Presentativo y representavivo: las huacas y la imagen cristiana Por: Marina Reyes Franco

La palabra huaca, a guaca, es un termino panandino, común al quechua

(waqa) y al aymara (wak´a), al que se le atribuyen numerosos significados relacionados a lo

sagrado, ya sean entidades, cosas o lugares. Según la Doctrina Christiana, publicada en Lima en

1584, los indios adoraban ¨Guacas, Idolos, quebradas, peñas o Piedras grandes, cerros, cumbres de

montes, Manantiales, Fuentes, y finalmente cualquier cosa de la naturaleza que parezca notable y

diferenciada de las demas.¨1 En la lista también incluyen a los astros, un sinnúmero de fenómenos

meteorológicos y montones de piedras que ellos mismos construían. Otros autores señalan que los

indígenas encuentran elementos de la divinidad en cualquier cosa que sea extraña en su

género.2 Sin embargo, debemos tomar en cuenta que la concepción de lo ¨sagrado¨ para los

indígenas era muy distinta a la de los conquistadores, e incluso a la de los indígenas de México,

donde ya los españoles tenían experiencia en la extirpación de idolatrías y conversión al

cristianismo. En el área andina, a diferencia de México, los indígenas tenían una concepción

sumamente abstracta de sus deidades. De igual manera, el concepto de huaca no era únicamente

fijado a objetos materiales o lugares concretos, como fueron descubriendo los extirpadores de

idolatrías, sino un concepto mucho más complejo. Las huacas incluyen dioses, piedras, montañas,

santuarios y enterramientos, pero también se usaba para referirse al origen mítico de los grupos

étnicos, enterratorios, antepasados, u objetos extraordinarios. Según Gabriela Siracusano, ¨la

sacralidad andina se instalaba sobre objetos difíciles de discernir a primera vista, cuya 'carga de

poder' parecía deslizarse por un terreno diferente al que los horizontes de expectativas de los

evangelizadores les permitían imaginar.3

En La Guerra de las Imágenes, Serge Gruzinski señala las diferencias semánticas entre las

imágenes prehispánicas y las imágenes cristianas de los conquistadores. Aunque Gruzinski escribe

en detalle sobre la experiencia mexicana4, la distinción lingüística entre las imágenes indígenas,

llamadas ídolos, y las cristianas, o verdaderas, también fue establecida en la región andina. La

diferencia yace en la reflexividad y transitividad de las imágenes, respectivamente. Las imágenes

1 Instrucción contra las ceremonias y Ritos que usan los Indios conforme al tiempo de su Infidelidad, en: Doctrina Cristiana y catecismo para instrucción de los indios, y de las de mas personas, que han de ser ensenadas en nuestra Sancta Fe, Lima, 1584, cap I: ¨De las idolatrias¨, pp.1-22 Me refiero a los dos escritos citados en El Poder de los Colores: Joseph de Acosta, Historia Natural y Moral de las Indias. En que se tratan las cosas notables del cielo, y elementos, metales, plantas, y animales dellas: y los ritos, y ceremonias, leyes, y gobierno, y guerra de los Indios, Barcelona, Jayme Centrat, 1591. libro V, cap 5, p.204. y Juan Meléndez, ¨Tesoros verdaderos de las Indias¨, en: La historia de la gran Provincia de San Juan Bautista del Perú, Rama, Nicolás Angel Tinassio (imp.), 1681, t. 1, libro V, cap. IX, pp. 257. 3 Siracusano, Gabriela, El poder de los colores, De lo material a lo simbólico en las prácticas culturales andinas. Siglos XVI – XVIII. Buenos Aires, FCE, 2005.

prehispánicas se presentan a sí mismas representando, mientras que, en las imágenes cristianas,

Jesús, la Virgen María, el Espíritu Santo o los ángeles no están contenidos en las imágenes, sino

más allá de las figuras que los representan. Las imágenes sirven sólo como apoyo a los fieles para

que los sentidos e imaginación pudieran trascenderse en el acto de la plegaria y de la adoración y el

alma ascendiera a la contemplación intelectual de las cosas divinas.5 En el caso específico andino,

Henrique Urbano nos señala que los españoles, preocupados por distinguir lo pagano de la imagen

verdadera, establecen un vocabulario católico que fija la idea de ídolo en huaca, mientras que las

imágenes de los colonizadores se les designa como unancha rikchay.6 A partir del Concilio de

Trento (1545 – 1563), donde se afirma el valor simbólico de las imágenes, también se realizan los

