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PRESUPUESTOS PA R A UNA FILOSOFIA DE LA PERSONA EN EDITH STEIN

En los cambios vertiginosos que el mundo moderno está llevando a cabo, detenerse a conocer una figura representativa del mismo, ayuda a resaltar —una vez más— que lo importante en la historia sigue siendo la persona humana. El « curriculum vitae » de Edith Stein es tan atrayente como variado. El sucederse en ella de etapas diferentes, así como los cambios de actitud personales, filosóficos y religiosos, convierten a Edith Stein, cuando menos, en una personaje in teresan te l.

Al hacer mención de las diferentes influencias de pensamiento de que fue objeto Editht Stein, podría deducirse que la originalidad tiene poco espacio, ya que las fuentes iluminadoras fueron muchas y fuertes. No obstante, su filosofía no es ni mera repetición, ni simple servilismo. Con los materiales a su alcance y su coeficiente intelectual supo colaborar a la empresa filosófica, hasta con atrevi-

1 A la hora de componer la vida de Edith Stein pueden compulsarse diferentes biografias, algunas de valor inestimable por ser sus autores personas que convivieron y conocieron de cerca a esta mujer. Mención aparte merecen los escritos autobiográficos de Edith Stein misma: Aus dem Leben einer jüdischen Familie. Das Leben E dith Steins: K indheit und Jugend, Friburgo 1965; Mein erstes Göttinger Sem ester, Heroldsberg 1979; Selbstbildnis in Briefen: E rster Teil 1916-1934, Friburgo 1976; Selbstbildnis in Briefen: Zweite Teil 1934- 1942, Friburgo 1977; Heil und Unheil. Das Leben E dith Steins: Reife und Vollendung, Friburgo 1983.

Entre las distintas biografías cabe destacar: Teresia R en a ta , Edith Stein.Eine grosse Frau unseres Jahrhunderts, Nurenberg 1954, 7a ed.; Waltraud H e r b - s t r i t H , E dith Stein. Auf der Suche nach Gott, Ratisbona 1963, 2a ed.; de la m isma autora: Das wahre Gesicht Edith Steins, Munich 1980, 3a ed.; Hilda G r a e f , Edith Steins: Zeugnis des vernichteten Lebens Friburgo 1979; Marta P a u l u s , Edith Stein aus Leben und Werk, Munich 1970; E. B o r t o n e , Suor Teresa Benedetta della Croce (Edith Stein), Roma 1975; J. D e F a b r e g u e s , La conversión d'Edith Stein, patronne de l’existentialisme, Paris 1963. Luigi Carlo Di Muzio, I giorni della verità: La vicenda di E dith Stein, Roma 1974; Joele G a lo f a r o , Dalla catedra al Lager: Edith Stein, Roma 1959; Ruben G u ile a d , De la phénomenologie d la S c ie n c e de la Croix, Paris 1974; Cecilia L o p e z S a i n z , Edith Stein, Bilbao 1965.

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miento y audacia. Ahora bien, sus aportaciones hay que entenderlas desde unos presupuestos que posibilitan y avalan la comprensión de las mismas. Por eso, se hace necesario la puesta en claro de ciertos puntos o temas antes de entrar de lleno en sus obras (me refiero a las filosóficas). Es imprescindible advertir la epistemología que está a la base de su pensar. Edith Stein es hija de su tiempo, pertenece a la modernidad, de aquí que la experiencia personal sea referencia constante y primigenia. Analizar mi ser en su complejidad y riqueza es requisito insoslayable para una ontología antropológica. Estas y otras cuestiones ocupan el presente trabajo.

I . P or q u e e l h o m b r e

Es fácil ver en los biógrafos de Edith Stein las coincidencias a la hora de caracterizar a este sujeto señalar su individualismo, así como la alta estim a que tenía de sí misma, la honestidad natural que le acompañaba, y el respeto y consideración para con los demás. Poseía un elevado concepto de la dignidad del hombre, y se esforzará, hasta donde le era posible, por vivir en concordancia con tales convicciones. La autoestima, lejos de acabar en un orgullo egoísta, es un reclamo constante al respeto por los otros. « La constitución de los otros arranca de la propia persona » 2, dice Edith Stein en su tesis doctoral. Es el mundo de valores que cada uno encarna, lo que proyecta hacia los semejantes.

