Predicación Hengel

8/19/2019 Predicación Hengel

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MARTIN HENGEL

LA MUERTE EXPIATORIA DE JESÚS. ORÍGENESDE LA PREDICACIÓN PRIMITIVA

En los sesenta años en que Judea fue provincia romana murieron crucificados cientos o

miles de pretendientes mesiánicos. Todos cayeron en el olvido salvo un trabajador galileo, cuya muerte ha tenido influjo en la historia de toda la humanidad, antigua y

moderna. Este hecho tiene que ver con la interpretación que se hizo de aquella muerte yque está en los fundamentos de la fe cristiana. Por eso el autor se pregunta qué es loque hizo que aquella ejecución fuera predicada como el acontecimiento definitivo de

salvación y muestra cuál es el origen de la interpretación soteriológica de la muerte de Jesús.

Der stellvertretende Sühnetod Jesu. Ein Beitrag zur Entstehung des urchristlichen

Kerygmas, lnternationale Katholische Zeitschrift 9 (1980), 1-25 y 135-147

I. CUESTIONES DE HISTORIA DE LAS RELIGIONES

El exegeta profesional debe intentar, con sus métodos, acercarse a los estratos más

antiguos de la tradición. Pero antes sería bueno plantearse esta pregunta:¿cómoentendieron los oyentes antiguos el anuncio de la muerte y resurrección de unRedentor Hijo de Dios? Aparte de que el hecho les resultara escandaloso, ¿les eran

extrañas las categorías en que se anunciaba el hecho (vg. la de "víctima expiatoria") o poseían alguna familiaridad con ellas?

La llamada "Escuela de Historia de las Religiones" ha usado como herramienta útil la

distinción entre "tradición judeopalestina" y "tradición helenista". Hoy no obstante sereconoce que esta distinción es bastante inexacta, dada la presencia del mundo griego enPalestina (koinê etc.), y la de los judíos en el mundo griego. Y sin embargo, a pesar de

esta nueva conciencia, la antigua distinción sigue manejándose con total radicalidad enel problema de la interpretación salvífica de la muerte de Jesús. En los últimos decenios

se ha sostenido en Alemania que la idea de la muerte de Jesús "por nosotros deriva defuentes griegas y ha nacido entre comunidades de cristianos judíos de habla griega. Y seañade que, frente a esa interpretación, las comunidades palestinas conocen otras (que

quizás se remontan hasta el mismo Jesús), como la de la muerte del Profeta a manos desu pueblo, o la exaltación del Justo por el dolor y la muerte.

Y es que, si la interpretación salvífico-expiatoria de la muerte de Jesús procediese de la

comunidad palestina, no se explicaría su intensa presencia en la literatura que recoge la predicación a los paganos (Pablo, Hebreos, 1 .a de Pedro) y su ausencia en losSinópticos que recogen tradición palestina sobre Jesús. Parece claro que en la historia de

la pasión se halla más presente la imagen del Justo Sufriente, y en la fuente Q domina latradición del Profeta asesinado. Y también es exacto que, en el mundo griego, existen

analogías para una intelección de la muerte de Jesús como muerte expiatoria, presupuesto de su exaltación.


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Comparación entre la cultura griega y la judía

1. La idea de la " muerte del héroe" .

En los mitos de Hércules y Aquiles hay algunos rasgos de apoteosis del héroe por la

muerte voluntaria. También en las figuras de Sócrates y del cínico Proteo, y en otrasleyendas como las de Rómulo, la de Aristeo en Herodoto, y el rapto de César.

En cambio en el AT son arrebatados al cielo Elías y Henoch, pero ambos vivos y, por

tanto, sin que intervenga la muerte en su exaltación. El AT trata de quitar a la muerte su poder religioso, y vuelve imposible el culto a los muertos: éstos son privados de su auranuminosa. Por eso el AT no conoce una transformación sobrehumana de los mártires.

Sólo en su último libro ( Daniel 11, 33ss) aparece como problema el martirio del justo; pero eso está posibilitado por la esperanza de resurrección que se insinúa al final del

libro como respuesta de Dios (cf. 12, 2ss). Esta esperanza quita interés a toda "narraciónde martirios", que sólo aparece en 2 Mac 6, 7, obra precisamente de un judío griego. En

todo caso, si el AT presta atención a la muerte del justo es para "echársela en cara" aDios y quejarse ante El por ella (cf. Sal 44, 23. 24), no para concebirla como "morir porel pueblo" etc. La muerte es enigma, juicio de Dios y misterio. La muerte de los profetas

tampoco da lugar a narraciones martiriales o biográficas, sino al juicio de Dios contra el pueblo. Y sólo el influjo griego modifica tardíamente este estado de cosas.

2. La idea de la "muerte expiatoria"

Tampoco acepta el AT la idea de una muerte expiatoria de culpas ajenas, sino más bienque "cada uno debe morir por sus pecados" (Dt 24, 16; cf Ex 32, 33), aunque con la

excepción de ese bloque errático de Is 53, sobre cuya interpretación e influjo aún

habremos de discutir. Otra vez hay que esperar a una obra de claros influjos helenistas( Macabeos) para encontrar la idea de una muerte "por".

