasa...) y posee también valor de

cambio (se canjea por una calificación y, al final, por un título...). Hay que pasar

inevitablemente por la institución escolar para tener una acreditación que de fe del paso

exitoso por ella.

Convivir en esa institución marcada por la meritocracia reviste una

peculiaridad: condiciona las relaciones. Genera dependencia y sumisión. Para poder

tener buen resultado hay que asimilar el conocimiento hegemónico, hay que aceptar las

normas, hay que someterse a las exigencias organizativas...

c. La escuela es una institución cargada de prescripciones

La escuela está marcada por prescripciones legales y técnicas que condicionan la

convivencia. La comunidad escolar tiene en la legislación un marco que posibilita y a la

vez constriñe la comunicación.

Muchas de las reglas de funcionamiento de la escuela están marcadas por la

normativa. No son fruto del diálogo y la deliberación de sus integrantes.



Lo que se hace en la escuela es altamente previsible y fácilmente comparable

con lo que se hace en otra. Fragmentación en grupos, inclusión en aula, división del

curriculum en materias, un profesor en cada aula, descansos entre sesiones de clase...

La convivencia está encorsetada en una estructura y un funcionamiento que

repite el cuadro horario con una fidelidad extrema.

d. La escuela tiene una institución aglutinada por estamentos

Los mecanismos de representación de la escuela se basan en la pertenencia a

diversos estamentos: profesorado, alumnado, familias y personal de administración y

servicios. La articulación de la participación por estamentos crea una dinámica de

actuación presidida por intereses mal elaborados. Parece que todos los padres y madres

tienen las mismas preocupaciones cuando es muy probable que un padre progresista

tenga más cosas en común con un profesor de este mismo signo que con otro padre de

ideología conservadora.

Esta fórmula dificulta los mecanismos de representación, sobre todo en caso del

alumnado y de las familias (no tienen tiempos, ni lugar, ni buenas estructuras para que

funcione la representación...)

e. La escuela es una institución con acentuada dimensión nomotética

En todas las instituciones se mezclan los componentes nomotéticos y los

componentes idiográficos (Hoyle, 1986). La dimensión nomotética (nomos=ley)

subraya el papel que las personas representan, lo que en la actuación hay de

interpretación, la condición de personajes. La dimensión idiográfica (idios=peculiar,

personal) se refiere a la forma de ser de cada uno, a su identidad personal. Ambas

dimensiones se combinan de manera diferente según la cultura de cada institución. El

que es Director se ve obligado a adoptar ese papel, a vestir, hablar y comportarse como

tal.



La intensa presencia del componente nomotético condiciona la convivencia

escolar. Nos relacionamos como somos en la escuela, pero también como indican los

papeles que tenemos que representar.

f. La escuela es una institución androcéntrica

Aunque la escuela mixta esté ampliamente implantada la feminización sigue

existiendo al mantenerse los patrones androcéntricos como reguladores del

comportamiento.

la convivencia en la escuela está marcada por patrones sexistas, menos

acentuados que lo estaban hace tiempo, pero todavía muy sólidos (Santos Guerra,).

Para que una escuela sea coeducativa no basta que en ella estén mezclados los

niños y las niñas. Quedan muchas vertientes que permanecen ancladas en el sexismo: la

filosofía que emana de los textos, las formas de comportarse, el lenguaje utilizado, las

relaciones entre las personas, las expectativas sobre el alumnado, el aprendizaje del

género (Arenas, 96; Oliveira, 1999)...

g. La escuela es una institución con fuerte presión social

Aunque reiteradamente decimos que la escuela tiene que ser el motor que

impulse la transformación y la mejora de la sociedad, lo cierto es que la escuela sufre

una presión social que dificulta sus movimientos innovadores.

La sociedad vigila a la escuela para que en ella no se rompan las pautas

culturales hegemónicas. Basta que se produzca un hecho heterodoxo para que se le

echen encima agentes sociales que velan por el mantenimiento de lo "políticamente

correcto".

Podría pensarse por estas características de la escuela que no está incapacitada

para la educación intercultural (curiosa redundancia: no hay educación auténtica que no



sea intercultural). No es así. La escuela es también un lugar de encuentro, un espacio

para la reflexión y para la crítica. La escuela es un lugar donde se aprende a pensar y a

convivir. Lo que he pretendido con estas reflexiones anteriores no es matar el

optimismo sino invitar a la reflexión.

Construir una escuela democrática (Jares, 1998) es un excelente camino para que

aprendamos a respetar los derechos humanos.

"Nos movemos en un contexto de trabajo que debe dirigirse a la formación de

una ciudadanía sabia y capaz de interesarse por la participación directa en los asuntos

que definen las prácticas de la vida cotidiana". (Martínez Bonafé, 1998).

Conocer los problemas que la escuela tiene en su misma entraña para realizar

una tarea auténticamente democrática es el punto de partida para iniciar un esfuerzo

bien encamiinado. No hay nada más estúpido que avanzar con la mayor eficacia en la

dirección equivocada.

Gimeno (1998) plantea cinco vertientes desde las que se puede contruir una

escuela democrática: acceso universal a la educación, contenidos que favorezcan una

una formación auténtica, prácticas organizativas y metodológicas que no conviertan al

individuo en un mero consumidor de educación, relaciones interpersonales asentadas en

el rspeto y vinculaciones enriquecedoras entre la escuela y la comunidad.

5. Por dónde avanzar

Las esferas de intervención son múltiples y no excluyentes. Voy a plantear tres

dimensiones, de mayor a menor amplitud. Una de ellas afecta a la política y, por

consiguiente, tiene un carácter más amplio y globalizador. La segunda se refiere a las

instituciones educativas y a la exigencia de que ellas encarnen en sus estructuras y en su

funcionamiento un compromsio intercultural. La tercera se refiere a la educación de los

individuos para la convivencia.



5.1 Políticas de redistribución frente a políticas de reconocimiento

No hay convivencia positiva sin justicia. No hay libertad verdadera sin ética.