Diferentes oportunidades tuvo la filosofía judía para poner en práctica lo que en teoría le era claro. Ejemplo elocuente es el hecho de apuntarse, siendo estudiante, a la liga defensora de la igualdad de derechos de la m u je r3. Le ofendían las críticas infundadas y maliciosas. Aborrecía la mentira, hasta confesar: « Antes en la cárcel que mentir » 4. La verdad se convirtió ya desde la infancia en lema y meta de su vivir e investigar. Supeditará el estudio a las necesidades hum anas5, ofreciéndose voluntaria para ello.

2 E. S t e in , Zum Problem der Einfühlung, Munich 1980 (reimpresión), p. 121.3 En una carta escribe: « Als Gymnasiatin und junge Studentin bin ich

radikale Frauenrechtlerin gewesen », carta del 8-VIII-1931, en E. S t e i n , Selbst- bilnis in Briefen. E rster Teil 1916-1934, Friburgo 1976, p. 96.

4 E. S t e i n , A u s dem Leben einer jüdischen Familie. Das Leben Edith S tein s: Kindheit und Lugend, Friburgo 1965, p. 260.5 Los días transcurridos en el hospital de Weiskirchen como enfermera

los recordará como días felices. Lejos de ser una carga, dedicarse a los enfermos le resultaba algo normal. Sabía lo que podía dar de sí, y lo que podíarecibir de los demás. Cfr. E. S t e i n , A u s - dem Leben einer jüdischen Familie, pp. 252, 257.

FILOSOFIA DE: LA PERSONA EN EDITH STEIN 3 6 1

Las limitaciones y posibilidades de uno mismo se descubren m ejor y antes al contacto con los demás hombres. Sabe « que el hombre raram ente se mejora por ' decirle la verdad ’ si no viene en ayuda la decisión firme de ser mejor... » 6. Un instinto sano la lleva a defender ¡lo más noble de sus semejantes: la libertad. Solamente desde aquí, es posible hablar de persona.

Sin duda que las motivaciones arriba señaladas pueden inclinar la balanza hacia el por qué del interés por el hombre. Por si fuera poco, analizar la persona humana supuso el « leitmotiv de la investigación y de la creación steiniana »7. Y « si Edith Stein, escribe Ph. Secretan, desarrolla una teoría del ser esencial a p artir de ' Lo- gische Untersuchungen ’, se hace en el contexto del interés apasionado por el hombre y por la responsabilidad que comporta el hecho de ser, en tanto que persona, portador de las más altas posibilidades espirituales » 8.

Desde su ingreso en la universidad de Breslau (1911), y luego en Gotinga (1913), la existencia humana, a la vez que enigma, se le antoja atrayente. Casi por inercia y sin esfuerzos elige la temática a desarrollar en los trabajos posteriores. A p artir de la tesis doctoral en 1916, dirá: « Me fui encaminando hacia algo personalmente entrañable, y que me ocuparía en los restantes estudios: la constitución de la persona humana » 9. He aquí, pues, el tem a clave que obsesionará para el resto de su vida a esta filósofa.

El hombre va a ser la constante que aparece una y otra vez en el legado de Edith Stein. Se siente persona y quiere analizar la complejidad y riqueza de ese ser tan original como extraño. Incluso el trabajo doctoral ' Zum Problem der Einfühlun ’ no deja de ser un tema netamente antropológico, es una investigación sobre las posibilidades de conocer a los otros desde dentro. Por eso « el problema de la 'E in füh lung ' conduce necesariamente a una meditación sobre la persona y a una formulación distintiva de sus rasgos más característicos » 10. Coincidiendo con R. Guilead en su completo estudio sobre Edith S te in 11, se llega al acuerdo de que la persona humana es el centro de atración dé su interés filosófico. Para este autor,

8 E . S t e i n , o . c ., p . 161.7 E. S t e i n , Kreuzeswissenschaft. Studie über Joanes a Cruce, Friburgo

1954, 2a ed. p. 296 (epilogo).8 Ph. S ecreta n , Essence et personne: Contribution â la connaissance d ’Edith

Stein, en «Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie» 26 (1979) 482.9 E . S t e i n , A u s dem Leben einer jüdischen Familie, p . 27 9 .10 J. A. M in g u e z , Bergson y Edith Stein', dos caminos hacia la m istica, en

