Presentación - EGPP BienM4.pdf · 2013-03-18 · de Relaciones Exteriores y les voy a compartir...

Presentación

Estimado tele participante, la Escuela de Gestión Pública Plurinacional te da la bienvenida al Programa de Tele edu-cación “Construyendo un nuevo Estado”.

Este programa está dirigido a servidores públicos, a profe-sionales, a estudiantes, a universitarios, a obreros y orga-nizaciones sociales.

El objetivo de este programa es fortalecer las capacidades teórico y prácticas para un mejor ejercicio de la administra-ción pública y un efectivo control social.

Este programa está compuesto por módulos audiovisuales; cada uno contiene cuatro clases con la duración de una hora. Luego de que veas, escuches, sistematices puedes comunicarte con la Escuela de Gestión Pública Plurinacional de tu región y solicitar una evaluación.

Con la participación de tu familia, tu comunidad, tu ins-titución, tu organización estamos construyendo un nuevo Estado.

Iván IporreDirector General de la EGPP

Curso 1

Vivir Bien/Buen VivirFilosofía, Políticas,Estratégias y Experiencias Regionales

Fernando Huanacuni

Fernando Huanacuni es Director General de Ceremonial del Ministerio de Relaciones Exteriores de Bolivia

Fernando Huanacuni:

Hermanos, hermanas, estamos en el Programa Constru-yendo un Nuevo Estado, con el Módulo del Vivir Bien, Buen Vivir. Mi nombre es Fernando Huanacuni Mamani, soy el Di-rector de ceremonial del Estado Plurinacional, del Ministerio de Relaciones Exteriores y les voy a compartir las experien-cias del Vivir Bien, Buen Vivir.

Este concepto, este paradigma, esta lógica, hoy emerge con fuerza, porque hay una crisis no solamente económica, no solamente social o jurídica. Hay una crisis de vida de la humanidad. La humanidad desde el pensamiento occidental nos ha sumido en la lógica del “vivir mejor”. Y vivir mejor implica depredación, implica competir. Implica que unos ganen y millones pierdan. Implica que mucha gente está en la extrema pobreza y algunos están en la opulencia. Por lo tanto eso se repite en diferentes Estados, en diferentes países, diferentes continentes. Y ante esta crisis global los países indígena originarios proponemos bajo la experiencia ancestral el “Vivir Bien – Buen Vivir”.

Módulo II Transparencia en la Gestión Pública

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¿Qué se entiende por este concepto? Que para occidente es nuevo, pero para los pueblos indígena originarios es un paradigma antiguo. Para esto hay que entender desde la cosmovisión y cosmovisión es una forma de ver, una forma de sentir, de percibir, de expresar, de proyectar el mundo y la vida; y al comprender el mundo nosotros generamos relaciones, relaciones sociales y relaciones de vida. Las re-laciones sociales son en las diferentes áreas: económicas, jurídicas, sociales, educativas y relaciones de vida con to-das las formas de existencia. A través de todo este pensa-miento, esta concepción, se estructura una sociedad, un estado. Por lo tanto, para cambiar un Estado hay que cam-biar la cosmovisión. Porque la estructura del Estado unina-cional – republicano que nosotros cuestionamos, emerge de una cosmovisión individual. Por lo tanto para empezar a construir un concepto de estructura comunitaria de un Es-tado, hay que emerger de la cosmovisión comunitaria. Por lo tanto esto es importante y nos va a dar la posibilidad de comprender el Vivir Bien– Buen Vivir.

Vivir Bien lo estamos manejando los pueblos indígena ori-ginarios de Bolivia y Buen Vivir lo están manejando los her-manos del Perú y del Ecuador. Pero el concepto, la explica-ción es el mismo. La fuente es la misma. El paradigma es el mismo.

Para esto hay que comprender paradigmas. Paradigma es hoy una forma de explicar el mundo. Occidente ha plantea-do dos formas: una que es el paradigma individual extre-mo, que es el individualismo, sustentado en el capitalismo; y el otro es el paradigma colectivo extremo, a través de la izquierda en sus diferentes visiones, desde la más extrema izquierda, desde el socialismo, comunismo, trotskismo. Y lo que nosotros planteamos, los pueblos indígena originarios, el paradigma de los pueblos ancestrales: el paradigma co-munitario.

El paradigma individual extremo, ellos han planteado el Vi-vir Mejor. Hoy en día a través de la globalización todos quie-ren vivir mejor. Y el paradigma colectivo extremo plantea el bienestar del ser humano. Pero sólo el bienestar del ser hu-mano. No se pregunta de las plantas, de las montañas, de los animales, no se pregunta ni se cuestiona, ni se afana. Por lo tanto la limitación del paradigma de occidente es que es solamente una visión antropocéntrica, sólo humano. En

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cambio (el paradigma) de los pueblos indígena originarios, dentro el paradigma comunitario buscamos el Vivir Bien. Pero el vivir bien no solamente del ser humano, sino de todo. Porque sabemos que todo está interconectado, todo está interrelacionado. Para comprender estos aspectos no-sotros valoramos y recogemos la herencia ancestral. Los pueblos antiguos vivieron bajo esta lógica del paradigma comunitario del Vivir Bien.

Hoy en día el ser humano se ha separado de la naturaleza. A tal punto que cree que es aparte de la naturaleza. Por eso crea una falsa dicotomía entre ser humano y naturaleza. Y más aún, desde el paradigma individual occidental, piensa que el ser humano es el rey de la creación; y como se cree el rey de la creación, ha usado, y más aún, ha abusado de las otras formas de existencia, creyéndolos inferiores. Y dentro del género humano, hay un grupo que se ha creído supe-rior a otros grupos y los grupos inferiores, catalogados bajo este concepto de la lógica occidental, lo han sumido en una esclavitud. Y mucho más aún, dentro del género humano, el hombre se cree superior a la mujer. Por lo tanto es un pa-radigma jerárquico que ha destrozado mucho las relaciones sociales, las relaciones familiares, las relaciones comunita-rias, las relaciones de Estado y las relaciones de vida.

Por lo tanto es importante empezar a comprender el para-digma del Vivir Bien. Vamos a generar aspectos importan-tes de relaciones sociales; pero tenemos que empezar a comprender ¿cómo es la visión? ¿de dónde emerge? ¿cómo concibe los diferentes pueblos?. Porque no solamente el Vi-vir Bien es desde el occidente, o desde los pueblos andinos; sino también los pueblos amazónicos, los pueblos de la cos-ta, los pueblos de centro, norte y sur de Abya Yala, llamada hoy América, tienen un concepto del Vivir Bien. Pero esto les vamos a compartir en el siguiente bloque, después de esta pausa continuamos hermanos y hermanas.

Estamos diferenciando los aspectos del paradigma occiden-tal y del paradigma comunitario. El paradigma occidental tiene algunas características: es lineal, ascendente, la his-toria se ve de una forma que el pasado con el futuro no es encuentran, es jerárquico, es competitivo, nos sume a todos en la competencia. Antes algún filósofo decía “pienso luego existo”, hoy la lógica es “compito, luego existo”. Nos ha sumido en una competencia sin ver el aspecto humano


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de las relaciones. Es unidimensional, solamente ve un as-pecto importante y no ve las otras dimensiones de vida en el proceso homogeneizador. No concibe ni percibe la diver-sidad. Ha sumido a todos en una matriz, en un patrón de pensamiento lógico homogeneizador. Dialéctico, es desinte-grado, tiene sólo un enfoque antropocéntrico. Obviamente de ahí surge también el machismo extremo. Su horizonte es el dinero en el paradigma occidental.

El paradigma comunitario tiene otra visión. Es circular, cí-clico. Enfatiza muchísimo el equilibrio y la armonía, no so-lamente entre humanos sino con toda forma de existencia, tiene una visión multidimensional, se concibe la diversidad de pensamiento, la diversidad de culturas, la diversidad de expresiones de vida. Respeta muchísimo lo que es la vida. Hablamos de un enfoque complementario. Es importante todo, todo es importante, todo es necesario en esta vida. Todo está integrado, por lo tanto todo es interdependien-te. Más que hablar solamente del machismo hablamos de paridad. Es importante la mujer y el hombre en su comple-mentariedad, más aún de eso emerge la vida. Y se enfatiza muchísimo en el equilibrio y las relaciones sociales.

Cosmovisión es importante, habíamos dicho, porque es ahí donde nosotros nos permitimos explicar el aspecto de cómo se entiende “comunidad”. Para nosotros comunidad, para los pueblos indígena originarios, comunidad es todo, desde la montaña, desde el Padre Sol, desde las hormigas, los árboles, los animales, las plantas, las piedras y el ser hu-mano, todo es parte de la comunidad. Incluso los ancestros forman parte de la comunidad. En cambio comunidad para occidente es simplemente la estructura social humana, para occidente, sólo humanos. Por eso es que esa limitación no le permite ver el relacionamiento importante con la vida. En este aspecto, hay una conciencia importante a explicar: “ayni”. Ayni se lo traduce como complementariedad. Com-plementariedad significa una conciencia de que todo está conectado. Si uno falla, todos fallamos. Si hay una depre-dación de una especie, eso repercute en el todo. Por eso el Ayni es una conciencia de que todo está conectado, todo es interdependiente, todo está interrelacionado. Por lo tanto al saber que todo está conectado, cualquier dañó al otro es un daño a uno mismo. Por lo tanto emerge el respeto a la vida y a todo. Porque todo vive y todo es importante.


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Hasta ahora, bajo este proyecto este paradigma, hemos logrado muchos logros importantes dentro del aspecto ju-rídico occidental: el convenio 169 de la OIT es desde la visión de los pueblos indígena originarios, desde el vivir bien; la declaración de los derechos humanos de las Nacio-nes Unidas, muy importante para poder emerger desde el vivir bien; la declaración del “día de la Madre Tierra”, bajo la iniciativa boliviana, de las Naciones Unidas (es) muy im-portante para el Vivir Bien. Es muy importante diferenciar: occidente dice “planeta tierra”, dice “medio ambiente”, pero sigue siendo desde la concepción de objeto. Para ellos es simplemente materia inerte. Para nosotros es Madre Tierra. Es muy distinto a planeta. Es Madre, es nuestra Madre. Por lo tanto, es un gran logro el haber declarado desde las Na-ciones Unidas, el “día de la Madre Tierra”. Luego las cons-tituciones de Ecuador y de Bolivia ya conciben dentro de la estructura jurídica el Vivir Bien – Buen Vivir como para-digma importante de las relaciones, no solamente sociales, sino de Estado. Y bueno, el aspecto más importante de las Naciones Unidas, de manera reciente, es la “declaración del agua como derecho humano”. El agua no puede mercan-tilizarse, el agua no puede comerciarse. Porque así como concebimos Madre Tierra, concebimos madre agua: Cota Mama, decimos en aymara. Seguro que en varios idiomas ancestrales existe un concepto de relacionamiento con un ser, no con un objeto, no con un recurso.

Por lo tanto con todo esto que hemos mencionado como an-tecedente, como filosofía, como cosmovisión, nos permite re encauzar el Vivir Bien – Buen Vivir como nuestro camino, nuestro horizonte. Este es nuestro camino y este es nuestro horizonte.

El pueblo Mapuche tiene un concepto: Kimi moguen lo lla-man ellos al Vivir Bien. Y desde el pueblo Mapuche Kimi Moguen significa una relación permanente con la natura-leza, ¿cómo? En armonía y en equilibrio. Vivir sin violencia significa vivir bien para los mapuches. Vivir con afecto y empatía.

El pueblo aymara lo denomina Sumaj Kamaña desde el Jaya maya aru o jaque aru. Sumaj kamaña se traduce de la si-guiente forma: sumaj significa plenitud, sublime excelente, magnífico, hermoso; Kamaña significa vivir, convivir, estar siendo. Entonces la traducción de Sumaj kamaña es vida


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en plenitud. Vivir bien, saber vivir, saber convivir. Vivir en equilibrio y en armonía.

El pueblo Quechua también concibe como Sumaj Kausay. Desde el Quechua o Qhichua runa simi. Sumaj Kausay se traduce de la siguiente forma: sumaj significa plenitud, su-blime excelente, magnífico, hermoso, superior. Kausay sig-nifica vida, ser estando. Entonces la traducción desde el quechua, sumaj Kausay, es el proceso de la vida en pleni-tud. La vida en equilibrio en armonía y en espiritualidad. La magnificencia y lo sublime se expresan en la armonía, en el equilibrio interno y externo de una comunidad.

El pueblo Kolla de Argentina que también tiene antece-dentes históricos del pueblo aymara y quechua, lo concibe como vivir en comunidad. Vivir bajo los principios de armo-nía y equilibrio. Crecer con la naturaleza, no en contra de ella. El ser humano es tierra que anda, nos dicen ellos. Los pueblos de Colombia también conciben el aspecto del Vivir Bien y vivir bien es para ellos volver a la Maloca y vol-ver a la maloca significa retornar hacia nosotros mismos, valorar el saber ancestral. Una relación armónica con todo alrededor, es sentir el placer en la danza, que enlaza el cuerpo y el espíritu, nos dicen. También vivir bien significa proteger toda nuestra sabiduría, tecnología y sitios sagra-dos. Es no ser un ser individual sino ser un ser comunitario, nos dicen. Vivir en un tiempo circular del gran retorno, don-de el futuro está siempre atrás. Así nos dicen los pueblos de Colombia.

El pueblo Maya también concibe el Vivir Bien y nos explican en los diferentes contextos. Nos dicen que vivir bien es re-conocer que la tierra es nuestra madre, que nos fecunda, que nos amamanta, que nos alimenta, que nos cobija, que nos escucha y nos cuida. Que los volcanes, las montañas, los bosques, las cuevas, los nacimientos de agua, ríos, to-dos son seres que nos cuidan. El ser humano solamente es una parte más del universo. Los aspectos rituales para agradecer, pedir y equilibrar personalmente y comunitaria-mente con la madre tierra. Así concibe el pueblo Maya.

El pueblo guaraní nos dice vivir bien es Teko Kavi. Teko kavi significa vida buena. El vivir bien significa ante todo respeto a la vida, toda forma de vida. Si tú estás bien, cuando estás bien con la naturaleza, con los espíritus, con los ancianos,


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con los niños y con todo lo que está a tu alrededor, eso es Vivir Bien, nos dice el pueblo guaraní.

El pueblo Araona también nos recuerda que vivir bien es vivir en armonía, vivir con cariño, vivir con amor. Dice, vivir bien significa que no haya problemas, que uno esté libre y que esté tranquilo y esté feliz.

Cuando vemos todos estos conceptos nos damos cuenta de que hay aspectos comunes y hemos articulado en este con-cepto el vivir bien desde los diferentes pueblos del norte, centro y sur de Abya Yala. Por lo tanto Vivir Bien significa, vivir bien es nuestro camino, significa qué estamos hacien-do ahora, en nuestro relacionamiento, en la casa en la fami-lia, en el trabajo. Eso significa Vivir Bien. Y nuestro horizon-te, siempre vamos a ir a un relacionamiento en equilibrio y con respeto a todo, de la comunidad, de la vida en plenitud. Implica saber vivir para convivir. ¿Cómo? En equilibrio y en armonía. En armonía con los ciclos de la madre tierra, con los ciclos del padre cosmos, con los ciclos de la historia, con los ciclos de la vida. Y en equilibrio significa un relaciona-miento con toda forma de existencia. Este es el principio filosófico. Sobre esto emerge todas las diferentes áreas un concepto ya para poder hacer una gestión en los diferentes aspectos. Por lo tanto, enfatizando, vivir en equilibrio y en armonía es un aspecto importante. Todo lo que tú hagas, todo lo que tú digas, todo lo que tu pienses no tiene que romper la armonía y el equilibrio del entorno.

