Post-política y ciudadanismo Mario Domínguez

Lo que cuestionamos no es sólo producto de ambiciones desmedidas, sino de una estrategia perversa de gestión de los conflictos, y es que la democracia no es más que eso, mecanismos institucionales desplegados por el estado-capital como excelente mecanismo de gestión de sus contradicciones. El cierre sofocante de toda forma de protesta ya no es tan sólo coercitivo y represor (a veces sí lo es) sino que moviliza todo el aparato de expertos, profesorado atento, una nueva terminología sensible ante la injusticia, etc. para asegurarse que la puntual reivindicación (la queja) de un determinado grupo se quede en eso: en una reivindicación puntual.

1. Post-política, la idea del fin de la política 1.1. Nuevos actores y repertorios de la acción social 1.2. Conceptos explicativos: la tribu, la red, la autoorganización 1.3. Reedición de una subjetividad humanista 1.4. Problemas de identidad: comunidad de iguales, mito, rito, imagen

2. Ciudadanismo en la época post-política 2.1. La creencia de que la democracia es capaz de oponerse al capitalismo 2.2. El proyecto de reforzar el Estado 2.3. Su innegable vocación ecuménica y pedagógica 2.4. La aspiración estratégica de aglutinar una inmensa mayoría social 2.5. Ciudadanismo y derechos 2.6. El espectáculo integrado

3. Bibliografía citada

1. Post-política, la idea del fin de la política

La post-política es sencillamente el fin de la política, pero eso nos

remite a otra definición: ¿qué es la política?, ¿qué es lo

verdaderamente político? Para J. Rancière su origen etimológico lo

indica con precisión: un fenómeno que aparece por primera vez en la

Antigua Grecia cuando aquellos sin un lugar claramente definido en

la jerarquía de la estructura social no sólo exigieron que su voz se

oyera frente a los que ejercían el control social y formar parte así de

la esfera pública, sino que esos mismos excluidos y sin lugar fijo en

la estructura social se postularon como los de la sociedad en su

conjunto de la verdadera universalidad. Sería pues algo así como lo

universal del singular colectivo, “de un singular que aparece

ocupando el Universal y desestabilizando el orden operativo

‘natural’ de las relaciones en el cuerpo social” (Zizek, 2007) y por

tanto es la subversión traumática del mecanismo de la hegemonía lo

que constituye el núcleo mismo de la política.

Así pues entenderemos la post-política como un juego intelectual –

como tal habrá que tomárselo- que exige tres aprioris: a) la

secularización de la política y su corolario, la constitución del

espacio del centro; b) la emergencia de nuevos sujetos colectivos; y

c) la nueva inserción de los sujetos en la acción colectiva.

a) En esta coyuntura política y teórica marcada obsesivamente por

el tema del fin, la posibilidad del fin de la política pasa por

secularizar la política tal como se han secularizado todas las demás

actividades que conciernen a la producción y la reproducción de los

individuos y de los grupos: abandonar las ilusiones vinculadas al

poder en la representación voluntarista del arte político en cuanto

que programa de liberación y promesa de felicidad. Acercar la

política a la potencia que acompaña las actividades secularizadas del

trabajo, el intercambio y el goce. Concebir un ejercicio político en

sincronía con los ritmos del mundo, con el crecimiento de las cosas,

de la información y de los deseos. Un ejercicio político establecido

por entero en el presente, en el cual el futuro no sería más que una

expansión del presente.

La política en el tiempo que ya no se encuentra dividida por la

promesa debe corresponder a un espacio liberado de divisiones. El

idioma gubernamental lo llama centro: no designa un partido entre

otros sino que es el nombre genérico de una nueva configuración del

espacio político, despliegue de una fuerza consensual adecuada al

derecho apolítico de la producción y la circulación. Pero ese centro

no deja de escaparse. El fin de la política parece más bien dividirse

en dos fines que no coinciden y que producen virtualmente dos

espacios del fin de la política: el espacio del tiempo nuevo y el

espacio del nuevo consenso.

“Quizás, la fórmula que mejor exprese esta paradoja de la post

política es la que usó Tony Blair para definir el New Labour

como el ‘centro radical’ (radical centre): en los viejos tiempos

de las divisiones políticas ‘ideológicas’, el término ‘radical’

estaba reservado o a la extrema izquierda o a la extrema

derecha. El centro era, por definición, moderado: conforme a

los viejos criterios, el concepto de Radical Centre es tan

absurdo como el de ‘radical moderación’.” (Zizek, 2007)

b) Partimos asimismo de otra proposición: la emergencia de nuevos

sujetos colectivos, movimientos sociales, repertorios de acción

colectiva y generación de identidades comunitarias detectable en un

nuevo espacio de relación e interacción social se da como

consecuencia no tanto de un desarrollo tecnológico sino gracias a la

“invención” de una nueva clase de política de carácter “post-político”

que hunde sus raíces en las crisis de 1968. Desde una perspectiva

académica, si hay algo que caracteriza estas crisis consiste en que a

partir de finales de los años sesenta del siglo pasado los expertos en

sociología política constatan la fusión de las esferas política y no

política de la vida social, no sólo a nivel de manifestaciones globales

sociopolíticas, sino también al nivel de los ciudadanos como actores

políticos primarios. Se desdibuja la línea divisoria que deslinda los

asuntos y comportamientos “políticos” de los “privados”, por

ejemplo, económicos o morales. Este diagnóstico se apoya en al

menos tres fenómenos distintos (Offe, 1988):

(1) El aumento de ideologías y de actitudes “participativas”, que

lleva a la gente a servirse cada vez más del repertorio de los

derechos democráticos existentes.

(2) El uso creciente de formas no institucionales o no

convencionales de participación política.

(3) Las exigencias y los conflictos políticos relacionados con

cuestiones que se solían considerar temas morales (el

aborto) o temas económicos (la humanización del trabajo)

más que estrictamente políticos.

Se trata pues de una nueva clase de política porque ya no se orienta

hacia ninguna alternativa en forma de promesa del tipo “Estado

Socialista”, ni tampoco por una “alternativa de Estado” en el sentido

reformista. Además se comparte la convicción de que esta

neopolítica o post-política es la verdadera política, el auténtico

terreno de juego en el que se decidirá el porvenir de nuestras

sociedades.

c) Asistimos por otra parte a una nueva inserción de los sujetos en la

acción colectiva. Si bien los sujetos son construidos mediante una

cada vez más compleja interacción discursiva, por el contrario, los

programas e instituciones se están haciendo dependientes de los

individuos. Da la sensación de que estamos presenciando el

surgimiento de un mundo desorganizado y lleno de conflictos,

juegos de poder, instrumentos y ámbitos que pertenecen a dos

épocas distintas, una es la modernidad inequívoca y otra es una

suerte de posmodernidad ambivalente. En este mundo doble la

política penetra y se manifiesta mucho más allá de las

responsabilidades y jerarquías formales, lo cual es malinterpretado

por los que identifican política y Estado: ya no se pide aquello que el

Estado no puede conceder, sin la menor esperanza reformista, pero

tampoco revolucionaria, en el sentido marxista de transformación del

Estado que haga viables tales concesiones.

El problema que supone la exclusión post-política de la política es

paradójico. Si un acto político crea tiempo y lugares, el problema se

plantea Alain Badiou (2000) es saber si actualmente nosotros

queremos y si sabemos crear tiempo y espacios políticos: “¿Es

posible no seguir siendo esclavos del capital y del mercado? Esta es

una definición posible de la política. Es decir, la posibilidad de no ser

esclavos. Si la política existe verdaderamente, entonces la política es

la posibilidad de no ser esclavos”. Dicho de otro modo, hay que

saber si la práctica de lo posible, de esto que llamamos política, es

posible, puesto que la ley del capital y del mercado dice que lo

posible político es imposible y que lo único existente es el mercado y

el voto.

Parafraseando a Michel Foucault (1993) cuando aseguraba que no

hay un afuera del poder, cabría entonces plantearse si existe una

política fuera del Estado. Un problema parecido a plantearnos si

existe una cultura sin subvención, una educación sin el carácter de

lo “público” o una sanidad sin Seguridad Social. El afuera del Estado

hay que construirlo (Deleuze y Guattari, 1985, 1988), hay que

inventar una forma de vivir políticamente allí donde no existe

posibilidad alguna de vida, una forma de vivir más allá de toda

posibilidad, de toda alternativa. No se trata tanto de un deber moral

como de un imperativo vital: hay que hacerlo para vivir, no existe

otra manera de vivir más que hacerlo, y eso es algo que no puede

hacer uno solo. De ahí la dificultad, el inmenso desgaste de vivir

fuera del Estado (del todo, siempre) y más bien habrá tentativas;

pero tampoco dentro, a menos que uno desaparezca en sus pliegues.

En esto, dicho de forma caricaturesca, consiste la vida política; no es

que sea escasa, es que es esquizoide porque se trata de vivirla dentro

y contra el Estado y sus dispositivos. Este carácter esquizoide

alcanza también al Estado (y al capital, que debe basarse siempre en

flujos no codificables), el cual puede quitar la vida, incluso puede

intentar regularla, pero carece de poder para crearla. Un Estado sin

fugas, sin fuera, sería un Estado sin ciudadanos.1 En estas fugas

vamos quizá a encontrar los nuevos movimientos sociales con lo que

ello implica en cuanto a la consideración de sus características,

tipologías, agentes, medios, etc.

Se trata de movimientos que recurren, con menor intensidad que

nunca, a los canales de comunicación institucionales, como las

elecciones o la representación parlamentaria, o incluso el mismo

hecho de la representación, por la firme sospecha de que sean

insuficientes como medios de comunicación política.2 De esta forma

se perfila un modelo dramático de desarrollo político de las

sociedades occidentales: en la medida en que la política pública

afecta a los ciudadanos de manera cada vez más directa y visible -

aquello que Habermas (1975) denominaba “colonización del mundo

de vida”-, tratan estos por su parte de lograr un control más

inmediato y amplio sobre las elites políticas a través de medios más

o menos incompatibles con el orden institucional de la política, e

1 La delimitación del ámbito de lo político implica el establecimiento de un

límite. Esto significa que la simple idea de un poder ilimitado es ajena a lo político,

o en otras palabras, que un poder no puede al mismo tiempo ser ilimitado y ser

político. El poder político se hace posible porque excluye algo de su esfera de

influencia, algo queda exceptuado de su poder, de ahí la necesidad del afuera para

el Estado. El Derecho no es entonces otra cosa que una colección de

procedimientos que aseguran y refuerzan esa exclusión, posibilitando los límites

naturales del poder. Esto está en claro contraste con el carácter omniabarcante y

omnisciente del concepto de ideología y sobre todo de los “aparatos ideológicos de

Estado” tal como los concebía Louis Althusser. En cambio sintoniza con la crítica al

concepto de ideología que proponía Michel Foucault, diferenciándolo del concepto

de poder por cuanto aquel suponía planificación, anticipación y carácter de a priori,

mientras que el poder actúa como un dispositivo plural de adaptación y

supervivencia a posteriori. 2 En los parlamentarismos de occidente, al igual que antiguamente las

burocracias despóticas de la zona del Este europeo, la política se confunde con la

gestión del Estado. Pero los efectos filosóficos de esta confusión son opuestos.

incluso de salvaguardar toda apelación a dichas elites.

Toda una serie de analistas, en su mayor parte conservadores, han

calificado este ciclo como extremadamente viciado y peligroso; ciclo

que produce una erosión de la autoridad política e incluso de la

capacidad de gobernar, la llamada ingobernabilidad. La solución

neoconservadora propuesta ha consistido entonces en una

redefinición restrictiva de lo que puede y debe ser considerado

“político”, o si se prefiere, de aislamiento de lo político frente a lo

no-político. S. Zizek (2007) lo denomina ultrapolítica: el intento de

despolitizar el conflicto extremándolo mediante la militarización

directa de la política, es decir, reformulando la política como una

guerra entre “nosotros” y “ellos” al eliminar cualquier terreno

compartido en el que desarrollar el conflicto simbólico.3 Sin

embargo, según este análisis, la extensión de la política pública, de

la regulación, apoyo y control estatales a áreas de la vida social

anteriormente más independientes supone, paradójicamente, tanto

un avance como una pérdida de la autoridad del Estado. La idea

básica es que al extenderse las funciones y responsabilidades del

3 Resulta muy significativo que, en lugar de lucha de clases, la derecha

radical hable de guerra entre clases. En cualquier caso, no hay que confundirla con

el conflicto de intereses entre dos actores o sujetos que gestionan un reparto y

batallan por el poder. En realidad el litigio político lo es entre lógicas, las dos lógicas

inconmensurables que normalmente se confunden en la palabra “política”. Aquella

que cuenta las partes reales se ocupa de los procesos de agregación y

consentimiento de las colectividades, de la organización y distribución de los

poderes, así como sus sistemas de legitimación. A esta primera lógica J. Rancière la

denomina policía (police). La segunda es la manifestación o actividad que deshace

las particiones sensibles que configuran una comunidad, al poner en acto una

presuposición que es ajena al recuento policial: la “parte de los sin-parte” (1995:

31), la igualdad de cualquiera con cualquier otro, a la que se le reserva la palabra

política, despojada ahora de su confusión.

Estado, se degrada su autoridad (es decir, su capacidad de tomar

decisiones de obligado cumplimiento) y sufre una crisis sistémica de

legitimidad tal como hace ya tiempo lo expresaba J. Habermas

(1975). La autoridad política sólo puede ser estable en la medida en

que es limitada y por tanto complementada por esferas de acción no-

políticas y autosustentadas que sirven tanto para exonerar a la

autoridad política como para equipararla con fuentes de legitimidad.

Más realista ha sido la solución del centro por cuanto ha utilizado

fórmulas de pacificación de la política a través del intento de

eliminar el antagonismo de la política ciñéndose a unas reglas claras

que permitirían evitar que el proceso de discusión llegue a ser

verdaderamente político. Zizek (2007) lo denomina parapolítica, esto

es, el intento de despolitizar la política: se acepta el conflicto político

pero se reformula como una competición entre partidos y/o actores

autorizados que, dentro del espacio de la representatividad, aspiran

a ocupar (temporalmente) el poder ejecutivo. ¿Se trata de la

sumisión de la utopía ante el imperativo pragmático del realismo?