«Arbor» 92 (1975) 21.11 R. G ü il e a d , De la phénoménologie d la science de la Croix, Paris 1974 ,

p . 12.


las cuatro publicaciones primeras de Edith Stein están dominadas por problemas antropológicos n. Para otros la tesis doctoral no es o tra cosa que el esquema antropológico que desarrollará en1 sucesivos estudios 13. No es de extrañar pues, que ella misma de vez en cuando revele el tema preferido. En dos cartas de 1918 comunica: « Al presente me ocupo en el análisis de la persona », y un mes antes: « Como trabajo tengo planeado todavía el análisis de la persona » 14 Fruto de estas investigaciones serán las dos prim eras aportaciones de Edith Stein al Anuario fenomenológico 15.

El tema no decaerá con el pasar de los años y el sucederse de los cambios profundos habidos en la filósofa. Siendo profesora en Münster, poco antes de verse obligada a dejar el puesto (1933) escribe a una amiga: « En este semestre he dado clases de antropología filosófica » ló. Y cuando opta por el nombre de Teresa Benedicta a Cruce el interés se mantiene, y se ahonda la cuestión. El testamento espiritual ' Kreuzeswissenschaft ’ es una prolongación consecuente de su concepción antropológica llevada hasta las posibilidades más radicales y transcendentes.

Así pues, es fácil aceptar sin más argumentos que la doctrina de la persona es en todo caso el centro de la filosofía en Edith S te in 17; es el núcleo de sus investigaciones. Incluso cuando se detiene en análisis de ontología general, la reflexión está m antenida por la comprensión del ser humano 18; quiere desvelar el secreto del hombre I9.

Toda Ja obra de Edith Stein responde a una única cuestión: « Was ist der Mensch? Was für ursprüngliche Element hat er?... Wie ist der Mensch gebaut...? » 20. Aquí radica la gran incógnita que siempre cautivó a la filósofia, entusiasmada desde joven por la verdad; una verdad que necesariamente ha de tener un punto de apoyo en el ser que la utiliza: el hombre mismo. En todo momento intuyó Edith Stein que el ser humano es importante; ella misma pertenecía a dicha especie y se estimaba grandemente. Indagar y adentrarse en

12 R . G u il e a d , o . c., p . 101.13 Cfr. C. B e t t in e l l i , II pensiero di E dith Stein'. dalla fenomenología alia

scienza della Croce, Milán 1976, p. 22.14 Cartas del 9-III-1918 y 19-11-1918, en E . S t e i n , Selbstbildnis in Briefen. E rster Teil 1916-1934, pp. 32, 30.15 Son las aparecidas en el « Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung » 5 (1922).16 E . S t e i n , Selbstbildnis in Briefen, p . 131.17 Cfr. H. K a n z , Philosophie E dith Steins, en V a r io s , Festschrift zur Feier

der Namengebung, Darmstadt 1961, p. 61.18 Cfr. A. L obato, Edith Stein, o la m ujer testigo del amor, en su obra: La

pregunta por la mujer, Salamanca 1976, 222; C. B e t t in e l l i , o . c ., pp. 203, 209.19 Cfr. R. G u il e a d , o. c., p. 367.2® R. I ng ar den , Über die philosophische Forschungen E dith Steins, en « Frei

burger Zeitschrift für Philosophie und T heologie» 26 (1979) 477.

FILOSOFIA DE LA PERSONA EN EDITH STEIN 3 6 3

ilos secretos de este ' ser ’ conlleva también el ponerse en m archa hacia una interpretación y comprensión del resto de los seres. Una ontología de la persona21 se le ofrece necesaria, con la garantía de que sujeto y objeto coinciden, lo cual puede facilitar la tarea.