Lo contrario ocurre en el mundo griego, donde la idea de "morir por" es tan familiar que

llega a acuñar una palabra (hyperapothneskein = "promorir"). Y esta idea debeocuparnos un poco más, porque tenemos una aplicación cristológica de ella, en la frasede Caifás : "morir por el pueblo... para que no muera el pueblo" (Jn 11, 50).

Aparece en el Alcestes de Eurípides (969 y 997ss, con formulaciones muy cercanas a

Mc 10, 45), en el Banquete de Platón (179b ss) y en boca de Sócrates en el Menexeno (237a), así como también en Píndaro. Se trata de una muerte que no es meramente

profana, sino que tiene un componente religioso como muestran algunos textos dePlutarco (cf. Arístides 21). También entre los romanos es corriente esta idea: dulce etdecorum est pro patria mori, cantará Horacio.

Aun reconociendo el origen griego del "morir por", Klaus Wengst ha querido hacerlo

derivar de cultos expiatorios judíos. Y es cierto que las ideas de culpa y expiación tienensu lugar privilegiado en la literatura judía. Pero tampoco puede negarse que la idea de

expiación pertenece a las ideas religiosas comunes de la antigüedad y que, en concreto,su vinculación a la muerte de personas (vg. para aplacar a los dioses) es típica del

mundo grecolatino. El mundo pagano conoce incluso el uso religioso de esta expresión,rechazando más tarde como bárbaro y vuelto a aparecer después. Así paga Menoikeo


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por Edipo, en esta línea se halla Ifigenia ante Artemis, y existe más de un mito relativo a

la entrega de muchachas o de hermanas a los dioses, para salvar alguna ciudad. Sobretodo Eurípides, de acuerdo con su descubrimiento de la libertad individual, da relieve a

este tema de la entrega voluntaria de individuos.

El uso más político de este motivo está testificado desde Temístocles hasta César yAugusto, y suele ir vinculado al consejo de algún oráculo. El rito del "fármaco"

purificador de algunas ciudades jonias, parece un complemento humano del rito delchivo expiatorio.

Balance

No hace falta ampliar más todos estos paralelismos, pero sería posible y fácil. Lo dichomuestra ya suficientemente que los oyentes paganos del evangelio estabanfamiliarizados y capacitados para comprender la idea de la "muerte del héroe", tanto

como vía de apoteosis propia ( per aspera ad astra) cuanto como entrega voluntaria dela vida con carácter de víctima expiatoria por otros. Semejantes representaciones tienen

para ellos cierto carácter arquetípico. Las dificultades de comprensión, por tanto, no

radican en los oyentes antiguos (judíos o paganos) sino en los modernos. Pero nuestraactual incomprensión no nos autoriza a minimizar el significado capital que tuvo para la

predicación primitiva la idea de la muerte de Jesús como víctima expiatoria. Eso seríauna especie de "fundamentalismo bíblico" al revés, que hace que la Biblia no diga loque uno no quiere que diga. Frente a él, la honradez científica tiene otras leyes: debe

iluminar el origen de esa expresión fundamental de la fe primitiva, y luego tratar decomprenderla desde los propios presupuestos de la antigüedad.

II. ORIGEN DE LA INTERPRETACIÓN SOTERIOLÓGICA DE LA MUERTEDE JESÚS

El programa presentado nos permitirá responder a otras tres preguntas que han ido

apareciendo a lo largo de la exposición anterior.

1. ¿Qué es lo específico de la idea de la muerte expiatoria de Jesús, que no sólo ladistingue de sus analogías griegas (y judías) sino que la convierte en escandalosa?

2. ¿En qué grado empalma la interpretación soteriológica de la muerte de Jesús con latradición judía veterotestamentaria de la que ha nacido el cristianismo?

3. Y ello planteará el problema de la antigüedad de esa interpretación. ¿Entratardíamente en la primitiva predicación cristiana como una interpretación secundaria oes un componente esencial ya desde los comienzos del mensaje cristiano? ¿Está

vinculada a la reflexión teológica de las comunidades helenistas, o es inseparable de losacontecimientos pascuales y quizás del mismo Jesús?

Según la respuesta que se dé a la tercera cuestión se iluminan en un sentido u otro las

otras dos.


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Fórmulas paulinas y tradición prepaulina

Comencemos por las cartas auténticamente paulinas, nacidas todas entre 20 y 25 añosdespués del "acontecimiento fundacional" del cristianismo. Pues los Hechos (con losdiscursos de Pedro que serían importantes para nuestro tema) son unos treinta años

posteriores a Pablo y, pese a sus innegables arcaísmos, acusan un intenso trabajo delúltimo redactor. He aquí los datos:

1. Es absolutamente innegable que las expresiones sobre la muerte "vicaria" de Jesús

ocupan un lugar importante en el corpus paulino auténtico.

2. Esas expresiones tienden a desaparecer en la tradición sinóptica, con las dos grandesexcepciones de Mc 10, 4 5 y los relatos eucarísticos (Mc 14, 24). Esta disminución no

prueba que fuesen desconocidas a los autores sinópticos, peso sí muestra que tales

expresiones ocupan lugar escaso en la predicación de Jesús, para quien lo decisivo erael anuncio del Reino y no su propio destino.