No exactamente, puesto que la utopía no es lo lejano o el futuro del

ensueño sino la construcción intelectual que hace coincidir un lugar

de pensamiento con un espacio intuitivo percibido o percibible.4 Por

lo mismo, el realismo no es ni el rechazo lúcido de la utopía ni el

olvido de la finalidad, sino una de las maneras utópicas de

configurar esa finalidad y reencontrar la razón de tal dirección en el

presente. Así pues, hacer coincidir la idea (filosófica) del centro y el

espacio ciudadano implica una violencia estructural y por tanto

4 Las utopías realistas se encuentran no obstante sometidas, como las

otras, a la sorpresa de lo real.

inaprehensible: la pacificación de la política. No es tanto la

realización del programa político sobre la clase media, tal y como

suele plantearse en la ciencia política. Alexis de Tocqueville (1982)

en La democracia en América halló que no dependía tanto de una clase

media ocupando el medio, sino de cierto estado de lo social, algo

mucho más profundo, pues depende de esa nueva sociabilidad

denominada igualdad de condiciones;5 lo cual aporta una solución

providencial a la regulación de las relaciones entre lo político y lo

social. Lo que la política más astuta no consigue realizar –la

producción de una sociabilidad autorregulada en que se limiten

espontáneamente tanto los desbordes político de lo social como el

desborde social de lo político- lo realiza ese movimiento

providencial al igualar las condiciones.6

Así, la consumación de la política, la instauración de una medida en

el seno de lo no-medido, aseguraría la facilidad que ese poco de

virtud que igualmente distribuido entre todos garantiza mejor la

paz que la virtud ostentosa y provocadora de unos pocos. La

cuestión del espacio se regula así por el vacío despolitizado, por la

ausencia de intervalo visible, de borde divisor, de precipicio. “A

medida que aumenta el narcisismo –escribe Gilles Lipovetsky en La

era del vacío la legitimidad democrática se impone aunque sea de

5 Lo propio de la igualdad reside menos en unificar que en desclasificar, en

deshacer la supuesta naturalidad de las órdenes para reemplazarla por las figuras

más polémicas de la división. Poder de la división inconsistente y siempre renacido.

También existe un poder de la división inconsistente y siempre renaciente que

arranca a la política de las diversas figuras de la animalidad: el cuerpo colectivo, la

zoología de las ordenes sociales… 6 Un buen ejemplo lo propician las políticas de renta básica universal que

luego analizaremos.

manera relajada en los regímenes democráticos, con su pluralismo

de partidos, sus elecciones, su derecho a la información […] están

cada vez más relacionados con la sociedad personalizada del libre

servicio, el test y la libertad combinatoria”.

A esos análisis eruditos se suman las formas banalizadas de la

sociedad plural, esa sociedad en que la competencia de objetos

consumibles, la permisividad, el mestizaje y el turismo democrático

de masas, desarrollan con toda naturalidad un individuo

comprometido con la igualdad y tolerante frente a los distintos. El

punto de concordancia obvio sería la pluralidad, punto de utopía

entre la embriaguez de los placeres privados, la moral de la igualdad

solidaria y la sabiduría de la política republicana.

1.1. Nuevos actores y repertorios de la acción social

Pese a su evidente oposición al contenido del proyecto

neoconservador, el enfoque político de los nuevos movimientos

sociales comparte con los defensores de ese ideal un planteamiento

analítico importante. Ambos parten de que no se pueden seguir

resolviendo los conflictos y las contradicciones de la sociedad

industrial avanzada por medio del estatismo, la regulación política e

incluyendo más exigencias y cuestiones en el temario de las

autoridades burocráticas. Pero a diferencia de los neoconservadores,

los nuevos movimientos sociales tratan de politizar las instituciones

de la sociedad de forma no restringida por los canales de las

instituciones políticas representativo-burocráticas, reconstituyendo así

una socialidad que no dependa de una regulación, control e

intervención cada vez mayores. Para poderse emancipar de las

instituciones mediadoras del Estado, ha de politizarse la misma

sociedad civil –sus instituciones de trabajo, producción, distribución,

relaciones familiares- por medio de prácticas que se sitúan en una

esfera intermedia entre el quehacer y las preocupaciones “privadas”,

por un lado, y las actuaciones políticas institucionales, sancionadas

por el Estado, por otro.

La irrupción de estas redes e identidades colectivas novedosas

tornan obsoletas las estructuras asociativas previas (sindicatos,

partidos), hasta el punto de plantear la actual convivencia, que no

superación, de los paradigmas explicativos respecto a la

movilización política. En principio, aunque no puede darse una

definición sustantiva y esencialista del campo de la política, es

posible especificar qué cuestiones sustanciales estaban politizadas en

cualquier coyuntura, para lo cual cabe distinguir siguiendo a Claus

Offe (1988) entre un viejo y un nuevo paradigma desde la década de

1980.

Los nuevos movimientos sociales:

Viejo Paradigma Nuevo paradigma

ACTORES Identidades colectivas en función de códigos socioeconómicos o ideológico-políticos: estudiantes,

jóvenes urbano-populares, jóvenes socialistas, etc.

Identidades construidas en relación a espacios de acción y mundos de vida: sexo, preferencia sexual, supervivencia de

la humanidad en general: ecologistas, feministas, zapatistas.

CONTENIDOS Mejora de condiciones sociales y económicas en los diversos ámbitos: escuela, barrio, centro de trabajo.

Democracia, medio ambiente, derechos sexuales, equidad de géneros, derechos humanos, derechos indígenas, paz.

VALORES

Centralización y centralismo. Mesianismo derivado de una

perspectiva de cambio revolucionario. El cambio social debe modificar la estructura para que los individuos cambien.

Autonomía e identidad: descentralización, autogobierno en oposición a la

burocratización y regulación. El cambio social implica al individuo; es necesario cambiar aquí y ahora las actitudes individual

MODOS DE ACTUAR

Participación altamente institucio-nalizada. Priorización de la protesta masiva. Organización

piramidal, énfasis en la centralización y centralismo.

Formas poco o nada institucionalizadas. Reivindicación de la participación individual. Organización horizontal e

impulso de redes vinculantes y flexibles.

La mayor parte de la literatura sociológica que se ocupa de los

nuevos planteamientos y movimientos se limita a resaltar la rotura

y la discontinuidad recurriendo a términos como “nuevos

movimientos de protesta”, “nuevo populismo”, “antipolítica”,

“antististema”. El título más amplio, aunque no abarque todo, es el

de “movimientos alternativos”. En cualquier caso politizan

cuestiones no fácilmente codificables con el código binario del

universo que subyace a la teoría política liberal, para el cual puede

categorizarse cualquier acción como “privada” o “pública” (=

política). Los nuevos movimientos reivindican para sí un tipo de

contenidos que no son ni “privados”, en el sentido de que otros no se

sientan legítimamente afectados”, ni “públicos”, en el sentido de que

se les reconozca como objeto legítimo de las instituciones y actores

políticos oficiales; sino que son los resultados y los efectos

colaterales colectivamente “relevantes” de actuaciones privadas o

político-institucionales de las que sin embargo no pueden hacerse

responsables ni pedir cuentas por medios institucionales o legales

disponibles a sus actores. El campo de acción de los nuevos

movimientos es un espacio de política no institucional, cuya existencia

no está prevista en las doctrinas ni en la práctica de la democracia

liberal y del stado del bienestar.

Los cuatro movimientos más importantes teniendo en cuenta tanto

sus éxitos cuantitativos de movilización como su impacto político

serían los siguientes: ecologistas o de protección del medio

ambiente; pro derechos humanos especialmente el movimiento

feminista; el pacifismo y los movimientos por la paz; y por último los

movimientos que propugnan formas “alternativas o comunitarias”

de producción y distribución de bienes y servicios.

En todos ellos, las redes que los activistas crean buscan emerger

como facilitadoras y no como centralizadoras, por lo que definen su

identidad como espacios democráticos de vinculación; en cuanto a su

autonomía les interesa no ser hegemonizadas por grupos

particulares, por lo que rechazan los comités ejecutivos, direcciones,

etc., y en su lugar crean pequeñas coordinaciones que se relevan y

que no pueden asumir la representación de todos. El grupo de

actores así movilizado se concibe a sí mismo como una alianza de

veto, ad hoc y a menudo monotemática, que deja un amplio espacio

para una ingente diversidad de legitimaciones y creencias. Este

modo de actuar enfatiza además el planteamiento de sus exigencias

como de principio y no negociables, lo que puede considerarse tanto

como una virtud como una necesidad. En cualquier caso esta lógica

apenas permite desarrollar prácticas de negociación política ni

tácticas gradualistas: los movimientos son incapaces de negociar

porque no tienen nada que ofrecer como contrapartida a las

concesiones que se les puedan hacer a sus exigencias; no pueden

prometer por ejemplo un consumo más bajo de energía a cambio del

desmantelamiento de las centrales nucleares al menos de la forma en

que los sindicatos pueden prometer y lograr una moderación en sus

exigencias salariales a cambio de garantías de empleo. Finalmente

en lo que respecta a los actores de los nuevos movimientos sociales,

lo que más llama la atención es que en su autoidentificación no se

refieren al código político establecido (izquierda/derecha,

liberal/conservador...) ni a los códigos socioeconómicos

parcialmente correspondientes (clase obrera/clase media, población

rural/urbana). Más bien se codifica el código político en categorías

provenientes de los planteamientos ad hoc, tales como género, edad,

lugar, etc., o en el caso de movimientos okupas, ecologistas y

pacifistas, el género humano en su conjunto.

Recordemos el cuadro sobre nuevos y viejos movimientos sociales

de Claus Offe (1988). El viejo paradigma corresponde a una

estructura social compuesta de colectividades relativamente

duraderas y diferenciadas, tales como clases, agrupaciones según el

estatus social, profesión, interés económico, comunidades culturales

y familias. El nuevo paradigma por su parte corresponde a un grado

más alto de individuación y diferenciación, esto es, a un tipo de

estructura social en el que tales colectividades se han vuelto a la vez

menos diferenciadoras y menos duraderas como puntos de

referencia orientativos. El nuevo paradigma cuestiona una

concepción común a todas las ideologías políticas “tradicionales”: que

la política evoluciona en la dirección del progreso hacia la

realización más plena de ciertos valores –como por ejemplo, el

reconocimiento de derechos y libertades, el aumento de la riqueza, la

igualdad, un cierto orden moral en la vida social- y de que esta

realización se debe a un cierto esquema de instituciones y papeles

específicamente políticos. La práctica política de los nuevos

movimientos sociales cuestiona, sin embargo, esta concepción

subyacente. Sus planteamientos no cuadran con la noción de

“progreso” hacia un orden social idealizado, ni de mejora, reforma o

perfección. Además, si han de cambiar los criterios del progreso (su

valoración positiva y su dirección) no es probable que ello ocurra

dentro de las formas y procedimientos institucionales ajustados:

para que ocurra tal cambio la esfera política ha de ser reapropiada,

desplazando a las instituciones que han llegado a monopolizarla, con

lo que se añade un desafío a las formas institucionales en que se ha

canalizado el progreso en el pasado.

De las muchas consecuencias que puede traer consigo tal cambio

estructural, Offe sólo se interesa por una: el modo de

autocategorización que resulta o la identificación que surge en las

condiciones de una “crisis de adolescencia” virtualmente

permanente, es decir, de un “desligamiento” continuo de los lazos

que conectan los individuos con colectividades estructurales o

culturales. Así cuanto mayor es la experiencia de contingencia,

incertidumbre y movilidad, a menudo involuntaria e impredecible,

mayor es la propensión a escoger parámetros “permanentes” de la

identidad social como focos de gestación de empeños políticos y de

acción colectiva. Tal vez hay que constatar en esto no tanto un

antagonismo entre las dos interpretaciones de lo político, sino una

modesta correlación positiva entre la disposición a la participación

convencional y la inclinación hacia un comportamiento de protesta.

Se trata de una pertenencia múltiple y no contradictoria; y lo mismo

podemos decir del comportamiento: protesta no convencional (en la

Red) y voto (a un partido), o viceversa. Tal es la tensión entre

ambos arquetipos aplicados a las identidades colectivas y los

movimientos sociales: la modernidad homogeneiza, la

posmodernidad heterogeneiza; la modernidad juega con atracciones,

la posmodernidad con atracciones y repulsiones; la modernidad

elimina al otro, la posmodernidad lo asimila.

1.2. Conceptos explicativos: la tribu, la red, la

autoorganización

Política vs. pospolítica; modernidad vs. posmodernidad: se trata,

decimos, de un mundo ambivalente, de ahí la presencia conceptual

de un paradigma explicativo débil, hecho de pequeños conceptos o

nociones que tratan de conjugar aspectos contradictorios. El

paradigma de la modernidad era fuerte: el ser tenía un fundamento,

la historia un sentido. Los términos comunitarios, como

“proletariado” o “burguesía” designaban sujetos históricos, definidos

por su orientación a un objeto y/o fin y situados en un paradigma

político-económico de producción. Por todo ello lo social tenía un

orden. Michel Maffesoli opone frente a ese paradigma de producción

un paradigma estético referido a un contexto de lo emocional puesto

en juego. El paradigma de la posmodernidad es débil, el ser no tiene

fundamento y la historia no tiene sentido, de ahí el fin de lo social;

no obstante lo cual cabe percibir la existencia de un residuo de ese

orden: la masa (multitud), eso que no puede ser codificado por lo

social, una potencia en constitución (constituyente) que invade todos

los órdenes de lo social y que se difracta en tribus. Las tribus

permiten articular una conexión del yo a lo social: puesto que hay

un lazo estrecho entre el lugar y lo cotidiano, el espacio y la

socialidad, las tribus puntúan el espacio “a partir del sentimiento de

pertenencia, en función de una ética específica y en el cuadro de una

red de comunicación”, con lo que permiten una conexión de próximo

en próximo con lo lejano, más a través de un ajuste afectivo a

posteriori que de una regulación racional a priori. “Con ello se insiste

en el aspecto cohesivo del compartimiento sentimental de valores,

lugares o ideales que están a su vez completamente circunscritos

(fuerte localismo) y que encontramos bajo modulaciones de diversas

experiencias sociales” (Maffesoli, 1990: 50), un vaivén pues entre lo

estático (el componente espacial de la proxemia)7 y lo dinámico (el

acontecer), lo anecdótico y lo ontológico.