Y el entorno no es solamente el ser humano, sino es todo, la casa, la montaña, el río, las formas de existencia, todo. Si algo de tu acción rompe el equilibrio y la armonía, no es-tamos viviendo bien. Entonces, si nosotros por ejemplo, en las oficinas estamos desechando, destrozando en demasía los papeles, no estamos viviendo bien. Si estamos destro-zando todos los seres que nos ayudan como el escritorio, las cámaras, las computadoras, no estamos viviendo bien. Si estamos generando un ambiente de desarmonía con los compañeros de trabajo, no estamos viviendo bien. Si nues-tras políticas personales y de Estado están destrozando el equilibrio de la vida, no estamos viviendo bien. Si a través de la explotación de los centros mineros estamos contami-nando el río, destrozando el equilibrio del rio y del entorno que alimenta el río, no estamos viviendo bien. Si nuestra actitud como gerentes o como Directores o como Jefes de


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Unidad está creando malestar, no estamos viviendo bien. Por lo tanto de este concepto se puede inferir, muchos as-pectos en las diferentes áreas, y eso es importante. Noso-tros enfatizamos el aspecto filosófico porque después uno ya puede ir generando en las diferentes áreas cómo tengo ahora que relacionarme con la vida y con lo social, con el Estado, con la comunidad y con uno mismo. Y si no estamos bien difícilmente vamos a saber convivir, porque vamos a ir generando siempre problemas en uno y en otro. Al final, el abuelo dice lo siguiente: “si uno no está viviendo bien, es que tiene grandes problemas”. Por lo tanto hay que empe-zar a revisar en uno mismo.

El vivir bien tiene una dimensión espiritual. Occidente ha generado sus relaciones sociales solamente en una visión económica. Ha olvidado la dimensión espiritual. La dimen-sión espiritual no es un ente, es una forma de convicción personal. Desde ahí tenemos que empezar a emerger para poder reconstruir la familia, la comunidad, la sociedad y el Estado. Es el aspecto de la riqueza que nos muestra el vi-vir bien como iniciativa y principio en estos momentos del proceso de cambio.

Hermanos, hermanas, nuevamente estamos reflexionando para cómo emergemos desde el vivir bien en nuestros di-ferentes aspectos. Hemos hecho un recorrido de los dife-rentes conceptos de lo pueblos indígena originarios, hemos articulado y hemos explicado como armonía y equilibrio es importante para todos nosotros.

Ahora ¿cómo emergemos en las diferentes áreas? Eso es lo que ahora vamos a compartirles en este espacio.

Algo importante hermanos, si nuestros hijos están yendo al colegio en estos momentos, no están yendo para apren-der a vivir bien. Están yendo para aprender a vivir mejor. A sumirse en la competencia, a generar el machismo, a generar el antropocentrismo. Por lo tanto hay que empezar a rediseñar la currícula, que es importante. Porque si uno llega al colegio, lo primero que empiezan a enseñarle es la jerarquía: los buenos, los mejores, los malos, los peores. Y en ese contexto ellos van a empezar a competir entre ellos mismos, y se enferma el espíritu. Por lo tanto que vamos a hacer. El profesor tiene un sistema de enseñanza, el profe-sor moderno, tiene un sistema de enseñanza sólo individual


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y una evaluación individual. Por lo tanto sigue generando una desintegración. En las diferentes ramas, por ejemplo en biología, les enseñan que el ser humano es el único que vive y que piensa y que es superior, y los animales si viven, pero no piensan y son inferior. Y más aún, las montañas no viven, es algo inerte. Más aún dicen es inorgánico. Si no cambiamos esa currícula no vamos a poder emerger en el Vivir Bien.

Por eso nosotros planteamos lo siguiente, en el aspecto de la educación, planteamos la “pedagogía comunitaria”. Y ¿que significa la pedagogía comunitaria? Que tenemos que revisar el enfoque y planteamos el enfoque comunitario. ¿Y qué significa esto? Vamos a dar algunas pautas. Primero “la educación es de todos”, no solamente es del profesor. Se le ha delegado la educación solamente al profesor. La educación es de todos. Es de padre, madre, abuelos, los vecinos, todos. La sociedad asume en su conjunto la educa-ción. Por lo tanto, la sociedad, no puede exigirle al niño algo que no cumple. Si por ejemplo le decimos no fumes por que es malo y nosotros hacemos esa acción, obviamente no nos va a escuchar. Si nuestras autoridades, porque ser autoridad es responsabilidad, el educar es parte de la edu-cación, va generando relaciones desarmónicas, difícilmente va a coadyuvar a un proceso de educación en el vivir bien. Por eso es importante asumir que la educación es de todos primero, es permanente. Nadie puede decir yo ya me he educado y listo hasta acá nomás. No, es permanente.

Cada día vamos aprendiendo en las relaciones interperso-nales y en las relaciones interculturales. Es circular cíclico. ¿Qué significa? Que no solamente el profesor o el padre enseña al niño. El niño y el joven nos recuerdan aspectos importantes. El niño nos recuerda la inocencia, nos recuer-da el tiempo intenso. El joven nos recuera la osadía. Porque conforme vamos creciendo tenemos miedo y a veces con el miedo nos limitamos en algunas acciones. Por lo tanto “circular cíclico” significa no cerrarnos a la enseñanza y al recuerdo que nos pueda hacer el niño, el joven y todos los seres en su aspecto natural de expresión. Es importante te-ner una evaluación comunitaria, porque hasta ahora hemos ido evaluando simplemente uno por uno y eso desintegra. Sume en una competencia y esa competencia dice yo gano, no me importa alrededor, y ese espíritu no es bueno para el futuro. Por lo tanto nosotros planteamos desde la peda-


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gogía comunitaria, una evaluación comunitaria. Pero que no sea como el trabajo práctico que hacen ahora (donde) uno compra el material, el otro hace y el otro tal vez pinta. Tiene que ser un trabajo complementario en el cual cada uno vaya aportando según su capacidad natural. Una meto-dología natural. La metodología actual dice es “objetivo”, y lo objetivo, sabemos desde la física cuántica, de la ciencia cuántica, no existe. Todo acercamiento de un ser a otro modifica en ambos. Basta que uno piense afecta al entorno. Basta que uno emite una palabra, afecta al entorno. Por lo tanto la metodología natural dice: te tienes que acercar con responsabilidad. Por lo tanto todo lo que pensemos, todo lo que hagamos tiene que ser con responsabilidad, porque tiene repercusión en el entorno. Tiene que ser pro-ductiva. Porque hasta ahora nos hemos sumido solamente en la recreación intelectual, solamente en la razón. Pero ahora la educación tiene que ser productiva. Si hablamos de que hay que producir, por ejemplo en agricultura pa-pas, tenemos que ir a sembrar y cosechar y nos vamos a dar cuenta del valor. Si nosotros nos damos cuenta hoy en día la educación, por ejemplo, solamente nos ha sumido en la racionalidad. Y cuando queremos ir a trabajar resulta que no sabemos mucho, sabemos muy poco. Por lo tanto tiene que ser una educación práctica, productiva, perma-nentemente. En las diferentes áreas. Tiene que estimular capacidades naturales. Usted como yo, hermano, hermana tiene capacidades naturales. Algunos tenemos capacidad de hablar, otros de pensar en abstracto, otros de pensar en concreto, otros de cantar, otros tenemos habilidad en las manos, otros tenemos fuerza para iniciar, otros para continuar, otros para terminar. Todos tenemos capacida-des. Por lo tanto hay que crearles, en el proceso educati-vo comunitario, espacios de expresión de sus habilidades y capacidades naturales. No enterrarlas. Porque hay mucha gente que está sufriendo, seguramente que está viviendo mejor, pero no está viviendo bien. Quería ser, por ejemplo, artista, cantante; pero como el estatus de éxito, eso no le dice nada, es administrador de empresas, seguro que vive mejor pero no vive bien. Está sufriendo. Por lo tanto el pro-ceso de pedagogía comunitaria es amplificar espacios para que pueda expresar sus capacidades naturales. Estas son algunas pautas de la pedagogía comunitaria. Pero para eso tenemos que generar una interrelación. Una conciencia de que todo es importante, de que todo es necesario. No hay nada en la naturaleza de que esté fuera, o al margen o en


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demasía, si no está en su perfecto orden, en su perfecta armonía y en su perfecto equilibrio. Y la educación dentro del proceso de descolonización, del vivir mejor para pasar al vivir bien. Es importante que nosotros como profesores, como yatichiris. Yatichiri en aymara es que enseña. Empie-ce a enseñar como coordinamos, como armonizamos, como equilibramos permanentemente. Porque hay un principio importante en la pedagogía comunitaria: el abuelo te dice “si uno gana (todos hemos ganado), si uno pierde todos hemos perdido. Además la Pacha, la vida, todo lo sabe. Y todo lo que hacemos, con la intensidad que hacemos vuel-ve. Eso deberíamos enseñarles a nuestros niños. Porque así van a emerger con responsabilidad en cualquier acción que hagan nuestros niños, cuando asuman la responsabilidad en cualquier lugar, en el trabajo o de relacionamiento. Eso en materia de educación.

Vamos a ir un poco al tema jurídico. El sistema jurídico par-te también de una concepción individual. Así como se educa individualmente, los derechos son solamente individuales: derecho de la mujer, derecho de la madre, derecho del hijo, derecho del niño; derechos confrontados entre sí. Derechos individuales confrontados entre sí. Solamente derechos hu-manos. Nunca se ha hablado de “derechos de la vida” por ejemplo. Solamente derechos humanos. Y por lo tanto eso ha destrozado el mundo. Nosotros planteamos ante este aspecto el sistema jurídico ancestral comunitario. ¿De don-de emerge? Emerge de un principio que seguramente hay en diferentes idiomas. En aymara decimos “Pacha maman, pacha kamau wawa partan”, “somos hijos de la madre tie-rra del padre cosmos, todos somos hijos”. Por lo tanto, si somos hijos de la madre tierra. Nosotros no podemos ser propietarios de la tierra. Solamente tenemos un derecho de relacionamiento con la vida, con la madre tierra y con las otras formas de existencia. El sistema jurídico ancestral comunitario emerge del cuidado, ante todo, de la vida. La vida tiene que cuidarse. Después tiene que cuidarse el Es-tado, la comunidad, la familia y al final el del individuo. Muy diferente al sistema occidental (donde) primero es del indi-viduo y después del individuo y luego del individuo. Jamás cuida, por ejemplo, la familia. No le interesa la familia. En cambio es sistema jurídico ancestral comunitario, primero es la familia. Toda la sociedad tiene que cuidar la familia, la comunidad tiene que cuidar la familia. Los medios de comu-nicación tienen que cuidar la familia. No se puede emitir por


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ejemplo novelas o películas que animen a la desintegración de la familia. Tiene que empezar a enseñar como empe-zar a cuidar la familia. Porque si la familia pervive, pervive todo. Si hoy en día despertamos en una realidad de Bolivia, solamente el 25% tiene una familia integrada, es decir vive, papá, mamá e hijos. Actualmente muchas familias, en su gran mayoría, sus familias están desintegradas. Por lo tanto el futuro no nos va a dar muchos réditos de armonía y equi-librio para vivir bien. Vamos a emerger con dolor y vamos a generar desequilibrios y desarmonías. Por eso es importan-te revisar el sistema jurídico. No solamente hay que cuidar los derechos individuales ni los derechos humanos, hay que cuidar los derechos de la comunidad, los derechos de la madre tierra, los derechos del padre cosmos, los derechos de la familia. Si está bien el cosmos, si está bien la madre tierra, si está bien la comunidad, si está bien la familia va-mos a poder vivir bien. Sino vamos a seguir en un sufri-miento interno y en un sufrimiento externo, que lo vamos a después generar en violencia, en nuestro relacionamiento de trabajo, en nuestro relacionamiento familiar. (31:47) Va-mos a ver ahora un poco de lo que nosotros denominamos el derecho de relación, por ejemplo. El derecho de relación es importante. Actualmente mucha gente es propietaria de muchos bienes que ni conoce, que ni siquiera visita. En el sistema jurídico ancestral no tendrá el derecho de relación un título sino la acción justamente de relacionamiento. En la comunidad por ejemplo para tener derecho a la ainoka y a la sayaña, es decir a tu propiedad, la llamaremos, fami-liar y tu propiedad comunitaria, tienes que ejercer respon-sabilidad. Responsabilidad, por ejemplo, de ser autoridad, responsabilidad de cuidar la comunidad, responsabilidad de tener principios y valores. Si te estás portando mal, obvia-mente estás enseñando y no estás coadyuvando al equili-brio y a la armonía. Por lo tanto el derecho de relaciones es muy importante. No nos da un título el derecho de propie-dad. El derecho efectivo de relacionamiento es el derecho de relación que nos da la propiedad entre comillas de lo familiar y lo comunitario.

En el aspecto económico, vamos a compartirles también al-gunos principios, hablamos nosotros de economía comuni-taria complementaria. Hoy el dinero se ha vuelto un aspec-to sustancial en la visión moderna, para vivir mejor. Todos luchamos para vivir mejor. No importando como se gene-re esa riqueza; pero se ha generado creando desarmonía,


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creando desequilibrio. Nosotros planteamos desde el Vivir Bien, una economía comunitaria complementaria. Para eso hay que empezar a equilibrar a armonizar. Mucha gente no tiene ni siquiera una casa propia. Porque se ha distribuido mal toda la relación con la madre tierra. Entonces hay que empezar a redistribuir. Por eso tenemos que empezar en función al número de habitantes, desde el vivir bien, para que todos tengan su casa y su relacionamiento comunitario, que es importante. No puede haber latifundistas. Hay que empezar a redistribuir aspectos para que todos tengamos una casa. Mucha gente, de los millones de habitantes en Bolivia, no tiene casa y obviamente no vive bien. Está pen-sando en como va a sustentar, como va a pagar esa casa, su alquiler o en su arriendo. Por lo tanto a quienes hay que distribuir la tierra, redistribuir la tierra desde el aspecto para el vivir bien. A quienes, por ejemplo, están viviendo en la marginalidad. Y no solamente significa más hacinamien-to, hay que generar nuevos aspectos de relacionamiento en diferentes espacios, en diferentes áreas. Hay que empezar a redistribuir a quienes tienen tierras pero les son insufi-cientes para una producción comunitaria. Por ejemplo hay que empezar a darles, otorgarles a los migrantes para que puedan volver a retornar, para que puedan vivir bien.

Porque en su holocausto, en su odisea, en el exterior es-tán viviendo muy mal. Entonces tenemos que empezar a generar una economía complementaria, donde empecemos a que cada comunidad sea productiva; y lo productivo sea también un proceso de integración. No puede ser que las regiones se desintegren para vivir mejor en competencias; sino desde el vivir bien tiene que generarse lazos comple-mentarios interdependientes entre regiones para lo que no-sotros concebimos una unidad.

Hermanos, hermanas, vamos a pasar un poco más para seguir explicando como podemos generar estas prácticas comunitarias. Tenemos el TAMPU por ejemplo. Es la gene-ración de espacios comunes donde se ponen a disposición productos o alimentos para la comunidad, para que a nadie le falte nada. Tampu es un espacio donde se almacenan alimentos o bienes, para que aquellas personas que lo ne-cesiten, lo puedan tomar. Por lo tanto mucha gente que no producen, por ejemplo ciertos productos que solamen-te están en lugares de valle, pueden acceder a estos y lo mismo del altiplano. Necesitamos tampus, lugares donde


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una parte de la producción comunitaria también se ponga a disposición de la comunidad. TUMPA, tumpa es la respon-sabilidad conjunta y según los ritmos. Cuando la comunidad asume la responsabilidad de cuidar la comunidad perma-nentemente. MUYTA es el proceso circular cíclico, es decir asumir responsabilidades por turno, rotativamente. El KUS-QA, equilibrio dinámico, la distribución y la distribución se-gún la necesidad. La WAJTA, nos recuerda las ceremonias, que son asuntos muy importantes, porque no solamente nos reconectan con las fuerzas ancestrales, sino importante para realizar a iniciar cualquier actividad productiva, eco-nómica, social. Generalmente a veces cuando iniciamos un trabajo, solamente trabajamos algo de manera mecánica; y eso no es bueno. Para iniciar cualquier actividad tenemos que emerger desde nuestra visión espiritual, un momento de silencio, para poder emprender con respeto; y no sola-mente sufriendo porque sufrir es vivir mal y vamos a hacer sufrir a otras personas más.