Es una ficción de exegetas modernos el afirmar que Mc o la fuente Q reproducen

teologías "postpascuales" y, por así decir, "autónomas" (respecto al hecho de Jesús) decomunidades diversas. Tanto Mc como Q pretenden presentar no lo "teológico" de la

comunidad, sino el mensaje y acción de Jesús.

Ahora bien, en Pablo, las expresiones sobre la muerte expiatoria de Jesús puedenclasificarse en dos capítulos: fórmulas de "entrega" y fórmulas de "muerte por".

Fórmulas de entrega

Son muy variadas, y suelen girar alrededor del verbo didonai (o aún más su compuesto paradidonai). Dos veces tienen a Dios por sujeto: en Rm 8, 32 con alusión a Gn 22, 12:Isaac) y en Rm 4, 25 (con alusión a Is 53 y uso del llamado "pasivo teológico" o pasivo

divino porque indica que Dios es el sujeto de la acción).

Otras veces es el propio Jesús el sujeto de la entrega (Ga 1, 4; 2, 20 y, entre los textosdeutero-paulinos, Ef 5, 2. 25; Tito 2, 14; y 1 Tm 2, 6). El último de estos textos es una

variante griega de Mc 10, 45 y en él aparece el término "precio del rescate" (antilytron).

Todos estos textos utilizan la preposición hyper (por) salvo Rm 4, 25 (por influjo de Is53 que usa dia) y quizás Ga 1, 4 (cuyo texto es dudoso). El texto griego de Is 53 usatambién (por tres veces) el verbo paradidonai; dos de esas veces referido a "nuestros

pecados". No obstante hay exegetas que prefieren emparentar estas fórmulas con Is 43,3 ss, que parece muy cercano a Mc 10, 45.

Esto es todo lo que puede decirse con seguridad sobre esta primera expresión. La otra,

en cambio, nos permite un salto mucho más seguro hasta los tiempos anteriores a Pablo.


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Fórmulas de "muerte por"

El ejemplo principal es el pequeño "credo" de 1 Co 15, 3 ss. Este credo es de origen prepaulino puesto que dice "murió por nuestros pecados", mientras Pablo prefiere decir"murió por nosotros" porque nunca habla de "los pecados" (en plural) sino de "el

pecado". De todas formas, la fórmula más larga, prepaulina, es una aclaración de lafórmula corta, paulina. En aquélla, la aclaración "según las Escrituras" parece remitir a

Is 53. Variantes de esta fórmula o alusiones a ella son frecuentes en todo el NT.

Importancia de 1 Cor 15, 3 ss.

La fórmula "murió por nuestros pecados" es, para Pablo, parte integrante del evangelioque él predicó cuando fundó la comunidad de Corinto en los años 4950. Es una fórmula

que hay que transmitir "tal cual". Da la lectura creyente y teológica de una informaciónhistórica. Christos no es en ella todavía un nombre propio (como tal era desconocido

para los griegos) sino un título. Hay que traducir, por tanto: "El Mesías murió pornuestros pecados".

Ahora bien, las personas citadas como testigos en esta fórmula fija de la fe, nos remiten

a Palestina y al mismo Jerusalén. Esto explica por qué Pablo quiso mantener a todacosta la unidad con Jerusalén: Pablo predicó lo mismo que predicaban "aquellos" (1 Co15, 11) . Y aún conviene recordar que durante su predicación en Corinto, Pablo estuvo

ayudado por un compañero de la comunidad de Jerusalén (Silas).

Todos los indicios nos remiten pues a Jerusalén, aun en el supuesto (discutido) de queno existiera un texto previo arameo, de esa fórmula de fe. En Jerusalén había grupos de

habla griega, y mucho más durante las fechas de Pentecostés: ellos fueron lostransmisores del nuevo Mensaje al mundo griego.

Estas conclusiones relativizan mucho -como mal planteada- la discusión sobre "orígeneshelenistas" y "orígenes judeopalestinos", supuesto que en la misma Palestina pueden

nacer textos en griego. Tampoco es exacto que Q o alguna parte de los Sinópticoscorrespondan con exactitud a esa comunidad palestina de habla aramea. En realidad

sabemos mucho menos de Santiago que de Jesús.

El Mesías CrucificadoCon lo dicho hemos mostrado que la tradición que estamos analizando puede provenir

de judíos helenistas de Jerusalén, pero no que tenga que venir necesariamente de ellos.Para dar un paso más, conviene analizar el sujeto y el verbo de esta tradición: El Mesíasmurió.

"Jesús murió" no dice lo mismo que "El Mesías murió". En esta última frase hay un

ingrediente de escándalo, por cuanto la expectativa lógica es que Dios ha dado lavictoria al Mesías. En el judaísmo, todavía un siglo después de Jesús, la idea de un

Mesías Sufriente sigue siendo extraña, y sólo se va abriendo camino a raíz de las

catástrofes de los años 70, 115-117 y 132-35.