II. F u e n t e s f il o s ó f ic a s

Una de las características y méritos de la filosofía moderna es, sin duda, ila puesta en cuestión y análisis del hombre. Las más dispares perspectivas enriquecen el punto a esclarecer. Por tanto, el hecho de que Edith Stein se apunte a esta corriente e intente aportar su grano de arena, no puede sorprender a nadie. La filósofa es consciente de que no parte de cero, y no tanto por el objeto de la investigación, cuanto por la metodología a emplear. Mas, a pesar de todo, no se debe caer en la ' tra m p a ' de pensar que sus trabajos, o son mera repetición de lo dicho anteriormente, o su tarea es una especie de sincretismo indefinido. Sabe que la filosofía como tal es indagar en la verdad, y que por consiguiente « ningún sistema de pensamiento humano ha de ser tan perfecto que no necesitemos ya de aquello que es común: la búsqueda honrada de la verdad » 32. Tener en cuenta lo dicho por otros es un gesto de honestidad intelectual. Su proceder no será necesariamente ' ab ovo ’, más bien es un intento de unificación y conciliación23, tomando de diferentes puntos y poniendo de relieve lo que, a su criterio, es digno de reseñar o criticar.

En la biografías, pero sobre todo en los estudios donde se estructuran las obras de Edith S te in24, parece ineludible la tentación de señalar tres bloques claros en la vida y pensamiento de esta filósofa: etapa fenomenológica, etapa cristiana (tomismo), y etapa místic a 25. Como esquema orientador, en principio, es admisible, sin que los límites sean infranqueables, ni se dé un cierto trasbase de un campo a otro, y puntos de contacto. Muy plásticamente expone un autor los ' antecedentes ’ filosóficos de Edith Stein: « Comparado a un árbol viviente, escribe M. Barukinamwo, la filosofía de Edith Stein tendría las raíces en el suelo inamovible de los antiguos

21 M. J. D u b o is , L’itineraire philosophique et spirituel d ’E dith Stein, e n « Revue Thomiste » 73 (1973) 209.

22 E. S t e i n , Endliches und ewiges Sein, Friburgo 1962, 2a ed., p. IX .23 Cfr. R. G u il e a d , o . c ., p. 363.24 Baste consultar los indices de: R. G u il e a d , o . c . ; C. B e t t in e l l i , d. c.; M.

B a r u k in a m w o , Edith Stein. Pour une ontologie dynamique, ouverte â la transcendance totale, Frankfurt 1982.

25 Cfr. R. G u il e a d , o . c ., p. 11.


(Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás...), el tronco en el aire libre de la fenomenología (Husserl, Heidegger, Scheler...), y las ramas en el cielo azul que evoca la magnificencia de Dios creador (J. Mari- tain, E. Przywara, S. Teresa de Avila...) » “ . Por si fuera poco en este recorrido histórico, no ha faltado quien ha incluido el pensamiento de Edith Stein en la tradición judeo-israelita « de Maimónides a Cohén, a H usserl»27, y en la filosofía á rab e28. Todo ello no dejan de ser atribuciones hechas desde fuera; el que responda a la realidad es cuestión diferente.

En todo este campo filosófico arriba indicado cabe espigar sistemas o pensadores que de m anera directa influyeron en la filósofa judía. Mencionaremos brevemente algunos. La autora de ' Endliches und ewiges S e in ' reconoce que « tiene su patria (Heimat) filosófica en la escuela de Edmund Husserl y que su lengua m aterna filosófica es la lengua de dos fenomenólogos » 29. Efectivamente, el cambio de Breslau por Gotinga estuvo motivado por la fenomenología y su fundador. El contacto con dicha filosofía m arcará fuertemente a esta pensadora, y para siempre. La conversión al catolicismo no implica ruptura con la fenomenología30. También C. Bettineili estaría de acuerdo en aceptar la permanencia en la escuela de Husserl a pesar de los giros radicales experimentados por la que fuera asistente y discípula fiel del círculo de Gotinga31. Esta ciudad afianzó el interés por da filosofía en los años juveniles; su entrega a la fenomenología fue completa, por lo que las huellas fueron poco menos que indelebles. 20 años más tarde, cuando elabora su mayor obra filosófica, R. Ingarden le concede el que « también ahora continúa siendo feno- m enóloga» 32. Durante toda la vida conservó una gran admiración por el que fuera su ' querido ' maestro (Husserl).