Esta agrupación resultante no es gregaria, puesto que cada uno de

los miembros del grupo, conscientemente o no, se esfuerza ante todo

por servir al interés del grupo en vez de buscar en él simplemente

refugio. Desde esta perspectiva, la nueva comunidad política se

caracteriza menos por un proyecto orientado hacia el futuro que por

la realización in actu de la pulsión por estar juntos. No se trata de

una cuestión moral, sino de la fuerza de las cosas: puesto que existe

proximidad (promiscuidad, acelerada por las prótesis tecnológicas) y

se comparte un mismo territorio (sea este real o simbólico), vemos

nacer la idea comunitaria y ética que es su corolario. Insistiendo en

la oposición clásica, se puede decir que la sociedad está orientada

hacia la historia que está por hacer –de ahí las ideologías abstractas,

teleológicas y orales, cuya característica es la linealidad-; mientras

que la comunidad agota su energía en su propia creación o

recreación: una unión pura, una red en cierto modo sin contenido

preciso y unión para afrontar juntos la presencia de lo otro (el

Poder, el Estado, la Muerte). De ahí la menor presencia en la

comunidad de los aspectos ideológicos (en el sentido abstracto y

finalista) y la importancia creciente de lo imaginario y sincrónico.

7 El término proxemia viene de la Escuela de Palo Alto y supone un lazo

estrecho entre el lugar y lo cotidiano, remite esencialmente a la fundación de una

sucesión del "nosotros" o endogrupo que constituye la sustancia de toda

socialidad.

La red que se describe en esta conexión (y que tiene un trasunto

equivalente en los usos políticos de esa otra Red que es Internet)

constituye un objeto fractal, el espacio ya no es lineal como en la

modernidad sino lleno de pliegues, de recovecos. Los sujetos en sus

interacciones son máscaras que se ajustan entre sí y a las máscaras

de las otras personas del entorno, conjugando atracciones y

repulsiones, consenso y disenso (siempre emociones por medio).

“Los nudos de la red no son puntos (individuos) sino áreas (tribus).

Así se difunden, por ejemplo, los chismes: de tribu a tribu, los

‘individuos’ de la tribu más que hablar son hablados por la tribu. El

comadreo es la metáfora de la comunicación” (Ibáñez, 1990: 18),

término éste, el de la comunicación, que con los atributos de libre,

horizontal, no dirigido, rizomático u otros constituye el eslogan

repetido de todo hospedaje político en la Red.

Otros autores, comentando esta disolución de la sociedad como

orden de clases que organizaban la inserción desigual pero ordenada

del individuo en la sociedad, comparan esta inversión del yo y del

nosotros, del particular en el universal con otro conjunto de

fenómenos en el contexto de prácticas más directamente sociales. Lo

que por ejemplo indica Christopher Lash (1999) en estos análisis es

un déficit sustancial de cualquier tipo de noción convincente de

sociedad o de grupo; de modo que una ignorancia de los significados

compartidos, una imposibilidad sistemática del grupo, es inherente

al pensamiento alegórico. De ahí esa categorización del

individualismo estético que atenaza a estas interacciones virtuales y

que reduce su capacidad pragmática de constituir un grupo social.

Mientras que la lógica individualista descansa en una identidad

separada y encerrada en sí misma –un grupo o clase sería así la

reunión de individuos-, la “persona” sólo vale en tanto se relaciona

con los demás: no se trata de un individualismo de un yo

controlador, sino el individualismo de un deseo heterogéneo,

contingente, que en sí mismo difícilmente conduce a una sociedad o

grupo tal y como se entendía en términos weberianos, sino más bien

a la “comunidad emocional” que ya no exige la integración de un

componente racional (“de trabajo”, “de militancia”, “conceptual”)

sino más bien de un componente emocional (“del sentir

conjuntamente”) que hace disolverse al self en su máscara, pero que

permite la pertenencia múltiple y no contradictoria. Tal vez la

disolución de la identidad personal proviene no del avasallamiento

de la masa, sino de esa otra esfera como es la constitución de

identidades supraindividuales, grupales o colectivas, que

relativizarían las narraciones personales a costa de las narraciones

colectivas, la selección de los acontecimientos experienciales en

función de un nombre de grupo y de las acciones de los cuerpos que

forman parte de aquél.

Estos colectivos, movimientos o grupos, a diferencia de la idea de

clase o de pueblo, no responden a una lógica de la identidad; sin un

objetivo preciso, no constituyen el sujeto de una historia en marcha.

Para Maffesoli (1990) la metáfora de la tribu permite dar cuenta más

bien del proceso de desindividualización, de la saturación de la

función que le es inherente y de la acentuación del rol que cada

persona está llamada a desempeñar en su interior, produciéndose un

deslizamiento de lo social racionalizado hacia una socialidad de

predominio empático que sigue el esquema de tensiones siguiente:

Social Socialidad

Estructura mecánica

(modernidad)

Estructura compleja u orgánica (pos-

modernidad)

Organización político-

económica

Masas

Individuos (función) Personas (rol)

Agrupamientos contractuales Tribus afectuales

(ámbitos cultural, productivo, cultual, sexual, ideológico)

Un predominio empático que debe mucho más a los mecanismos de

contagio del sentimiento o de la emoción vividos en común y que

remiten a una pulsión comunitaria. En efecto, lo que caracteriza a

esta socialidad y su correlato de la estética del sentimiento no es una

experiencia individualista o “interior” sino algo que por su misma

esencia es apertura a los demás, al Otro.

En cuanto a la forma política de esta red, reaparece el concepto

federativo: conexión no sometida, antagonismo hacia cualquier

forma de centralismo. Modelos de “coordinadoras”, “federaciones” o

máquinas semejantes que se generan en múltiples centros. El

presentismo hace que los mismos nodos, los enlaces, aparezcan

como la red misma. Sin embargo no dejan de aparecer borrosos los

perfiles de la organización, la consistencia de la red. Se asume como

un rompecabezas, un proceso constitutivo que se define por

separado. Puesto que normalmente hablar de (auto)organización

está vinculado a un proyecto, a un colectivo, aquí más bien se habla

de organización al margen de la concepción tradicional como

palanca política, como herramienta para romper con ese dilema que

a su parecer esterilizaba a la izquierda tradicional.

La confusión aparece como una característica ontológica de la Red:

imposibilidad pues de definirla y por tanto de aprehenderla. La

administración, el poder, se definen por eso, por la captura, por su

cristalización más o menos formal a través de una serie de

definiciones ligadas entre sí. Aquí se trata más bien de algo que

formalmente no es concebible, sin finalidad constitutiva. Criterios

móviles, no ideológicos o dogmáticos que determinan cómo ser

amigos, entre realidades autónomas que se ponen en relación unas

con otras, que tratan de producir subjetividad no sometida: no hay

manuales de movilización ni de puesta en práctica de la virtualidad,

una direccionabilidad así siempre será considerada una estupidez. A

fin de cuentas se trata de un dispositivo experimental que de uno u

otro modo trata de producir subjetividad de forma abierta, pública:

“Ponerse en contacto con quienes tienes algo de lo que hablar”. Red

pues entre personas, “red de individualidades. Estar a la escucha y

luego transmitirlo para que no se quede en el gueto”, a las que le

une una actitud, una necesidad de crear, rompiendo la

representación del grupo. Ya no existe una idea de la

representatividad, donde el grupo absorbe al individuo, o este

aparece como portavoz privilegiado de aquél. Integración pues de lo

molar y molecular tal y como la expresan Gilles Deleuze y Félix

Guattari (1985, 1988).

Criterios asimismo inacabados, incompletos: lo único común sería

un protocolo, algo para entenderse, como ocurre en otras

redes/rizomas (internet). No hay directrices, ni un plan

preconcebido con sus correspondientes etapas, sino más bien

experimentación (“Procesos de lucha que asumen los prerrequisitos

que viven en la realidad”). Inmediatez, presente siempre inacabado,

procesos que se concitan unos a otros: tal es la idea de su infinitud

por defecto (según se ve desde fuera, sobre todo por la precariedad

espacio-temporal de las movilizaciones), por exceso (cuando se

percibe desde la implicación). Si no hay forma, tampoco la tiene el

antagonista: como antes indicábamos, no se presupone un enemigo

principal, ni una universalidad, ni una dinámica uniforme. Frente al

Estado (burgués) no se plantea un anti-Estado (proletario), frente al

procedimiento de la Administración centralizada no se plantea una

autogestión entendida como transferencia de los procesos de gestión

sino un contrapoder microfísico, que busca los resquicios, las

contradicciones y genera continuamente una reapropiación que

permita restañar una subjetividad no sometida. Por ello tampoco se

busca el reconocimiento por parte del poder y al no concederse

margen de posibilidad a la representación, es imposible pensar en

actitudes mesiánicas, puesto que no hay intermediación: “cada uno

está a la escucha y luego lo transmite”.

El dispositivo experimental del “ser amigos”, que supone la

delimitación de un “ellos” y un “nosotros” establece también unos

criterios de unificación, que ya no son ni ideológicos ni

instrumentales. No se trata de un contrapoder que intenta postular

un poder de clase, propio de la ortodoxia marxista-leninista, pues

hay otro tipo de sujetos y otros espacios sociales que caracterizan y

modifican la vida, y por tanto el ejercicio político/social es el de un

dispositivo de reapropiación permanente. El modelo de la enemistad

absoluta está caduco, no porque sea extremista o cruel, sino

paradójicamente, porque es demasiado poco radical pues sólo

permite sobrevivir.

La nueva referencia de acción política, la autoorganización, pasa a

constituir la dinámica central de la historia que se dan a sí mismas

estas comunidades emocionales. Esto en un doble sentido: por una

parte cabe decir que pasa de método a paradigma central; y por otra

que la redefinición de las dinámicas subjetivas se articula en forma

de red. Frente a los partidos políticos y frente a las ONGs, que

también se estructuran en similar modo, existen diferencias claras:

la presencia de dinámicas (no asistencialistas) de cooperación,

comunicación, trato con la gente, producción de subjetividad no

sometida. No se trata de una autogestión, esto es, de una

transferencia de procesos de gestión; sino más bien de una red de

contrapoderes, pues no presupone un enemigo principal ni una

universalidad, una dinámica uniforme del “sistema” a la cual atacar

punto por punto. Hay que reconocer en efecto un cambio en la

“geometría de la hostilidad”.8

8 "El enemigo ya no aparece como la recta paralela, o el interface

especular, que se opone punto por punto a la trinchera o a las casamatas ocupadas

por los "amigos", sino como el segmento que cruza por diversos sitios una línea de

fuga sinusoidal, lo que da lugar, sobre todo porque los amigos evacuan las

posiciones previsibles, a una secuencia de defecciones constructivas. En términos

militares, el "enemigo" contemporáneo no deja de imitar al ejército del faraón:

persigue a los prófugos, los desertores, pero nunca llega a precederles o

afrontarles. Ahora bien, el hecho mismo de que la hostilidad se vuelve asimétrica

obliga a atribuir un relieve autónomo al concepto de "amistad"[...]. Lejos de tener

La nueva geometría y la nueva gradación de la hostilidad, lejos de

aconsejar la inacción, exigen una redefinición muy precisa del papel

que cumple la violencia, incluso verbal, en la acción política. Puesto

que la defección es una sustracción emprendedora, el recurso a la

fuerza ya no será a la medida de la conquista del poder de Estado en

el país del faraón, sino de la salvaguardia de las formas de vida y de

las relaciones comunitarias experimentadas a lo largo del camino.

Son las obras de la amistad las que merecen ser defendidas cueste lo

que cueste. Ello lleva consigo una serie de contradicciones que son

percibidas, más o menos conscientemente, y atraviesan los

discursos. La fundamental consiste en que tales dispositivos de

autoorganización y autonomía no siempre permiten crear nexos con

lo político o la posibilidad de expulsar y ser expulsado

simbólicamente de tales nexos: “Nosotros hacemos política

(institucional o no), vosotros hacéis cultura (o anticultura)”.

La idea de experimentación sin directrices, de inmediatez, impide a

veces reconocer los límites de los pequeños proyectos reales y

concretos. Y aunque la acción política lo es todo, incluso los

procesos limitados y pobres pero nuevos, no dejan de estar en la

lógica de procesos constitutivos que luchan por una democracia de

base, de romper la lógica del “Estado asistencial autoritario,

asimétrico”; no obstante es fácil perder la conexión con lo político y

caer en un

como única característica la de compartir el mismo enemigo, el amigo es definido

por las relaciones de solidaridad que se establecen en el

curso de la fuga, por la necesidad de inventar juntos oportunidades hasta entonces

no contabilizadas" (Virno, 2003: 109-110).

especie de “existencialismo social”, fin de lo político, post-política.

La solución a esta aparente lejanía de lo político pasa por una

reinvención de lo político, allí donde el Estado se ha apropiado de

todas las esferas de la vida. La desaparición de la referencia del

modelo revolucionario como forma de hacer política hace que

determinadas prácticas puedan derivar en no políticas, peligro del

cual estos sujetos colectivos son conscientes y les ha llevado a

replantearse críticamente la persistencia de algún mecanismo

centrípeto que les identifique, de manera colectiva y a veces hasta

sujeto a sujeto, en el espacio de intercambio político: tal es la función

de la Red.

1.3. Reedición de una subjetividad humanista

El problema de este mecanismo centrípeto de identidad e

intercambio es que permite la reedición de una subjetividad

humanista ahora extensible al colectivo. En consecuencia, en la

comunidad generada en las redes sociales asistimos a la

reapropiación de una idea de sujeto en la que toda experiencia de la

modernidad recoge su fundamentación desde el humanismo clásico:

el ser humano como individuo libre y central que crea y construye

identidades, grupos, ideas... a su imagen y semejanza. El problema

es que ahora se traslada esa consideración a la identidad colectiva.

Frente a ello cabe afirmar que es más bien un sistema social,

funcional a determinadas relaciones de poder, cuyas pautas de

comportamientos están sometidas a vigilancia. No existe ya armonía

entre cuerpo y razón, ni siquiera aunque añadamos prótesis

tecnológicas a aquel. El cuerpo y sus prótesis han sido reificados,

convertidos en objetos, incapaces de toda acción colectiva o

individual ajena a las necesidades de los mecanismos de dominación.

El sujeto colectivo no constituye ya un producto individual de

significado, sino más bien un conglomerado heterogéneo, con

perfiles borrosos, un movimiento, una entidad variable y dispersa

cuya verdadera identidad y lugar se constituyen en las prácticas

sociales. Algo que sólo es enunciable en plural, como multiplicidad.