En agricultura que es central porque el alimento es diario, planteamos una producción comunitaria, salir del mono cul-tivo. El monocultivo está destrozando grandes extensiones de la madre tierra. Si bien se produce, por ejemplo, canti-dades de soya, se está deteriorando la fertilidad de la madre tierra. Nosotros planteamos, generar la misma producción, pero en un concepto del multi cultivo. El multi cultivo tiene aspectos sustanciales de ser rotativo, se hace descansar la madre tierra o ciertas áreas en ciertos tiempos. Una rota-ción de cultivos es muy importante. Y además, semillas sa-nas, recuperar semillas sanas. En la actualidad, el 99% son semillas transgénicas, totalmente alteradas. Necesitamos recuperar las semillas sanas de una producción natural. Un centro de acopio, “PIRWA”. Como Estado necesitamos te-ner un pirwa donde se redistribuya todas las semillas pero sanas, sin alteraciones genéticas. Una distribución y una redistribución. Empezar a emerger desde el trueque, no ne-cesariamente desde la venta. Lógicas de producciones dis-tintas, tecnologías que no depreden. Necesitamos generar y relacionarnos con tecnologías que no depreden, que no destrocen, sino que generen y mantengan la armonía.

Estos son aspectos sustanciales. Son aspectos que nos per-miten reflexionar en las diferentes áreas. Hemos tocado el aspecto educativo, el aspecto jurídico y el aspecto econó-mico. Pero hermano, hermana, esto es solamente el inicio.


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El vivir bien tiene facetas más amplias, multidimensionales, que usted y yo tenemos que construirlo. Este es un nuevo tiempo, pero sabe este inicio, hermano, hermana, va a mar-car un hito en la historia. Después de la crisis global, que es evidente, después del cambio climático, que es evidente, necesitamos nuevas formas de vida. La forma de vida en que nos ha sumido occidente, solamente ha destrozado y nos ha sumido en un sufrimiento y en un holocausto climá-tico actual. Para poder reencauzar necesitamos cambiar la forma de vida, no emerger del individualismo, sino de lo comunitario. Y lo comunitario no es el campo, mucha gen-te cree que es el campo. Lo comunitario es una forma de vida. Como vives, como te relacionas. Ya no es tiempo de que sufras solo, hay muchos seres alrededor que te pueden complementar y te pueden devolver la alegría. La alegría que te va a hacer dar la posibilidad de convivir y relacio-narte bien. Es importante estar en paz. Ese es el aspecto sustancial. Todos estos elementos que hemos explicado de manera filosófica, de manera educativa, jurídica y de eco-nomía, son para VIVIR BIEN. Y vivir bien, significa, cuando en la mañana despiertes, cómo despiertas, si despiertas apesadumbrado, por más que tengas tus miles de dólares, te va a hacer daño; pero si despiertas en la mañana con esa respiración en paz, vas a estar bien. Y además va a llegar un tiempo en que tu tengas que partir, ¿cómo quieres que te recuerden?; eso es importante. Y en ese aspecto el vivir bien es un antiguo, para nosotros, paradigma y nuevo para occidente que va a devolvernos el equilibrio y la armonía que todos necesitamos.

Hermano, hermana, gracias por acompañarnos, y les invi-tamos a que sigan viendo este espacio “construyendo un nuevo Estado”, en este módulo del Vivir Bien que muchos otros hermanos y hermanos les estarán compartiendo. Mu-chas gracias.

Curso 2

El Vivir Bien en el contextode la Descolonización

Dr. Felix Cárdenas

El Dr. Felix Cárdenas es Vice Ministro de Descolonización.

Dr. Felix Cárdenas:

Acabo de llegar, vengo directo acá. Estuve durante una se-mana en Santa Cruz, en diferentes espacios, con diferen-tes compañeros, compañeras, y ves una realidad también diferente allá que lo que tenemos acá. Cuando hablamos con compañeros de la CIDOB, te expresan sus dudas sobre quienes conducen el proceso, por ejemplo. O cuando vamos mucho más allá a municipios donde ganó el MAS y la gente todavía está tratando de consolidar sus relaciones internas, sus procesos internos. Pero una mayoría ya en Santa Cruz y en otros departamentos está francamente opuesta a este proceso. Y cuando estamos en La Paz, en Oruro, en diferen-tes lugares, la gente te está pidiendo acelerar el proceso: -hasta cuando, que están haciendo. Entonces no hay un solo ritmo en todo esto, en el proceso y obviamente en las concepciones que tenemos como diseño a lo que queremos llegar es lo mismo. Entonces vivir bien no es una cuestión que está en el cerebro de todos, de la misma forma. El vivir bien siempre es el objetivo de todos, hasta de los fascistas. También lo hacen porque quieren vivir bien, depende quie-nes quieran que vivan bien. Toda persona quiere vivir bien. Todo grupo humano, toda sociedad quiere vivir bien. Tal vez el tema es, desde dónde, desde que sujeto histórico nos planteamos el vivir bien, que es lo que no hemos discutido profundamente. Porque siempre estamos pensando de que bueno ahora hay que construir esto sin tener consideración de que no estamos ajustando cuentas, de que no estamos ingresando a un proceso sin previamente haber hecho un ajuste histórico de cuentas.


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Y en esto del vivir bien para no ir muy lejos hay que ver experiencias también concretas que hemos tenido. La re-volución de 1952 tenía también ese objetivo, dependiendo de quienes lo encabezaban, aparte de que los indígenas, los obreros hacen la revolución, obviamente que el partido quería conducirle, pretendiendo hacer una alianza de clases y para vivir bien construir una supuesta burguesía nacional que al final ha terminado siendo una burguesía ratona que no ha respondido las expectativas de esos tiempos para vivir bien. Entonces la revolución traicionada. Tenemos una experiencia ahí. O la otra que tiene también otra vertiente, el de la UDP. Después de una larga dictadura militar vemos a Siles Suazo en hombros del pueblo entrar al palacio de gobierno y el mismo movimiento sindical encabezado por la Central Obrera Boliviana le pone todas las facturas de 17 años de gobierno de dictadura militar, a Siles Suazo inviabi-lizándolo. O sea, ¿no entendieron el proceso? Es un proceso que tiene una vanguardia obrera impulsada por su central obrera boliviana y los sindicatos y los partidos de izquierda en todas sus versiones, marxistas, leninistas, comunistas.

Pero al final tenemos que Siles Suazo ha terminado ha-ciendo huelga contra él mismo recortando su mandato. Un movimiento popular que no entendió el proceso, la oportu-nidad que tenía el país; pero que obviamente nos estaba llevando al vivir bien dentro de ese horizonte del socialismo al estilo soviético o al estilo de los socialismos europeos. Terminamos con que se adelantan las elecciones y se viene lo más duro del neoliberalismo, el (decreto) 21060. 30.000 mineros fuera de las minas, 20.000 fabriles fuera, fábricas cerradas y algunas apuestas de grupos insurgentes diver-sos, especialmente de guerrilla urbana y todo eso. Entonces también fue una esperanza para vivir bien. Lo que yo estoy diciendo (es) desde dónde estamos partiendo para llegar a estos objetivos. Por suerte en esos tiempos, nosotros los indios, algunos dicen nosotros los aymaras, los quechuas deberíamos saludar la caída del muro de Berlín porque eso sí hizo un corte histórico. La caída del muro de Berlín fue importante para los pueblos indígenas porque hasta mien-tras nuestras izquierdas estaban embobadas en el sueño de la construcción del socialismo al estilo soviético al estilo europeo. Se cae el muro de Berlín y junto con la caída del muro de Berlín se caen sus referentes ideológicos. Y recién las izquierdas nativas empiezan a buscar, ¿y ahora qué ha-cemos? Y recién empiezan a mirar su país, y recién ven


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pueblos indígenas, y recién los pueblos indígenas también les dicen aquí estamos nosotros, siempre estábamos aquí, y tenemos también propuestas, y tenemos respuestas, no sólo para nosotros. Por eso fue importante la caída del muro de Berlín. Y es ahí donde escuchamos como los pue-blos indígenas tienen otra visión. De que para la mayoría de los pueblos indígenas tanto izquierdas como derechas son exactamente lo mismo, son hermanos siameses. Por-que para ellos se trata del control de la economía, al capi-talismo o al socialismo. Para el socialismo que lo controle el Estado, para el capitalismo que lo controle el mercado. Pero ambos dos son industrializantes, y al ser industrializantes son depredadores, y al ser depredadores buscan la destruc-ción del mundo. Y eso nos hace entender que no son estos nuestros horizontes. Y lo importante por lo tanto son los puntos de partida, el sujeto histórico que lleva a cabo este proceso y que estamos entendiendo por vivir bien.

Fui presidente de la comisión Visión País de la Asamblea Constituyente y es ahí donde se discutía que tipo de país tenemos que construir pero previamente para definir qué tipo de país hay que construir, había que definir qué tipo de sociedad somos nosotros. Es un tema de identidad, funda-mentalmente es un tema de identidad el punto de partida. Y es que nos han hecho creer que Bolivia es una sola nación, un solo idioma, una sola religión. Por esa concepción mono lineal de lo que es el país nunca hemos podido construir una identidad nacional. Y como no hemos podido construir una identidad nacional, no pudimos diseñar políticas de Estado para desarrollar el país. Por eso estamos como estamos, es un tema de identidad. La lucha de los pueblos indígenas, de los movimientos sociales permanentemente nos han he-cho desembocar en una asamblea constituyente, y es ahí donde entendemos, aprendemos, asumimos que no somos un solo idioma, somos 36 idiomas, 36 culturas, 36 formas de ver el mundo; y por lo tanto 36 formas de darse res-puesta sobre este mundo. Y no somos una sola religión, lo que decía la constitución anterior, que la religión oficial en Bolivia es católica apostólica romana y los concordatos y todo eso. El art. 4 de nuestra constitución dice que Bolivia es un Estado laico, eso no quiere decir un Estado ateo, sino que quien quiere seguir siendo católico que lo siga sien-do, pero quien quiera ser evangélico que también lo sea, o quien quiera ser musulmán, rezar siete veces al día que también lo haga. Pero quienes quieren ser del respeto a la


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naturaleza, a la Pachamama, tiene derecho a serlo. O sea, estado laico, la democracia de las religiones. Y a todo esto hemos convenido en llamarle Estado Plurinacional, a esa diversidad de concepciones, de lógicas, de espiritualidades, de religiosidad. Entonces el camino para nosotros, fue eso, el Estado Plurinacional. Pero como llegamos ahora a crista-lizarlo en su horizonte hacia adelante. Entonces había que asumir también que no se puede pasar como por arte de magia de un Estado colonial a un Estado plurinacional; y por eso insertamos el artículo 9 que dice, que nos hace en-tender, que no se puede construir un Estado plurinacional sin un previo, profundo, proceso de descolonización, que nos parece a nosotros el Quid de la cuestión. La tentación de las izquierdas era tomar el poder y empezar a construir socialismo, sin ninguna consideración previa. Y todos los proyectos de construcción de sociedad son así. Entonces por eso ¿quiénes son los sujetos históricos? Este proceso descansa en este imperativo: “descolonización”.

Entonces entender la descolonización ahora es la tarea. Porque hay muchas formas de entenderla. Para algunos es una palabra exótica. No existen en otros países ministerios de descolonización. El otro día estuvo acá la Ministra de culturas del Ecuador, como que le hemos explicado, como que ha hecho que entiende pero que el resultado no fue lo mismo. Bueno pues es muy difícil esto; pero nosotros esta-mos entendiendo descolonización como que entender que el Estado esencialmente es colonial, colonialista, colonizan-te. En toda su estructuración institucional y por lo tanto en el comportamiento de sus servidores, pretendidos servido-res públicos. El Estado tiene sus usos y costumbres jerar-quizantes, de todo tipo, lo colonial del Estado. Entonces esto no es gratuito, somos producto de una forma de ver el país y quizás tengamos el error, para delante, de continuar viéndolo de esa forma. Por eso para nosotros esto es lo principal para luego ver el vivir bien, con posibilidades cier-tas, materiales. Por decir tres, cuatro cosas, a ver: nos han hecho creer dice que había 15 años de lucha por la indepen-dencia y no los hemos creído a pie juntillas. Entonces hay que revisar la historia, hasta Fausto Reynaga nos ayuda en esto, pero hay muchos otros autores. Lo que hubo antes de 15 años de guerra por la independencia era salteo perma-nente entre los españoles que robaban oro y los españoles que robaban plata. Pero en algún momento estos españoles se encuentran entre ellos y se preguntan ¿por qué están


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robando tanto oro, tanta plata, con tanto sacrificio y se lo mandan a España, para que en España se lo gasten sin pa-sar ningún esfuerzo? Y ahí surge la palabra mágica como resultado, por lo tanto: “independencia”. Independencia de los españoles que roban aquí frente a los españoles que usufructúan allá. Ese es el elemento fundante de las inde-pendencias en Bolivia, en Perú, en donde sea. O sea el robo, el saqueo, es lo fundamental de la construcción de estos Estados nacionales. Y es por eso, pues, que como para ro-bar, para saquear, el estorbo principal son los pueblos indí-genas, había que desarrollar políticas de Estado para des-aparecer pueblos indígenas, para liquidar pueblos indígenas, o por lo menos para cristianizarlos, para domesticarlos, in-corporarlos a la vida nacional; a eso lo llamamos nosotros “Bolivia una continuidad colonial”. No cambió nada para los pueblos indígenas. Entonces Bolivia es un Estado sin nación y los pueblos indígenas somos naciones sin Estado. Bolivia es un país construido sin los pueblos indígenas, pero ade-más contra los pueblos indígenas. No entender esto, es no entender que es lo que queremos hacer hacia adelante. Y eso nos da como resultado que el principal problema de Bolivia es el “problema del indio”. Si no se resuelve el pro-blema del indio, no se resuelve el problema de Bolivia, como condición “sinequanon” para construir lo que queremos ha-cer. Entonces, asumir esto, que Bolivia es un país colonial blindado especialmente contra las clases indígenas, contra las mujeres. Por eso decimos que tiene dos ejes sobre los cuales funciona: “racismo” y “patriarcado” y no un machis-mo que son componentes menores a este componente ma-yor. Entendiendo así es que pensamos que la tarea del Es-tado es lo que dice el Presidente: “descolonizar el Estado, desde el Estado”. Y ¿cómo se hace eso?, entonces veremos fundamentalmente la educación, probablemente veremos otras formas de institucionalidad colonial que tiene el Esta-do boliviano; pero esa es la tarea ineludible. Y estamos ahí, pero también, no sólo descolonizar el Estado desde el Esta-do, sino también nuestras izquierdas. Porque las izquierdas pretenden estar ahí, ahora, como si nada también hubieran hecho. Entonces en mi entender por lo menos tenemos dos clases de izquierda: una izquierda señorial, colonial, para quien el tiempo es inmutable, no ha pasado nada y los ob-jetivos siguen siendo los mismos, los parámetros de análi-sis siguen siendo los mismos, esa es una izquierda; la otra izquierda es la “pachamamica”, también tenemos una iz-quierda pachamamica que piensa que poniéndose unas