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Su presencia en Marcos

Y sin embargo, esta categoría del Mesías Crucificado es la que está presente en lanarración de la pasión de Marcos, la cual no se interpreta adecuadamente con lasimágenes del Justo Sufriente o del profeta mártir. El clásico esquema humillación-

exaltación queda demasiado genérico e impreciso para explicar algo que, en Mc, estámucho más reelaborado. Ya la parábola de los viñadores prepara esta interpretación

mediante la distinción entre la muerte del hijo-heredero y la de los otros siervos. Toda lasegunda parte del evangelio de Mc está dominada por la pregunta que va aflorando:¿por qué el Mesías e Hijo del Hombre ha de sufrir? Mc da la respuesta en 10, 45 y en

los relatos eucarísticos y, de esta forma, entra en la narración de la pasión. En ella, Jesúses condenado por los judíos como pretendiente mesiánico, y por Pilato a raíz de su

propia confesión es insultado por los soldados como rey de los judíos y este mismomotivo da razón de su muerte en la inscripción sobre la cruz. Las burlas al pie de lacruz giran alrededor del fracaso humano que implica un Mesías crucificado y sirven de

base al grito de Jesús (Dios mío ¿por qué me has abandonado?) el cual desborda así el

contexto del Justo sufriente. El velo del Templo que se rasga significa que se ha abiertoel camino al Santo de los Santos (que era el lugar de expiación por los pecados deIsrael) invalidando así el culto judío. Y la confesión del centurión pagano muestra que,efectivamente, esa invalidación ya está en vigor. Las tinieblas, que comienzan a la hora

de las burlas y terminan cuando Jesús da su grito, simbolizan también la comprensiónde esa muerte como acontecimiento salvífico. Todo esto va mucho más allá del esquema

de la exaltación del Justo Sufriente (cf. vg. Sb 2-5) pues éste, en definitiva, conquista lasalvación para sí, y para los demás sólo como simple ejemplo: no supera el esquema de"per aspera ad astra" que también encontramos en los héroes del mundo pagano. La

misma resurrección, por sí sola, no bastaría para fundar la mesianidad de Jesús. Ninguna enseñanza judía hablaba de la constituc ión en Mesías e Hijo del Hombre

mediante una resurrección de entre los muertos.

Mc es aproximadamente del año 70. Personalmente yo creo que su relato de la pasión hareelaborado una narración más antigua. En la última parte de ese relato (15, 13,a 16, 6)se pronuncia deliberadamente ocho veces la palabra tabú: crucificado. Para cualquier

lector, si era pagano, esto llevaba directamente al argumento de Celso contra elcristianismo: Jesús era un embaucador piadoso y sus discípulos unos engañados. Y si

era judío, la imagen del Mesías Crucificado sonaba simplemente a blasfemia, poridentificar al Mesías de Israel con el maldito de Dios (ver Dt 21, 23).

A pesar de que los Seléucidas, los Asmoneos y los romanos crucificaron a muchos judíos piadosos, sólo conozco un único caso en que los rabinos se atrevieran a hablar de

un crucificado como mártir (se trata de José ben Joser del tiempo de los Macabeos. Cf.Gen R. 65, 62). Y es que el texto de Dt 21, 23 hacía dificilísimo dar valor religioso a un

crucificado. Por eso Pablo resumió polémicamente su mensaje como "palabra de lacruz" (1 Co 1, 17), como anuncio de "El Mesías Crucificado" (1 Co 1, 23; 2, 2; Ga 3, 1)

y de nada más que eso. Simpleza para los unos y escándalo para los otros.

Este escándalo es lo absolutamente ineliminable en la idea de la muerte expiatoria de

Jesús. La referencia al Deuteronomio llamando a Jesús "maldito por nosotros" no fueuna agudeza exegética de Pablo, puesto que también Lucas conoce esas alusiones

aunque las haya suavizado (cf. Hch 5, 30 y 10, 39).


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Su presencia en Pablo

Y ¿qué es lo que puede explicar el intenso celo del perseguidor Saulo contra loscristianos, sino precisamente este carácter "blasfemo" del anuncio del MesíasCrucificado? ¿Por qué se acusa a Esteban de atacar al Templo y la Ley, sino porque el

anuncio del carácter salvador de ese Crucificado pone fuera de combate al Templo y ala Ley, al Lugar del perdón y al ceremonial del perdón? El iom kippur (día de la

expiación) y el "lugar de la expiación" (propiciatorio, c f. Rm 3, 21-26) no sirven ya para nada. "Cristo crucificado es el propiciatorio del Santo de los Santos, el lugar en quese manifestó hasta el máximo la misericordia de Dios" (T. Manson). Pablo utiliza todo

este vocabulario, tomado del culto del Templo jerosolimitano, porque, aunque a él ya nole importa ese vocabulario y ese culto, sabe, sin embargo, que todo ese lenguaje es bien

entendido en Roma. Y ese mismo vocabulario vuelve a aparecer en él, también confórmulas acuñadas (prepaulinas si se quiere) : por ejemplo, en la tradición eucarística,donde la entrega de Jesús es entendida como sacrificio que sella una alianza nueva; en

Rm 5, 8-9, donde la sangre aparece como expresión del amor de Dios por nosotros

cuando aún éramos pecadores; en la alusión a Cristo como cordero pascual (1 Co 5, 7) ;en 2 Co 5, 21 donde el " ser hecho pecado" por nosotros significa ser hechodestrucción-del-pecado; o en Rm 8, 3 donde el envío del Hijo "en la carne de pecado"ocurre "por razón del pecado". Son ejemplos poco abundantes (de hecho Pablo prefiere

las fórmulas más sobrias de la "entrega" y el "morir por nosotros" que ya comentamos).Pero para lo poco abundantes que son, resultan notablemente variadas.