Maurice Blanchot (1988: 147), a propósito del cuestionamiento de

ese sujeto autocentrado y creador, lo precisaba con belleza y acierto:

“el sujeto no desaparece: es su unidad muy determinada la que es

problemática, ya que lo que suscita el interés y la investigación es

precisamente su desaparición (es decir, esta nueva manera de ser que

consiste en la desaparición), o incluso su dispersión, que no llega a

aniquilarle aunque no nos ofrezca de él más que una pluralidad de

posiciones y una discontinuidad de funciones”.

Otro de los riesgos es que estemos dispuestos a permitir que la

resistencia, privada de criterios (de clase, de género, etc.), adquiera

un aire incómodamente personal. Es decir, que el juicio sobre la

validez de la resistencia pase a depender del sujeto (o del grupo de

sujetos) que lleve a cabo la acción: las masas frente al Estado, el

pueblo frente a sus enemigos, el sujeto/ grupo frente al sistema. El

recurso político al deseo liberado, espontáneo, sobre el que

construye un ideal de justicia propiamente inconmensurable, no

parece potenciar sino más bien amenazar las prácticas de la libertad

que proclaman. Pues la falta de instancias de mediación nos arrebata

la posibilidad más propiamente política: la de establecer distancias

con respecto a nuestra identidad moral previa. Clausurado el orden

institucional de lo público, se vuelve también imposible el trabajo

sobre uno mismo, la intransigencia frente a la propia espontaneidad.

Este retrato del sujeto contemporáneo, individual o colectivo, “como

una nueva manera de ser que consiste en la desaparición”9 adopta en

el pensamiento actual diversas formas que hablan de este

retraimiento o marginalidad del perfil del sujeto actual: el parásito

de Jacques Derrida (1989), los nómadas de Deleuze y Guattari

(1985, 1988), la figura del vagabundo en François Lyotard (1984),

formas que no se reconocen en la construcción humanista del sujeto.

El parásito entendido como modelo es el intruso que se instala en

las vidas de terceros –las otras formas de pensamiento- poniendo en

evidencia con su sola e impertinente presencia la construcción de

una compleja trama de leyes y convenciones secretas, no

formuladas, cotidianas que teje la red que compone la seguridad y

los mecanismos de defensa privados. El conjunto de normas con las

que se organiza la violencia en lo doméstico y a su través, por

extensión o por oposición, la violencia pública. Gilles Deleuze

trabajará sobre una de las patologías resultantes de esta violencia, la

esquizofrenia, para proponer una mirada atravesada por esa

incapacidad para distinguir lo normal de lo alucinatorio, incapaz de

construir totalidades coherentes. Mil Mesetas (1980), escrito con

Félix Guattari, es una panorámica múltiple y caleidoscópica del

universo de las sociedades capitalistas, desde una óptica atravesada

por sus propios efectos psíquicos. En ella aflorarán los nómadas

como sujetos cuyas prácticas sociales podrían considerarse como un

modelo de acción capaz de oponerse, construyendo “máquinas de

guerra” frente al Estado moderno y su modelo jerárquico/ pastoral.

En Mil Mesetas se confunden el vagar de la visión esquizoide entre

un exterior y un interior que no siempre concuerdan, y los modos de

organización, de percepción y conocimiento nómadas, ofreciendo

una posible posición del sujeto que quedaría descrita por los

principios de organización rizomáticos –de conexión y

heterogeneidad, de multiplicidad, de ruptura asignificante, de

cartografía y calcomanía- contrapuestos a los clásicos modelos

arborescentes o piramidales, del tipo causa-efecto, implícitos en las

formulaciones científicas, filosóficas o políticas tradicionales. La

similitud de la imagen deleuziana del nómada con la aparición de

cambios de conducta en las sociedades capitalistas avanzadas,

derivados en gran medida de cambios económicos, tecnológicos y

demográficos similares, es sin duda algo más que una oportuna

coincidencia. Esta nueva forma de ser se describe

convencionalmente como un aumento de la movilidad y, de modo

análogo, una disminución de la importancia de las pautas y

grupalidades sociales tradicionales. Atomización y movilidad que

conllevan una instalación en el mundo fugaz e individualizada,

paralela en gran medida a la movilidad del capital en su

implantación sobre el territorio, pues ambos, individuos, colectivos

y capital, utilizan los medios proporcionados por el desarrollo

tecnológico como infraestructura vital y cultural. Este nuevo sujeto

9 No se es alguien por ser diferente (diferente de los demás "alguien", con

una identidad diferente a ellos) sino que sólo se es diferente cuando se llega a ser

nadie (cuando no se tiene identidad).

social es así, al mismo tiempo, resultado y brazo armado de la

globalización económica del territorio.

Un sujeto convertido en objeto de un sistema operativo, el del

capitalismo tardío, que exige una diferente identificación del cuerpo

social con sus propios procesos de crecimiento, atomización,

ubicuidad y globalización. Para David Harvey (1990: 151), la

expansión económica sobre el territorio global demanda una nueva

capacidad de desplazamiento para contrarrestar la sobreacumulación

y sus problemas inherentes. Los flujos económicos adoptan ahora las

pautas espaciales de un régimen de acumulación flexible que invierte

el modelo fordista-keynesiano según un nuevo enunciado: cuanto

más flexibles e inarticuladas son las estructuras locales, espaciales o

temporales, materiales o sociales, más estable es el sistema a nivel

global. Mimesis en tal sentido de los procesos de agrupación de

subjetividades. Nos encontramos con una identidad colectiva

contradictoria, nueva figura ambivalente anunciada al principio,

capaz de ser pensada (Deleuze) como alternativa a los desarrollos

del capitalismo y, a la par, descrita (Harvey) como producto de los

nuevos sistemas de acumulación flexible del capitalismo

globalizador, una identidad negativa y a la par funcional a las

necesidades de atomización y ubicuidad que conllevan las nuevas

pautas de acumulación histórica del capital. 10

10 Angelo Zaccaria (s/f) planteaba así la ambigüedad de los Centros Sociales

Ocupados: “Independientemente de la citada autorreferencialidad de los sujetos,

las prácticas y los lenguajes de los centros sociales autogestionados se acercan

cada vez más a las culturas de la empresa, del trabajo autónomo y de los trabajos

socialmente útiles que caracterizan a una parte relevante del panorama económico

nacional, representando, por su parte, un posible fragmento paradójico del

capitalismo venidero”.

Tal es el perfil borroso, como imagen del sujeto, que se plantea en la

nueva grupalidad social y política, que se corresponde con un

desplazamiento de intereses del pensamiento contemporáneo hacia

cierto anonimato, hacia un manifiesto alejamiento del sujeto heroico,

centrado, masculino y dominante en el que todos los yacimientos del

pensamiento occidental se habían complacido hasta fecha reciente.

Cabe añadir no obstante que este sujeto y sus colectividades

cumplen sin embargo una función en la mecánica del capitalismo

postindustrial, pues su consumismo es funcional al sistema: evita la

sobreacumulación y regula la fluidez de circulación de las

infomercancías. No es sólo lo que tiene presencia física, sino aquello

definido por la circulación continua de flujos invisibles, flujos de

información y económicos que han dado lugar a un drástico cambio

de escala: el espacio cognitivo en la que vive el sujeto posthumanista

y la comunidad emocional es el mundo entero a través de la red, una

entidad asociada intrínsecamente a los desarrollos tecnológicos y a

la economía de mercado que implica la comprensión del territorio

como infraestructura de la circulación de las plusvalías (incluyendo

los mismos sujetos), que se organiza no tanto por concentración

geográfica/simbólica de plusvalías y subjetividades como por

integración utilizando dicotomías como desarrollo/ subdesarrollo,

plenitud del self/marginación, on/off line.

David Harvey señala la comprensión espacio-temporal que la

ubicuidad telemática y la lógica del capital imponen como su

característica más singular, configurando un nuevo medio de difícil

categorización, ni natural ni artificial, un medio que se impone a él

mismo como una segunda naturaleza, un paisaje continuo,

homogéneo y fluyente en el que fenómenos biológicos como el

crecimiento y la decadencia, la inestabilidad, la autosimilitud, la

violencia y el cambio pueden observarse como sólo hasta hoy podía

hacerse en la naturaleza. De este modo, la comprensión del tiempo-

espacio corporal es fundamental para la comprensión del modo en

que por un lado las prácticas cotidianas de los individuos y los

colectivos son delimitadas por las propiedades estructurales de los

sistemas sociales y, por el otro, cómo es en esa instancia (lo

cotidiano) donde se efectúa la misma perpetuación de esos sistemas.

¿Cómo leerlo en términos políticos? Un sujeto o comunidad

posthumanistas que habitan desde fuera, provisionalmente, ese

magma cuyas leyes de organización caótica ni siquiera les

pertenecen; dentro y fuera, como el parásito ni son invitados ni

ajenos, cumplen su función pues forman parte del sistema global. No

habitan propiamente una identidad, sino que ocupan de modo

provisional; es en su movilidad, en el trayecto donde estas

identidades y grupos pueden registrarse; no hay en su concepción

un mundo de fondos y figuras, de espectros ideológicos en el sentido

clásico, sino fluidez, fugas, continuidad y vórtices. Es la percepción

del nómada, un espacio hecho de continuidades y singularidades, el

espacio “liso” que Deleuze contrapone al espacio “estriado” propio de

la percepción sedentaria, de los grupos institucionalizados.

El paisaje político quedará impregnado de la visión deleuziana del

espacio liso, como un material continuo atravesado por líneas de

fuga parasitadas provisionalmente y que en última instancia

devolverá a los nómadas a su trayecto como un accidente de ese

material continuo y homogéneo. Este material es el opuesto al

definido por la visión aristotélica de los cuerpos, escindidos en forma

y materia. Frente a esta concepción hilomórfica –en la que la forma

permanece fija y la materia homogénea- el proyecto se remite a lo

que Deleuze denomina “materialidad energética, en movimiento,

portadora de singularidades o haecceidades, que ya son como formas

implícitas, topológicas más que geométricas, y que se combinan con

procesos de deformación”. Una materialidad presente en el desierto,

el mar o el hielo, y que se constituye en la expresión misma del

espacio liso deleuziano: “El desierto de arena y el de hielo se

describen en los mismos términos: en ellos ninguna línea separa la

tierra y el cielo; no existe distancia intermedia, perspectiva ni

contorno, la visibilidad es limitada; y sin embargo, hay una

topología extraordinariamente fina, que no se basa en punto u

objetos sino en haeccedidades, en conjuntos de relaciones”, una

fenomenología compleja ligada a la que las ciencias han desarrollado

a lo largo del siglo a la búsqueda de una explicación del orden

dentro del caos, capaz de aproximar las ciencias humanas a las

ciencias exactas al identificar ambas su objeto de estudio en los

fenómenos complejos e inestables. Nada, pues, parecido a una visión

virginal o al margen del conocimiento científico: la posición del

parásito, del nómada, se alimenta precisamente de éste, es el

dominio de la información lo que le permite estar y no estar, tener

una presencia incorpórea; es a través del conocimiento como ha

aprendido a ser parte de ese material ambiguo que es lo virtual.

Ante todo esto, la tecnología informacional no es un sistema

operativo oportunista o casual, sino un medio que permite operar

con lo virtual y lo actual como partes de un proceso dinámico

continuo, algo que estaría vedado a la dualidad Real/Posible que se

define siempre por oposición. La técnica informática aplicada en Red

permite operar con diagramas y procesos dinámicos en un estado

continuo de actualización y transformación, muy superior a lo

meramente corporal o grupal, permite así operar lo político por

flujos, con una lógica de la complejidad similar a aquélla que los

nuevos desarrollos científicos y biológicos pretenden capturar.

Como se ha planteado en la teoría de sistemas, toda complejidad se

mueve hacia la biología, y es así como puede interpretarse la

presencia borrosa del nómada político; un modelo de espacio

fluyente y vivo que reclama pensar lo incorpóreo –el rastro del

movimiento- unido a lo fijo –la posición (ideológica), un despliegue

de lógicas invisibles pero capaces de explicar y generar realidades.

Lo virtual está relacionado con lo actual no por una transposición –

un llegar a ser real- sino por una transformación a través de

procesos de integración, organización y coordinación. La realidad es

un flujo, una actualización irreductible en el tiempo; el mundo es

una exfoliación de diagramas.

Hay una “bio-lógica” común de estos sujetos/ colectivos borrosos

que encuentran en la capacidad iterativa y proliferante,

autorreferente y retroalimentaria de la Red, el medio para hacer

visible, material, lo incorpóreo y fluyente. Y sin embargo, no puede

dejar de advertirse en esta concurrencia filosófica, política y técnica

el peligro de un cierto determinismo objetivista, a través de una

concepción “conductista” y abstracta de estos sujetos/ colectivos,

una cierta fascinación por la proliferación de conductas y rutinas

pautadas como materia organizada. En última instancia, una

eliminación de la diferencia como caso relevante que plantea la

existencia equiparable de todo sujeto/ colectivo a través de su

fluidificación en la Red y que nos advierte contra el inencontrable

lugar de la autocrítica, contra la escasa reflexividad por exceso de

fluidez y nula presencia de tales entidades borrosas. Hay en todas

estas proyecciones políticas como un esfuerzo extra por provocar,

por producir un extrañamiento, por presentarse a sí mismas como

un deliberado atrevimiento de negación de cualquier posible imagen

unificada o totalizadora, como si hubiesen sido pensadas a la contra,

violentando otros arquetipos y sus paradigmas hasta transformarlos

en caricaturas de sí mismos.

1.4. Problemas de identidad: comunidad de iguales, mito,

rito, imagen

Uno de los objetivos más explícitos de esta proyecciones estriba el

robustecimiento o la creación de una identidad, individual o

colectiva, que se hace depender de un encuentro y de un contacto

con los otros. La identidad siempre se construye estableciendo una

negociación con diversas alteridades: los antepasados, los aliados,

los compañeros, los enemigos, etcétera; se trata del carácter

indisociable de la construcción de uno mismo y del conocimiento de

los otros. Ahora bien, gracias a la posibilidad real, técnica, de la

ubicuidad debido a esa prótesis tecnológica como es la Red, podemos

gestionar la inmovilidad; sin embargo, ¿no nos hace creer dicha

inmovilidad la ilusión de la comunicación de que los sujetos

individuales o colectivos existen, en forma intangible, al margen del

acto de comunicación que los pone en contacto?, ¿no nos está

haciendo creer que intercambian informaciones para enriquecer sus

conocimientos sin transformarse, que perseveran en su ser mientras

se ahorran el cara a cara y el cuerpo a cuerpo? Dicho de otra

manera, ¿qué construcción de la identidad política grupal se puede

llevar a cabo si la negociación con la alteridad se constituye en mera

comunicación? El homo comunicans transmite o recibe informaciones

y no duda de lo que es, no negocia su identidad sino que parte de

ella. El ideal del partido político tradicional consistía en tratar de

existir, de formarse, sin saber nunca realmente cuál era su identidad

(no monolítica, sino cambiante) o qué era. La práctica actual de la

actividad política en la Red depende más de la comunicación, con su

ideal de la instantaneidad y la evidencia, que de la experiencia, que

conjugaba los tiempos de la espera, del recuerdo, de la

sedimentación.