Sería proclamar la libertad para el zorro y las gallinas. Lo cual supone una "igualdad

compleja" (Mulhall y Swift, 1992).

Nancy Frazer (1996) dice que existe una diferencia entre grupos que está basada

en la injusto reparto de los bienes. Se trata de grupos desiguales al estilo de los grupos

de clase de los que hablaba Marx. Un ejemplo de esos grupos es el de ricos y el de

pobres. La solución para estos problemas son las políticas de redistribución.

Otros tipos de grupos son también desiguales, pero esa desigualdad se basa en

una injusticia de diferente tipo. La causa de la desigualdad es la negativa valoración que

se hace de uno de los grupos. Se trata de grupos al estilo de Max Weber. Un ejemplo de

estos grupos es el de heterosexuales y lesbianas. La solución son las políticas de

reconocimiento. No se trata de hacer dos grupos iguales sino de que tengan igual

consideración y respeto.

En algunas situaciones hay que combinar ambas políticas que no son

incompatibles sino completmentarias. Frazer pone como ejemplo la justicia de género

que recaba ambos tipos de política. Las mujeres, por el hecho de serlo, tienen una

situación económica peor (tienen peor acceso al trabajo, están peor remuneradas por los

mismos trabajos, no acceden a puestos de dirección...). Están peor consideradas y, a la

vez, tienen menos poder adquisitivo. En ese caso habrá que poner en marcha políticas

combinadas de redistribución y de reconocimiento.

5.2 Instituciones que educan

La escuela tiene una inquietante función homogeneizadora. Currículum para

todos, espacios para todos, evaluaciones para todos. Da la impresión de que se pretende

alcanzar un individuo estandarizado que responda a los mismos patrones de conducta,

que tenga los mismos conocimientos y que practique la misma forma de pensar. Aunque



los enunciados teóricos digan otra cosa, un repaso a la vida a de las escuelas nos ofrece

excesivos testimonios de un patrón homogeneizador.

La escuela debería ser una encrucijada de culturas, pero se encuentra con el

problema de que en ella se instala una cultura hegemónica que tiende a la

homogeneización. Debería ser una escuela para todos, pero es una escuela para

VARONES

BLANCOS

SANOS

NORMALES

CASTELLANOHABLANTES

CREYENTES

CATÓLICOS

PAYOS

NATIVOS

MONÁRQUICOS

La escuela puede ser un instrumento de paz y de solidaridad (Tuvilla, 1994) o un

mecanismo que provoca e incrementa la segregación y la discriminación.

"La conservación del nuevo emocionar debe ocurrir a través de los niños de la

comunidad, de modo que el cómo vivimos con nuestros niños es a la vez tanto la fuente

y el fundamento del cambio cultural, como el mecanismo que asegura la conservación

de la cultura que se vive" (Maturana, 1997).

No se trata a mi juicio, fundamentalmente, de realizar acciones aisladas, sino de

inspirar un proyecto asentado en la apertura, en el diálogo, en la solidaridad, en la

cooperación y, en definitiva, en la justicia. Un proyecto que sea fruto de la reflexión y

del compromiso de toda la comunidad educativa.

Ese planteamiento requiere un revisión de las pautas de comportamiento que

tiene la institución. No es fácilmente asimilable que un Centro que practica el racismo al



hacer la selección de su alumnado haga luego un plan de actividades para educar en la

diversidad. Educamos como somos, no como decimos que los demás tienen que ser.

Supone también que se diseñe el curriculum en función de la diversidad y que se

desarrolle a través de estrategias creativas acomodadas a dichas exigencias (Roig,

1999). Lo que se ha dado en llamar educación en valores (¿se podría hablar de educar

de espaldas a los mismos?, ¿no sería entonces lo que hacemos mera instrucción?, ¿no

sería adoctrinamiento?) es una práctica moral que ayuda a que cada alumno/a desarrolle

al máximo sus potencialidades, es una práctica política que se preocupa por la igualdad

real de oportunidades.

Para construir un proyecto basado en y tendente a la convivencia hace falta

voluntad de conversar, tiempos para hacerlo y espacios que faciliten el encuentro. "La

existencia humana tiene lugar en el espacio relacional del conversar" (Maturana, 1977).

El curriculum está confeccionado por conocimientos, pero también por

sentimientos, por emociones y actitudes. Frecuentemente la escuela ha sido (y es) una

"cárcel de los sentimientos de las personas. No podemos hablar de convivencia sin tener

en cuenta la esfera emocional de las personas. Hay parte de nuestro comportamiento que

depende de nuestras concepciones, pero lo que sustenta nuestra vida en tanto personas

es el mundo de las emociones y de las actitudes.

Según Viñas (1999) existen cinco campos de actuación de la institución escolar

respecto a la educación intercultural:

a. Ámbito institucional: la escuela en su conjunto elabora un Proyecto en el que

hace presente una filosofía de inclusión, no de segregación. Ese Proyecto se va

concretando en acciones intencionalmente destinadas a la formación de actitudes y de

prácticas respetuosas con la diferencia. Desde el Plan de Acogida en el Centro a las

acciones creativas de convivencia enraizadas en el entorno.



b. Ámbito administrativo: hay situaciones complejas de tipo familiar que han de

ser dilegentemente resueltas en lo que se refiere a la inscripción, documentación,

registro y expediente de los alumnos, en la información de las evaluaciones, en las actas

de las comisiones de evaluación.. "Hay que tener especial cuidado para que pueda servir

de apoyo a la plena integración escolar del alumno a nuestro Centro", dice Viñas

(1999).

c. Ámbito curricular: todas las actuaciones tienen que acabar concretándose en

el tiempo y el espacio del aula. El curriculum debe tener en cuenta la diversidad de cada

alumno.

d. Ámbito de servicios: el curriculum no se compone solamente de experiencias

de aula. Hay otro tipo de actividades -que suelen llamarse de forma imprecisa

extracurriculares- que deben integrar a todos los alumnos/as.

e. Ámbito de recursos humanos: uno de los elementos más enriquecedores de la

institución escolar es la red de relaciones que se teje dentro de ella y que desvela las

actitudes de las unas personas respecto a otras. Resulta imprescindible que todas las

personas (profesores, padres/madres y alumnos muestren actitudes de respeto y aprecio

hacia todos.