Y esa misma variedad la encontramos también en el resto del NT. Eso significa que no

se trata de expresiones casuales, sino que todas tienen una raíz común.

¿Dónde puede estar esa raíz común? En la ruptura con el carácter expiatorio del culto

del Templo de Jerusalén, y en la necesidad de elaborar teológicamente esa ruptura. Esaruptura fue producida por la convicción de que la Muerte del Mesías significaba

expiación universal por todas las culpas de una vez para todas (expresión tan repetida yen textos tan diversos como Rm 6, 10; 1 Pe 3, 18 o Hebreos).

La muerte expiatoria en las comunidades primitivas

Todo lo expuesto plantea tres preguntas:

1. Supuesto el nexo entre la interpretación salvífica de la muerte de Jesús y la rupturacon el culto del Templo, ¿se reduce aquélla a ésta, expresándola en un lenguaje limitado

temporalmente, o le añade algo, con valor universal, y tan elemental como la certeza deque "Dios ha resucitado a Jesús"?

2. ¿Es algo privativo de los judíos helenistas o existe una teología similar también entrelos judíos de habla aramea, de modo que pertenezca a la unidad del kerygma?

3. ¿Puede esta interpretación remontarse al mismo Jesús? E n caso afirmativo quedaríancontestadas las otras dos preguntas.


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Observaciones previas

Antes de intentar responder digamos que no existe seguridad histórica posible en estecampo. Nos hallamos ante una cuestión controvertida, como tantas veces ocurre en elexamen de las fuentes históricas primitivas.

La cuestión, además, tiene que ver con la llamada "pretensión mesiánica" de Jesús. Si

éste nunca pensó ni habló del Mesías y del Hijo del Hombre, si sólo pretendía ser unrabino y un profeta, entonces la Pascua no hará más que confirmar su santidad y probar

la verdad de su anuncio del Reino. La causa de Jesús quedaría corroborada, pero nohabría que llevarla adelante: bastaría con esperar tranquilamente la irrupción del Reino.La Pascua no justificaría el paso del Rabi profeta al Mesías Hijo del Hombre y Señor,

no explicaría cómo el predicador se convierte en El Predicado. De muchos mártires judíos contemporáneos se predicó una "subida al cielo", a Dios; pero ninguno fue

constituido Mesías Hijo del Hombre. Lo mismo cabe decir de los profetas. Y sinembargo el kerygma cristológico y los títulos aparecen en un tiempo récord casi de

meses y no cómo fruto de un largo proceso de décadas (aunq ue crezcan y se continúendurante éstas).

Elementos de respuesta

1. Probablemente las fórmulas decisivas estaban ya acuñadas en griego antes de laconversión de Pablo. Eso parecen probar los tumultos contra Esteban y los suyos en lasinagoga de Jerusalén. El kerygma al que Pablo persiguió descansaba en la escandalosa

frase que ya vimos "El Mesías murió por nuestros pecados". Vimos también que lafórmula "morir por" no tiene paralelos semitas ni veterotestamentarios, y sí en cambio

en textos griegos (algunos de ellos judeogriegos, del tiempo de los Macabeos), mientras

que la fórmula de "entrega" sí que los tiene "dar la vida" "por muchos" como"rescate"(Mc 10 45) es un tejido de expresiones hebreas (natan nafso'al y rabbim en Is53 más kofär tahat , probablemente de Is. 43 3 ss).

Esto obliga a concluir que nuestras dos fórmulas: "entrega" y "morir por" tienen unorigen distinto desde el punto de vista de la tradición histórica.

2. Los judeogriegos de Jerusalén fueron de gran creatividad lingüística. Les debemos elsignificado nuevo y específicamente cristiano de muchas palabras como eklesia,

koinonia, parousia, charis, pistis... o la titulación con artículo: El Hijo del Hombre (losLXX lo usan sin artículo). Tal creatividad lingüística puede ser fruto de su entusiasmo

espiritual y misionero. Es lógico pues que también la fórmula Christós apethane (elMesías murió) sea fruto de esta inspiración. Con ella quizás pretenden contradecir al ATque rechaza la idea de un "morir por otros" (Dt 24 16; Jr 38 30; Ez 3 18ss...). Esto

significa que la muerte de Jesús crea la posibilidad de representación vicaria.

3.El kippar hebreo que los LXX traducen por ilaskesthai peri (propiciar por) referidoindistintamente a las personas o a sus pecados' parece estar presente en Rm 3 25; Hb 2 7

y 1 Jn 2 2; 4 10. Este lenguaje tiene más relación con el culto del Templo que el dePablo y (según parece) los judeogriegos. Estos prefirieron la otra expresión: "morir por"

para subrayar la singularidad de la muerte de Jesús: en ella mueren todos' y cualquierotro tipo de sacrificio religioso queda no sólo limitado sino anulado. Esa novedad única


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se hace visible al resucitar Jesús. Con ello se abre a la fe el acceso inmediato a Dios. El

Templo puede seguir con otras funciones ("casa de oración para todos") pero no comocentro de un culto redentor. Y para marcar que la diferencia entre la muerte de Jesús y el

culto del Templo no es simplemente gradual sino esencial, es por lo que los judeogriegos prefirieron la expresión de origen griego ("morir por" con hyper ) a la de la

tradición veterotestamentaria ("propiciar por" con peri).