Concilios Limenses, y es el el III Concilio Provincial de Lima (1582 - 1583) que se proclama

oficialmente que las imágenes cristianas, a diferencia de los ídolos, están en lugar de lo sagrado,

pero no lo contienen. Según Siracusano, la diferencia entre adorar una imagen cristiana y una

huaca, era “el ser y el representar, entre la presencia -falsa- de lo sagrado y el ocupar el lugar de un

objeto ausente -aunque verdadero-. El poder de las imágenes no estaba en lo que eran -lienzos,

pigmentos, maderas, piedras o metales- sino en lo que representaban.”7

Urbano entiende la huaca de la siguiente manera8:

“entre los incas, se me ocurre que la proliferación de momias y su omniprescencia en los rituales

incaicos plantea el problema de la muerte como pasaje hacia otro estado o manera de ser, sin que

desaparezca la persona. No había ausencia del personaje momificado, por consiguiente, no había

representación ni figura. El que es difunto, para nuestra manera de ver las cosas, es un ser vivo, de

carne y hueso, presente en medio de la comunidad. Quizá lo hayan comprendido los primeros

evangelizadores para diferenciar huaca y unancha rikchay. Huaca no es una representación. Ni

siquiera, hablando con propiedad, un ídolo o figura. Es la propia realidad.”

Es con la quillca del rey, o sello real, donde mejor se ejemplifica las dualidades del discurso

de los colonizadores respecto a la presentación y representación. Cummins apunta a que, a través

de la quillca, se exigía sumisión a un rey que estaba físicamente ausente, al que nunca vieron, pero

4 Gruzinski, Serge, (Juan José Utrilla, trad.), “La Guerra”, La guerra de las imágenes, De Cristóbal Colón a “Blade Runner” (1492 – 2019), Fondo de Cultura Económica, México, 1994.5 José Emilio Burucúa, Gabriela Siracusano, Andrea Jáuregui, “Los colores de los Andes: sacralidades prehispánicas y cristianas”, (In)disciplinas: Estética e historia del arte en el cruce de los discursos, XXII Coloquio Internacional de Historia del Arte, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de investigaciones Estéticas, México, 1999. 6 Urbano, Henrique, “Idolos, figuras, imágenes. La representación como discurso ideológico”, Catolicismo y extirpación de idolatrías Siglos XVI – XVIII, Charcas, Chile, México, Perú (Gabriela Ramos, Henrique Urbano, comp.), Centro de estudios regionales andinos Bartolomé de las Casas, Cusco. 7 Siracusano, Gabriela, op. cit., p. 2748 Urbano, Henrique, op. cit.

cuyo símbolo debía cargar un efecto poderoso que permitiera transformar la ausencia en una

presencia indiscutida y legítima. El hecho de que el rey no esté ensalza la figura del rey y le da

condiciones divinas a través de la simbología. Lo cristiano podía no ser visible, pero cuando se

trataba de lo sagrado indígena, se apelaba a los sentidos para contrarrestar los cultos al los ídolos

malvados. Dichos espacios sagrados debían ser visto en su materialidad y despojados de falsas

connotaciones de divinidad. Cuando se trataba de las imágenes “verdaderas” cristianas, la

visibilidad debía estar en el espacio simbólico entre los “ojos del cuerpo” y los “ojos del

alma”.9

Según Gruzinski, la única manera de obviar el paso de la transitividad a la reflexividad es

eliminando por completo las imágenes, pero son precisamente éstas las que los evangelizadores más

utilizan como apoyo en sus sermones y para suplantar, una vez “extirpados”, los rituales e imágenes

indígenas. Sin embargo, las prácticas continuaron. Teresa Gisbert explora la persistencia de mitos

y iconografía indígena, atribuyéndole un sincretismo manifesto en pinturas y esculturas asociada a

la arquitectura de lo siglos XVI al XIX, donde se funden creencias indígenas con el

cristianismo.10 Gisbert estudia a la Virgen de Copacabana sobre el Cerro de Potosí (virgen-cerro), la

incorporación del sol y la luna en la iconografía de las iglesias, la relación entre Santiago Apóstol y

el dios del trueno, entre otras manifestaciones pictóricas y escultóricas de lo que ella cree es la

persistencia de los mitos indígenas a través de formas occidentales, y la modificación de la

iconografía cristiana debido a la influencia indígena. Se establecen puentes simbólicos entre sus

antiguos dioses y héroes resplandecientes y los protagonistas de la nueva

religión.11 Cummins también observa prácticas sociales y religiosas, especialmente en términos de

ídolos e idolatría, que persistieron en las prácticas de representación andina en las imágenes

producidas y usadas junto a imágenes europeas. Por otro lado, Siracusano apunta a un culto de los

polvos de colores, provenientes de minas que eran consideradas como huacas. Las prácticas de

representación, puestas al servicio de la extirpación, buscaban borrar la memoria indígena porque,

porque los sacerdotes cristianos pensaban que para sacar los ídolos del corazón, también había que

sacarlos de la vista.12 Sin embargo, para hacer la transición de la cualidad reflexiva del culto

indígena, a honrar las representaciones cristianas, se necesitaron negociaciones entre las dos

culturas que inevitablemente incorporaron elementos presentativos, como los que ya hemos

mencionado, en las representaciones cristianas. Según David Freedberg, hay una tendencia a