Resulta además que el sentimiento de pertenencia a la identidad del

“nosotros”, del movimiento que nos identifica y con el que nos

identificamos, se ha visto confortado por el desarrollo tecnológico

una de cuyas máximas expresiones es internet y su funcionamiento,

en especial merced a la interactividad segregada por este modelo.

Así, las mensajerías informáticas (lúdicas, eróticas, funcionales,

políticas...), los hospedajes enlazados de movimientos, grupos,

espacios de información, etc. crean una matriz comunicaciones en la

que aparecen, se fortifican y mueren grupos de configuraciones y

objetivos diversos y que en el campo de la política tienen esa

característica post-política que al principio se comentaba, pero que

recuerdan no obstante a las arcaicas estructuras de las tribus o de

los clanes. La diferencia más notable es, sin lugar a dudas, la

temporalidad propia de estas nuevas identidades colectivas, pues su

carácter puede ser perfectamente efímero, coyuntural y organizarse

según las ocasiones que se presentan. Recordando una antigua

terminología filosófica, se agota en el acto. Ello no obsta para que,

aun cuando estén marcadas por el sello trágico de la oportunidad,

dichas identidades colectivas privilegien el mecanismo de

pertenencia. Sea cual sea el tipo de identidad política colectiva en

cuestión, es preciso participar en el espíritu colectivo, pero no tanto

por la consecución de un objetivo o la contribución al afinamiento de

una racionalidad (ideológica), sino por la integración. Esta

integración o su contrario, el rechazo, dependen del grado de feeling

experimentado ya sea por parte de los miembros del grupo o del

postulante. Es posible además que este sentimiento se vea

confortado o reafirmado por la aceptación o el rechazo de los

diversos rituales iniciáticos, necesarios independientemente de la

duración de la identidad colectiva. El rito es una técnica eficaz que

materializa a la percepción la alianza y atenúa el aspecto efímero de

esta identidad colectiva y la angustia propia del presentismo.

Se podrían multiplicar a placer los factores de agregación a través

de los rituales, pero existen otros vectores poderosos que no pueden

ser olvidados. Por una parte estamos quizás ante una comunidad de

iguales, puesto que no sabría adquirir consistencia bajo la forma de

instituciones políticas sino en términos comunitarios. Se podrán

emancipar tantos individuos como se quiera, pero jamás se

emancipará una sociedad. Si la igualdad es la ley de la comunidad, la

sociedad pertenece a la desigualdad, o lo que es lo mismo, la

comunidad de iguales jamás recubrirá la sociedad de desiguales. Sin

embargo, no existe una sin la otra. La comunidad de iguales, escribe

Rancière (1995), es una sociedad inconsistente de objetos trabajados

por la creación continua de la igualdad.

Esta es la advertencia que los jóvenes fraternales no quieren o no

pueden escuchar, o que la entienden y la traducen a su manera.

Pretender transformar la idea reguladora de la comunidad en un

concepto creador de la experiencia social, erigiéndose en pedagogos

del pueblo/multitud. También porque han de considerar un

acontecimiento que generó esa división (lo comunitario polémico

frente a lo no-comunitario social) que es a su vez constantemente

repetido para producir nuevos acontecimientos de igualdad. Así la

polémica igualitaria inventa una comunidad in-consistente,

suspendida a la contingencia y resolución de su acto. Esta invención

igualitaria de la comunidad (frente a la sociedad) rechaza el dilema

que la obligaría a elegir entre la inmaterialidad de la comunicación

igualitaria y la pesadez desigualitaria de los cuerpos sociales.

Por otra parte, se trata de la conjunción entre la inscripción espacial

(no importa si es virtual y no olvidemos que siempre en las afueras

del Estado) y la argamasa emocional, siguiendo los polos del espacio

(la proxemia que antes explicábamos) y el símbolo (compartimiento,

forma específica de solidaridad...), y que se resuelve en una intensa

actividad comunicacional. Esta connotación mítica y la inscripción

espacial consiguiente enlazan con la idea de tradición característica

de la “comunidad emocional” que para sociólogos como Max Weber

es una constante social. Ahora bien, es propio de esta tradición

descansar en el “éx-tasis” o salida de sí, lo cual permite una

identificación: yo me identifico con un determinado lugar virtual que

me integra en un linaje, en una historia del grupo, logrando con ello

esa identificación emocional y colectiva que es de lo que se trata. De

ahí esa estrecha relación entre el territorio (lo resistente, exterior al

poder) y la memoria política colectiva que privilegia el deseo de

dejar huella, es decir, de atestiguar la propia perennidad. Esta es la

auténtica dimensión estética de las inscripciones espacial virtuales:

servir de memoria colectiva, servir a la memoria de la colectividad

que la ha elaborado contándose a sí misma su historia.

Junto al resurgimiento del rito y del mito (la historia que cada

grupo se cuenta), también asistimos al auge de la imagen. En una

época en la que el espacio público se encuentra en buena medida

invadido por el símbolo, no por la experiencia, en que es tributario

de la imagen, la “pulsión escópica” de quienes parecen soñar con

meter el mundo en la caja de su pantalla tiene el valor de un

síntoma. Importancia pues de lo imaginario en la vida social frente a

lo teórico. En efecto, pareciera que cada vez que la desconfianza

respecto de la imagen tiende a prevalecer (racionalismo) se elaboran

representaciones teóricas y modos de organización social que tienen

lo “lejano” por denominador común; en tales ocasiones se asiste al

dominio de la política ordenada y prospectiva, del linealismo

histórico. En cambio, cuando la imagen en sus diversas modalidades

resplandece hegemónica, entonces el localismo, el icono familiar y

próximo, se torna una realidad ineludible. Se puede añadir que la

abundancia de la imaginería icónica se acreciente con el desarrollo

tecnológico, en especial de un logro tan visual como la Red. Estos

iconos (grafías, imágenes, composición, estética...) se conforman

como punto de encuentro inscrito en lo cotidiano; aparecen como el

centro de un orden simbólico complejo y concreto en el que cada

cual desempeña un papel en el marco de una teatralidad dramática y

volcada al público. De este modo permite el reconocimiento del self

por uno mismo, el reconocimiento del self por los demás, el

reconocimiento de los demás y por último el reconocimiento del

colectivo. Tal es la fuerza empática de la imagen que, de modo

regular, resurge para atenuar los efectos mortíferos de la

uniformización y de la conmutatividad que ésta induce.

Estos sentimientos colectivos de fuerza común, esta sensibilidad

mística, icónica y ritualizada fundadora del perdurar, se sirven de

vectores bastante triviales: son todos los lugares de la charla, de la

convivencia, de espacios públicos que son “regiones abiertas”, foros,

chats, es decir, lugares en que es posible dirigirse a los demás y por

ello mismo, dirigirse al Otro en general. Además, hay que tener en

cuenta que junto a un saber puramente intelectual, existe un

conocimiento que integra también una dimensión sensible que tiene

sus raíces en un corpus de costumbres. Si lo analizáramos

detenidamente, cabe esperar que esto permitiría apreciar cual es la

modulación actual del “comadreo” o “palabreo”, cuyos diversos

rituales desempeñaban un papel muy importante en el equilibrio

social de la comunidad tradicional gracias a su muy eficaz labor de

control social. También cabe esperar que, junto al desarrollo

tecnológico del crecimiento de las identidades políticas colectivas, se

favorezca un “comadreo informatizado”, que reactualiza los rituales

del foro o ateneo antiguos; en cuyo caso ya no estaríamos

enfrentados, como ocurrió con su nacimiento, con los peligros de la

computadora gigantesca y ajena a las realidades próximas, sino que

gracias a la Red y sus usos, nos vemos remitidos a la difracción

hasta el infinito de una oralidad ritualizada cada vez más esparcida.

El problema reside entonces en que el medio (la Red) que serviría

como ámbito de publicidad y comunicación de las nuevas

identidades colectivas políticas acabara convirtiéndose no sólo en

mediador, sino en su propio fin, anteponiendo por ejemplo la

libertad de expresión a cualquier otra consideración política.

2. Ciudadanismo en la época post-política

Pasamos en esta segunda parte al análisis de una caracterización

empírica, una auténtica cristalización de estas fórmulas comunitarias

que se articulan en la proliferación de lo político en torno a la figura

de la ciudadanía y las formas en que se calculan esta identidad.

El concepto de “ciudadanismo”, si obviamos por ahora un análisis

pormenorizado de lo que significa el término ciudadano, es en

realidad un neologismo que traduce el término inglés republicanism y

que evita utilizar un vocablo como “civilismo”, por sus referencias a

la guerra civil. Coincide además con la recuperación del concepto

relativo a la “sociedad civil” más identitario que político, o al menos

con esa identidad política antes mencionada. Así pues, y de un modo

operativo, entendemos en principio por ciudadanismo una ideología

difusa, asociada un cierto conjunto de prácticas políticas y

ampliamente difundida cuyos rasgos principales son: la oposición

natural de la democracia respecto al capitalismo, el reforzamiento

del Estado, su vocación ecuménica y pedagógica, la aspiración de

aglutinar una mayoría social a través de la reivindicación de

derechos, y el espectáculo integrado.

2.1. La creencia de que la democracia es capaz de

oponerse al capitalismo

Los ciudadanos constituyen entonces la base activa de esta política

por lo que se propone un control ciudadano de las instancias

nacionales e internacionales, como si fuera el déficit de democracia

lo que produce la explotación. Pero esta idea de los ciudadanos se

mueve entre el individualismo extremo y la masa. La palabra

ciudadano subraya la individualidad de la persona, la ausencia de

cualquier aspecto colectivo. La acción heroica del individuo

consciente porque sí, sin relación alguna con una adscripción de

clase se sigue de la complicidad de la masa: igual que cualquier

partido, los análisis políticos piensan que el número de

manifestantes, de votantes o de mensajes SMS bastaba para

justificar sus pretensiones políticas. Sin embargo, confiar en las

masas es inútil. El mismo tedio que las mueve, las paraliza.

Despolitizadas por definición, no son ni pueden ser ningún sujeto

político dispuesto en todo momento a seguir a sus dirigentes. Las

masas no quieren hacer política, quieren ser objeto de la política; no

quieren cambiar la sociedad, en todo caso quieren que alguien se

ocupe de ellas; por eso son masas.

La referencia a la sociedad civil juega permanentemente con la

ambigüedad, pues se sustrae a la prohibición legal y al tabú que pesa

sobre toda actividad política, a la vez que impulsa una movilización

social; su significado es muy distinto en el mundo político

globalizado. En el “sur global”, evoca anhelos y aspiraciones

compartidas, capaces de suscitar acciones colectivas legitimadas y

con frecuencia transformadoras, nunca estuvo circunscrito al campo

estrictamente teórico sino que aparecer en las filas de la oposición

intelectual y popular a los antiguos regímenes del socialismo real y

en la resistencia sostenida contra las dictaduras militares

autoritarias. Por su parte, en los países del “norte global” donde nos

centraremos, el ciudadanismo se concentra esencialmente alrededor

de un deseo de democracia más directa, “participativa”, de una

democracia de “ciudadanos”; naturalmente no proponen ningún

modo de conseguirlo, y este deseo de democracia directa acaba,

como siempre, ante las urnas o en la abstención impotente.

Un personaje tan conspicuo como Esteban Ibarra (1998) alma mater

de esa curiosa ONG del Ministerio del Interior que se autodenomina

Movimiento contra la intolerancia antes Jóvenes contra la intolerancia,

habla de redes de ciudadanía como “aquellas iniciativas organizadas

horizontal y autónomamente cuya práctica afirma que es importante

‘hacer' no sólo oponerse y resistir, y se esfuerzan en crear

situaciones transformadoras de la realidad, superando la dicotomía

excluyente “reforma o revolución”, y viejas concepciones

doctrinarias que consideran a la gente incapaz de desarrollar

conciencia o pensamiento político por sí mismas”. Víctor Sampedro

(2005) por su parte indica que se trata de conspiraciones

transparentes que no tienen nada que ocultar pero que van

colocando en la agenda pública sus temas, generando los cambios

personales, grupales e institucionales pertinentes en cada etapa del

proceso de modernización.

Una de las fuerzas del ciudadanismo reside en ese carácter

esencialmente moral, por no decir moralizador. Pasa fácilmente de

la denuncia de la “crisis” a la propuesta de “repartir los frutos del

crecimiento” sin tener en cuenta los hechos y sin realizar ningún

análisis. Lo que cuenta es tener la posición más “cívica” posible, es

decir, la más generosa, la más moral. Y por supuesto, todo el mundo

se posiciona por la paz, contra la guerra, contra la “mala-comida”,

por la “buena-comida”, contra la miseria, por la riqueza. En

resumen, más vale ser rico y gozar de buena salud en tiempos de

paz, que ser pobre y estar enfermo en tiempos de guerra.

La propuesta es pues de un posibilismo pragmático deliciosamente

cercano a la socialdemocracia. Dados los problemas de desafección

de la política, crisis de la democracia representativa, la apreciación

alarmada de que los partidos “no funcionan como tendrían que

funcionar” y el anhelo de la opinión publicada (que no pública) de

una política honesta (unidad perdida de la moral y la política), no

sólo basta con modificar el sistema de listas electorales, sino ante

todo lograr una mayor participación y por tanto implicación, gracias

a la exigencia de eficacia, coherencia y representatividad. De este

modo nos podemos encontrar en la literatura ciudadanista

propuestas como las que siguen:

1. Se busca la participación activa en el sistema político (a) o al

menos que cambie el sistema de participación democrática, bajo

eslóganes como “la ciudadanía está harta de que no se la tenga en

cuenta”, (b) e incluso que se admita la inclusión de los movimientos

sociales (c) para alcanzar un reforzamiento de las instituciones, del

consenso y la legitimidad social de las políticas, buscando en cierta

forma la reforma de las culturas políticas y técnicas. Frente a ello se

situaría la desobediencia civil, de forma más o menos violenta. Se

trata de una organización estructural que canaliza las demandas de

los movimientos sociales y de la acción colectiva en forma de:

creación de foros, consejos, estructuras asociativas consolidadas.