4. El que luego se apliquen a la muerte de Jesús referencias sacrificialesveterotestamentarias, se debe a la mentalidad que busca "pruebas de Escritura" ytipologías en el AT. Pero la tipología permite marcar, junto con la analogía, también la

distancia y la consumación escatológica de lo que estaba simbólicamente anunciado.Este fenómeno explicaría la presencia constante (tanto en Pablo como en Juan) de

alusiones rápidas, y muy variadas, al culto del Templo, cuando se habla de la muerte deJesús.

¿Es posible llegar más lejos?

Llegados aquí aún podemos preguntar más: la interpretación redentora de la muerte deJesús ¿llega sólo hasta los judeogriegos de quienes hemos hablado, o se remonta aún

más lejos? Ya hemos dicho que Mc 10, 45 nos remite a una comunidad de hablaaramea. Hemos aludido también el empeño paulino por conservar la unidad con

Jerusalén. Las polémicas de Pablo nunca versan sobre el significado redentor de lamuerte de Jesús, sino sobre las consecuencias que debían sacarse de ahí (vg. respecto dela Ley, etc.). Señal de que no era aquello lo discutido.

Es sorprendente que dos escritos que suelen remontarse a la tradición petrina (y yo creoque con razón) : el evangelio de Mc y la 1 Pe, aludan ambos de forma innegable a la

interpretación redentora de la muerte de Jesús: la carta de Pedro con citas expresas de Is

53, y Mc en dos pasajes de lenguaje arcaico y arameizante. La autoridad de Pedro en laiglesia primitiva no puede desconocerse. Y así se comprende que Pablo pudiera

polemizar con él en Antioquía: ambos estaban de acuerdo en los presupuestos

teológicos, pero no coincidían en las consecuencias prácticas. Mientras que si Pedro nohubiese aceptado la interpretación salvadora de la muerte de Jesús, o ésta fuese

invención de los griegos posteriores, u opinión particular de Pablo, éste no habría tenidorazones para la polémica.

III. OBJECIONES 1. ¿No hay algún dato histórico falseado?

Parece ser, por ejemplo, que, para los cristianos de Judea el culto tuvo una importanciamayor de lo que concede el artículo, como muestran la historia del nazireato en losHechos; Mt 5, 23ss y las noticias de Lucas sobre la recepción de sacerdotes y fariseos.

Respuesta. Más posible es la hipótesis contraria. Sabemos que esas comunidadesfueron perseguidas por la nobleza sacerdotal saducea, por el rey Agripa (años 40-44) y

por el Sumo Sacerdote Anás, hijo del otro Anás (62 p.C.). Epifanio cita un texto sobre

el martirio de Santiago por "enemigo del Templo, del culto y del fuego del altar".También las seudoclementinas (influidas por los judeocristianos) rechazan el culto.


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No obstante, por razones de subsistencia, estos cristianos de Judea aceptaron muchas

veces un compromiso del que da testimonio Mt 17, 24-27 (se rechaza el tributo, pero sele paga para evitar "escándalos").

Este rechazo del culto (que se iría debilitando con el tiempo) se explica porque los

judeocristianos de Palestina daban valor salvador a la muerte de Jesús como muerte delMesías y, desde ahí, negaban toda eficacia expiatoria a los sacrificios en el santuario.

2. La historia de las tradiciones no permite una tesis como la propuesta.

No parece posible que una comunidad de habla aramea conciba el significado deexpiación vicaria de la muerte de Jesús, puesto que, como ya se dijo, si exceptuamos aIs 53, la idea es contraria al A.T.

Respuesta 1. Por desgracia no hay textos que nos permitan acceder a la historia de la

intepretación precristiana de Is 53. Todos los textos que conservamos están probablemente influidos por el cristianismo o por la polémica contra él. Tampoco

podemos afirmar que Is 53 no pesase nada antes de Cristo. Simplemente no sabemos:carecemos de datos. Y de esta carencia de datos no cabe argumentar ni en pro ni en

contra.

Por otro lado, en una comunidad entusiasta y en espera escatológica, cabe pensar que notengan vigor total las leyes de historia de las tradiciones. Hay que contar coninnovaciones creadoras.

Respuesta 2. En cambio, el influjo de Is 53 sobre el mensaje cristiano primitivo no puede negarse, aunque se le haya exagerado. Sin este influjo no se explican lasexpresiones de "entrega" o de la muerte "por muchos". Aunque el influjo de un texto no

se mida por el número de citas expresas, podemos decir que, de los 15 versos quecomponen el cuarto canto del Siervo de Yahvé, hay en el NT 10 citas y 32 alusiones. Ylas alusiones parecen evocar algo tan familiar y tan superconocido que por eso resulta

exagerada la cita expresa.

3. La historia de las tradiciones favorece más la hipótesis contraria.

El hecho de que sólo en textos judeogriegos (vg. 2 M y, sobre todo, 4 M) haya alusiones precristianas al valor expiatorio de la muerte de un mártir, aboga por el nacimiento deesta teología en ambientes judeohelenos.