Resulta claro que el profesorado es la pieza clave de ese reto que conlleva la

educación intercultural (Jordán, 1999). No se puede hacer un buen tratamiento en la

educación de las diferencias si el profesorado no está sensibilizado y formado en esa

trascendente dimensión.

5.3 Instituciones que aprenden

El peligro de las escuelas es que repiten mecámicamente su pautas de

comportamiento sin instalar en sus mecanismos la reflexión necesaria. Se hace un

currículum para los aluminosa pero no para la escuela.



Las escuelas viven independientemente del éxito. es más, sin definir qué es lo

que van a entender por éxito. Si la pretensión (teóricamente) es formar ciudadanos

críticos, tolerantes, solidarios, participativos, respetuosos, etc., habrá que preguntarse si

realmente se consigue. ¿Cómo saberlo? Más aún, ¿cómo saber por qué no se consigue?

La escuela tiene que aprender cómo cambia la sociedad, qué nuevas exigencias

se plantean en ella. La escuela tiene que aprender cómo y en qué cambian los

alumnos/as y qué nueva configuración psicológica y social tienen. La escuela tiene que

aprender qué cambios se producen en la ciencia didáctica...

¿Cómo lo puede aprender? Solamente si hace que su funcionamiento y su

estructura estén transidas de los siguientes principios:

Permeabilidad: La escuela que se cierra sobre sí misma, que se encapsula, que

no acepta la crítica, que no lanza puentes con el exterior para que llegue hasta ella la

opinión, las expectativas y las necesidades de las personas y de los grupos, está

condenada a no aprender, a perpetuar sus rutinas.

Colegialidad: Si la escuela balcaniza sus mecanismos (Hargreaves, 1996) es

imposible que pueda afrontar las exigencias de la educación postmoderna. La

colegialidad exige planteamientos abiertos, cooperativos, solidarios.

Flexibilidad: La rigidez es el cáncer de las instituciones. Cuando la institución

no es capaz de responder de forma rápida y ágil a las exigencias del cambio se queda

desfasada y anquilosada. Su desadaptación hace inútiles o perjudiciales los esfuerzos.

Creatividad: El problema de la innovación es que los cambios se jerarquicen y se

burocraticen. Si es así son cambios que producen comodidad más que compromiso,

falsedad más que autenticidad, mediocridad más que valor.



Racionalidad: No es muy racional que se espere conseguir frutos aceptables en

convivencia en una institución larvada por el autoritarismo. No es racional la espera de

que tengamos ciudadanos críticos en una institución tendente a las repeticionses

mecanizadas. No es racional que tengamos personas que aprenden a convivir e

Reflexividad: hay que hacerse prguntas o reformular las que nos hacíamos. Hay

que poner en tela de juicio las prácticas.De esas preguntas brotará casi inevitablemente

una reflexión sistemática y rigurosa sobre la práctica. De la comprensión nacida de esa

de esa reflexión surgirán las decisiones de cambio.

Los males profundos tienen remedios profundos. No se puede improvisar un

profesorado comprometido si la selección del mismo en una sociedad se produce

mediante mecanismos depauperados. No se puede disponer de un profesorado

competente si no ha sido bien formado. No se puede conseguir un trabajo eficaz sin las

condiciones organizativas no son las necesarias.

Otras soluciones son más rápidas, aunque más superficiales. El

perfeccionamiento del profesorado a través de la reflexión sobre su práctica, la

formación de plantillas en torno a proyectos, la estabilidad del profesorado en el

desarrollo de proyectos ambiciosos, la realización de experiencias de interculturalidad,

la escritura y publicación de los procesos de innovación...

No es fácil. No es rápido. Pero es necesario avanzar. Los valores no se

consiguen, se persiguen. La dimensión intercultural que busca una estructura

integradora, que se basa en actitudes solidarias, que tiene como fin la educación en

valores para una sociedad democrática que extienda de manera efectiva el respeto a los

derechos humanos (Singer, 1995; Cortina, 1994, 1996). Como dijo en el siglo XV Pico

della Mirandola, en su Oración sobre la dignidad del hombre, hay que conquistar la

humanidad.

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La otra cara del Guernica Pablo Huerga Melcón.

1. A muchos de nosotros nos ha acompañado la imagen del Guernica desde que

éramos niños. Yo mismo la recorté de mi libro de Ciencias Sociales para llevarla en la

cartera cuando estudiaba EGB en la Universidad Laboral de Cheste. Años después pude

verlo en el Casón del Buen Retiro de Madrid, y me produjo una impresión abrumadora,

como le ocurre prácticamente a todo el mundo. Insatisfecho por las interpretaciones

analíticas más comunes del cuadro, que dan significados a cada elemento de manera

independiente, volví a verlo, esta vez ya en el Museo Reina Sofía. La imagen rotunda

que veía delante me evocaba algo francamente conocido. Esos elementos que

habitualmente se analizan por separado, se articulaban en un significado único y

completo cuando los interpretaba a la luz de esta idea: ¡El Guernica es un Belén, un

Belén reventado por las bombas!

Las imágenes tienen una historia que va desarrollándose a lo largo de sus

apariciones icónicas concretas. Todos los pintores han jugado a recrear bajo su propio

punto de vista escenas y motivos consagrados por la tradición, y con los cuales emulan

a sus maestros y compiten con ellos. Así, contribuyen a perpetuar la vida de las

imágenes. Como dice Fritz Saxl, las imágenes nacen y mueren. Una lectura semántica

de una representación icónica sólo es posible cuando se integra en la imagen-modelo

cuya vida se recrea. A veces el modelo coincide con las fuentes de inspiración que

utiliza el pintor, pero no siempre. También ocurre en ocasiones que una imagen escapa a

nuestros intentos de integrarla en la tradición a la que pertenece, más allá de la voluntad

del pintor, y más allá también de la intención o el valor que sus contemporáneos le

otorgan, icono, símbolo, estandarte. Esto ocurre, precisamente, con el Guernica de

Pablo Ruiz Picasso. ¿A qué tradición icónica pertenece el cuadro de Picasso?, ¿en qué

imagen arraiga el cuadro con todos sus elementos, como unidad de significado?