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chuspitas, que poniéndose algún símbolo indígena, o tener un amigo indio que en estos tiempos ya es estatus, está cambiando, pero para volver a plantarnos lo mismo, su vanguardismo, que quieren conducir el proceso, porque, como antes, ellos son los arquitectos y los indios son la mano de obra de la revolución; ambos, los dos tampoco cambiaron. Para nosotros estos son los temas primeros, a parte de continuar discutiendo obviamente sobre que es Vivir Bien, no creo que en eso haya mucha diferencia, siem-pre estamos poniendo en todos los documentos de traba-jos: “tal, tal proyecto… para Vivir bien”. Estoy viendo en todas partes que eso lo hemos incorporado como algo na-tural, como algo normal, debe ser parte de lo que se hace siendo servidor público, pero lo preocupante es este otro. Entonces en estos trabajos avanzamos como Ministerio de Educación, más que todo, porque si no desnudamos, evi-denciamos lo colonial del Estado, no vamos a poder avan-zar, y una de las partes fundamentales del colonialismo es la educación. Seguimos leyendo raza de bronce que es el texto más racista posible. Somos 6 años de gobierno y no hemos podido tocar nada de este tema de la educación o la (obra) “La niña de sus ojos”. Mi hijo tiene 5 años, obligato-riamente está pasando religión, cuando hemos dicho ya que este es un Estado laico, y así sucesivamente. Y si vamos a tocar algo vamos a tener al frente un magisterio corporati-vo que se va a oponer; se opusieron al libro rosado, se oponen a (la ley) Avelino Siñani; se opondrán a cuanta pro-puesta venga. Entonces, entender también que hay mu-chos desafíos ahí, que el maestro puede ser marxista, so-cialista, comunista, pero fundamentalmente es correa de transmisión de la ideología colonial. Entonces que hacemos en esos ámbitos, cómo se diseña en el Ministerio de Educa-ción. Por lo menos lo que estamos avanzando es la cons-trucción de una nueva malla curricular conjuntamente (el) Ministerio de Educación, Viceministerio de Descolonización, desde el inicial, primario, secundario, con la EGPP (Escuela de Gestión Pública Plurinacional) hemos avanzado varios temas; por ejemplo el 2011 ningún universitario o norma-lista pueda defender su tesis si no ha pasado varios módu-los de descolonización. O sea, que el mismo Estado en su esencia colonial no te permite avanzar mucho más allá. El mismo Estado se niega a descolonizarse porque está dise-ñado muy bien. Esos papeles que vienen a ventanilla única y que tienen que atravesar toda una travesía, llegar a vice ministros, al ministro para pedir un borrador y volver des-


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pués a quien le corresponde después de unas dos o tres semanas. No se trata de eliminar la burocracia, se trata de que la burocracia sea eficiente; y eso es muy difícil porque el Estado tiene sus mecanismos para reproducirse por iner-cia colonialmente. Nosotros creemos que estos son los te-mas: la descolonización, ¿cómo lo hacemos? Por suerte no estamos partiendo de cero, hay experiencias en el Ministe-rio de Salud, hay experiencias en la Contraloría, hay expe-riencias en la Cancillería; probablemente no muy coordina-das pero si viendo que eso es el trabajo que hay que hacer. Estas son nuestras preocupaciones. Cuando hablamos de vivir bien yo solamente puedo acudir a lo que dice la Cons-titución en algunas cosas que tal vez no lo vemos cuando lo leemos, hay una parte donde recupera el ama sua, ama llulla, el ama quella, que parecen una invocación a no ser flojo, a no ser mentiroso, pero hay que verlo más allá, ahí nos está planteando el vivir bien. Cuando dice ama quella, no seas flojo, nos está diciendo que en este país no debe existir una persona sin trabajo, que es deber del Estado darle la posibilidad del trabajo, pero no entender trabajo como algo remunerado salarialmente desde el Estado; sino que el Estado cuando se trata de una provincia, de una co-munidad debe dar la semilla, la asistencia técnica de tal forma que no hay ama quella, no haya necesidad de mane-jar estos nuestros principios. Son deberes del Estado, son derechos de los ciudadanos, ciudadanas. Y en cada uno de los capítulos de la constitución siempre va a haber como objetivo el Vivir Bien. Conceptualizarlo, después ya es tra-bajo académico de quienes tienen que hacerlo. Yo cuando veo un imaginario del vivir bien, también lo veo cuando hay las señoras que traen naranjas de los Yungas, en una ca-mionada, echan la camionada de naranja y a su ladito la señora al vender las naranjas está haciendo vender a su hija, con 10 naranjitas, y la hija está todo el día con sus 10 naranjas; en el momento en que vende 1 peso de naranja, va donde su mamá y le dice, mamá he vendido, (la mamá) le da más naranjas. Ahí se construye la ética del trabajo. Le da más naranja, al punto que esta chiquita poquito a poco ella va a tener más naranjas y al final traerá las naranjas ella misma en los camiones y al final la veremos bailando en el “Gran Poder” bien enjoyada, con seguridad personal y todo eso. Kamiri, se convirtió en kamiri. Cuando el MNR pretendía hacer su propia burguesía y le falló, nosotros no necesitamos inventar nada, pero obviamente que será otra la realidad en tierras bajas, pero por lo menos por estos


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otros lados de lo que se trata es de construir una sociedad de kamiris, de la mentalidad de kamiris, de la ética del tra-bajo, del ganarse honestamente lo que uno tiene. Y eso tal vez nos expresa el “Gran Poder”. O sea, no se necesita ima-ginarse, leer libros académicos, no creo que haya modelos para nosotros, eso es lo bueno de la construcción de nues-tro país, no necesitamos ningún modelo; si nos vamos a equivocar, no nos equivocaremos por culpa de otros, nos equivocaremos por culpa de nosotros. Entonces este es el país donde todo es posible, donde no hay modelos, donde no se puede consumir paquetes de enseñanzas. Así lo con-ceptuamos el tema del Vivir Bien, pero fundamentalmente en toda esta travesía que hemos hecho.

Si con la UDP el tema era ser marxista, ser trotskista y por lo tanto el paradigma era lucha de clases y solamente nos habla de capital y trabajo, hoy ese paradigma ha sido su-perado, hoy el presidente lo lanza inspirado en los pueblos indígenas el nuevo paradigma que supera la lucha de cla-ses, que es: “o se muere la naturaleza, o se muere la madre tierra o se muere el capitalismo”. Paradigma mayor que no sirve solamente para nosotros, que implica que ningún pro-yecto de vida, que ningún proyecto de sociedad puede te-ner futuro si no tomamos en cuenta el tema del respeto a la madre tierra. Ese es el paradigma que marca nuestro cami-no. Entonces se trata de vivir bien primero restableciendo el equilibrio, restableciendo el equilibrio entre el hombre y la mujer, restableciendo el equilibrio entre los seres humanos y la naturaleza. Eso no quiere decir volver atrás, no es un retorno romántico al pasado, sino es una recuperación de lo mejor de nuestro pasado para combinarlo con la moder-nidad, pero no cualquier modernidad, con lo más sano de la modernidad. Entonces Bolivia sociedad colonial, hoy Bolivia sociedad post colonial, es la post modernidad, ni siquiera la modernidad la que nos estamos desafiando. Entonces en base a la experiencia, esto quiere decir que llegamos a eso entendiendo que, tenemos que tener en cuenta que ni fundamentalismo marxista ni mesianismo indigenista de-berían marcar nuestro camino. Ese es el camino del equi-librio. Entonces en el fondo está cuestionarnos: estamos construyendo el vivir bien, desde donde lo estamos hacien-do, ¿desde el marxismo? ¿desde la izquierda? ¿desde los pueblos indígenas? Entonces yo siempre termino diciendo que Fausto Reynaga nos ha enseñado algo que debería-mos tomarlo muy en serio, se trata de libertad, de libertad


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de pensamiento. Fausto Reynaga nos decía, ¿quieren ser libres? Saquen a Cristo y a Marx de su cerebro y serán li-bres. Y podremos construir recién la sociedad que soñamos desde nosotros mismos. Así apuntaremos todos nosotros al Sumaj Kamaña, al Vivir Bien. Pero hay estos pre requisitos para encaminarnos ahí. Muchos de nosotros en el Vicemi-nisterio de Descolonización apostamos de esta forma. No sé como lo están haciendo en otras organizaciones, en otras instituciones. Habrá tiempos para que podamos hablarnos. Pero el tema de la diversidad es el otro tema que debería marcar, que no hay cosas homogeneizantes, que eso ha sido suicida, no ha servido y eso ha hecho caer muchos otros procesos. Muchas gracias. PREGUNTAS: Nos ha indi-cado con claridad, lo que comparto también, que el marxis-mo y el socialismo son lo mismo, son industrializantes por lo tanto son extractivistas, y como son extractivistas son por supuesto explotadores de nuestra madre naturaleza. Ustedes han ganado esto en el Ecuador, han establecido en el Ecuador los derechos de la madre tierra, lo que nosotros no lo pudimos hacer. Pero por otro lado también tenemos y quiero hacer una pregunta muy concreta: que está ma-nejando algunas autoridades la economía, en cuanto a la economía, dicen “socialismo comunitario”. Yo no entiendo muy bien que es socialismo comunitario, tal vez nos podría explicar ¿qué es socialismo comunitario? Ya que en la Cons-titución no establece el socialismo comunitario, sino la eco-nomía social comunitario que es completamente diferente. Tal vez eso quisiera que nos expliquen.

R/ Socialismo comunitario es algo que se está discutiendo en algunos niveles. Parece que no ha trascendido por todos, pero sigue siendo un tema en discusión. También se estaba discutiendo el capitalismo andino. Parece que se pretende recuperar algunas formas económicas de los pueblos in-dígenas y al socialismo clásico incorporarlo lo comunitario precisamente por eso. No sé si va más allá, hay que pre-guntar a los mentores de la propuesta. Pero lo que sí puedo decir con precisión es que no puedo entender que haya gente que siendo indio también se proclame marxista como si fuera lo mismo, como si fuera una continuidad. El ser in-dio ya es una concepción política ideológica. Y no puede ser al mismo tiempo indio y marxista como Felix Patzi, es indio pero también marxista, ¿cómo es eso? Hasta el mismo Feli-pe Quispe. Eso ya es otro nivel de discusión pero parten de ahí también los cuestionamientos al socialismo andino, al


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socialismo comunitario, al capitalismo andino. El otro tema que es lo que estamos trabajando, el tema del Estado pa-triarcal. Nosotros concebimos que no es suficiente el tema del feminismo, que tuvo su tiempo y tiene su escenario.

Que no es el necesario que es tal vez el adecuado y el ma-chismo, o sea, el feminismo, la mujer superarse en relación al hombre. La mujer mejorar en relación al hombre, ese ha sido el parámetro. Nosotros vamos mucho más allá y con-cebimos que el Estado es esencialmente patriarcal. Y po-demos hacer un pequeño viaje desde sus pequeñas cosas pero también sus grandes mitos fundantes del patriarcado, que empezamos desde Adan y Eva para llegar hasta acá.

Nos dice la biblia que Adán era feliz, por culpa de la mujer ha sido expulsado del paraíso. A partir de eso la iglesia crea preceptos en contra de la mujer. Y esos preceptos en con-tra de la mujer se convierten en conductas cotidianas de la sociedad en contra de la mujer. Y esas conductas cotidia-nas se convierten en leyes en contra de la mujer. Es todo un viaje. Entonces esa concepción en contra de la mujer hace que la inquisición tome a la mujer como pecador en potencia y los mande a la hoguera, miles y miles. Porque hay una concepción religiosa de que una mujer que hace la distracción de 4 o 5 varones está en pacto con el diablo, hoguera. Pero también lo practicamos cotidianamente, todo eso, cuando hacemos una fiestita, en el sobre de invitación se pone señor Felix Cárdenas y Sra.

No se pone el nombre propio de la mujer porque se supone que es algo accesorio al hombre. Esa es nuestra conducta cotidiana, patriarcal. Pero también se convierte en leyes, si la mujer se casa tiene que llevar el apellido del hombre, Ana María de… como señal de pertenencia de una mujer a un hombre. A eso llamamos Estado patriarcal. Entonces no se trata de feminismos de la diferencia o feminismos de la igualdad, sino va un paso más allá a evidenciar lo patriarcal que tiene el Estado en toda su institucionalidad. Y lo menos que puede hacer el Estado es pagar esta deuda pendiente como Estado colonial en este proceso de transición al Es-tado plurinacional. Y ahí nosotros recuperamos lo que ha hecho el Presidente. Parece que el Presidente es el primer despatriarcalizador porque cuando hace su gabinete hace 10 mujeres, 10 hombres, sin necesidad de una ley, porque estas leyes, disposiciones que hemos tenido con relación a


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la mujer: primero la ley de cuotas 30% de participación, no funcionó luego la ley transitoria electoral, 50 a 50, que es lo que dice Lucho Maldonado, que el primer titular un hom-bre, suplente mujer, la otra titular, el suplente hombre. No funcionó. Hicimos exactamente lo mismo pero el resulta-do fue exactamente lo mismo. Todos los Concejales, todos son mayoría hombres. Hay alguna forma de esquivar ese mandato. Entonces, en el Viceministerio de Descolonización hemos creado una unidad de despatriarcalización que está manejada por mujeres indígenas, además ex constituyen-tes. Que entienden la discusión previa a estos temas que ha habido en la Asamblea Constituyente. Y el 11 de octubre presentarán un proyecto de ley que ya ha sido socializado.

Que todo lo que ha hecho el Presidente lo estamos convir-tiendo en ley. No para el tema electivo, que es lo más fácil.

Para el tema electivo se puede disponer también 60% de presencia de la mujer. El problema es que el cinturón de seguridad, todas esas cosas, hacen que la mujer siempre pierda. Lo que estamos haciendo es una ley que precise, no sólo en lo electivo, que es una experiencia ya fallida; sino en el tema de los cargos de designación. (36:23)O sea, estos 10 hombres, 10 mujeres en el poder ejecutivo no sea un accidente de la historia, que de ahora para adelante y en cualquier momento, con cualquier presidente, en cual-quier escenario siempre se lo haga, eso que quede sellado. Pero no solamente en el poder ejecutivo, sino también en el órgano electoral, en el parlamento. En diciembre teníamos que elegir nuestra estructuración jurídica del país.

Entonces ahí también si suponemos que la corte suprema tiene 10 miembros, 5 mujeres, 5 hombres. Si el Tribunal Constitucional tiene 14 miembros, 7 mujeres, 7 hombres por ley. En las gobernaciones hay 14 direcciones, 7 mu-jeres, 7 hombres. En los municipios, si hay direcciones, 4 mujeres, 4 hombres. O sea, en todo lo que se llama poder. No es el punto máximo, debería ser el punto para empezar. Lo que obligaría al Estado a desarrollar políticas de acele-ración de que las mujeres en sus diferentes niveles pueda adecuarse a los desafíos que implica la materialización de esta ley. Nos parece que es el Estado colonial que debería saldar cuentas, aquellas cuentas especialmente con las mu-jeres. La democracia sin la mujer no es democracia. Habría que empezar (con) nosotros los hombres entendiendo esto.


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Eso es el Vivir Bien, el re establecer el equilibrio entre hom-bres y mujeres. El 11 de octubre si no hay algún obstáculo, esto se va a presentar desde la unidad de despatriarcaliza-ción del Viceministerio de Descolonización, como parte de su trabajo.