2. Importancia del gobierno local en la búsqueda de la participación

(ideologías de la glocalización…). Se trataría de reformular el

llamado “pacto del bienestar”, pero buscando no sólo la información

del ciudadano, sino la formación e integración. En cuanto a las

fórmulas, cabe destacar:

• Consejos institucionales: de la juventud, de la mujer: ya

existentes.

• Consejos consultivos, audiencias y fórums (Barcelona): a

desarrollar.

• Jurados ciudadanos y núcleos de intervención participativa:

futuribles.

• Asociaciones en forma de acción pública: crear servicios en

los ámbitos donde éstos no existen o son insuficientes.

3. Vertebración de la sociedad, garantía de las democracias

occidentales por la pérdida de autoridad y garantías de

funcionamiento de las instituciones tradicionales (cohesión e

integración social por ejemplo en el caso de inmigrantes, jóvenes,

etc.)

4. Los movimientos sociales seleccionan y reducen la complejidad de

las demandas de la ciudadanía organizada. Es digno de aprecio los

artículos y libros que tratan sobre los instrumentos participativos a

desarrollar con sugerencias como el análisis pormenorizado de las

tres formas de articular la participación ciudadana: a través del

monólogo (few talk), del parloteo (many talk) y del diálogo (some talk).

5. Los agentes político-institucionales encauzan y transforman

dichas demandas en propuestas concretas en el parlamento. Además

pueden ofrecer respuestas políticas de cambio real a tales

inquietudes, formar a los líderes, aportar los valores históricos y el

conocimiento útil de la experiencia en la gestión municipal y

parlamentaria. En definitiva, de lo que se trata es de aportar

soluciones a los problemas que se plantean al sistema político.

Los ciudadanistas proponen una respuesta irrisoria cuando intentan

recomponer el vínculo que unía antiguamente a la “clase obrera”

mediante otro que uniese a los “ciudadanos”, es decir, el Estado. La

voluntad de reconstituir dicho vínculo a través del Estado se

manifiesta en el nacionalismo latente de los ciudadanistas. Se

sustituye el capital abstracto y sin rostro por figuras nacionales.

Pero el Estado sólo puede proponer símbolos y sucedáneos a esos

vínculos, puesto que él mismo está saturado de capital, por así

decirlo, y tan sólo puede agitar sus símbolos en el sentido que le

dicta la lógica capitalista a la que pertenece. Proponer al “ciudadano”

como vínculo manifiesta la existencia de un vacío, o mejor dicho,

que incumbe ahora al capitalismo, y únicamente a él, la tarea de

integrar a esos miles de millones de personas que se encuentran

privadas de la comunidad. Y debemos constatar que, hasta ahora, lo

consigue a duras penas.

2.2. Reforzamiento del Estado

El proyecto de reforzar el Estado (o los Estados) para poner en

marcha esta política de participación democrática, de ahí que

postulen volver atrás la marcha del desarrollo capitalista: la

tendencia a favor de la recuperación del Estado del bienestar y las

políticas keynesianas, la denuncia de los excesos de la

financiarización de la economía frente a las virtudes de la economía

productiva, las propuestas para gravar fiscalmente el tráfico de

capital11 o las “distintas” modalidades de integración económica. El

ciudadanismo entiende que el Estado democrático es un medio

válido para paliar -incluso para acabar con- las desigualdades

sociales. Dado que éste sufre grandes presiones del Capital -llámese

grandes corporaciones o empresas multinacionales-, postula que

para contrarrestar tan malvada influencia se hace imprescindible

una mayor atención del hombre de a pie a los asuntos de Estado y

que obligue al gobierno a realizar políticas sociales. Los ciudadanos

no sólo deben elegir representantes sino presionarles para que

actúen como corresponde.

Estos socialdemócratas de nuevo cuño, que miran con nostalgia a la

edad dorada del Estado del bienestar, no son conscientes de que las

reformas tendentes a un mayor poder adquisitivo de los trabajadores

históricamente se han implantado para la recuperación del

capitalismo tras la crisis económica y sólo en parte, para mermar la

radicalidad de una clase obrera que amenazaba con hacer la

revolución, pero nunca por la acción de la ciudadanía en tanto tal. A

pesar de ello se empeñan en exigir una mayor intervención de la

población en la res pública. Y es que parece que ignoren aquello

sobre lo que los libertarios vienen advirtiendo desde hace siglo y

medio: La integración de las luchas sociales en las estructuras del

11 Por ejemplo la Tasa Tobin propuesta entre otros por ATTAC, pero ¿quién

va a empezar a gravar capitales?, el primer Estado que lo haga va a la quiebra.

Estado -lo que se reclama como democracia participativa- no es sino

garantía de la desintegración de las mismas.

El ciudadanismo, no obstante, tenderá siempre a desempeñar el

papel de mediador entre los movimientos sociales y el Estado, desde

el reconocimiento de que éste último, el Estado, puede ser el

mediador neutro entre el capital y los movimientos sociales.

En el ciudadanismo encontramos pues una fuerte defensa del sector

público y no como cuestionamiento de la lógica capitalista en

general, tal y como se manifiesta en el servicio público. La defensa

de dicho sector implica lógicamente que se considera que dicho

sector está, o debería estar, fuera de la lógica capitalista. No fue una

buena crítica la que se le hizo a este movimiento cuando se le

reprochó ser un movimiento de privilegiados, o sencillamente de

egoístas corporativistas. Pero sí se puede constatar que incluso las

acciones más generosas o radicales de este movimiento contenían

los mismos límites. Abastecer gratuitamente todos los hogares de

electricidad, es una cosa: reflexionar sobre la producción y el uso de

la energía es otra. Plantear el tema de la renta básica o del salario

social en casos extremos es una cuestión de necesidad perentoria,

pero hay que conceder que siempre se desarrolla dentro del

horizonte de un Estado (capitalista) omnipresente. Un autor

“radical” -así se define él- como Van Parijs y Vanderborght (2006:

25) describen la renta básica como una medida eficaz para luchar

contra la pobreza, “un ingreso conferido por una comunidad política

todos sus miembros, sobre una base individual, sin control de

recursos ni exigencia de contrapartida”. La renta básica, se atribuye

a todos, ricos y pobres (sin control de recursos); sobre una base

individual y sin ninguna exigencia de contrapartida. La ausencia de

control de los recursos nos lleva a la posibilidad de combinar la

renta básica con otras rentas sin supresión ni reducción de la

primera. Además, está claro que el importe de la renta básica

dependerá de los recursos financieros con los que cuente el Estado,

así como que dicha renta sólo es para los ciudadanos. Esto significa

que habrá individuos excluidos de su percepción, los metecos o no-

ciudadanos.

La renta básica, se atribuye a todos, ricos y pobres (sin control de

recursos); sobre una base individual y sin ninguna exigencia de

contrapartida (Raventós, 2001). La ausencia de control de los

recursos nos lleva a la posibilidad de combinar la renta básica con

otras rentas sin supresión ni reducción de la primera.

No obstante, cabe plantear cuatro objeciones a los modelos de renta

básica.

1) ¿Quién reparte? La respuesta siempre es la misma, el Estado a

través de sus múltiples agentes de la administración pública, lo cual

supone por de pronto mayor presencia estatal, y probablemente la

creación de una red clientelista de dependencia, cuando no la

estabilización y despolitización de las clases más dependientes. De

todos modos, el importe de la renta básica dependerá de los recursos

financieros con los que cuente el Estado.

2) ¿Quién paga? Las versiones más imaginativas hacen descansar el

grueso de la financiación de la renta básica o similar en los

impuestos: más progresistas si éstos son directos como por ejemplo

el IRPF, menos progresistas si son indirectos especialmente los que

gravan al consumo. Pero incluso en el caso más progresista, si

tenemos en cuenta que cerca del 90% del IRPF recaudado se basa en

los salarios, el sistema de reparto sería horizontal (reparto entre

asalariados, entre los que en un momento dado reciben un salario y

los que no) y no vertical (reparto sobre una detracción de los

beneficios empresariales, por ejemplo).

3) ¿Quién recibe? Dicha renta sólo es para los ciudadanos, esto

significa que habrá individuos excluidos de su percepción, los

metecos o no-ciudadanos. Todos los modelos de renta básica

incluyen tácitamente algún tipo de frontera o límite que acaba

siendo naturalizado: económica, jurídica, nacional.

4) ¿En qué modo de producción se inserta la renta básica? Si no

tiene como objetivo cambiar ninguna estructura productiva-

reproductiva, se inserta en el capitalismo, lo cual ha supuesto si

utilizamos referentes históricos semejantes desde un mero

incremento de la inflación (discutible si es productiva en términos

keynesianos) hasta la destrucción de todo un sistema salarial, tal

como desarrolla Karl Polanyi (1989) al describir la ley de

Speedhamland como “sistema de socorros” ante la indigencia y cuyo

paradójico resultado fue la construcción del mercado de trabajo

autorregulado que supuso la destrucción del sistema salarial

campesino y su emigración masiva a las ciudades antes del despegue

de la revolución industrial: es la clase desharrapada y de condiciones

miserables que describía Engels en La formación de la clase obrera en

Inglaterra.

En cualquier caso, lo cierto en que en sociedades inmersas en

sistemas de bienestar, con protección ligada al mercado de trabajo y

controles burocráticos sobre los ingresos familiares, suena extraña

la idea de un ingreso mínimo para pobres y ricos, que es a fin de

cuentas de lo que se trata la renta básica universal y sin

contrapartidas, pero para los ciudadanistas, esta extrañeza es

combatible, y a ello han dedicado una ingente cantidad de

publicaciones de muy distinto pelaje. De todas formas, se puede ver

en estas acciones que el Estado es concebido como una comunidad

parasitada por el capital, capital que se interpone entre los

ciudadanos-usuarios y el Estado. El ciudadanismo no dice otra cosa.

“El ciudadano ha de tener la capacidad de decisión y de opinión

sobre cómo ha de ser el Estado que lo proteja” (Pont, 2004: 363)

El propio Estado acepta generosamente estas prácticas, y cualquiera

puede hoy hacer una pequeña manifestación, por ejemplo, bloquear

la periferia y ser recibido oficialmente a continuación para exponer

sus reivindicaciones. Los ciudadanistas se indignan con este estado

de cosas que han contribuido a crear, pensando que, aún y así, no se

debe molestar al Estado por minucias. Los interlocutores

privilegiados ven con malos ojos a los parásitos y demás aves de

rapiña de la democracia.

Asimismo, algunas prácticas ciudadanistas son promovidas

directamente por el Estado, como lo demuestran las “conferencias

ciudadanas” o “los debates de ciudadanos” con las cuales el Estado se

arroga el “dar la palabra a los ciudadanos”. Es interesante ver hasta

qué punto este movimiento se conforma con cualquier sucedáneo de

diálogo, y están dispuestos a ceder en cualquier cosa con tal de que

se les escuche y que los expertos hayan “atendido a sus inquietudes”.

Un auténtico reparto de papeles donde el Estado desempeña aquí el

papel de mediador entre la “sociedad civil” y las instancias

económicas, del mismo modo que los ciudadanistas harán de

intermediarios entre el programa del Estado (que no es otra cosa

que la correa de transmisión de la dinámica del capital) revisado de

forma crítica, y la “sociedad civil”.

La antimundialización desempeña un papel muy importante en esta

reconstrucción ideológica. Su idea central es que el capital

transnacional ha concentrado demasiados poderes que no puede o

no sabe gestionar y que esto se hace demasiado peligroso para el

equilibrio económico. Contra el “ultraliberalismo incontrolado”,

todos los ciudadanos son llamados, en un tono que oscila entre el

miserabilismo y la culpabilización, a convertirse en los co-gestores

de la economía mundial, por medio de la presión y del control

ciudadano. Se trata de ir más allá del voto, pero sin salirse, claro

está, del campo de juego democrático. Facilidad pues en convertirse

en un auténtico partido del Estado, idea madre de la intelectualidad

estatista, ansiosa por inventar un nuevo discurso políticamente

correcto y posibilista más allá de las habituales coartadas pacifistas,

feministas o ecologistas.

2.3. Vocación ecuménica y pedagógica

El ideal organizativo del ciudadanismo busca siempre un ámbito en

el que quepan todas las manifestaciones del discurso (excepto las

que se aproximan a la violencia). Claro que se trata de discursos

despojados de su carácter preformativo: son pura semántica. El

lenguaje se vuelve cada vez más apologético, una pura máquina

lingüística llena de fórmulas verbales adecuadas donde la nimiedad –

enviar mensajes, votar, navegar por la red, amontonarse- se

convierte en lucidez histórica y heroísmo. Debajo de lo que se cree

es un movimiento, si se quitan las cámaras y los medios de

comunicación, se puede comprobar que retrata de un movimiento

creado artificialmente por dichos medios. El espacio de lucha no son

ya las fábricas, la calle, el barrio, la metrópolis…, sino los medios de

comunicación. De ahí que le venga muy bien esa especie de cajón de

sastre, de sustitutos del concepto de clase que sería la multitud: una

suerte de conglomerado de insatisfacción o marginalidad que es lo

que piensa alguien como Toni Negri (2004), cada vez más figura de

la izquierda ciudadana.12

La participación ciudadana se caracteriza además por su capacidad

para educar y concienciar a la ciudadanía. Disponer de esta

ciudadanía, además, no únicamente mejora el funcionamiento de los

instrumentos participativos sino del conjunto de la comunidad. Es

decir, la participación tiene como objetivo directo escuchar a los

ciudadanos, aunque indirectamente sirve para algo quizá más

importante: generar el capital social que garantizará el buen

12 Para Badiou (2004) “en el fondo Negri y sus seguidores ven la nueva

política en todas partes, nuevas formas de lucha en la más mínima reunión

reformista, porque creen que la resistencia es el reverso inevitable del desarrollo.