2. El Guernica es un Belén, una composición de un Nacimiento tal y como se

viene representando en Europa y particularmente en España desde que, introducido por

Carlos III, se convirtió en un motivo de regocijo familiar tradicional en la intimidad de

Huerga Melcón, Pablo: «La otra cara del Guernica».


la celebración de la Navidad. Un Belén con todos sus elementos: el buey, la mula, la

Virgen, San José, y los pastores, además de la estrella y el ángel anunciador, en el

instante que sigue a la súbita destrucción.

Evidentemente, Picasso transforma el modelo para que esa “adoración de los

pastores” represente el horror, no de la guerra en general, sino de la Guerra de España

en particular. El buey se transforma en un toro, siempre cerca de la Virgen. La mula se

transforma en el caballo del picador en la corrida de toros, por eso aparece ataviado con

el peto defensivo, con los pañuelos que envuelven su pecho y una de sus patas, mientras

cae abatido por la misma lanza del picador, clavada en su grupa, cuya punta asoma por

el vientre. La Virgen destrozada, sostiene al niño Jesús en brazos, muerto por las

explosiones. No es la Piedad, porque no sostiene a Jesucristo arrancado de la Cruz, sino

al niño Jesús reventado por las bombas. Aquí es donde arraiga el máximo patetismo de

la escena. San José no es solamente el guerrero muerto que empuña una espada rota, es

también una figurilla destrozada. Su cabeza, al igual que la mano que empuña la espada,

parece más un trozo de una pieza del Nacimiento que un cuerpo desgarrado.

Asimismo, el personaje que ilumina la escena entrando desde la ventana de la

derecha es el ángel anunciador de los pastores, y no meramente alguien sorprendido en

el lecho por las bombas. Las dos mujeres que aparecen por la derecha, la mujer con la

toquilla y la que eleva sus brazos al cielo, son los pastores que entran en escena en la

adoración, una de ellas, al correr hacia la Virgen con el niño muerto, parece también

arrodillarse. Del mismo modo, la Estrella de Oriente es la bombilla cenital estrellada

que ilumina la escena.

Esta idea me pareció siempre demasiado arriesgada para presentarla en público,

hasta que, buscando entre los intérpretes, encontré al menos dos planteamientos que

coincidían plenamente con ella. Una proviene del genial Quino, que en dos viñetas nos

cuenta la historia de una mujer que encarga a una señora de la limpieza la ordenación de

un salón en el que figura una reproducción del Guernica. La mujer pone tanto celo en su

trabajo que ordena el cuadro colocando los animales en el establo a la derecha, y los

demás personajes a la izquierda en un orden que podría recordar un Belén. Más tarde

encontré que el historiador del arte Jean Clair había propuesto una interpretación del



Guernica como un Nacimiento invertido. La idea, por tanto, tiene un fundamento

racional y ya podemos encontrar algunos artículos en Internet, uno muy interesante,

firmado por Héctor Solsona Quilis, y otro por Luís Marián, que establecen esta relación

sin ambigüedad.

3. Ahora bien, una vez que asumimos esa idea, la cuestión que queremos

plantearnos es ¿en qué imagen arraiga el cuadro? Efectivamente, el Guernica recrea la

“vida” de la imagen conocida como Adoración de los pastores, ampliamente cultivada

por toda la tradición pictórica europea desde el Medievo. Hoy en día, cualquiera puede

comprobarlo sin esfuerzo. Yo invito a los lectores a que redacten en el buscador de

imágenes de Google, “adoración de los pastores”, y comparen las composiciones que

nos encontramos con el Guernica. El resultado es absolutamente sorprendente.

Fijándonos en la escena, cualquiera de los cuadros, la Natividad de Tadeo Gaddi de

1325, la Adoración de los pastores de Rubens, las de Murillo, Tiziano, anónimos

flamencos del XVII, etc., nos ofrece siempre una perspectiva frontal, con la Sagrada

Familia en uno de los extremos, de noche o en penumbra, los pastores entrando por el

otro extremo, los ángeles en la parte superior, y la luz cenital; San José portando una

vara, la Virgen cerca del buey, y un espacio en ruinas con cierto recogimiento. El

número de personajes principales oscila siempre entre los seis u ocho, aunque en

muchos casos se introducen de forma ornamental cúmulos de ángeles.

Una de las Adoraciones de El Greco, la de 1605, nos presenta, entre otros

muchos detalles, un ángel a la izquierda con los brazos en alto, con el mismo gesto que

se observa en la mujer de la derecha del Guernica (un gesto normalmente relacionado

con Los fusilamientos de Goya). La Adoración de Murillo de 1650-55 que se encuentra

en el Museo del Prado (que curiosamente no incluye ángeles en la parte superior), con

seis personajes, y el buey al lado de la Virgen, nos revela otro misterio del Guernica,

pues en ella aparece la ofrenda de un gallo, el ave que vemos sobre la mesa detrás de la

Virgen en el cuadro de Picasso. Fíjense en el buey: ¡el buey mira directamente al

espectador en la misma posición que el toro del Guernica! El pastor de la derecha, que

está de rodillas, remite a la postura con la rodilla en tierra de la mujer que se acerca por

la derecha. En la Adoración de Rubens es un pastor quien lleva el candil. En la Navidad



de Josefa de Óvidos (1669), es San José quien sostiene una vela, etcétera. Háganse de

este modo todas las búsquedas y comparaciones que se deseen, la sorpresa no deja de

crecer, aunque yo creo que la Adoración de Murillo es una fuente explícita de

inspiración.