Curso 3

El Sumak Kausay El Buen Vivir/Vivir Bien

Lic. Luis Eduardo Maldonado(Ecuador)

Lic. Luis Eduardo Maldonado: Iniciando ya en la materia. Este tema, a pesar de que es un tema yo diría antiguo, viejo para los pueblos indígenas, hoy emerge como un nuevo paradigma, específicamente porque los dos países, Bolivia y Ecuador se incluyen en la Constitución el Sumaj Kausay, no simplemente como una cuestión declaratoria, sino como un principio ordenador, rector del deber ser de los Estados plurinacionales. Por eso este reconocimiento que se hace sobre el Sumaj Kausay es como un nuevo paradigma, elevado al más alto nivel constitucional. Por eso esto tiene una particularidad que si bien estamos hablando ahora de cambios que se están rea-lizando. En la actualidad estamos viviendo una época de cambios. Sin embargo se afirma también con mayor pro-fundidad que hay un cambio de época. Yo creo que esto obviamente se debe a que después de 200 años que es-tamos celebrando incluso el proceso de independencia, el bicentenario. Es en la actualidad en la que tanto la sociedad civil y particularmente los sectores más excluidos de estas sociedades, que son los pueblos indígenas, emergen como un actor no solamente social, en el sentido de organizacio-nes que están luchando por reivindicaciones particulares, sino como actores políticos. Esto es representaciones orga-nizativas que plantean una propuesta política, una propues-ta de sociedad, una propuesta civilizatoria inclusive. Como alternativa al sistema vigente, al sistema capitalista. Este es el alcance que está teniendo este cambio de época. Pero también tenemos que tomar en cuenta que las realidades que vivimos, en Latinoamérica y particularmente en el área


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andina, está atravesada por procesos de colonización. Es decir, el colonialismo no es una cuestión superada a pesar de que estamos celebrando el bicentenario de la indepen-dencia, el colonialismo sigue vigente. Inclusive yo diría que la celebración del bicentenario hay que verlo con una visión crítica. Porque por lo menos para los pueblos indígenas la independencia no significó en realidad un cambio radical de las estructuras de dominación y explotación colonial. Sino que más bien se consolido, precisamente, el despojo territorial político que dio origen al régimen terrateniente que en varios países recién el régimen terrateniente ha sido vencido a mediados de la década de los 90, del siglo pasa-do. Es decir no estamos hablando más allá de 10, 15 años, de la presencia todavía fuerte del régimen terrateniente. Entonces esta vigencia colonial, esta vigencia que está ins-titucionalizada, en el Estado, que tiene también una vigen-cia en la cultura de la que estamos viviendo de la sociedad y de manera cotidiana. Que se expresan en las visiones de desigualdad, en las visiones de que hay culturas superiores y otras inferiores, en el racismo, etc. Entonces eso está vigente, no ha sido superado. Y también en lo que se denomina la colonialidad del poder en términos de que no solamente se expresan no es cierto la coloniali-dad en términos institucionales; sino que también está en nuestra manera de ver el mundo, de pensar, no es cierto, la realidad nuestra en función de categorías euro céntricas. Entonces esta realidad ha llevado a muchos investigadores, pensadores, intelectuales tanto indígenas como no indíge-nas, a plantear la necesidad de una reflexión, una crítica radical a todas estas concepciones. Y por tanto lo que se plantea es, a partir de la diversidad de culturas. Es necesa-rio plantearse una nueva epistemología para poder pensar en función de nuestras realidades y no de la formación tra-dicional que hemos tenido en las universidades, que tienen una visión absolutamente eurocéntrica u occidental. Por eso entonces se requiere, con la finalidad de ir contribuyendo a estos procesos de cambio, el discernimiento sobre lo que es lo indígena y lo que sería entre comillas lo occidental. Porque en lo occidental también hay una diversidad de co-rrientes de pensamiento que los conocemos también inclu-sive parcialmente y de acuerdo a los intereses que se han dado en los Estados. Este discernimiento no tiene que ver con la idea de que se polaricen las posiciones sino con una necesidad para poder ver cuales son las particularidades de


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las diferentes culturas y desde entonces el conocimiento y el respeto poder plantearnos un proyecto común de cons-trucción de un nuevo Estado Plurinacional y una sociedad. Estos procesos sociales y políticos también han sido, han tenido como resultado la demanda de parte de la socie-dad de la refundación de los Estados. Esto pues ha lleva-do también una reflexión importante en la medida en que nos planteamos cuál sería ese nuevo modelo de Estado. En el Ecuador desde los años 80 el movimiento indígena vino planteando una propuesta que es el Estado Plurinacional. Precisamente como una propuesta que no plantea, desde los pueblos indígenas constituidos, un país independiente; sino que en su reflexión, en su madurez política lo que plan-teaba es la posibilidad de una convivencia real entre las diferentes culturas construyendo y participando de manera conjunta ese Estado. Entonces para poder ir trabajando so-bre esto se requiere iniciar un proceso de conocimiento y de reflexión sobre estas formas cognoscitivas diferentes que existen en nuestros países y que lastimosamente por los procesos mismos de colonización hemos vivido de espaldas entre nosotros.

Otro aspecto importante es que hay diferencias básicas también en lo que a pesar de que estamos compartien-do la necesidad de ir construyendo un nuevo Estado, una nueva sociedad. Pero a partir de las teorías que se vienen planteando hay una búsqueda incesante por parte de la so-ciedad nacional de buscar lo nuevo a partir de estas teorías basadas en lo que sería la crítica del pensamiento occiden-tal, pero que parte de la misma matriz occidental. Es decir se busca lo nuevo, radicalmente, pero en base a una matriz occidental. En cambio lo que se ha considerado desde esa visión, lo tradicional, lo opuesto a la modernidad, que son lo pueblos indígenas desde este frente, se piensa también en un cambio, pero a partir de las tradiciones, de los cono-cimientos y los saberes propios. Es decir, lo que estamos buscando es que lo que se consideraría viejo, tradicional, se vuelve una alternativa para la situación actual. Estas dos visiones que existen también llevan a confrontamientos que obviamente requieren de mayor reflexión para ir bus-cando alternativas para enfrentar la crisis global. Por tanto se requiere generar propuestas cognoscitivas, ontológicas, hermenéuticas, nuevas. A esto por ejemplo Buenventura do Santos dice que en la actualidad hay una necesidad im-portante de ir construyendo una nueva epistemología del


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Sur como condición necesaria para poder darle fundamento a la construcción del nuevo Estado y la nueva Sociedad. Entonces esta necesidad fundamental es asumida ya en las constituciones como un nuevo paradigma “el Sumaj Kau-say”. Que hay que subrayar en esto, es un reconocimiento, yo diría, en 2 niveles: uno frente a la necesidad de supe-rar la visión del desarrollo como paradigma occidental, se plantea la búsqueda de un nuevo adjetivo, porque siempre habíamos estado hablando como visión crítica al desarro-llo, digamos del desarrollo pero respetando la naturaleza, o el desarrollo sustentable, o el desarrollo agregando a ese esquema, a ese sustantivo un adjetivo distinto. Pero miren ustedes que ahora se empieza a trabajar, tratando de defi-nir un sustantivo propio, genuino, nuestro. Y por tanto este paradigma parte de un reconocimiento de lo que existe, del Sumaj Kausay en los pueblos indígenas. Esto es, yo creo, básico. Porque les decía es un reconocimiento en tanto un aporte de los pueblos indígenas, pero también con una ra-dicalidad de tomar estos como referente, estas formas de vida, como referente para la construcción de un proceso alternativo. Por eso varios de estos pensadores están plan-teando que el Sumaj Kausay debe ser una oportunidad para construir una propuesta alternativa al capitalismo. En el caso ecuatoriano, por ejemplo, se procura ahora ya no ha-blar del desarrollo, por ejemplo el Plan Nacional, se pone el Plan Nacional del Desarrollo Sumaj Kausay, como un adjeti-vo. Pero ahora se está utilizando más bien el Plan Nacional para el Sumaj Kausay, que ya es sustantivo. Entonces vean ustedes esto implica ya un cambio también epistemológico para ir avanzando en una propuesta genuina. Pero el gra-ve problema es que en realidad poco se conoce sobre el pensamiento de los saberes de los pueblos indígenas, y se evidencia por eso realmente una ausencia de diálogo intra cultural. Pero bueno, ya es un inicio, eso es importante. Y el esfuerzo que ahora tenemos que hacer, todos, es pre-cisamente de poder generar este diálogo intercultural. A eso quiero subrayar que uno de los riesgos que tenemos, si no tomamos en cuenta estos aspectos, es que tomamos un término, una categoría de los pueblos indígenas pero a veces lo pretendemos vaciar para llenarlo de un contenido extraño. Lo que queremos, y ese es mi propósito ahora, es de aportar sobre lo que es el Sumaj Kausay para el pueblo en particular, para que entonces se tengan esos elementos y a partir de estos poder iniciar un diálogo intercultural, construyendo precisamente una propuesta. Lo otros sería


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nuevamente una reproducción del mismo proceso y prácti-ca colonial.

Bien, entonces con estos antecedentes y generalidades qui-siera entrar rápidamente en lo que es el Sumaj Kausay. Bueno, muchos de ustedes son Quechuas entonces les va a ser más fácil, pero para los que no lo son estoy tratando precisamente de aquí hacer una explicación más detallada sobre este concepto. El Sumaj Kausay viene del, digamos es un término, es un concepto quechua o del runa simi. Sumaj quiere decir plenitud, completo, realizado, belleza, excelencia. Y Kausay es vida, existencia. Entonces etimoló-gicamente podríamos ver que el Sumaj Kausay es “vida o existencia plena” o plenitud de vida. Claro, en la Constitu-ción ecuatoriana se ha traducido Sumaj Kausay como “Buen Vivir” y lo que les quiero decir, por eso mismo, que hay es-tos todavía conflictos porque para nosotros buen vivir sería Arri Kausay, porque arri quiere decir en qhuechua bueno. Y por tanto arri kausay sería bien vivir o buen vivir, y esta tiene relación fundamentalmente o hace relación a lo que sería un bienestar en la vida social, material y ética, fun-damentalmente en el ámbito social humano. Es decir hay una limitación entonces en lo que es la concepción del arri kausay. Pero en realidad el Sumaj Kausay trasciende al arri kausay, porque el arri kausay está haciendo referencia al ámbito ético, estético, cosmológico. Es decir, no solamente tiene que ver con el ámbito humano, sino también con la relación con la naturaleza, con la relación con los espíritus, con los antepasados, es decir es una visión que trascien-de lo que es el arri kausay. Entonces vean ustedes que la traducción es deficitaria. Entonces hay que trabajar más sobre esto. Ahora bien, si etimológicamente sumaj kausay es vida o existencia plena o plenitud de vida. ¿Cómo vemos esto en la práctica, en la realidad, en la vida cotidiana de los pueblos indígenas? Yo diría que lo podemos ver en al-gunas prácticas, instituciones, incluso costumbres de indí-genas que tenemos en la vida comunitaria. Primero que es el cultivo de las relaciones complementarias, y a propósito señalo cultivo porque en la visión indígena “lo que se hace se cosecha”, así como en la agricultura, si yo siembro maíz voy a tener como producto el maíz, si yo siembro papas voy a tener como producto las papas, si yo siembro amor voy a cultivar amor, si yo siembro armonía voy a cultivar armonía. No puede ser que cultivo papas, voy a cosechar zanahorias. Lo mismo que si cultivo violencia voy a cosechar amor, no


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hay esa relación. Entonces el cultivo de las relaciones com-plementarias es una práctica que está determinada preci-samente por las estrategias desarrolladas por los indígenas en su medio, en su ecosistema. Es importante tomar refe-rencia, por ejemplo, de Jhon Murray cuando habla sobre las estructuras de organización correspondientes al control de los distintos pisos ecológicos. En el área andina ningún eco sistema, por ejemplo quechua o el área templada puede satisfacer las necesidades para su subsistencia. Necesaria-mente tiene que haber una complementación con los otros ecosistemas con la finalidad de completar su dieta básica para su subsistencia. Entonces obedece a esa visión, pero también cosmológicamente si se parte del criterio que para los pueblos indígenas todo es vivo, entonces estamos inter relacionados y nos complementamos para poder resolverlo, digamos poder comprender la realidad.

El otro es el cultivo de las relaciones de reciprocidad con todos los seres vivos. Esta es una expresión, yo diría, de las instituciones más fuertes vigentes en los pueblos indígenas. Es decir que los pueblos indígenas como práctica social tie-nen la capacidad de saber dar para recibir, y esto es pues una práctica tanto en las actividades sociales, como en las actividades económicas, políticas y espirituales que están vigentes. Esto lo vamos a desarrollar un poquito más luego. Y también el cultivo de las relaciones comunitarias, que son precisamente producto de los dos anteriores. Y finalmente yo diría el cultivo también del equilibrio. Para nuestro en-tender la existencia de los opuestos no necesariamente im-plica bueno – malo y por tanto la eliminación del otro; sino que las dos son necesarias y el equilibrio de estas fuerzas posibilita una vida plena. Es lo mismo, como pensamos por ejemplo, cuando hablamos de la enfermedad. Las plantas, la composición humana está constituida por energías po-sitivas y negativas. Los dos son necesarios para la vida. Pero ni todo lo bueno es satisfactorio, y lo malo tampoco. El equilibrio es lo que posibilita una vida plena. Entonces estas prácticas, estos principios de los que estoy hablando tienen un origen precisamente en este principio ordenador fun-dante, que es “el par”. En este símbolo estamos viendo dos personas, hombre mujer juntos, mirando el horizonte. Este es un principio epistemológico fundamental. Para poder ver la totalidad de la realidad es posible siempre y cuando hay par, porque obviamente físicamente, individualmente sólo podemos ver la mitad del horizonte. No tenemos ojos atrás


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para ver la totalidad. Podemos ver la totalidad siempre y cuando sean dos. Y aquí está representado también, diga-mos sexualmente, hombre y mujer como componentes de la vida y de la realidad solamente cuando hombre y mujer están juntos pueden ver la totalidad del horizonte, es de-cir de la vida y de la realidad. Y es curioso que esto está enroscado, ahí una serpiente de dos cabezas. Esto repre-senta la paridad, es decir la idea de que todo lo que existe es producto de un parto. Todo es parir. Pero la serpiente representa la vida y también la sabiduría, el conocimiento. Es decir, la posibilidad de generar la vida se da a través del conocimiento compartido del par, es decir la relación que se establece de dos entidades.

Hay símbolos diversos, por ejemplo, como éste, que está representando las 3 pachas, etc. pero están también los mismos símbolos. La paridad uniendo la parte de arriba el janan y el urin pacha, etc. y simbolizados también las tres pachas en estos símbolos. No me voy a detener en eso por la premura del tiempo. Ayer estuve compartiendo la mesa con uno de los intelectuales, el embajador Hua-nacuni, supongo que ustedes le han escuchado mucho así que no voy a desarrollar eso, porque me parece que esto lo manejamos al nivel andino de manera similar. Pero si quiero subrayar de que compartimos creo a nivel de todas las culturas en América, que para nosotros el principio fun-damental, organizador fundante es “la paridad originaria”. Es decir la existencia de dos entidades o mundo paralelos que se complementan. Tanto que si nosotros revisamos, por ejemplo, todos los mitos fundantes encontramos que no hay un ente único que crea, sino que la creación se da a partir de que los dioses hacen consejo, es decir se ponen de acuerdo, dialogan, buscan consensos para la creación. Mientras que el mito, por ejemplo, bíblico, occidental, he-breo cristiano, el mito fundante dice que al inicio había Dios como principio único, permanente, que se recoge también del pensamiento griego que sustenta en su pensamiento filosófico la idea del “ser”, de esta idea acabada, esta idea permanente, inmutable, para que sea “ser”. Entonces estas ideas son incorporadas dentro de la reflexión y que se ex-presa en el pensamiento mítico. Muchos de ustedes dirán, bueno pero también en los pueblos indígenas hay personas, hay individuos. Por supuesto, pero lo que les debo decir es que en nuestra lengua, por ejemplo, para hacer referencia al individuo, a la persona sola, se le dice “chulla”. Pero como


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les digo cuando nosotros decimos chulla estamos haciendo referencia a una persona que momentáneamente esta sola, que está incompleta, que tiene que juntarse a la otra para poder ser completo. Tanto que otra palabra que se deriva de chulla es “chushaj” y chushaj, no se si con los qhichuas de aquí de Bolivia, estamos entendiéndonos, chushaj quie-re decir “vacío”, pero no es un vacío radical, sino simple-mente que ahí no hay vida, porque no hay inter relación. Es un poco el mismo concepto, por ejemplo, de cosmos griego. Cosmos en griego es la parte vacía de la boca. Pero ahí es-tán todos los elementos de la vida. Cuando inicia la vida en la medida que hay un orden se llama cosmos. También en el caso quichua podríamos decir que se parece. Porque están ahí todos los elementos, pero, y eso es el chushaj, pero en la medida que se establece relaciones de estas entidades que están ahí entonces hay vida. Diríamos que solamente la persona individual, solamente lo uno solo, en realidad no sirve, porque no genera nada. Solamente en la medida que hay relación se genera la vida. Por tanto, todo es parido, todos está conectado, todo está relacionado. Como ustedes ven esto tiene un énfasis más femenino, mientras que occi-dente tiene un énfasis más en lo masculino. Es importante hacer referencia también a que, en realidad diríamos que en las dos cosmovisiones, mientras en el uno hay la refe-rencia a la paridad, en lo occidental hay la referencia a la unicidad o del Ser. Por tanto en el mundo quichua no hay una referencia a la unidad o al dios único, sino la referencia a diversos dioses.