Es evidente que no hay más que una fuerza vital, y el que cree que la política es la

vida, o ‘las nuevas formas de vida’, es porque tiene una doctrina unitaria del Capital

y de la resistencia al Capital. Toda invención política nunca es ‘global’ sino que, por

el contrario, está situada, es local, experimental. Hay que proteger y profundizar

constantemente su exterioridad a las leyes ‘democráticas’. Dado que es la esencia

de la política de liberación, no es del todo "la vida"; es un pensamiento que toma

un cuerpo popular”.

funcionamiento de nuestra sociedad. Desde que Robert Putman

(2001) popularizara el concepto de capital social como un conjunto

de características intangibles de una comunidad (densidad

asociativa, niveles de confianza, etc.) útiles para explicar sus

rendimientos institucionales, económicos y sociales, el gran

interrogante ha sido como fomentarlo. A ello se han dedicado

instituciones internacionales como el Banco Mundial que de manera

subrepticia incluyen ya la democracia ciudadana: se trataría de las

instituciones, relaciones, actitudes y valores que rigen la interacción

interpersonal y facilitan el desarrollo económico y la democracia. O

incluso el PNUD que define el capital social como: relaciones

informales de confianza y cooperación (familia, vecindario, colegas);

asociatividad formal en organizaciones de diverso tipo, y marco

institucional normativo y de valor de una sociedad que fomenta o

inhibe las relaciones de confianza y compromiso cívico (VVAA,

2003).

En definitiva, la participación sirve a los gobernantes en la medida

que favorece la creación de la materia prima adecuada para el

desarrollo de sus comunidades. Esta materia prima, este capital

social se refiere a una ciudadanía que adquiere madurez democrática

y dinamismo socioeconómico a través de la propia participación en

los asuntos colectivos. Una participación que, por lo tanto, no

únicamente sirve para facilitar la prestación de determinados

servicios o para legitimar determinadas decisiones, sino para

promocionar determinadas conductas y actitudes ciudadanas.

Tenemos un ejemplo gracias a la implantación de una nueva

asignatura de la enseñanza secundaria que se llama “Educación para

la ciudadanía”. Desde la administración educativa se entiende que la

asignatura servirá para potenciar una serie de actitudes, como son:

respeto, tolerancia, solidaridad, participación o libertad. ¿Qué

querrán decir esas palabras cuando están escritas en sus

documentos? Gregorio Peces Barba (2004) se explicó de maravilla

en El País: “la formación recta de las conciencias, que es condición

de la comprensión sobre el valor de la obediencia al derecho en las

sociedades bien ordenadas”. Es decir, que los contenidos se

reducirán a las bondades de este sistema político -y económico-, ya

que estando en posesión de La Verdad, la única medida educativa

posible es inculcar la necesidad de aceptarla. El paralelismo con la

asignatura de Religión es obvio, y no nos coge por sorpresa. ¿No es

una cosa notable esa similitud entre la teología -esa ciencia de la

iglesia- y la política -esa teoría del Estado-, ese encuentro de dos

órdenes de pensamientos y de hechos en apariencia contrarios, en

una misma convicción?13

2.4. La aspiración estratégica de aglutinar una mayoría

Una gran aspiración estratégica del ciudadanismo consiste en

encontrar propuestas que tengan la virtud de aglutinar una inmensa

mayoría social en contra de la minoría de políticos financieros y

académicos neoliberales del pensamiento único que orientan la

dirección de la globalización. La adopción del pacifismo como

principio indiscutible de acción purgó de las asambleas y las

manifestaciones a los radicales, pero su objetivo principal era el

13 Esta similitud es quizá la que ha provocado la sensibilidad eclesiástica al

verse desautorizada en su terreno de impartición de la verdad.

diálogo con el poder. No querían enfrentarse a nada; no aspiraban a

cambiar el mundo sino a participar en su gestión. Con ellos otra

gestión capitalista era posible. Lo que pretendían reformar no eran

más que los mecanismos de cooptación de la clase dominante. De ahí

los determinados discursos ciudadanista de auge reciente en los

Foros, como el que postula democratizar la globalización,

contribuyen a esta misma operación de reabsorción por la vía de

convalidar las exigencias antagonistas en derechos consagrados en

alguna suerte de Constitución global. Que la lucha por los servicios

públicos contra su mercantilización se resuelva en una Declaración

de Derechos en la futura Constitución europea puede parecer un

ejercicio de realismo pero es seguro que contribuye a reproducir los

mecanismos de delegación y mediación que son la fuente de la

aceptación social del dominio capitalista. Se pueden ahorrar los

realistas sus tentaciones sarcásticas: lo anterior no implica renuncia

alguna al ejercicio de los derechos hasta el límite de sus

posibilidades.

La finalidad expresa del ciudadanismo es humanizar el capitalismo,

volverlo más justo, proporcionarle de alguna forma un suplemento

de alma y en cierto modo de manifestar la sumisión

democráticamente. La lucha de clases es sustituida aquí por la

participación política de los ciudadanos, que no sólo deben elegir a

sus representantes, sino además actuar constantemente para hacer

presión sobre ellos, con el fin de que apliquen aquello para lo que

fueron elegidos. Naturalmente los ciudadanos no deben en ningún

caso sustituir a los poderes públicos. El ciudadanismo se desarrolla

como ideología producida necesariamente por una sociedad que no

concibe perspectivas de superación (del sistema). Se trata pues de

una servidumbre voluntaria; es la oposición a casi nada (a lo que es

más obviamente falso e injusto del capitalismo)14 y a solicitar

“control ciudadano” para todos los extremos crueles del capitalismo.

2.5. Ciudadanismo y derechos

La Carta de los Derechos Humanos Emergentes (Barcelona, 2004),

que insiste en la necesidad de reconocer una serie de derechos hasta

el momento sumergidos, y de reivindicar la necesidad de contemplar

una serie de nuevos derechos surgidos de las transformaciones del

mundo actual, vincula estrechamente este texto programático que

“emana de la sociedad civil global y materializa las reivindicaciones

de los movimiento sociales” a una nueva concepción de la

participación ciudadana y concibe todos los derechos como derechos

ciudadanos.

En principio, todo el mundo está en favor de los derechos humanos

(Badiou, 2000). Es muy difícil encontrar a alguien que esté en contra

los derechos humanos. Incluso algunos torturadores están hoy a

favor de los derechos humanos; ellos mismos son humanos y es

interesante para ellos tener derechos. Pero cuando se plantea esta

cuestión de los derechos humanos, la pregunta principal es ¿qué es

el ser humano?, ¿qué es la humanidad?, ¿quién tiene derechos? Ésta

es la pregunta esencial. ¿El ser humano es el hombre blanco,

occidental, rico?, ¿es el consumidor?, ¿es el que está sometido al

capital?, ¿es aquel que piensa que la política es votar cada cuatro

14 Deleuze proponía que lo verdaderamente difícil no era denunciar lo

injusto y falso del sistema capitalista, sino lo verdadero, aquello que nos constituye.

años?, ¿es éste el que tiene derechos y es éste el que está hablando

de los derechos de los demás?, ¿es éste el que tiene derechos de

policía sobre el mundo entero? Los derechos humanos son

actualmente una ideología del capitalismo globalizado. Esta

ideología considera que hay una sola posibilidad en el mundo: la

sumisión económica al mercado y la sumisión política a la

democracia representativa. En este marco, el ser humano que tiene

derechos es quien tiene esta doble sumisión. O bien, el ser humano

que tiene derechos es una simple víctima. Tiene que despertar

piedad. Tenemos que verlo sufrir y morir en televisión y entonces se

dirá que va a tener derecho a recibir la ayuda humanitaria de

Occidente rico.15

En el fondo, el Derecho es como un centro de simetría que dispone

de manera alternada esos dos términos que son el Estado y la

filosofía. Cuando el derecho –es decir, la fuerza de la regla- se

presenta como categoría central de la política, el Estado

parlamentario o incluso el Estado-partidos es indiferente a la

filosofía. El derecho se presenta como categoría central de la

15 Cabe plantearse un debate imaginario entre la propuesta ciudadanista

de Andrés de Francisco (2007) para quien uno de los principales peligros de nuestra

época es el fundamentalismo intolerante de manera que el único modo de resistir y

derrotarlo consistiría en asumir una posición multicultural, de ahí que abogue por

“derechos especiales y nuevos escudos para las minorías” en su búsqueda de una

ciudadanía multicultural. Frente a ello, S. Zizek (2007) sugiere que la forma en que

se manifiesta esa tolerancia multicultural no es tan inocente sino que tácitamente

acepta la despolitización de la economía: “Esta forma hegemónica del

multiculturalismo se basa en la tesis de que vivimos en un universo post-ideológico,

en el que habríamos superado esos viejos conflictos entre izquierda y derecha, que

tantos problemas causaron, y en el que las batallas más importantes serían

aquellas que se libran por conseguir el reconocimiento de los diversos estilos de

vida. Pero, ¿y si este multiculturalismo despolitizado fuese precisamente la

ideología del actual capitalismo global?”.

política, del Estado del bienestar y como una categoría central de la

política, el Estado parlamentario o incluso el Estado plural de

partidos es indiferente al pensamiento político

La referencia explícita de toda esta vasta orientación, en el corpus de

la filosofía clásica, es Kant. Como indica con cierta ironía Alain

Badiou (2000) el momento actual es el de un vasto “retorno a Kant”,

cuyos detalles y diversidad son laberínticos. Lo que se retiene de

Kant en tanto que teórico del “derecho natural” es la existencia de

exigencias imperativas formalmente representables que no han de

ser subordinadas a consideraciones empíricas o a exámenes de la

situación; a ello se añade que “un derecho nacional e internacional

debe sancionarlos; que por consecuencia, los gobiernos están

obligados a hacer figurar en su legislación estos imperativos y a

darles toda la realidad que ellos exigen; de no ser así, está fundado

obligarlos a ello (derecho de ingerencia humanitaria, o derecho de

ingerencia del derecho)”. La ética, sustituta de la política, se

considera aquí como capacidad a priori para distinguir el mal y como

principio último del juicio político. La exigencia del Estado de

derecho se debe a que se basta a sí mismo para identificar el mal.16

16 Según Badiou (2000) los presupuestos de esta sucesión de convicciones

son claros: “1) Se supone un sujeto humano general, de modo tal que el mal que lo

afecta sea universalmente identificable (aunque esta Universalidad reciba con

frecuencia un nombre totalmente paradójico: “opinión pública”) de tal modo que

este sujeto es a la vez un sujeto pasivo patético o reflexible: aquel que sufre; y un

sujeto que juzga, activo, o determinante, aquel que identificando el sufrimiento,

sabe que es necesario hacerlo cesar por todos los medios disponibles. 2) La política

está subordinada a la ética en el único punto que verdaderamente importa en esta

visión de las cosas: el juicio, comprensivo e indignado, del espectador de las

circunstancias. 3) El Mal es aquello a partir de lo cual se define el Bien, no a la

inversa. 4) Los ‘derechos del hombre’ son los derechos al no-Mal: no ser ofendido y

maltratado ni en su vida (horror a la muerte y a la ejecución), ni en su cuerpo

La fuerza de esta doctrina es, ante todo, su evidencia, el espectáculo

integrado.

2.6. El espectáculo integrado

Las movilizaciones contra la guerra del Golfo y el No a la OTAN,

las campañas por el 0,7%, por la renta básica o los zapatistas, fueron

las primeras aproximaciones de ese intento de acercamiento a la

política institucional que a finales de la década de 1990 cristalizó en

el ciudadanismo. A ello se unió el espejismo virtual de un “espacio

ciudadano” donde desarrollar las actividades complementarias a la

política institucional de partidos y sindicatos, lo cual permitió

redescubrir los encantos del sindicalismo minoritario, del

tercermundismo, de las subvenciones y de las multitudes.

Las raíces del ciudadanismo deben buscarse en la disolución del

viejo movimiento obrero. Las causas de esta disolución se

encuentran tanto en la integración de la vieja comunidad obrera

como en el fracaso manifiesto de su proyecto histórico, el cual ha

podido manifestarse bajo formas extremadamente diversas

(digamos, del marxismo-leninismo a los consejistas). La

desaparición de la conciencia de clase y de su proyecto histórico,

agotados tras el estallido y la parcelación del trabajo, tras la

desaparición progresiva de la gran fábrica “comunitaria” así como la

precarización laboral (todo ello resultado no de un complot que

trata de amordazar al proletariado, sino del proceso de acumulación

del capital que ha conducido a la mundialización actual), han dejado

(horror a la tortura, a la sevicia y al hambre), ni en su identidad cultural (horror a la

humillación de las mujeres, de las minorías, etc.).”

al proletariado afónico. En cuanto a los Estados, acompañan esta

mundialización deshaciéndose del sector público heredado de la

economía de guerra (desnacionalización), “flexibilizando” y

reduciendo el coste del trabajo tanto como sea posible. El

proletariado llega así incluso a dudar de su propia existencia, duda

que ha sido enardecida por gran número de intelectuales y por lo

que Guy Debord (2003) definió como el “espectáculo integrado”, que

no es más que la integración al espectáculo. Ante esta ausencia de

perspectivas, la lucha de clases únicamente podía encerrarse en

luchas defensivas, a veces muy violentas, como en el caso de

Inglaterra. Pero esta energía era sobre todo la energía de la

desesperación, aquí se ha podido comprobar en el intercambio de

estrategias políticas entre partidos y sindicatos que han sido las

huelgas generales.

Como muy irónicamente explica Miquel Amorós (2004), siguiendo

en parte las huellas de Guy Debord (2003) tras los años ochenta del

siglo pasado, el espectáculo como relación social se había apoderado

de la sociedad y los jóvenes conectados a internet y dedicados al

turismo antiglobalización se habían convertido en la vanguardia de

su imperio. Las masas juveniles son más sensibles que las adultas al

mayor mal de la sociedad del espectáculo: el aburrimiento. Lejos de

sentir como suya la causa de la libertad o la lucha contra la opresión

social, lo que realmente sienten es una necesidad ilimitada de

entretenimiento. Las masas juveniles, profundamente despolitizadas

y sin ningún interés por politizarse, salieron masivamente a la calle

a divertirse luciendo su pañuelo palestino, escenificando su falsa

generosidad y proclamando su compromiso volátil. En la sociedad

del espectáculo la protesta es una forma de ocio y el pathos trágico

de la lucha de clases ha de retroceder ante la comicidad, el desenfado

y la fiesta.