En otra dirección, pero con improntas significativs, fue el encuentro entre Edith Stein y M. Scheler. Lo conoció a su llegada a Gotinga en 1913. El tropiezo con este filósofo fue un impacto liberador: liberador de subjetivismos, de racionalismos, de mundos encerrados; y a la vez fue la puesta en marcha hacia horizontes no previstos, hacia realidades marginadas ingenuamente, hacia valores desterrados... Fue un encuentro luminoso: « Los límites de los pre

26 M. B a r u k in a m w o , E dith Stein, p. 60.27 E. P r z y w a r a , E dith Stein et Simone Vieil. Essentialisme, existentialisme,

analogie, en « Les études philosophiques » 3 (1956) 458.28 Cfr. E. P r z y w a r a , o . c ., p. 462.29 E. S t e i n , o . c., p. 12.30 E. S t e i n , Briefe an H edwig Conrad-Martius, Munich 1960 , p. 70 .31 Cfr. C. B e t t i n e l l i , o . c ., p . 120, en nota.32 R . I ng arden , o . c ., p . 457.


juicios racionalistas, escribe E. Stein, en los que me había desenvuelto, sin saberlo, cayeron. Y el mundo de la fe se presentó ante mí. Hombres, con los que diariamente circulaba y a los que observaba con admiración, vivían en é l » 33. M. Scheler ofreció a Edith Stein, una temática rica por su contenido, cosa que Husserl no podía. Este disponía de una metodología ' objetivista ’, y nada más; las exigencias del hombre quedan al margen. M. Scheler, por el contrario, arrojaba luz e interés en el mundo vivencial de cada persona.

El encuentro con el ' tomismo ', más que desviarla de la senda emprendida, significó una amplitud de horizontes. Tener entre las manos las obras de Santo Tomás no supuso renunciar a lo adquirido en años atrás, sino llevar a cabo una especie de reajuste en la nueva situación de la creyente. Para ella es válida la pregunta de si « ¿ el resurgir de la filosofía medieval y las recientes filosofías del siglo XX, no podrían encontrarse en el cauce común de la ' philo- sophia perennis '? » Estudia las obras del doctor angélico hasta logar cierta familiaridad y dominio sobre el sistem a35. Como ya se indicó, su tarea va a ser integradora y de unificación, porque en todas las filosofías reside parte de la verdad; todas colaboran a la causa común, y en principio todas pueden aportar algo. En el intento por conjuntarlas, Edith Stein se otorga el papel de ' puente ’ (sobre todo entre la filosofía ' tradicional' y las « modernas »)36. De alguna manera ila fenomenología se convirtió, en el caso de esta m ujer, en campo abonado para la siembra y florecimiento del tomismo. El acomodamiento a la nueva situación se produjo sin distorsiones en el sujeto. La que se calificaría ' Schülerin des hl. Tho- mas ’ « encontró en la doctrina del Aquinate la confirmación a los propios resultados de su investigación » 37.

Otra corriente que confluye en Edith Stein es la tradición platónica. Eso sí, en la versión y transmisión agustinianas. El carácter ideal, la riqueza de contenido, el atractivo antropológico, y da ver

33 E. S t e i n , A u s dem Leben einer jüdischen Familie, p. 183.34 E. S t e i n , Endliches und ewiges Sein, p. 7.35 Resultado de! este contacto serán los dos volúmenes: Des hl. Thomas von

Aquino Untersuchungen über die Wahrheit (Quaestiones disputatae de Veritate), Friburgo 1931-1935; el estudio H usserls phänomenologie und die Philosophie des heiligen Thomas von Aquino. Versuch einer Gegenüberstellung, en « Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung» 11 (1929); así como las intervenciones en el congreso tom ista del 12 de Septiembre de 1932 en Juvisy, recogidas en: La Phenomenologie. Journée d'Etudes de la Societé Thomista, Juvisy 1932.

36 C fr . E . S t e i n , Selbstbildnis in Briefen. Zweite Teil 19344942, F r i b u r g o 1977, p. 70.

37 E. B e r n ec k , Individuum und. Gemeinschaft bei E dith Stein, en « Carme- lus » 14 (1967) 60.


tiente interiorista, cautivan a la filósofa intrigada por estas mismas cuestiones. Escribiendo a una amiga en 1935, declara: « Después de todo y a pesar de las apariencias me considero más platónica y agustiniana que Vd. » 38. Y como sucedió para el tomismo, también la fenomenología fue terreno propicio para descubrir el platonismo agustiniano. Por coincidencias de inquietudes y de vida, el tra tamiento que de San Agustín hace Edith Stein resulta familiar y cercano39.