Bien, esto es lo que posibilita, digamos es la diferencia, yo diría, fundamental. Ahora en esta visión ¿cómo se entiende el ser humano y cuál es su función? Qué es lo importante. Bien, el ser humano en esta visión, no es más que una hebra del tejido cósmico. Es un elemento más del sistema de vida, a diferencia del mundo occidental en el que Dios crea, pero crea a alguien que es creado a imagen y seme-janza suya, y además por mandato divino está destinado a señorear sobre todo lo creado. Es decir, se genera una visión piramidal donde la cúspide de la creación incluso con elementos de deidad es el hombre y el resto de la creación son estratos inferiores, incluida la mujer, porque la mujer es creada de la costilla del hombre. Por tanto (la mujer) tenía una condición inferior, la mujer con respecto al hom-bre. Esto no es un invento mío, eso está en la biblia y en la práctica, precisamente que ya en el siglo pasado se genera


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todo un movimiento femenino precisamente para reivindi-car la igualdad de las mujeres. Entonces si el hombre es copia, en otras palabras, clon de Dios, pero como clon es errático, la mujer es más errática todavía. Entonces esto es parte de la estructura de pensamiento occidental. Pero también algo fundamental, como yo soy único y soy creado a imagen y semejanza de Dios no tolero al otro, o lo acepto siempre y cuando esté sujeto a mí. Entonces hay una visión desde las estructuras mentales de dominación y de, diría-mos, este afirmamiento de la individualidad. En el mundo indígena en cambio habiendo el par se requiere del diálogo, se requiere del consenso, para poder crear, es decir, no hay una relación sujeto – objeto; sino hay una relación sujeto – sujeto, con todos los seres vivos. Bien, entonces, desde esa perspectiva el ser humano no es más que una parte de este sistema de vida. La misión, la función del ser humano es el mantenimiento de las relaciones que generan la vida y también el sostenimiento de este equilibrio necesario para mantener la vida. Por eso ahora se habla, yo creo, con ma-yor propiedad del “cultivo de la vida”. Porque no creamos nosotros la vida, somos parte de ella, y por tanto para sos-tenerla tenemos que cultivar o cuidar la vida. En la agricul-tura lo que hacemos no es crear nada, simplemente lo que hacemos es ayudar el proceso de la vida, que ya existe.

Entonces para concluir esta visión diríamos que para los pueblos quichuas la visión o la cosmovisión es del par y este par crea la comunidad como el paradigma fundamental y por tanto la visión que se tiene de todo lo creado, de todo lo que es vivo es el “pariverso”, mientras que para la visión occidental que parte del ser del uno, de Dios como único, crea a la persona al individuo con las características que les he mencionado y por tanto su ordenamiento, su visión de la vida está organizada en la idea del universo.

Por tanto podríamos concluir con algunos principios de esta visión pariversal o de la paridad. Es decir el primer princi-pio sería la vincularidad, es decir que todos los mundos y los seres están vivos y relacionados, son interdependientes porque es un tejido cósmico. Ven ustedes la diferencia que hay en la simbología. Matemáticamente y geométricamente el mundo occidental identifica este principio con el punto, como uno. Mientras que el mundo andino lo representa con el cuadrado, como producto de la relación de un tejido. La proporcionalidad que hace relación al pareamiento que se


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realiza en base a proporcionalidades, no a la medida, esto es muy importante, porque por ejemplo occidente establece en toda su visión, incluso en la ciencia, primero tiene que tener una hipótesis, una teoría, que es absolutamente abs-tracta y esta se la valida con la realidad. Es decir no se parte necesariamente de la realidad, sino de una tesis. Mientras que en el caso andino se parte de las relaciones que existen entre las diferentes entidades, pero esta relación no se esta-blece en función de una medida, sino en base a un consenso que son acuerdos en base a relaciones proporcionales, no medibles. La complementariedad que se entiende como la relación de los diversos seres vivos, que necesariamente se complementan. Y la reciprocidad que es el principio de dar para recibir como una obligación social y ética.

Los siguientes cuadros simplemente hacen mención a un artista ecuatoriano como representa y reproduce simbóli-camente la paridad. No creo que se ve muy claro. Y este otro es de Mamani que también con sus particularidades representa también los mismos principios. No tenemos des-afortunadamente tiempo como para ir viendo en detalle el asunto, pero para los que le interesan el material se queda acá y lo pueden luego revisar con mayor tranquilidad.

Ahora bien, como siempre estamos haciendo la relación Su-maj Kausay con desarrollo quiero mostrarles y tratar un poco la parte económica del Sumaj Kausay. Porque hemos visto la parte filosófica y veamos esto como se concreti-za en lo económico y rápidamente también digamos en el Sumaj Kausay el sujeto de la economía no es el individuo, la persona, el sujeto de la economía es lo colectivo. Pero no entendido solamente como el colectivo humano, la co-munidad, sino la comunidad de los seres vivos. Es una di-mensión como ya les había dicho que tiene que ver con el ámbito humano, con el ámbito del entorno que tenemos nosotros de la naturaleza y también del ámbito espiritual. Entonces a eso me refiero cuando estamos hablando de lo colectivo. La complementariedad, como ya hemos explicado esto, especialmente es un mecanismo de aprovechamiento de los recursos naturales, es decir el trabajo comunitario colectivo. Se expresa en esa visión. La valoración de las relaciones comunitarias en el uso de los bienes. Me refiero en este principio de que no necesariamente cuando se ha-bla de las comunidades tenemos que entender, como lo han planteado algunos sociólogos, que lo comunitario deviene


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de una forma de vida a partir del bien comunitario, es decir de la propiedad comunitaria, sino que en la actualidad hay la propiedad, diversas formas de propiedad incluso privada, lo importante aquí es que las prácticas del uso y los siste-mas de producción comunitario se sustentan en las relacio-nes de reciprocidad. De ahí que podemos entender como las artesanías por ejemplo los productos agrícolas son tan baratos porque no se establecen en función del cálculo y de la lógica costo beneficio, se hacen cálculos de producción, porque la mayoría de estas actividades están sustentadas en las relaciones de reciprocidad o de producción comuni-taria. La abstención de la acumulación y la ritualización del excedente. Miren, este es un principio fundamental. Uno de los principios básicos de la economía capitalista, a partir de la propiedad privada, es la renta, es decir la capacidad de acumulación que tiene en función de la explotación. Pero en el caso andino, si bien también se acumula, porque se generan excedentes, estos se queman ritualmente. ¿Cómo se queman? En las permanentes relaciones de reciprocidad. Yo doy y recibo. Y cuando las desigualdades son muy gran-des pues acostumbramos decir – usted ha logrado buenos ingresos y ahora va a hacerse cargo de hacer la fiesta. Y entonces anualmente, cíclicamente hacemos que las fami-lias que más han logrado acumular, quemen el excedente. Y de esa manera se logra un mayor equilibrio social. Entonces esto para los economistas es terrible. Porque nos enseñan permanentemente a como acumular, como integrarnos al mercado. Y se ponen muy felices cuando ya aprendemos a acumular, a que sepamos manejar las estructuras y las lógicas de la producción capitalista. Pero en el momento que hemos acumulado quemamos y volvemos nuevamente a ser, no tanto pero realmente se quema el excedente. Otra manera de entender esto es cómo es posible, por ejemplo, que a pesar de que consideramos que las comunidades in-dígenas están la mayoría de sus miembros en la extrema pobreza. Sin embargo una familia indígena es capaz, por más pobre que sea, de hacer una fiestita de 3, 4 días, para toda la comunidad. Mientras que un funcionario público, us-tedes por ejemplo como es que no pueden hacer una fiesta de 3 días o de 2 días sino de horitas nomás, para un grupo determinado. Eso se da por las relaciones de reciprocidad, porque mientras yo más cultivo las relaciones de recipro-cidad, es decir más doy, mayor posibilidad tengo de poder resolver los problemas económicos. Y esto como ustedes ven no esta establecido por relaciones mercantiles o mo-


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netarias sino de otro tipo como les estoy explicando. Tanto es así por ejemplo que para nosotros no hay una idea, no hay una palabra para designar pobreza, no existe. Se ha traducido como pobre cuando se dice Wajcha en quichua, pero wajcha quiere decir huérfano. Entonces una persona huérfana, sola, aislada, incapacitada es pobre, podríamos decir entre comillas. Pero mientras yo más practico la reci-procidad, mayor fuerza, mayor capacidad y mayor prestigio social tengo. Vean ustedes, es una diferencia sustancial. Mientras que en en occidente, por ejemplo, para demostrar el éxito, la realización del individuo nos muestran a Bill Ga-tes que ha acumulado más de 50.000 millones de dólares para el solo, mientras la mayoría de la humanidad se muere de hambre. Esas son las desigualdades que existen. Y en el ámbito comunitario, pues eso, tiene otras lógicas.

Bien, y la armonización con el entorno y la naturaleza tie-nen elementos que ya hemos trabajado, que es el respeto a la naturaleza, el concebirnos como parte de ella, es más, somos naturaleza.

En la Escuela de Gobierno hemos hecho un esfuerzo por que casi siempre se dice usted que está hablando de estas cuestiones románticas, idealizadas, y ya de las culturas in-dígenas ya ha desaparecido la mayoría, mayormente sus formas de vida. Pero precisamente por eso hicimos este ejercicio y ahí he puesto algunos ejemplos de las institucio-nes sociales y económicas vigentes en la actualidad. Hici-mos este ejercicio, en realidad nos salió más de 50 institu-ciones indígenas que practican la reciprocidad. Así es que deberíamos también hacer este ejercicio acá para ver como lo hacemos. Entonces claro, esto explica que la mayoría de los proyectos de desarrollo que, tienen, se implemen-tan con una lógica absolutamente extraña a los pueblos indígenas, fracasan. La totalidad de los proyectos de desa-rrollo impulsados han fracasado; porque no se reconocen las instituciones propias y no se fortalecen estas para que tengan mayor capacidad. Inclusive ahora en términos de que estamos apoyando con políticas de fortalecimiento de la identidad cultural, por ejemplo la fiesta empieza a finan-ciarlo el Estado, entonces se rompe con una institución que posibilitan la redistribución, las alianzas internas, las rela-ciones de poder, etc. Entonces se hace un gran daño en el asunto. Yo esperaba poder concluir mi exposición, pero voy a concluir con dos láminas más.


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Haciendo un esfuerzo sobre siempre esta demanda que hay de que definamos conceptos. Ayer escuché del embajador un concepto muy interesante, pero nosotros hemos con-ceptualizado más o menos el Sumaj Kausay de esta ma-nera. Entendiendo que es una forma de existencia plena, equilibrada, armónica, modesta que se alcanza colectiva-mente en base al cultivo de las relaciones de reciprocidad con todos los seres vivos, que el ser humano está siendo en la medida en que se relaciona con los otros, con su entorno social y natural. O sea, podríamos decir que ese es, preli-minarmente, un avance en la construcción de un concepto sobre el Sumaj Kausay.

Ahora bien, como conclusiones me parece importante su-brayar que el Sumaj Kausay no es una utopía, no es una teoría abstracta de la cual se está armándola para ponerla en la realidad recién. Estamos hablando de que el Sumaj Kausay es una práctica social de los pueblos indígenas. Es un proyecto societario indígena, pero que está en perma-nente construcción. Esto quiero subrayarlo porque general-mente especialmente de la sociedad no indígena, se piensa que cuando se habla de lo indígena se está haciendo re-lación hace 500 años, que se quiere retornar a hace 500 años. Desafortunadamente también hay algunos compañe-ros nuestros que también refuerzan esa idea cuando plan-tean ese tipo de cosas. Yo creo que los pueblos indígenas en este proceso de colonización de 500 años han sobrevivi-do por su capacidad de adaptación y su capacidad creativa para poder asimilar elementos externos que le posibiliten su subsistencia. Y esto ha hecho que por ejemplo las teorías tanto liberales como marxistas fracasen. Porque por ejem-plo se decía que en la medida que se conviertan en ciuda-danos propietarios entonces iban a articular a la sociedad e iban a ser ciudadanos y por tanto todos íbamos a homo-geneizarnos en función de un proyecto liberal. El marxismo por ejemplo decía que los indígenas tenían que llegar a ser proletarios para que fortalezcan el ejército de proletarios e impulsar un proceso revolucionario. Y por tanto esta parti-cipación en el proceso industrial iba a posibilitar también un proceso de homogeneización. Pero esa teoría ha fracasado. En el caso del pueblo otawal del que soy parte, somos un pueblo que dinámicamente se ha articulado a la economía capitalista. Yo digo, los otavaleños creo que son de los pue-blos más globalizados del mundo. Sin embargo, a pesar de estar articulado de una manera dinámica en el mercado,


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hemos fortalecido nuestra identidad, no hemos desapareci-do. En fin, es importante tomar en cuenta estos elementos. Hay que también subrayar que el Sumaj Kausay debe ser entendido como un proceso articulador incluyente. No se trata, precisamente por el principio de complementariedad y de Relacionalidad, no podemos plantearnos el Sumaj Kau-say como una cosa cerrada, exclusivista. Lo que si estamos planteando es que al Sumaj Kausay no se le vacíe de con-tenido y se ponga otra cosa que no es; sino que a partir de lo que es nuestro pensamiento, nuestra construcción social podamos contribuir al debate nacional con la finalidad de ir planteando algo que sea válido para todos. Yo diría que es radicalmente antagónico al modelo de sociedad capita-lista, tanto en lo político, en lo económico, en lo espiritual. Por eso varios autores también indígenas plantean que la verdadera frontera de la globalización está en los pueblos indígenas, precisamente porque es un choque entre dos vi-siones civilizatorias. Por tanto creo que lo que se puede es tomar varios de los elementos que hemos mencionado aho-ra de los pueblos indígenas, precisamente como instrumen-tos válidos para una lucha contra el neo liberalismo, como una propuesta también que es válida para toda la sociedad.

Curso 4

Vivir Biencomo fundamento delNuevo EstadoPlurinacional de Bolivia

David Choquehuanca

* La transcripción de las palabras en aymara no han sido revisadas y deben ser confrontadas con el audio de la Tele Clase.

David Choquehuanca – Ministro de Relaciones Exteriores del Gobierno Plurinacional de Bolivia.