Se trataba en última instancia de una actitud que pretendía ser

pragmática, es decir, levemente crítica y profundamente

conformista, dispuesta a caminar por las sendas trilladas y a

discurrir por los cauces inocuos. Encontraron sus herramientas

intelectuales en ideologías light, puras máquinas lingüísticas como el

negrismo, el ecologismo, o los productos de las marcas ATTAC y

demás. Conceptos como “movimiento de movimientos”, “lo social”,

“el imaginario”, “ciudadanía”, “pluralidad”, “multitud”, etc., sirvieron

para la evacuación de arcaísmos ideológicos obreristas, derribando

de paso conquistas intelectuales básicas, aportaciones críticas

imprescindibles, y en general, echando por la borda todo el bagaje

teórico de la lucha precedente. Quizá estaban en lo cierto, y lo

anterior ya no servía; pero no nos ha dado tiempo a comprobarlo.

Como coartada política se buscó un proletariado de sustitución en

los seres inermes y amorfos calificados por los pensadores orgánicos

de “multitud”, ciudadanía, sociedad civil o simplemente “la gente”, y

en plan castizo, “la peña” o “la peñuki”. El nuevo sujeto histórico era

pura ficción puesto que el verdadero había sido liquidado por el

capitalismo, pero su imagen ficticia era necesaria porque el

espectáculo del combate social necesitaba un fantasma; su

legitimidad no podía apoyarse en una clase real sino en una de

prestado. Una nueva clase imaginaria escapaba de los verdaderos

escenarios de lucha para situarse en el terreno del espectáculo,

puesto que ni ella era clase, ni su lucha era lucha. Para ello nada

mejor que las metonimias que ha practicado el obrerismo italiano:

construir a partir de una metáfora descriptiva (obrero masa vs.

obrero social) una categoría universalista de intelección histórica del

antagonismo capital/trabajo.

Para otros autores en cambio, no hace falta indagar en la

evaporación del sujeto político proletario. Según Alain C. (s/f), por

ejemplo, el ciudadanismo refleja las preocupaciones de una

determinada clase media culta y de una pequeña burguesía que ha

visto desaparecer sus privilegios y su influencia política a la vez que

desaparecía la antigua clase obrera. La reestructuración mundial del

capitalismo ha provocado la caída del viejo capital nacional y por

consiguiente, la de la burguesía que lo poseía y de las clases medias

que ésta empleaba. La antigua sociedad burguesa del siglo XIX,

oliendo todavía a Ancien Régime, ha desaparecido por completo. La

consolidación del Estado y la crítica de la mundialización actúan

como nostalgia de ese viejo capital nacional y de esa sociedad

burguesa, así como la crítica de las multinacionales no es sino

expresión de la nostalgia de los negocios familiares. Una vez más, se

lamentan de un mundo que se ha perdido.

Un mundo que se ha perdido dos veces, puesto que en el término

“ciudadano” también se refiere a la antigua denominación

republicana, sin duda alguna a la del inicio de la revolución

burguesa y no a la de la Comuna de París (aunque una reciente

película interminable y voluntariamente anacrónica que trata el

tema parece indicar que se quiere recuperar también a la Comuna).

Pero esa revolución se llevó a cabo y nosotros vivimos en el mundo

que ella creó. Los sans-culottes se sorprenderían si vieran la

transformación que ha sufrido la República que ellos mismos

ayudaron a construir, pero de la misma manera que es imposible

vivir dos veces la misma situación, los muertos nunca regresan. No

obstante, puede ser que futuros sans-culottes vestidos de Nike anden

algún día paseando por algún rincón de un moderno suburbio.

Mediante el ciudadanismo las clases medias desheredadas

reconstruyen su identidad de clase perdida. De modo que un local

“bio” puede presentarse como “un escaparate de los estilos de vida y

de pensamiento ciudadano”. No obstante, es importante destacar que

la base social del ciudadanismo es mucho más amplia y difusa que la

formada por militantes de asociaciones y de sindicatos, debido en

gran medida a su posibilismo, a la multiplicidad de fórmulas listas y

desplegables para solucionar las demandas de los ciudadanos. Esa

vinculación explicitada por Alain C. con el ámbito republicano tiene

como referente las ideas de Philipp Pettit (1999) que se encuentran

desarrolladas en su libro Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y

el gobierno. Conviene advertir que poco o nada tiene que ver la teoría

con el problema clásico de las formas de Estado, monárquica o

republicana. El republicanismo se presenta a sí mismo como una

alternativa al liberalismo clásico, que reivindica un modo diferente

de entender la libertad, a la que sigue considerando, al menos en

principio, como el valor político predominante. Sin embargo, no

corren ya buenos tiempos para la denominación que ha desaparecido

tanto de la intervención de Pettit como de las palabras de cualquier

ciudadanista, para ser sustituida por la expresión “ciudadanismo” o

“liberalismo cívico o radical”. Quizá no sea sólo un cambio de

palabras sino que entrañe una mayor aproximación a la tradición

liberal.

En efecto, como antes se indicaba, la democracia se ha convertido en

el paradigma de la legitimidad. Pero existen dos formas distintas, y

aun antagónicas, de entender la democracia: la liberal y la radical.

Para la versión radical o populista, la democracia se define ante todo

por la soberanía, por la titularidad popular del poder, y tiende a que

el principio democrático no presida sólo la política sino todos los

ámbitos de la vida social. La democracia liberal se caracteriza ante

todo por la necesidad de atender al problema de la limitación del

poder. No tanto a la cuestión de quién manda sino a la de cuánto

manda, hasta dónde alcanza el poder sobre las personas. Quizá la

diferencia fundamental entre ambas se centre, pues, en la cuestión de

la actitud ante el poder popular. El liberalismo, que asume el valor

de la participación política, recela del crecimiento del poder, incluido

el popular, y aboga por su control y limitación. El radicalismo confía

en el poder popular para transformar la sociedad. Constant, Mill,

Madison, Jefferson, Tocqueville, Lord Acton son buenos ejemplos

de la tradición liberal. Rousseau, el socialismo y el marxismo, de la

tradición radical, que puede conducir al totalitarismo.

El republicanismo o ciudadanismo se presenta así como una

alternativa o tercera vía a estas dos posiciones y aspira a ser un

punto medio que aúne las bondades respectivas de las dos

tradiciones y supere sus deficiencias. El destino de la libertad

republicana queda vinculado al de la igualdad republicana, y éste, al

de la comunidad republicana. En definitiva, el republicanismo

confiere al Estado más poderes de los que considera razonables la

mayor parte de la tradición liberal. Está en su derecho de hacerlo,

siempre que no infravalore y escamotee los costes para la libertad

bajo la forma de un entendimiento particular de ella. Lo que sí

resulta fácil de entender es la fascinación que el republicanismo ha

podido ejercer sobre el afligido cuerpo del socialismo democrático,

obligado por la historia y por la realidad a ir modificando sus teorías

para evitar el peso de los pasados errores. Antes que reconocer los

errores siempre resulta preferible acogerse al confortable manto

protector de una teoría que, sin darnos la razón del todo, al menos

se la niega al viejo adversario. El republicanismo vendría a ser algo

así como el socialismo democrático despojado de sus más

tradicionales y patentes errores, despojado, en suma, del socialismo.

El republicanismo es el postsocialismo, el socialismo que ha dejado

de ser socialista. Y no deja de rendir un involuntario tributo al

liberalismo, pues, sin querer ser identificado con él, no quiere dejar

de ser liberal.

Si hacemos un poco de historia comprobaremos cómo esta ideología

se manifiesta a través de una nebulosa de asociaciones, de sindicatos,

de órganos de prensa, de partidos políticos. Lo difícil es decir en

cuáles no se manifiesta. En Francia hay asociaciones como ATTAC

o medios de comunicación como Le Monde Diplomatique. En el

Estado español encontramos a todas las plataformas, foros, consejos

y estructuras asociativas más o menos consolidadas que imaginarse

uno pueda. A la extrema izquierda del ciudadanismo, podemos

incluir incluso los movimientos libertarios, que en la mayoría de los

casos van a remolque de los movimientos ciudadanistas para añadir

su grano de arena ácrata, pero que se hallan de hecho en el mismo

terreno. A escala mundial, tenemos movimientos como Greenpeace,

Amnistía Internacional, etc., y todos aquellos sindicatos,

asociaciones, lobbies, tercermundistas, etc., que se han ido

encontrando en los sucesivos foros o anticumbres desde los tiempos

de Seattle: un fenómeno que consiste más en un síntoma que en una

verdadera creación política; movimientos que ni siquiera eran

capaces de generar sus propios encuentros y acuden donde se

reúnen los poderosos para protestar.

Hay incluso un ciudadanismo de derechas y de izquierdas, en pugna

por conseguir la interlocución privilegiada del Estado. Por ejemplo,

ante el “problema social” de la inmigración, el ciudadanismo de

izquierdas tiene detrás un discurso del inmigrante bueno, es

paternalista en actitud, y genera un sistema de argumentación que

va de un exotismo decimonónico (el inmigrante-primitivo- que-

debe-ser-civiliza otros y del ellos, y los debates nominalistas que

pierden el sentido de la realidad). El ciudadanismo de derechas

construye discursos protectivos de los derechos sociales adquiridos

(¡quién lo iba a decir!), se nutre de las emociones desorientadas que

tiene la ciudadanía, y tiene un lenguaje donde mezcla la protección

de la identidad nacional con la seguridad física y el mantenimiento

de la estabilidad.

A pesar de esta extensión, Alain C. habla no obstante de un impasse,

de una crisis del ciudadanismo debido a que sus partidarios más

notables contaron con la complicidad de las masas, que como antes

se indicaba es una labor destinada al fracaso debido a la

despolitización de aquellas. De todas maneras, es interesante ver

cómo en esta mini-crisis, un ciudadanista se apresura en proponer

sus servicios de mediador al Estado. El ciudadanismo es

potencialmente un movimiento contrarrevolucionario. El ejemplo

nuestra también que el ciudadanismo es incapaz de reaccionar ante

movimientos que no han sido creados por él mismo.

La irónica frase que introduce Alain C. (s/f) en su panfleto,

“Proletarios del mundo, no tengo ninguna consigna que daros” sería

tal vez un buen recordatorio de lo que no es ni puede ser

ciudadanista. Es paralelo a plantear el rechazo de participar en el

circo del juego democrático y en el espectáculo de la representación.

No pedir nada (ni siquiera derechos) pues la derrota está en la

reivindicación misma. Se trataría entonces de romper sin pedir,

reivindicar sin negociar… no hay fórmulas propositivas, es ridículo

darlas. Tampoco quedarse en la resistencia: ninguna ruptura política

puede ni debe definirse a través de la pura negatividad; no

“resistimos”, sino que creamos otra cosa, otro pensamiento, otra

práctica, organizada y perdurable, que controla sus propios tiempos.

En efecto como nos recuerda Badiou (2004) toda invención política

es, debe ser, una ruptura subjetiva.

3. Bibliografía citada

AMORÓS, Miquel (2004): Golpes y Contragolpes. La acción subversiva en la más hostil de las condiciones. Logroño, La Rioja: Pepitas de Calabaza.

BADIOU, Alain (2000): La ética. Ensayo sobre la conciencia del mal. En http://www.elortiba.org/badiou.html

BADIOU, Alain (2004): “Entrevista a Alain Badiou”, Héctor Pavón, Revista Ñ, 23.10.2004.

BLANCHOT, Maurice (1988): Foucault tal y como yo lo imagino. Valencia: Pretextos.

C., ALAIN (s/f): El impase ciudadanista. Contribución a una crítica del ciudadanismo. Biblioteca social Hermanos Quero http://www.bsquero.net/textos/el-impasse-ciudadanista-contribucion-una-critica-del-ciudadanismo

DEBORD, Guy (2003): La sociedad del espectáculo. Valencia: Pretextos.

DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Félix (1985): El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia. Barcelona: Paidós.

____ (1988): Mil Mesetas, Valencia: Pretextos.

DERRIDA, Jacques (1989): La escritura y la diferencia. Barcelona: Anthropos.

FRANCISCO, Andrés de (2007): Ciudadanía y democracia. Un enfoque republicano. Madrid: La Catarata.

FOUCAULT, Michel (1993): Microfísica del poder. Madrid: La Piqueta.

HABERMAS, Jürgen (1975): Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. Buenos Aires: Amorrortu.

HARVEY, David (1990): The Condition of Posmodernity. Cambridge/Oxford: Blackwell.

IBÁÑEZ, Jesús (1990): “Introducción” en Michel MAFFESOLI, El tiempo de las tribus. Barcelona: Icaria.

IBARRA, Esteban (1998): Temas para el debate, nº 30. Madrid.

LASH, Christopher (1999): La cultura del narcisismo. Chile: Andrés Bello.

LIPOVETSKI, Gilles (1998): La era del vacío. Barcelona: Anagrama.

LYOTARD, Jean Françoise (1984): La condición posmoderna. Barcelona: Anagrama.

MAFFESOLI, Michel (1990): El tiempo de las tribus. Barcelona: Icaria.

NEGRI, Toni y HARDT, Michael (2004): Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio. Madrid: Debate.

OFFE, Claus (1988): Partidos políticos y nuevos movimientos sociales. Madrid: Sistema.

PECES BARBA, Gregorio (2004): El País, 22 de noviembre de 2004.

PETTIT, Philipp (1999): Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno. Barcelona: Paidós.

POLANYI, Karl (1989): La gran transformación. Madrid: La Piqueta.

PONT VIDAL, Josep (2004): La ciudadanía se moviliza: los movimientos sociales y la globalización en España. Barcelona: Flor del Viento.

PUTNAM, Robert (2001): “La comunidad próspera. El capital social y la vida pública”. Zona Abierta, nº 94-95, Madrid.

RANCIÈRE, Jacques (1995): La mésentente. París: Galilée.

RAVENTÓS, Daniel (2001): El derecho a la existencia. Barcelona: Ariel.

SAMPEDRO, Víctor F. (ed.) (2005): 13M. Multitudes on-line. Madrid: La Catarata.

TOCQUEVILLE, Alexis de (1982): La democracia en América. Madrid: Alianza.

VAN PARIJS, Philippe y VANDERBORGHT, Yannick (2006): La Renta Básica. Una medida viable de lucha contra la pobreza. Barcelona: Paidós

VIRNO, Paolo (2003): Virtuosismo y revolución. La acción política en la era del desencanto. Madrid: Traficantes de sueños.

VVAA (2003): Panorama social de América Latina 2001-2002, capítulo 4. Agenda Social. Capital Social. Santiago de Chile: CEPAL.

ZACCARIA, Angelo (s/f): “Las ambigüedades aretinas”, Seminario Centros sociales: ¡qué empresa! Más allá del gueto: un debate crucial.

ZIZEK, Slavoj (2007): En defensa de la intolerancia. Madrid: Séquitur.