La luz cenital representada por la bombilla-estrella supone la recuperación del

recinto cerrado, todavía abierto en los bocetos previos del Guernica. En esos bocetos,

concretamente en uno que realiza el día 8 de mayo, Picasso está situando la escena en

un patio rodeado de casas, y tejados. Ahí aparecen ya los elementos básicos de la

Sagrada Familia, San José muerto, la Virgen con el niño muerto en brazos, el caballo

abatido, y el toro hierático. Después se añadirán los demás. Pero lo importante es que

cuando Picasso culmina el cuadro, el lugar ocupado por estos personajes ha sido

cerrado en parte, como un establo, con la mesa detrás de la Virgen, una ventana abierta

detrás del toro, y un horizonte de casas difuminadas entre el ángel y los pastores. Las

escenas de la Adoración de los pastores sitúan el portal de Belén en un contexto

semejante, un establo medio en ruinas, a través de cuyas aperturas se atisba un entorno

urbano, rural, o natural.

4. La escena de la adoración de los pastores ocurre siempre en la oscuridad de la

noche. Es un acto de completo recogimiento e intimidad, en el que los pastores,

avisados por el ángel, hacen sus ofrendas al recién nacido. Ese momento de paz que

todos tenemos interiorizado desde nuestra más tierna infancia, arraigado en la tradición

católica en la que hemos sido educados, es el que las bombas alemanas han roto en

medio de la noche trayendo la muerte y la destrucción a la Sagrada Familia, símbolo de

la “sociedad civil”, del pueblo.

Así, la interpretación que ofrece el Museo Reina Sofía parece francamente

reduccionista. Se insiste en el componente antibélico, en el pacifismo y en la

reivindicación de la superación de la Guerra Civil. Todo esto es cierto, pero sólo se

incide en el significado simbólico inmediato del fin para el que fue hecho el cuadro, un

encargo del Gobierno de La República. Lo que nosotros proponemos es una lectura



semántica que arraiga el Guernica en la tradición pictórica que le otorga su valor

artístico, más allá de su valor simbólico, icónico, o ideológico.

Ver el Guernica con toda su carga patética y terrible contra la guerra, supone

que todavía está viva en nuestra tradición cultural la imagen de la Sagrada Familia que

alienta la reacción de estupor y angustia ante el cuadro, sin que seamos capaces de

identificar sus elementos explícitamente. Al bombardear la Sagrada Familia, la íntima,

recogida y pacífica escena de la adoración de los pastores, en el nacimiento de Cristo,

Picasso tal vez dinamitó y dio muerte a la imagen de la Sagrada Familia que determinó

la tradición pictórica en la que ese mismo cuadro se enmarca. Obviamente, Picasso ha

interpretado el bombardeo de la población civil como la expresión misma de la muerte

de Dios, la antesala del nihilismo, una premonición de Auschwitz.


The other side of Guernica1 Pablo Huerga Melcón.

1. Many of us have been accompanied by the image of Guernica since we were

young. I cut it out of my Social Studies book to carry it in my wallet while I was an

EGB student. Some years later, I was able to see it in person at the Casón del Buen

Retiro in Madrid and I was, as are the majority of people, overwhelmed. However, I

was unhappy with most of the common analytical interpretations of the painting in

which every element has an individual meaning. For this reason I went back to see it,

this time at the Museo Reina Sofía and the picture hanging in front of me reminded me

of something each one of us knows. Those elements which are usually analyzed

separately suddenly were pieced together as a whole: Guernica is manger blown up by

bombs.

Every image tells its own story. All artists have tried to recreate traditional

scenes and motifs from their own point of view, emulating and competing with their

masters, thus contributing to perpetuate the life of these images. According to Fritz

Saxl, images are born, and die. A semantic interpretation of a painting is only possible

when it is placed in the context it gives life to. Sometimes the model coincides with the

source of inspiration used by the artist, but this is not always the case. Sometimes it is

almost impossible to integrate an image into the tradition to which it belongs, going

beyond the artist's will as well as the intention or value given by his contemporaries -

icon, symbol, banner. This is exactly what happens with Pablo Ruiz Picasso’s Guernica.

To which iconic tradition does Picasso's painting belong? In which single image does

the painting with all its individual elements come together to have one meaning?

2. Guernica is a “manger”, a nativity scene the way it has been represented in

Europe. And since Charles III, especially, in Spain when it became a traditional motif

for the family at Christmas time. It has all the necessary components to represent a

nativity scene: the ox, the mule, the Virgin Mary, Joseph and the shepherds as well as

the star and the announcing angel, the moment after the sudden destruction.

1 .- Traducción al inglés de Leticia Camarero Suay

Huerga Melcón, Pablo: «The other side of Guernica».


Picasso transforms the traditional model so that the “adoration of the shepherds”

represents not just the horror of war in general, but that of the Spanish Civil War. The

ox is represented by a bull next to the Virgin Mary. The mule is represented by the

picador’s horse in the bull fight. For this reason the horse is wearing protective covering

and pieces of cloth around its breast and one of its legs. The horse is falling in agony

due to the picador’s spear that runs through its croup and which tip comes through the

horse's abdomen. The devastated Virgin Mary is cradling the child Jesus, killed by the

explosions. This is not a Pieta because she is not cradling the dead body of crucified

Jesus Christ but rather the body of the child Jesus who was killed by the bombs. This is

the most moving image in the entire scene. Joseph is not only a warrior brandishing a

broken sword; he is also a destroyed figure. His head, as well as the hand brandishing

the sword, look more like broken off pieces of a figurine in a manger rather than a body

parts.

The character lighting the scene, coming through the right window, is the

shepherd’s announcing angel and not just someone, who has been surprised in bed by

the bombs. The two women on the right side are the shepherds: one with a shawl and

the other one raising her arms to the sky. These women represent the shepherds in the

original Adoration scene. The one running towards the Virgin Mary seems to be

kneeling. At the top, the light bulb shaped like the star of Bethlehem, is illuminating the

scene.