Respuesta 1. No es posible una separación tan nítida entre judeopalestinos y judeogriegos. En los Macabeos hay fragmentos claramente palestinos. Y en el himno de penitencia inserto más tarde en el libro de Daniel (3), pero redactado originariamente enhebreo, se insinúa la idea de una expiación martirial.

Respuesta 2. En círculos rabínicos se atribuía un valor expiatorio para todo Israel (a ladisposición) al sacrificio de Isaac. Algo parecido encontramos respecto de la hija de

Jefté. Sólo que, en estos momentos, no se piensa tanto en los pecados de Israel, porquela atención está puesta en su elección y en su futuro.


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Respuesta 3. Hay textos judaicos del s. II que expresan bien clara la idea de expiaciónvicaria, como, por ejemplo, estos dos: "cada gota de sangre que salía de aquel justoobraba expiación para todo Israel", o: "Los judíos muertos por paganos son expiación

para el mundo futuro". Ahora bien, es posible que estos textos tengan su situación vitalya antes del s. II p.C., en épocas de enfrentamientos entre judíos y romanos. La

clasificación que hace la Mischna Tosephta de las tres o cuatro clases de expiación(por penitencia, por dolor, por la muerte, o en el día de la reconciliación) supone unalarga tradición previa. Estos y otros indicios nos permiten afirmar que las objeciones

contra el origen arameo de la interpretación soteriológica de la muerte de Jesús, no sonconvincentes, dado que la idea de la muerte o del dolor expiatorios, no parecedesconocida al judaísmo palestino.

Todo lo cual no excluye que el primitivo mensaje cristiano de la entrega del Mesías a laCruz para salvar a muchos, desborde de manera inaudita y escandalosa las ideas del

judaísmo palestino y griego, tanto por su radicalidad escatológica como por su

universalidad absoluta.

IV. COMO NACE EL MENSAJE DE LA MUERTE EXPIATORIA DE JESÚS

Es pues probable que el mensaje de la muerte de Jesús como "víctima expiatoria" pornuestros pecados, se remita a los acontecimientos fundacionales de la primeracomunidad cristiana. Pero ¿en qué relación está con la Resurrección de Jesús y con la feen ella?

Los acontecimientos pascuales dan a los desorientados discípulos la convicción de queDios está de parte de su Maestro, asesinado como pretendiente mesiánico. "Dios ha

resucitado a Jesús" significa mucho más que el que Dios le ha aceptado como Profeta-

mártir o Justo-sufriente. Significa la confirmación, por Dios mismo, de la pretensiónque caracterizó la vida de Jesús y le llevó a la muerte; su identificación con el Hijo delHombre elevado a la diestra de Dios, que se hace manifiesta ahora.

De la resurrección a la muerte expiatoria

Los días siguientes a Pascua no son días de meditación tranquila o mística, sino que soncomo una verdadera explosión, una experiencia que supera todos los límites, y que sólo

puede ser entendida como "comienzo del fin de los tiempos" e "irrupción del Reino deDios". La Resurrección de Jesús significa el comienzo de la resurrección de todos los

muertos que -cuando El vuelva- serán igualados a El. La predicación del Hijo delHombre futuro se transforma ahora en el anuncio del Señor que viene. El Reino se hace

presente en su mismo nacer; los discípulos se entienden como el resto definitivo de

Israel que es el nuevo pueblo de Dios, y se sienten llamados a invitar a todos a la fe enel Resucitado que llega...

Y sin embargo, algo separa definitivamente a los discípulos de su Maestro: los

discípulos no han estado a la altura del destino del Maestro, y son conscientes de unagrave culpa. Marcos ha puesto de relieve esa solidaridad en la culpa que une a todos los

personajes de la pasión: Pilatos, los soldados, los jefes religiosos, el pueblo, los doce,Judas, Pedro y hasta las mujeres que también huyen asustadas del sepulcro, sin


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comunicar el mensaje que se les ha dado (cf. Mc 16, 8). Aquí se puede repetir con

Pablo: "todos han pecado y necesitan la luz de Dios" (Rm 3, 23).

La irrupción del Reino plantea entonces, necesariamente, el problema de culpa y perdón. Empalma de este modo con la predicación del Bautista (con su acento en culpa-

castigo) y la de Jesús (con su acento en conversión-perdón). Llegada del Reino ydestrucción del pecado se pertenecen mutuamente. La comunidad primera se sabe en

esto continuadora de aquel "despertar "2 que tuvo lugar con el Bautista, y por eso haceobligatorio el "bautismo para remisión de los pecados", como "sacramentoescatológico" o sello para la llegada del Reino de Dios. Sólo que ahora este bautismo

será "en nombre de Jesús el Mesías". Esta reintroducción del bautismo (iniciada ya enPalestina) presupone la convicción de que, mediante el suceso escatológico de la muerte

de Jesús, se ha creado para nosotros el perdón y la paz con Dios. Esta certeza suscita la pregunta de por qué el Mesías hubo de sufrir una muerte maldita. Y la respuesta es: pararealizar, como inocente, el perdón de los pecados de los culpables. Detrás de todas las

"fórmulas de entrega" o de la "muerte por nosotros" en el credo, está la certeza del

perdón de la culpa por la muerte de Jesús.