Como último influjo enriquecedor40 cabe aportar su incorporación a la Orden del Carmen, en concreto, el estudio de Santa Teresa y San Juan de la Cruz. Es curioso, pero en estos dos santos se ven representadas las dos doctrinas filosóficas recientemente reseñadas: el agustinismo en Santa Teresa, y el tomismo en San Juan de la Cruz; sin exclusivismo radicales.

Todo este breve recorrido pone de relieve el multiforme proceso por donde ha pasado el espíritu despierto de esta filósofa. De todo se sirvió, por lo que salió enriquecida. Tener presente el itinerario será de gran ayuda a la hora de conocer e in terpretar los textos de Edith Stein.

III. S u p u e s t o s e p is t e m o l ó g ic o s

Alcanzar un fin sólo es posible con unos medios adecuados; avanzar en el conocimiento del hombre, requiere elementos apropiados. Si Edith Stein se ha propuesto una meta alta, no le queda más remedio que echar mano de cuantos instrumentos y recursos estén a su alcance. Si para conseguir la verdad, además de la razón, hay que atenerse a lo que ofrece la fe, sería ‘ irracional ’ rechazar tal ayuda.

a) Interés por la verdadLa historia de la filosofía vendría a ser la acumulación constante

de ' participaciones ' de la única verdad. Más que de consecución,

38 E. S t e i n , o . c ., p. 51.35 Cfr. L. V ig o n e , II pensiero di E dith Stein, Roma 1973, p. 46; M. J. D u b o i s ,o. c ., p. 184; R. G u i le a d , o . c ., pp. 140-151.40 Se podrían enumerar todavía otros pensadores que contactaron con

Edith Stein, como A. Reinach, H. Conrad-Martius, E. Przywara, M. Heidegger... A éste último le conoció personalmente, y leyó algunos de sus escritos. Dedicará un artículo a la filosofía de este pensador en el que no se ahorrará lascríticas, Martin Heideggers Existentialphilosophie, en E. S t e i n , Welt und Person,Friburgo 1962, pp. 69-135.


habría que hablar de persecución. De ello está convencida Edich Stein: « La verdad es solamente ' u n a p e r o para nosotros está disperdigada en ' verdades que debemos conseguir paso a paso; tarea nuestra es llegar a un punto profundo donde se nos descubran grandes valores. Pero cuando se nos presenta un horizonte mayor, entonces el punto anterior se convierte en punto de partida de una nueva inmersión »41. Y así, ¿ hasta dónde ?.

Cabe hacerse la pregunta de si es posible la verdad, o todos nuestros intentos están condenados al relativismo, cuando no al fracaso. ¿ Cómo saber si estamos progresando hacia la verdad ? ¿ Dónde hallar la referencia que nos lo indique ? ¿ No será necesario un examen de la razón desde fuera de la razón ?. Entonces, ¿ qué es filosofía ?. Según Dubois, para Edith Stein, « filosofía es esencialmente conquista de verdad y de totalidad, comprensión racional del universo, por una parte; y por otra, búsqueda de un criterio absoluto que garantice la verdad »42. A esta tarea dedicará vida y esfuerzos intelectuales sin arro jar jamás las armas.

Al iniciar los estudios superiores, Edith Stein intuye que existe ' la verdad ’, y que el hombre es capaz de hallarla; de ahí los desvelos que le consagra. Necesita un parám etro de veracidad, que no sea cambiante ni relativo, sino válido para todos y por siempre. La intuición se vería confirmada con la aceptación de Dios. En 1929 escribe: « Existe la verdad completa; hay un conocimiento que la abraza en su totalidad y que no es un proceso infinito, sino infinita plenitud sosegada: es el ' conocimiento divino ’. Este puede ser comunicado en base a su plenitud a otros espíritus, y cada uno participa en razón de su posibilidad de comprensión. La participación puede realizarse de formas diferentes. El conocimiento natural constituye sólo ' un ’ camino » 43. Esta cita resume el núcleo de la filosofía steiniana. La verdad a hallar no es un principio epistemológico, es Dios mismo. Acercarse al citado fin admite diversidad de caminos. No teme afirmarlo: « La prim era verdad —principio y criterio de toda verdad— es Dios mismo... Toda verdad deriva de Dios »44.