To me, this idea always seemed very hazardous to publish until I found two

theories that matched up with mine while going through the different interpretations.

One of them was of the magnificent Quino. In two vignettes he tells us the story of a

woman, who asks her cleaning lady to straighten up the living room, including a copy of

Guernica. The cleaning lady does her job so well that she tidies up the painting; putting

the animals in the stable on the right and the rest of the characters on the left, in such a

way that it could remind us of a Nativity scene. Some time after that, I found out that art

historian Jean Clair had suggested an interpretation of Guernica as an inverted Nativity

scene. This argument has, therefore, a rational basis. Nowadays, a couple of articles can



be found on the Internet establishing this relationship without any sort of ambiguity: a

very interesting one signed by Héctor Solsona Quilis and another one by Luís Marián.

3. Once we have come to terms with this idea, the question we have to ask

ourselves is the following: in which image does the painting take root? Guernica indeed

recreates the “life” of the image known as Adoration of the shepherds. This image has

been recreated though all the European pictorial tradition since the Middle Ages.

Nowadays, anyone can easily check this out and I urge you to type “adoration of the

shepherds” in Google images and then compare the compositions you find with the

painting Guernica. The result is surprising. If we carefully look at the scene in any of

the paintings, e.g. Taddeo Gaddi’s Nativity from 1325, Rubens’ Adoration of the

shepherds, the ones from Murillo and Titian or from the anonymous Flemish from the

17th century, etc., the similarities are astounding. There is always a frontal perspective

with the Holy Family on the one side, the scene takes place at night or in half-light, the

angels and the zenithal light are on the top part, Joseph is carrying a stick, the Virgin

Mary is next to the ox and a there is a secluded area in ruins, there are around six or

eight main characters and groups of angels often appear as ornaments.

In his 1605 version of Adorations, Greco shows us, among many other things, an

angel with her arms risen on the left side of the painting. In Guernica we find a woman

exercising this same gesture, but on the right side (this gesture is usually related to

Goya’s The Third of May). Murillo’s Adoration from 1650-55 (in the Museo del Prado),

which curiously does not include any angels on the top part, has six characters and the

ox next to the Virgin Mary. It reveals to us another mystery of Guernica: a rooster as an

offering. That is the bird on the table behind the Virgin Mary in Picasso's painting. Now

take a look at the ox, it is looking directly to the observer, just like the bull in Guernica!

The shepherd on the right, the one who is on his knees, refers to the position of the

woman coming on the right. She has her knee on the floor. In Ruben’s Adoration, a

shepherd is carrying the oil lamp. In Josefa de Óvidos’ Nativity (1669), Joseph is

carrying the candle and so on... You can keep on searching and comparing as long as

you wish and still be surprised. I personally think that Murillo’s Adoration is an explicit

source of inspiration.



The zenithal light depicted by the star-shaped light bulb symbolizes the recovery

of the closed area, which was still open in the previous sketches of Guernica. In those

sketches and mainly in one of them, the one painted on May the 8th, Picasso places the

scene on a patio surrounded by houses and roofs. In this sketch we can already see

depicted the basic elements of the Holy Family – the dead Joseph, the Virgin Mary with

the dead child on her arms, the fallen horse and the severe bull surrounded by all of the

other elements. However, the most important fact is that, when Picasso finishes the

painting, the place where these characters are, has been partly closed and it looks like a

stable -with the table behind the Virgin Mary, an open window behind the bull and a

space of faded houses between the angel and the shepherds. The scenes related to the

Adoration of the shepherds place the stable at Bethlehem in a similar context -a semi-

ruined stable with cavities, we can discern an urban, rural or natural area trough those.

4. The scene of the Adoration of the shepherds always takes place in the

darkness of the night. It is an absolute intimate moment, in which the shepherds called

by the angel, give their offerings to the newborn. All of us are familiarized with this

moment of peace since our tender infancy. It is a moment that has taken root in the

catholic tradition we have been brought up. It is s moment that the German bombs have

destroyed in the middle of the night, bringing dead and destruction to the Holy Family,

the symbol of civil society, the people.

The interpretation given by the Museo Reina Sofía seems, honestly, reductionist.

It insists on the anti-war component, pacifism and the recognition of the overcoming of

the Spanish Civil War. That is true, but it only stresses the immediate symbolic meaning

of the purpose it was painted for, it was an order of the Government of the Republic.

We suggest a semantic reading that roots the Guernica in the pictorial tradition, giving

it an artistic value beyond the symbolic, iconic or ideological value.

To see Guernica with all its moving and terrible connotations against the war

means that the image of the Holy Family is still alive in our cultural tradition, inspiring

a reaction of astonishment and distress while facing the painting. For this reason we are



not able to identify its elements in an explicit way. When Picasso bombs the Holy

Family -the private, secluded and peaceful scene of the adoration of the shepherds in the

nativity of Christ- he might have blown up and killed the image of the Holy Family that

determined the pictorial tradition in which the painting is set. It is obvious that Picasso

has understood the bombing of the civilian population as an expression of the dead of

God itself, as if it were the prelude of nihilism, a premonition of Auschwitz.


Por Antonio José López Cruces

Eikasia. Revista de Filosofía, V, 28 (septiembre 2009). http://www.revistadefilosofia.org

207

Tractatus humoremathicus (5) Por José Antonio López Cruces

(Ilustraciones de Goya) El director de cine de terror dudaba entre rodar “Cinco millones de parados” o “El virus mutante”. No se pudo superar la crisis al entrar en crisis el Gabinete de Crisis. Se trataba de sentar las bases para detener el paro. Pero las bases no querían sentarse. Al usar el adjetivo “eterno” deberíamos pagar derechos de autor a las religiones. Aquel militar confundía el bien general con el bien del general. Dios: “¿Cara o cruz?”. Jesucristo: “¡Qué gracioso!”. Lati-infundios y mini-infundios. A vascos y navarros la música que más les gusta es la del concierto económico. Su obra tenía un gran aliento épico y una terrible halitosis lírica Suizida: suizo que se quita la vida. Implantaron al político una prótesis de decencia. Hombre: animal que usa Internet.