9 Siracusano, Gabriela, op cit. p. 281. 10 Gisbert, Teresa, Iconografía y mitos indígenas en el arte, Gisbert y Cia. S.A., La Paz, 1980. 11 José Emilio Burucúa, Gabriela Siracusano, Andrea Jáuregui, op. cit. p. 33112 Citado en Siracusano, op. cit.: Joseph de Acosta, Historia Natural y Moral de las Indias. En que se tratan las cosas notables del cielo, y elementos, metales, plantas, y animales dellas: y los ritos, y ceremonias, leyes, y gobierno, y guerra de los Indios, Barcelona, Jayme Centrat, 1591. libro V, cap IX p. 271-273.

proyectar nuestra vida sobre las imágenes, asignándole facultades psíquicas semejantes a las

nuestras o incluso que nos dominan.13 Definitivamente, la cualidad transitiva de la representación

cristiana no era tan atractiva como lo que es sagrado. Siracusano enumera una serie de pinturas y

esculturas a las que se le atribuyen milagros vinculados a sus materiales y señala que “es la propia

materia la que cobra poder, desdeñando la mano del hombre -el encarnado indígena- y

transformando el simulacro en pura presencia.”14 En Andes hay numerosos ejemplos de imágenes

devocionales de reflexividad máxima y transitividad mínima, como lo son el Cristo del Milagro en

Salta, y las Vírgenes de Belén, de la Almudena en Cusco, de Pomata, de Cocharcas, o de

Copacabana, pero ninguna llega al nivel de síntesis entre lo material y divino como la Virgen de la

Guadalupe de México.

En cuanto a la importancia de los colores en las imágenes cristianas, hay que entender la

relevancia y jerarquía de éstos para las sociedades indígenas. Los colores bien definidos de la ropa

y los tocados de los nobles, con brillos y dorados, eran manifestación simbólica de lo sagrado y de

las desigualdades sociales, la dominación, el poder político, económico y guerrero. Los otros

pueblos indígenas, subyugados a su vez a las incas, debían llevar ropas con colores tierra. Ante los

estrictos controles en la producción pictórica andina, se propone que fue en el uso de los colores

donde los artistas pudieron especular libremente, valiéndose de los valores simbólicos de los polvos

de colores. A partir de una lectura ancestral del color, las pinturas coloniales trascendieron lo

representativo para cargar consigo el significado de la propia materia con que se pintaron.

El texto Colores de los Andes lo explica así:

“Estos deslizamientos de significados en los colores, que transitan objetos tan diversos (piedras,

metales, semillas, vestimentas, juegos, instrumentos para la administración, etcétera) dan cuenta de

la posibilidad de un carácter reflexivo en ciertas imágenes, lejos de simplemente aludir de manera

transitiva a escenas y personajes evocados en la liturgia. Y mucho más si pensamos que la materia

de que estaban hechas estas imágenes – en su mayoría polvos de piedras y metales cuya molienda

fuera realizada posiblemente por aprendices indígenas – provenía precisamente de minas que en

tiempos lejanos habían funcionado como huacas o lugares sagrados, al igual que los propios

minerales.”15

13 Freedberg, David, El poder de las imágines. Estudios sobre la historia y la teoría de la respuesta. Cátedra, Madrid 1992 14 Gisbert, Teresa, Iconografía y mitos indígenas en el arte, Gisbert y Cia. S.A., La Paz, 1980. p. 31615 José Emilio Burucúa, Gabriela Siracusano, Andrea Jáuregui, “Los colores de los Andes: sacralidades prehispánicas y cristianas”, (In)disciplinas: Estética e historia del arte en el cruce de los discursos, XXII Coloquio Internacional de Historia del Arte, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Estéticas, México, 1999.

p. 345

Las imágenes cristianas estaban en lugar de lo sagrado, y a través de ellas se venera, pero las

huacas eran en sí mismas, en su materialidad, lo sagrado. Las bases materiales de las pinturas

coloniales y los mitos perpetuados en ellas fueron entendidos como portadores de poder divino.

Las posturas oficiales que asume la iglesia ante la gran tarea de evangelizar a los indígenas es de

“extirpar” las idolatrías del territorio, pero el arte que surge es a partir de los deslizamientos y

negociaciones que dieron un paso de lo transitivo a la reflexivo en las propias representaciones

cristianas.