El perdón como vínculo entre Muerte y Resurrección

Y ¿en qué podían fundar los discípulos esa nueva seguridad del perdón, si habíannegado a Jesús, empezando por el primer testigo del Resucitado, Pedro, y acabando porel último, Pablo el perseguidor? Las narraciones de apariciones pascuales casi dan más

testimonio de la constante incredulidad de los discípulos que de su perdón expreso (aunque el saludo de paz pueda entenderse en este último sentido). Y por si fuera poco,

se trata de un perdón que no presupone ni se apoya (como el del Bautista) en la

conversión previa, sino en el amor de Dios o en el servicio del Hijo del Hombre que "hadado su vida como rescate". La certeza del perdón no ha sido el resultado de un largo

proceso de reflexión y meditación sobre la Escritura, sino de que, ya desde el comienzo,la muerte del Mesías y su Resurrección son vistas como una unidad inseparable en lo

referente a la salvación. De ello da testimonio la antigua fórmula que cita Pablo en Rm4, 25: "entregado por nuestros pecados y resucitado por nuestra justificación". Estasexpresiones bimembres no son secundarias. En el NT no hay fórmulas teológicas sobre

el valor salvífico de la Resurrección sin la muerte, ni sobre el valor de la muerte sin laResurrección (cf. 1 Co 15, 17). Lo que significa, ya para los comienzos: mediante la

Resurrección, la muerte de Jesús ha sido revalidada y convertida en expiación vicariaante Dios.

Y ¿cómo llegan los discípulos, a raíz de su encuentro con el Resucitado, a entender lacruz de Jesús -en contra de la tradición mesiánica- como acontecimiento definitivo de

salvación, en el sentido de muerte expiatoria del Mesías? Si fuese sólo a través de Is 53y de un proceso de reinterpretación de ese texto, haría falta un tiempo largo para llegar

hasta aquí. Pero la temprana tendencia a reducir el universal ("por todos") a un particular ("por nosotros " : cf. Mc 14, 24 con 1 Co 11, 24; o Mc 10, 45 y 1 Tm 2, 6 conlas otras fórmulas de entrega) nos remite otra vez a los mismos sucesos pascuales, que

sólo afectaron a un grupo reducido.


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¿La clave en el Jesús histórico?

Es esta falta de respuesta la que nos aconseja y nos obliga a buscar en el mismo Jesús.Jesús no fue un visionario insensato, y no cabe duda de que vio venir su muerte.

Ninguna comunidad posterior habría tenido interés en poner en labios de Jesús un

logion tan cuestionable como Lc 12, 50. Por eso, siguiendo a J. Jeremías y a R. Pesch,creemos lo siguiente: Jesús celebró la cena pascual con sus discípulos la noche antes

de su muerte; y en ella propuso una especia de "parábola en gestos", por la que ref eríael partir del pan a la destrucción de su cuerpo, y el vino en la copa de bendición alderramamiento de su sangre, que produciría una nueva alianza y perdón definitivo

para todos. Con ello presentó su muerte inminente como acontecimiento de salvaciónque (aludiendo a Is 53) reconciliaba a la creación con Dios, de cara al Reino que llega.

El sentido de este gesto se borró para los apóstoles, a raíz del caos subsiguiente. Pero elencuentro con el Resucitado volvió a ponerlo en vigor.

No fue, pues, la propia reflexión de los discípulos, sino las mismas palabras de Jesús, lo

que les abrió el camino de comprensión; igual que la universalidad del perdónconcedido se corresponde con la libertad y apertura de Jesús frente a todos losmarginados y perdidos de Israel.

Luego, la celebración eucarística cristiana, al hacerse tan frecuente pierde los rasgos de

la pascua judía y celebra el significado salvífico de la muerte de Jesús, su exaltación y laespera de su venida, pasando a primer plano las palabras interpretadoras de Jesús en sucena de despedida, que son las que permiten a los discípulos apropiarse el fruto de su

muerte.

CONCLUSIÓN

En resumen diríamos:

1) Hay una serie de analogías formales entre la interpretación expiatoria de la muerte de

Jesús y las representaciones grecorromanas y judías.2) Pero, en conjunto, la teología del NT desborda todos los marcos interpretativos de la antigüedad, a) por el escándalo (el

Hijo de Dios muerto, la muerte más maldita) y b) por la universalidad, que no sóloevita la cólera de un dios particular soba: un hecho particular, sino que afecta a todosnuestros pecados, y reconcilia a la ruinosa creación con El Creador, de cara al Reino

que llega.

3) Esa entrega voluntaria y definitiva ("de una vez para todas") del Hijo Inocente es, para Pablo, la expresión insuperable del amor de Dios. Afecta así a lo central del

evangelio.

Notas: 1Con el título Expiación el autor ha publicado en inglés una monografía en la quedesarrolla con mayor amplitud los artículos que condensamos (N. de la R.).2Hay un juego de palabras intraducible en el original, donde Erweckung puede

significar «resurrección» a la vez que «despertar» (N. del T.).Tradujo y condensó: FAUSTO JIMENEZ

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