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Cuando duerme, el 8 se sueña infinito. Refrán: “Nadie es profeta en su Autonomía”. La policía repartió un retrato-robot del robot asesino. “¡Arrepentíos! ¡El cambio climático ya está aquí!” La doctrina Monroe: “Marilyn para los americanos”. El cielo al rascacielos: “Un poco más a la derecha, ahí, ahí, sigue, sigue...” Su destino estaba en manos de los magistr-hados. Escaleras: serie de escalones que sólo usamos cuando se estropea el ascensor. En “placidez” sobra “acidez”.




209

Tras un negocio redondo hizo uno cuadrado. Era registrador de la no propiedad. Aquel burro reclamaba más palos y menos zanahorias.

“Semántica y Pragmática de la Dictadura Lingüística”. Todos hablan de “la espiral de la violencia” y nadie de “la espiral de la paz”. Espíritus cultivados de secano y espíritus cultivados de regadío. Irresponsable: militar que usa mal su sable. Más que a lo fraudulento temo a lo fraudurrápido. En vez de pan y toros dio a su pueblo fútbol y paro. Descubierta una nueva especie: el “homo stultus stultus”.




210

Tras redactar una lista con los derechos de gorilas y chimpancés, redactó otra más larga con los deberes de éstos. Rompió un tabú y tuvo que pagarlo. Hombre: animal racional que razona con sinrazones y medias razones.

Fracaso de taquilla: “La paz de las Galaxias”. Abortaron el debate sobre el aborto. Era un ser humano de carne y hueso, y ojo de vidrio y tres muelas postizas y marcapasos y prótesis de cadera. Antes las armas las cargaba el diablo. Hoy las cargan rusos, norteamericanos, ingleses, franceses, españoles...




211

El exprimidor buscaba su media naranja. Antes de pronunciar la palabra “ininteligibilidad”, debemos revisar nuestra provisión de íes. En un minuto de discusión arreglaron el mundo y desarreglaron una amistad de años. El político: “En este país tienes que hacer como que corres para permanecer en el mismo sitio”. Lavó su honor en el fregadero.

Noticia y Critica de Libros

Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revistadefilosofia.org 213

Antonio Fernández Ortiz, Memorias de Espartania (retablo de gentes), Ediciones de intervención cultural, Barcelona 2008.

(Intercambio de correos electrónicos sobre el libro entre el autor de la novela y Pablo Huerga Melcón)

Hola, Antonio:

Bueno, ya he terminado el libro. ¡El final ya me lo estaba esperando desde había bastante rato, y llegó! Sólo puedo decirte palabras de felicitación y agradecimiento. Es una novela estupenda, buenísima, interesante, amena, sorprendente, y sobre todo, verdadera, sincera, comprometida y generosa. Qué más se puede decir. La he leído con muchísimo gusto e interés. Aprendiendo muchas cosas, sorprendiéndome también muchas veces, y siempre anhelando


214 Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 25 (mayo 2009). http://www.revistadefilosofia.org

saber cómo siguen esas historias de tu pueblo. No sé lo que habrá pasado en Cieza, pero me imagino que le estarán preparando a la novela, y a su autor, un monumento como dios manda. Porque ciertamente has hecho la novela de Cieza, has convertido a Cieza en una categoría literaria, como Macondo, Oviedo, o Madrid. En serio te lo digo. Cieza es ya un territorio literario, cuya verdad trasciende su inmediata presencia temporal. No sé qué tiene esa tierra púnica. He pensado muchas veces en esta carta, cuando leía tu novela. Creo que, entre otras muchas cosas, has convertido tu pueblo, tu tierra, en una especie de paradigma, en un microcosmos de España, de su historia, de una historia milenaria que empieza a convulsionarse justo cuando tu comienzas la historia, para terminarla al final de esas convulsiones, cuando esa tierra ya ha abandonado su letargo de siglos, y se integra en el nuevo mundo, precisamente cuando comienza a alejarse de sí misma. Por eso es tan importante recoger esos tiempos, y contarlos, porque desde lo que hay es cada vez más difícil atisbar de dónde venimos y todo lo que ha pasado para llegar a donde hemos llegado. Supongo que todo lo que cuentas es verdad, creo que habrás cambiado nombres o circunstancias, sin que ello oculte la realidad de tu pueblo, que tengo muchas ganas de visitar con tu libro en mano, para descubrir todas esas localizaciones de leyenda. Lo que más se agradece son las ganas que tienes de contar esas historias; la falta absoluta de afectación y la sinceridad de la narración, entre otras cosas. Desgraciadamente se siguen promocionando autores literarios de diseño que venden a bombo y platillo historias inverosímiles, sin ninguna profundidad, aclamados por público y crítica, mientras salen joyas como esta, que, contra viento y marea, mantienen un sordo rumor de verdad y belleza, porque no puede ser de otro modo. De veras te lo digo. Qué más. Hay zonas de la novela que me han parecido prácticamente insuperables, por ejemplo, el capítulo del "follamozas"; muy bien contado. Me recordaba a Chernichevski, la historia de la cooperativa, y demás (me refiero a la novela Qué hacer). Sin embargo, el de la rusa Irina me pareció como si estuviera hecho en otra onda. El suceso de la muerte de Durruti, los sucesos de la cárcel en Cieza, todo eso es de una fuerza brutal, supongo que por su verdad, aunque lo de Durruti ha dado lugar a todo tipo de especulaciones. ¿Sería así, seguro? Bien podría ser. Heridos por accidente en la guerra civil hubo a millares. Lo de la "porra dentro, porra fuera", me llamó poderosamente la atención. Eso ya no podía ser de otro modo, ahí estabas enfilando tu propia familia, y terminas la novela maravillosamente, con sinceridad y compromiso, te lo agradezco. Luego, cómo te afanas en dar sentido histórico a los cambios industriales en Cieza, a la transformación agraria y a su modernización, todo eso viene muy a cuento, y de verdad que le da un valor a la novela (“añadido” se dice ahora), un valor de documento, de estudio, de interpretación, de verdad histórica, que no tiene desperdicio alguno. Cuando pensaba en la novela, mientras la estaba leyendo, veía la mezcla de personajes, de momentos históricos, la aparente acumulación de historias, hasta que empecé (es mi opinión...) a darme cuenta de que el personaje central de la novela, el nervio que lo integra y da sentido a todo el conjunto, es precisamente ese pueblo que en un momento dado empieza a tener una presencia constante y esencial, necesaria, trascendental. No menos descabelladamente se integran los personajes en la Saga fuga de JB, de Torrente Ballester, según me la evocaba la vida de Cieza. Verdaderamente es necesario que se divulgue y que se conozca esta novela. En la actualidad, es un acontecimiento totalmente inaudito y extraordinario. Ojala tenga ocasión de verte y hablar contigo de la novela más en corto, de un montón de detalles que me han gustado


Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 23 (marzo 2009). http://www.revistadefilosofia.org 215

mucho. Sólo me queda felicitarte, y animarte a que sigas escribiendo. Yo por mi parte, divulgaré tu libro, ya lo tengo por ahí circulando entre mis amigos y compañeros de Gijón. Estoy seguro de que les encantará, como a mí. Enhorabuena.

Pienso también, al ver cómo van muriendo nuestros mayores, la necesidad de que todos los avatares que les tocó vivir, porque les tocó vivir a todos esas transformaciones, en mayor o menor grado (ciertamente en León las transformaciones productivas no han sido tan radicales como en las tierras de Murcia), queden de alguna manera recogidos en la memoria colectiva de nuestro pueblo. Con su muerte comprendes cómo se pierde el recuerdo de una época, de unos personajes que no merecen morir en el olvido, y en el silencio. Hay que recuperar su historia, hay que novelarla, y hay que dejarla en el sitio que le corresponde, aunque sólo sea para que otros no vengan, reintenten las cosas a su modo, y se encaramen sobre su falsa memoria para ponerse más altos o más chulos. Un abrazo, Antonio, y enhorabuena, de corazón.

Hola Pablo:

Gracias por tu formidable carta y por la crítica y valoración que haces en ella de Memorias de Espartania.

El libro nació de la necesidad de recoger esa memoria colectiva que, como tú bien dices, se está deformando y perdiendo. Pero las pretensiones iniciales fueron muy modestas. Por un lado quería darle forma escrita a todas las historias que me llegaban desde mi familia, mis padres, mis tíos, mis abuelos... Eran historias del campo, del mundo rural, en las que los protagonistas eran miembros de mi familia o conocidos de ellos. Por otro lado, estaban las historias que me llegaban desde otros ambientes, desde la escuela, donde mi maestro de la infancia era un gran narrador que se pasaba las horas contándonos historias ejemplares todas ellas con moralina, en la que los protagonistas eran gentes del pueblo, gentes de las que habíamos oído hablar o luego oímos hablar cuando nos hicimos más adultos.

Muchas de estas historias giraban alrededor de la guerra civil, y era la versión de los perdedores. No sólo de la guerra, sino de supervivencia, de la reconstrucción de la vida cotidiana después de la gran fractura de la guerra. De eso me di cuenta después, con los años, y sobre todo, finalmente, en el proceso de elaboración de la novela, cuando veía entrelazadas el conjunto de historias y se apreciaba de qué manera formaban un todo. Es curioso, pero fue hace muchos años, apenas acabado el servicio militar, cuando junto con


216 Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 25 (mayo 2009). http://www.revistadefilosofia.org

otros amigos comenzamos a realizar entrevistas a personajes del pueblo que fuimos publicando en una revista local nuestra. Una de las primeras fue al "Almirante Herrera", como le decían en el pueblo, a un señor mayor que estaba siempre sentado en la tienda de un hijo suyo que era electricista y que contaba a todo aquel que quería oírle, con pelos y señales, que él había hundido durante la guerra el "Baleares". La mayoría de la gente se tomaba a broma lo que contaba aquel buen hombre, pero resultó ser verdad. Él fue el que disparó el torpedo que hundió uno de los barcos emblemáticos de la flota de Franco. Fue así, como poco a poco recopilamos una gran cantidad de información, de historia oral contada por sus propios protagonistas.

Y así fue como poco a poco fue naciendo el libro, aunque al principio yo no tenía ni idea de que lo acabaría escribiendo ni de que tomaría la forma final que ha tomado. En realidad la escritura como tal no me llevó mucho tiempo. Unos tres años. Pero el libro estuvo haciéndose en mi cabeza durante un largo periodo previo, creo que incluso sin que yo me diese cuenta de ello.

Vuelvo a invitarte a conocer mi tierra. Cualquier momento es bueno, pero ahora, antes de que "aprieten las calores", es un momento excepcional. El buen tiempo del final de primavera trae a los primeros melocotones que están riquísimos. Anímate y acércate con tu familia. Nosotros empezamos la recolección de melocotones el lunes de la próxima semana y no acabamos hasta finales de junio. Yo estaré por allí varias semanas, aunque de forma intermitente. Avísame si te decides.

Un abrazo,

Antonio

(Antonio Fernández Ortiz (Cieza, Murcia), es licenciado en Historia, especialista en la URSS y Rusia. Ha publicado artículos en revistas rusas y españolas, (Alma mater, Dialog, Kentavr, Utopías, Ábaco, El viejo topo, etc.). Autor del ensayo Chechenia versus Rusia: el caos como tecnología de la contrarrevolución, publicado por el Viejo Topo (2003). Ha realizado traducciones al español de autores y textos rusos como el recientemente publicado El libro blanco de Rusia. Las reformas neoliberales (1991‐2004), también editado en El Viejo Topo (2007). Vinculado a Rusia desde 1992, vive en Moscú.)

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