David Choquehuanca:

Jallala hermanos, hermano … del Perú, hermanos del Ecua-dor, hermanos hermanas del Conamaq, de la CSUTB, Bar-tolinas, hermanos vice ministros, hermano Raul Prada, her-mano embajador de … Kajpachani, jilatanaka kullakanaka. Estamos en tiempo de crisis, estos tiempos de crisis para nosotros tienen que representar oportunidades. En el mun-do se está hablando por donde va a caminar. Hace años atrás los líderes, los analistas, algunos políticos buscaban espacios para discutir sobre los problemas del mundo. Ahí están los foros sociales mundiales, ahí están los foros socia-les regionales, donde se discute como los humanos (pue-den) construir una sociedad más justa, más equilibrada, todos estos temas. Hoy en día frente a la crisis del capitalis-mo, frente a la crisis energética, alimentaria, nuevamente empezamos a discutir. En Bolivia los Aymaras, los Qechuas, los Guaranies hemos empezado a discutir desde los años 90, desde los años 80, cuando hablábamos de la Asamblea de Naciones, que vamos a construir. En estas reuniones


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que hemos tenido, hemos analizado y hemos encontrado de que hasta ahora los políticos, los líderes sociales, las universidades nos han mostrado dos caminos: un camino que va por el lado del socialismo y otro camino que va por el lado del capitalismo. Y hemos tratado de entender qué era el socialismo, qué era el capitalismo. Nos han venido a enseñar a nosotros los jóvenes, nos han dicho quieren ser revolucionarios tienen que leer a Carlos Marx, a Lenin, ese es el camino. Tenemos que luchar contra el capitalismo, nosotros no sabíamos, no entendíamos qué era el capita-lismo, qué era el socialismo. Hemos analizado estas pala-bras, y otros nos decían, no ustedes no pueden analizar ni el capitalismo ni el socialismo, porque ustedes no pueden meterse a la política. La política de ustedes es el arado, la chonta. Y los hermanos queríamos entender y hemos ana-lizado la palabra política. Igual que la palabra capitalismo, socialismo, la palabra política. Y hemos traducido, la pala-bra política en nuestro idioma para entender. Los aymaras hemos traducido la política igual “luraña”. ¿Qué es luraña? Luraña es hacer. Lo quechuas han dicho política igual “rua-ña”. ¿Qué es ruaña? Ruaña es hacer. Y hemos dicho, enton-ces porque no nos tenemos que meter en política, porque tenemos miedo a hacer. Y hemos empezado a analizar y ver el contenido del socialismo, el contenido del capitalismo. Y el capitalismo, en estos análisis encontramos que el capi-talismo, para el capitalismo no le importaba la vida, para el capitalismo no le interesa las personas. Para el capitalismo lo más importante es la plata, la obtención de la plusva-lía, la ganancia. Eso era el capitalismo. Y algunos incluso de memoria hemos aprendido: ¿cuál es la ley económica fundamental del capitalismo? La obtención de la plusvalía, de la ganancia. Y compartimos con algunos universitarios y estos nos confirman y tratamos de entender ¿Y qué es el socialismo? Que busca el socialismo. El socialismo busca satisfacer las necesidades más crecientes tanto materiales como espirituales del hombre. Para el socialismo lo más im-portante es el hombre. Para el capitalismo lo más importan-te es la plata. Y decíamos nosotros, ¿para nosotros qué es lo más importante? Y los hermanos decían, para nosotros lo más importante no es el hombre, menos la plata, para nosotros lo más importante es la vida. Pero algún hermano decía – nosotros buscamos satisfacer las necesidades de las personas, materiales como espirituales. Entendíamos, en-contramos que tenemos muchas coincidencias con el socia-lismo. Buscamos lo que el socialismo busca; pero la lucha


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de los indígenas, la lucha de los que, y además hemos dicho que nosotros pertenecemos a la cultura de la vida, por eso decimos que pertenecemos a la cultura de la vida, porque para nosotros lo más importante es la vida. Y todo lo que hacemos es en función de la vida. Tenemos coincidencias con el socialismo pero la lucha de los pueblos indígenas, la lucha de los aymaras, los que pertenecen a la cultura de la vida, va más allá del socialismo. Por eso un día a mi me preguntan en Europa: ¿Qué es el MAS? Movimiento del So-cialismo. Pero ustedes no buscan el socialismo solamente, buscamos el socialismo pero no sólo eso; sino la lucha de nosotros va mucho más allá de eso. Y uno se había anotado MAS y me dice: “ah no, está bien, MAS significa más allá del socialismo, eso significa el MAS” me decía un hermano. No hay que cambiar el nombre. Entonces a nosotros nos han enseñado a movernos de acuerdo a las leyes hechas por el hombre. Nosotros en las universidades aprendemos esas leyes hechas por el hombre y estas leyes están en función solamente del hombre, no toman en cuenta el todo, por eso estamos mal. Un hermano decía nosotros tenemos nuestro propio kamiri, los aymaras decimos tenemos nuestro propio “sarawi”. La palabra sarawi tiene mucha significación para nosotros. Tenemos nuestro propio “taki”.

Los quechuas han dicho, tenemos nuestro propio yari, y los guaranies nos han dicho, nosotros tenemos nuestro pro-pio taqe, a ese nuestro taqe queremos volver, y los ayma-ras hemos dicho queremos volver a nuestro sarawi y los quechuas han dicho a nuestro yari. Por eso hablamos de “Pachakuti”, pacha significa equilibrio, kuti retorno, retorno a nuestro sarawi, retorno a nuestro taki, a nuestro yari a nuestro taqe. Por eso hablamos del Pachakuti. Nosotros no solamente nos movemos de acuerdo a las leyes hechas por el hombre, para nosotros el hombre está en último lugar, primero está para nosotros las hormigas, las mariposas, los cerros, nuestras aguas, nuestros ríos, nuestras mon-tañas, la luna y nosotros somos una pequeñita parte de este cosmos, no es el centro, por lo tanto para nosotros lo más importante es la vida. Por eso buscamos, está en los textos, dice: “buscamos una vida armónica”. Seguramen-te algún antropólogo ha escrito, dice: “una vida armónica entre el hombre y la naturaleza”. Nosotros somos naturale-za. Cuando dices entre el hombre y la naturaleza, lo estás separando de la naturaleza al hombre. Nosotros buscamos el Sumaj Jakaña, buscamos el Sumaj Kausay, buscamos el


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Allin Kausay, nosotros. Eso buscamos. Y los antropólogos traducen (no eso no sabemos todavía). Un día yo me en-cuentro con un antropólogo y me dice. Yo le digo, nosotros les podemos conocer a ustedes a través del internet, así nos conocen en occidente, pero ustedes nunca nos van a conocer a nosotros, es más no tienen la culpa, no tienen malas intenciones, ellos. Nos llaman y uno dice thanta, pero cuando lo traducen ponen tanta. No tienen la culpa, no es lo mismo decir tanta, t´anta y thanta. T´anta es pan, tanta es arroz… no tienen la culpa. Por eso el otro día estaba partici-pando en un foro social de las Américas. Ya están hablando del “buen vivir”, no están traduciendo correctamente, no digo que no tenemos que hablar del buen vivir, pero Sumaj Kausay se traduce (como) Vivir Bien. Del aymara se tradu-ce como del inglés se traduce, del ingles por ejemplo, en castellano decimos “lago Titikaka” y cuando se tiene que decir en ingles dicen Titikaka Lake. O sea al revés, cruza-do se traduce. Nosotros decimos Titikaka kota, no decimos kota Titikaka, no decimos así. Titikaka kota, en castella-no decimos Lago Titikaka, no está en el mismo orden. Lo han traducido, Sumaj bueno, kausay vivir: “buen vivir”. Se traduce a lo así. Hemos estado el otro día con los herma-nos ecuatorianos y ahí hablábamos esto. Yo les decía haber traduzcan un párrafo, todo un párrafo así tal cual, horizon-talmente, no vamos a entender el párrafo. Pero tenemos que traducir correctamente, no tenemos que, cuando es-criben, nosotros ya repetimos nomás. Sabemos que no es así, tenemos que decir ya que no es así. Yo hablo siempre del Vivir Bien y para no tener problemas con los hermanos ecuatorianos digo Buen Vivir. Vivir Bien o Buen Vivir. Pero algunos antropólogos ya no quieren poner, los antropólogos ecuatorianos, no estos que escriben, ya no quieren poner Vivir Bien, sino ponen Buen Vivir. Resoluciones del foro so-cial mundial ya no dicen Vivir Bien o Buen Vivir, sino dicen “Buen Vivir” y así se está traduciendo mal. Así tenemos que traducir correctamente. Esto digo porque muchas veces los antropólogos inventan cosas que nos hacen perder nuestro horizonte, nos pueden hacer perder nuestro horizonte. Por ejemplo hablan de que nosotros practicábamos la reciproci-dad, no, es complementariedad, no es reciprocidad. No es igual reciprocidad que complementariedad. Porque cuando hablas de la reciprocidad, está la palabra gracias, está de por medio la palabra gracias; pero cuando hablas de com-plementariedad desaparece la palabra gracias. Y nosotros hemos analizado, nos hemos reunido en Panamá, varios


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hermanos en los años 90, estaban los Mayaquiches, todos estaban y hemos analizado que palabras no existen. La pa-labra gracias janiw kiti, no existe, no hay hermanos. No había nada que agradecer, todo se daba de manera natu-ral, de manera complementaria. No tenías que recibir, luego dar. Pero dicen, haber cómo es esto de los indios, cómo es esto de las comunidades, cómo es del Ayllu y dicen no esto es “reciprocidad”. Y si nosotros repetimos lo que los antro-pólogos escriben, estamos perdidos. No digo que el aporte de los antropólogos no es importante, es importante, nues-tra Whipala nos enseña a nosotros que todo es importante. Necesitamos antropólogos, pero necesitamos contraponer a los antropólogos la sabiduría de nuestros hermanos. Se complementan, esta sabiduría que tenemos nosotros, los que practicamos la complementariedad, nos encontraremos con estos antropólogos.

Por ejemplo el Sumaj Kausay, allin kausay, sumaj jakaña, o sea sumaj jakaña se refiere, jakaña es vida, sumaj jaka-ña se refiere a la individualidad y sumaj kamaña se refiere a la sociedad. O sea no es igual sumaj jakaña que sumaj kamaña. Nosotros decimos sumaj kamaña, sumaj kausay, ahí nos hemos quedado. Tenemos que traducir el sumaj jakaña, en quechua que es jakaña, qué es vida en quechua, en guaraní qué es. O sea, no van separados, sumaj jakaña no es igual que vivir bien, el sumaj jakaña no va separado del sumaj kamaña. O sea no podemos hablar separados, el sumaj jakaña del sumaj kamaña. Tampoco es lo mismo decir sumaj kamaña que sumaj jakaña. Cuando hablamos del sumaj jakaña estamos hablando de las personas indi-viduales y cuando estamos hablando de la sumaj kamaña estamos hablando de la organización social. Entonces el Vi-vir Bien, por eso decimos el vivir bien busca el equilibrio consigo mismo, busca el equilibrio entre nosotros y busca el equilibrio con la naturaleza. Eso busca el vivir bien. y te-nemos que estar, o sea cuando estamos hablando del equi-librio consigo mismo estamos hablando del sumaj jakaña y cuando estamos en el equilibrio de la sociedad estamos hablando de la sumaj kamaña. Entonces cuando decimos solamente sumaj kamaña nos estamos olvidando de las personas individuales. Pensamos dentro de un año lo más importante, qué es el Ayllu, lo más importante del Ayllu es la familia. ¿Y donde aprendemos nosotros a administrar esa familia? Tenemos nuestras universidades, tenemos un espacio nosotros para aprender, qué es, cómo se adminis-


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tra la familia, porque dentro del Ayllu la familia es toda una institución. Por eso es importante pues el ser Jaqe. Por eso los hermanos salían de dos en dos aquí. Cuando estos dos, se manifiesta inclusive la complementariedad. Nosotros sa-bemos, no es reciprocidad lo que los hermanos han repre-sentado, es complementariedad. Y ese espacio se llama la Kachua. Porque si no recuperamos nosotros, si le damos contenido de acuerdo a los antropólogos estamos perdidos hermanos. El vivir bien tiene que tener su contenido propio, original, auténtico, y la kachua le da pues contenido al vi-vir bien. Y muchos de ustedes tal vez cuando eran jóvenes han ido a la kachua. Muchos de nosotros ya nos hemos ol-vidado. En las universidades están dando como trabajo de investigación, ahora dicen a los jóvenes que investiguen la kachua. Pero los alemanes ya han escrito en alemán sobre la kachua, y estos que investigan ahora entran a través del internet y solamente se llevan eso de los profesores de la universidad. Si los alemanes han ido a estudiar, nos han ido a mirar, a mirarnos a nosotros. Porqué nosotros teniendo eso lo aprovechamos bien. Estamos en esos tiempos. Es-tamos reconstruyendo, estamos construyendo el vivir bien, el sumaj kausay o el Buen Vivir. Nos vamos a poner de acuerdo con los hermanos del Ecuador, no nos vamos a pelear por eso con el Ecuador si es Bien Vivir o Buen Vivir, no. 5 hermanos del ministerio de planificación van a ir en-tre el hermano Chato (Raul Prada, actual Viceministro de planificación estratégica del Estado), el despísteme digo yo, porque complicado es leer sus libros. 5 hermanos de la can-cillería van a ir, 10 se van a juntar primero del Ecuador y 10 de Bolivia. ¿Qué vamos a discutir? Todos estos elementos, y luego vamos a tener un congreso binacional. Después de estos 10 nos vamos a reunir con las organizaciones. Y esto también tiene que ser parte de esas actividades. Nos vamos a reunir para ir en un congreso binacional sobre el Vivir Bien. Porque en todas partes ya, ya necesitan saber, están hablando del vivir bien, están en Estados Unidos, in-vitaciones llegan para que podamos hablar sobre el vivir bien. En España hay tantas invitaciones para que podamos hablar del vivir bien. Porque el desarrollo está en cuestión. Ellos mismos han cuestionado. La propia civilización occi-dental está en cuestión. Estamos hablando no solamente de crisis energética, cambio climático, crisis alimentaria, crisis financiera, crisis institucional, sino están diciendo hay crisis civilizacional. Ellos lo están diciendo y están buscan-do modelos, dicen ellos, modelos de desarrollo. Hermanos


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entones tenemos que tener cuidado, bien importante es el que, para exponer hermanos ya no lean libros. Traigan lo que saben hermanos. Lo que nuestro abuelo sabe herma-nos. Si este alemán ha ido a grabarle a nuestro abuelo y ni siquiera lo ha traducido bien. Nosotros cuando hablamos de nuestro sarawi, sabemos de que estamos hablando. Incluso sabemos cuando vamos a pedir la mano de una tika o de una pankara. No decimos su nombre porque no tienen que saber a quién vamos a pedir la mano. Decimos, - donde están yendo, está noche donde es. Ah, estamos yendo a pedir la mano de una tika. Tika es flor, pankara es flor. Su-maj pankara. Toditas las mujeres son sumaj pankara, bellar tikas. Entonces en nuestra cultura no hay eso de lo bonito, lo feo, no hay hermanos. A ver díganme si ustedes pueden encontrar una flor fea, no hay. Muéstrenme una flor fea, no hay. Y si las mujeres son pankaras no hay pues eso de lo bonito. Todas las flores son bellas. Todas las mujeres son bellas para nosotros, dentro de nuestra cultura. Y cuando elegimos nosotros nuestras ñustas, no calificamos la cosa física, no hermanos. Lo relacionamos con la papa, lo rela-cionamos con nuestros productos. Eso es lo que tenemos que implementar, y vamos a estar aportando a lo que es el vivir bien.

Hermanos el desarrollo, el desarrollo busca el vivir mejor. Todos los programas desde el Banco Mundial, desde el BID, desde los gobiernos, organizaciones no gubernamentales, iglesias protestantes, católicas, han implementado progra-mas de desarrollo ¿para qué? Para que podamos vivir me-jor. El desarrollo busca el vivir mejor. Todos los programas que se han implementado buscan el vivir mejor. Este pro-grama, estos programas de desarrollo que ha implementa-do la sociedad occidental, nos ha traído muchos problemas. Vivimos las consecuencias hoy día de la aplicación de este modelo de desarrollo de la sociedad occidental, hoy día. Una crisis, el desarrollo ha buscado que unos estén mejor que otros. Unos pueblos estén mejor que otros pueblos. Unos continentes estén mejor que los otros continentes. Han logrado pues su objetivo. Porque buscan el vivir me-jor. Nosotros no buscamos el vivir mejor, buscamos el vivir bien, que no es igual que el vivir mejor. Porque ellos mis-mos ya saben porque el desarrollo está en cuestión. Por eso hablan del desarrollo sostenible, desarrollo sustentable, desarrollo armónico, ya se están acercando, o desarrollo con identidad, pero sigue desarrollo, está bien, estamos


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avanzando. Estas organizaciones, estos que discuten es-tán avanzando, no es malo eso, no tenemos que rechazar, tenemos que alegrarnos. Pero tenemos que participar más activamente. Los que no hemos ido a las universidades, porque los que han ido han aprendido leyes hechas por el hombre que no toman en cuenta el todo y esa educación, esas leyes, cuáles son las consecuencias. Los presidentes se reúnen para discutir pura crisis; y dicen cómo pues no-sotros. Antes decíamos – cómo un aymara va a ser senador. Nunca nos imaginábamos, hermanos, menos presidente. Y ahora estamos diciendo – cómo nosotros, cómo vamos a construir nosotros; está en nuestras manos. Hermano para el vivir mejor nos han enseñado a competir. Para ser el me-jor alumno tenemos que competir, desde niños nos han me-tido eso a la cabeza. Para el vivir mejor hay que competir. Para el vivir bien tenemos que compartir. Para el vivir mejor competimos y para el vivir bien compartimos. Para el vivir mejor lo más importante es el hombre. Para el vivir bien lo más importante es la vida.

Ahora ¿cómo es eso del vivir bien? Para el vivir bien tene-mos formas propias de resolver los problemas. El Taytu por ejemplo es bien importante dentro del vivir bien. El taytu es fundamental. Y cómo llegamos al taytu nosotros. Está orga-nizado en el Taypi, para llegar al Taypi está la tanta, está la chajwua, está el tinku, está la auka y ¿qué es pues auka? ¿Qué es el tinku? ¿qué es la chajwua? ¿Por qué tenemos los chicotes cuando vamos a las reuniones? Porque estamos preparados. Y ¿qué es el chicote? El chicote es simplemente la materialización del Katari, de la víbora, del amaru. No es otra cosa. Por qué Julián Apaza quería titularse de Katari, hermanos. Alguna vez nos hemos preguntado. Ya no que-remos que nuestros hijos se titulen de Katari, no, queremos mandar a las universidades de Europa, o a la universidad de aquí, queremos apertura de las universidades hermanos. No queremos ser nosotros mismos. Porqué no podemos no-sotros decir a nuestro hijo, estos nuestros hijos, que se preparen y se titulen de Katari, de willka, de mallku, son títulos hermanos. Por que si nosotros vamos a seguir que nuestros hijos se sigan titulando de licenciados, doctor, no vamos a llegar al vivir bien. Necesitamos hombres luz her-manos. Willkas, hermanos, necesitamos. Tenemos univer-sidades naturales hermanos. Por qué Julián Apaza quería titularse de Katari, a ver. ¿Nos hemos preguntado alguna vez? ¿quién de nosotros quiere titularse ahora de Katari?


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Janiw ut kiti (no hay). Entonces hermanos tenemos que ver todas estas cosas, tenemos en nuestras comunidades. Un día yo estaba en carnavales, en mi comunidad, siempre he visto yo bailar. Mis papás eran cristianos porque no bailaban porque eran bautistas. Luego de pronto bailar, el día domin-go bailábamos de, nos disfrazábamos de vilari, de todo nos disfrazábamos. El lunes con corbata, con saco, bien ele-gantes, con aretes, todo bien, las mujeres. El martes igual nos emborrachábamos con nuestras corbatas. Miércoles descansábamos. Estamos con nuestras plantas, miércoles vamos. El jueves ya nos vestimos con ropa elaborada por nosotros mismos, ya no ropa comprada, ya no corbata, ya no traje, ya no orquesta, sino pinquillo hermanos. Y toditos los hombres tenían que tocar pinquillos, todos. Ni uno tie-ne que no saber tocar pinquillo o la caja. Y el día viernes… claro lo confunden con la kacharpaya, todo eso. Kacharpaya es aymara, hasta eso tenemos que analizar. ¿Por qué la kacharpaya? Y los hermanos dibujaban al bailar, siempre es el mismo, y en caso de que muera el que le sigue ya sabe como tiene que bailarse. Y dibujaban el código pachakuti. Yo de pronto estaba ahí mirando, y decía pero estos es-tán bailando, están dibujando el código pachakuti. Me he desesperado, ¿por qué ellos bailan el código pachakuti? He ido a preguntar al guía, al irpiri. Le digo Tío ¿por qué bai-lan así? Así siempre se baila, me ha dicho. Pero sabes que estás bailando, así siempre se baila. Nosotros practicamos “así siempre se hace”. Por lo que no se hacía públicamente antes, por ejemplo las hermanas han subido de dos en dos, no lo hacíamos, ahora hacemos, y muchas veces no sabe-mos explicar, porque lo hacemos. Así siempre se baila, y bailamos en código Pachakuti. El código pachakuti está en las piedras. Y tenemos montón hermanos, nuestros sabe-res han sido tapados hace 500 años. Estamos empezando a destapar nuestros códigos, nuestros principios, nuestros valores, nuestros saberes, recién hermanos.

Estamos empezando a hablar ya del vivir bien. ¿Por qué hablamos del Vivir Bien? Cuando trabajábamos el programa de gobierno del MAS. Decían - a ver, ¿qué es lo que que-remos? Y 3 estábamos ahí o 4 indígenas estábamos ahí. Estaba el presidente Morales, estaba Gerardo García, no sé, pero había, no pasaban más. Y decíamos nosotros, - mirá, habían como 30 profesionales, abogados, economis-tas, sociólogos, y decíamos nosotros: “pero sabemos lo que queremos, hemos definido en los 80 en los 90, queremos


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volver a ser kamiri, queremos volver a ser kapaq, quere-mos volver a ser iyambae. Kapaq igual persona que vive bien, kamiri es una persona que vive bien o sea el que tie-ne plata, iyambae es una persona que no tiene dueño, que se mueve de acuerdo a las leyes de la naturaleza. Y estos han decidido volver a su camino, a su taqi, a su yaqe, a su taqe, a su sarawi. Entonces qué es kapaq, es una persona que vive bien, y nosotros queremos volver a ser kapaq. Por eso hablamos del Pachakuti. Y los aymaras queremos volver a ser kamiris. Un día, esto es interesante, ahí en la computadora, yo siempre digo hermanos, los compañeros quieren hablar, las organizaciones solicitan reunión, ya no hay tiempo pues, no tenemos tiempo. ¿Cuándo vas a tener tiempo? No sé.

De aquí a 2 semanas y los hermanos a veces se enojan, no hay tiempo. Un hermano en mi computadora lee, dice: “el indígena de la ciudad tiene reloj, el indígena del campo tiene tiempo. Nos estamos moviendo, claro tenemos que aceptar, no es de la noche a la mañana el cambio. Somos y no somos, estás no estás. Tenemos que aprender. Esta-mos y no estamos. Por eso hablamos del ayra, ¿qué es el ayra? Qué nos ha dejado el ayra. Nosotros deberíamos, nos deberían hacer estudiar Juan Choquenayra. Juan Choque-nayra organizó un movimiento religioso de resistencia. En algunos libros aparece como taqi ouqo, taqui sonqo, y este nos enseña el ayra, a tener paciencia. Ayra, estar sin estar. Hemos aprendido nosotros y estamos aprendiendo. Tene-mos que tener esto, está bien, esto es para motivar, pero tenemos que encontrar otros espacios, tenemos que volver a nuestras ulakas. En nuestra Constitución todavía no están las ulakas, pues, tenemos que avanzar. Nuestra Constitu-ción Política nos va a permitir construir una nueva socie-dad, pero nosotros no sólo queremos construir una nueva sociedad, porque cuando hablamos de construir una nueva sociedad, no estamos con nuestra whipala, estamos con la bandera boliviana. Porque la propuesta de la construcción de una nueva sociedad es excluyente. Nosotros queremos construir una nueva vida, que no es igual a construir sola-mente una nueva sociedad. O sea, necesitamos construir una nueva sociedad ahora, posiblemente nuestro programa de gobierno, todo eso esté para construir una nueva socie-dad y no para construir una nueva vida. Hemos dicho pues, volver a nuestro sarawi y todavía no están las ulakas en la Constitución, tienen que estar un día. El hecho de que no


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están nuestras ulakas en nuestra Constitución no significa que no van a estar, que no vamos a tener una Constitución que reconoce nuestras ulakas. Porque si no de que Jacha uru hablamos, de que pachakuti hablamos. Hermanos, vivir bien es alimentarse, es saber alimentarse. Sumaj mankasiña. Ya no nos alimentamos, sólo comemos. No es igual comer que alimentarse. Hoy día todos nosotros hemos comido pero ya no nos hemos alimentado. Cuál de ustedes ha comido en estos últimos días o en este último año al tatalureka, al picaflor, ninguno. Es pura energía el picaflor, pura energía. Cada que tiempo se alimenta el pica-flor, ya no sabemos. La ciencia lo está investigando recién al picaflor, pero nosotros ya no comemos. A ver coman un picaflor, especialmente los hombres, a ver. Lo mismo her-manos nosotros ya no comemos lisaña, nuestro alimento era nuestra medicina. Ya no comemos lisaña, ya no conoce-mos, nuestros hijos ya no conocen lisaña, por eso cuando sean mayores los … tienen que ir al médico. Ya no comemos la pasa, ya no comemos ulluku. Por eso los hombres a ver, quiero comprarme viagra dicen. Comemos ulluko ya no van a necesitar hermanos esas pastillas. No nos alimentamos. Ya no conocemos la qhispiña. La qhispiña el otro día la FAO, la FAO ha dicho – si nosotros tomamos un vaso de leche asimilamos el 20, 25, 26%, nuestro organismo no asimila todo. La lechuga igual no asimilamos todo; pero si nosotros mezclamos la lechuga, cualquier alimento con la quinua, asimilamos el 80%. Seguramente esto sabíamos. Porqué le han dado mucha importancia a la quinua nuestros abuelos. Pero qhispiña ya no, el otro día, lo sigo haciendo dicen, con qué se prepara le digo, con salcita dicen, ya no es pues eso, también entra pero el katar todo eso ya no sabemos, no sabemos calcular. Deberían organizar las compañeras, las mamatallas, un curso, yo se que si nosotros enseña-mos cómo se prepara la qhispiña, además saben para que sirve, cómo alimenta, cómo nuestro organismo necesita de la qhispiña, yo se que todos pagarían. Vivir bien es saber comunicarnos. Arusqipasipjañanakasiqauruspaya, largo es. Ya no practicamos este principio. Vivir bien es saber com-partir, no competir. Vivir bien es saber danzar. No es igual bailar que danzar. Pero también es bueno bailar. Dicen, no ve, cuando uno se enferma morintoqowañau, anda a bailar moreno. No es igual bailar que danzar. Es saludable bailar, pero es más saludable danzar, ya no sabemos danzar. El otro día a mí me han invitado los ecuatorianos a danzar, tal vez


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aquí hay un hermano ecuatoriano. Un ritmo medio aburrido parece, toda la noche, un ritmo nomás y para que aguanten pájaro azul, el pájaro azul es un trago bien fuerte. Vivir bien es saber limitar, sumaj luqiña. Ya no hacemos hermanos, ya no tenemos tiempo. No meditamos. Vivir bien es saber trabajar, sumaj iqnaqalla. Trabajo no es igual hermanos, decía alguien en el capitalismo tiene que pagarte para que trabajes, si no te pagan no trabajas, en el socialismo el tra-bajo tiene que ser una necesidad, para nosotros trabajo es felicidad, es fiesta. Por eso los niños aprenden desde muy temprana edad, van asumiendo responsabilidad, desde los 7 años, cuando presentamos a la comunidad. El número 7 es bien importante, los siete días, las siete músicas. Ya no conocemos las marchas, ya no.

Vivir bien es saber beber hermanos. … Todo eso hermanos, ya no sabemos, ya nos emborrachamos nomás, ya no sa-bemos beber hermanos. Vivir bien es saber reproducirse hermanos. Hasta eso ya nos hemos olvidado. Tenemos que aprender.

Vivir bien es … saber servir, saber dormir, saber escuchar. Una serie de cosas hermanos. Entonces cuando nosotros discutíamos esto y hemos dicho esto es lo que tenemos que hacer cumplir. Estamos en un proceso de recuperación, de recuperar nuestros saberes, nuestra identidad, nuestra mú-sica, nuestra historia, nuestros recursos naturales, nuestra soberanía. Estamos empezando, estamos en ese proceso. Estamos poco a poco recuperando nuestra soberanía. Es-tamos poco a poco recuperando nuestra espiritualidad. Es bien importante hermanos, el movimiento espiritual es más importante que el movimiento político. En estos momento hay un movimiento político, está bien, hay un avance, pero si no está acompañado de un movimiento espiritual her-manos, estamos perdidos. Estamos en ese proceso de re-cuperación ¿para qué? Para volver a ser nosotros mismos. Nosotros hemos dejado de ser, ya no somos, ya no éramos, tenemos que volver a ser nuevamente, volver a ser kamiri, kapaq, iyambae. Y para eso tenemos que recuperar todo esto, tenemos que volver a ser. Practicar la tumpa, practi-car la tama, practicar el ayni, la minka, la pirwa, la kolqa, tanto que tenemos que discutir hermanos. Recuperar nues-tra salud, nuestro pensamiento, nuestro sentir y expresarlo hermanos y fundamentar para que no nos hable pues: - no, esto es socialismo y un apellido más darnos. No hermanos


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la lucha de nosotros va más, incluso la palabra democracia, en la palabra democracia existe la palabra sometimiento y someter al prójimo no es vivir bien. En la democracia las mayorías someten a las minorías y las minorías se someten a las mayorías, es el gobierno de las mayorías. Decidimos mediante la votación. Eso no está dentro de nuestro sa-rawi. Nuestra whipala dice que nosotros tenemos que to-mar nuestras decisiones mediante el consenso. Consenso no es lo que yo quiero, no es lo que el Raúl quiere, no es lo que la kullaqa quiere, no es lo que el hermano quiere, es lo que todos queremos, es saber encontrar el Taypi, eso genera armonía hermanos en la comunidad. La democra-cia divide, el voto divide hermanos, unos votan por el otro otros votan por el otro. Entonces nuestra lucha va más allá de la democracia. No estamos contra la democracia, ojo, no estamos contra la democracia, necesitamos profundizar la democracia, pero es mejor tomar las decisiones mediante el consenso, va más allá de la libertad la lucha de nosotros. Libertad es mejor, la lucha de los pueblos indígenas de los que pertenecemos va, busca la complementariedad, no se queda en la libertad, está bien necesitamos romper cade-nas, necesitamos liberarnos, la lucha es la diferencia del socialismo con lo que queremos nosotros, buscamos una vida comunitaria, buscamos una vida donde las cosas se re-suelvan mediante el consenso. Buscamos el equilibrio más que justicia. Porque cuando hablamos de justicia de quien hablamos de las personas, es excluyente. Es mejor hablar de equilibrio que de justicia. No estoy diciendo de que no es importante la lucha por la justicia, está bien, estamos avan-zando lo mismo, derechos humanos, derechos cósmicos, ya estamos avanzando. Derechos humanos, derechos de las personas luego hemos dicho, no, derechos colectivos, de las comunidades, derechos de los pueblos indígenas, poco a poco hemos ido avanzando. No es rápido hermanos. De-rechos humanos está bien, nos hemos agarrado de eso, conocemos, es necesario conocer, no nos hemos quedado, hemos planteado los derechos de los pueblos, hemos plan-teado los derechos colectivos, hemos planteado los dere-chos de los pueblos indígenas y hemos logrado después de décadas aprobar la declaración universal de los derechos de los pueblos indígenas, pero no nos quedamos ahí, poco a poco estamos avanzando. Hemos planteado ahora los de-rechos de la madre tierra, seguimos avanzando, un día ya hablaremos de los derechos cósmicos hermanos. Hermanos tenemos que discutir mucho, tenemos que tener cuidado,


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no trabajamos la unidad en la diversidad, no debemos tra-bajar eso, tenemos que trabajar la semejanza en la dife-rencia. Eso nos va a llevar al Jacha Uru, al Vivir Bien, al Sumaj Kausay, al Sumaj Jakaña y vamos a construir una sociedad de puro kamiris, cuando hablamos de la sociedad. Quienes van a luchar contra los, y puro kapaq, quienes van a luchar contra los karas, contra los katas, contra los jai-ras. Los hombres kapac, los hombres kamiri que tienen que crear sus líderes, lo willkas tienen que volver hermanos, lo willkas tienen que volver, sino en que Pacha Kuti habla-mos. Los mallkus tienen que volver. Estamos empezando, ya tenemos nuestros ponchos, nuestros chicotes. Los apas tienen que volver, todos esos tienen que volver hermanos.

Hermanos, no quiero, yo soy un indígena de la ciudad, ten-go ese rol, así que un Jallalla para todos ustedes hermanos.

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