Es comprensible que tales aserciones están escritas después de haber abrazado la fe, mas una fe que no anula la capacidad racional del hombre. Para Edith Stein, desembocar en Dios es el resul

41 E. S t e i n , Endliches und ewiges Sein, p. 1.42 M. J. D u b o is , o . c ., p. 199.43 E. S t e i n , Husserls Phänomenologie und die Philosophie des heiligen Tho~

mas von Aquino. Versuch einer Gegenüberstellung, e n : V a r io s , Husserl, D a r m - S t a d t 1973, p. 64.

44 E. S t e in , o . c ., p. 72.


tado de un instintual dirigirse de la persona hacia horizontes no reductibles necesariamente a los límites racionales. El ser humano se ve obligado —la historia de la filosofía estaría de su parte— a fundamentar su ser y sus criterios fuera de sí mismo (desde los panteísmos a los materialismo, pasando por los racionalismos y existencialismos), o a condenarse al desencanto. Esta filósofa abogará por una forma de pensar que se distancia y se diferencia de las otras en un punto fundamental: mientras ella se acó je a un ' teocentrismo los otros se quedan en un 1 egocentrismo ’45.

b) Insuficiencia de la razónTeniendo a la vista la m eta del conocer humano, no es difícil

prever que los medios adecuados para tal empresa no pueden ser exclusivamente las facultades tradicionales. Es toda la persona, con todas sus posibilidades, el sujeto del filosofar. Papel importante jugará la razón, mas no agotador; hay que conceder campo y legitimidad a otras fuerzas intelectuales del hombre, como son la comprensión, la intuición, la fe, e tc .46.

Edith Stein aborda en varios trabajos ¡la relación razón-fe. Se puede reconocer que el paso de esta filósofa por la escuela de Hus- serl supuso el desencanto de la razón, como experiencia personal y como arma intelectual. No logró responder a sus interrogantes. En este aspecto, el encuentro con Santo Tomás fue clarificador. Lejos de excluirse, razón y fe son medios legítimos del conocer humano, llamados a complementarse mutuamente. El citado modo de proceder contribuyó a la separación entre Edith Stein y su maestro Hus- se r l47. Conocer y creer se presentan como aliados en una causa común en el hombre: alcanzar la verdad última; una verdad que compromete, en fin de cuentas, al hombre mismo, por lo que deja de ser meramente intelectual para transform arse en verdad existencial. Aquí radica la ' licencia ’ que Edith Stein se concede para echar mano de la fe cuando la razón no basta. Es un método ‘ doble ’, aunque interdependiente4S.

Por otra parte, hacer espacio a la fe no conlleva menosprecio de la razón, y menos cuando eil ser hemano sale favorecido; si es

45 e . S t e i n , o . c ., p . 73 .48 Hay que tener en cuenta que la tesis doctoral de Edith Stein versa sobre

la empatia (Einfühlung), como capacidad de conocimiento interpersonal y profundo.

47 Cfr. R . G u il e a d , o . c ., p. 118.48 Cfr. A. L obato, o . c ., p. 2 2 2 .


así, el salto a la fe resulta hasta cierto punto lógico. « Pues ningún hombre, afirma Edith Stein en su última obra, está de m anera natural en condiciones de supervisar todas las razones y contrarrazones que concurren en una decisión. Solamente se puede decidir con conocimiento y con certeza hasta donde alcanza el círculo visual propio. El hombre creyente sin embargo, sabe que existe alguien cuya mirada no está supeditada a círculo visual alguno, sino que en verdad abraza y traspasa todo » 49. Podría preguntarse si es razonable conformarse al horizonte individual cuando se ofrece otro más amplio. No hacerlo, supondría para Edith Stein una ' traición ’. « Si el filósofo no quiere ser infiel a su m eta —comprender al ser a partir de sus últimos fundamentos—, se verá obligado a ensanchar mediante la fe las cuestiones más allá de la esfera que le resulta accesible de manera n a tu ra l» 50. Dicho con otras palabras: es 'i r r a cional ’ reducirse a lo descubierto con el esfuerzo propio cuando se ofrece a la vista algo superior51.

Es consciente de las aportaciones de la fe al campo filosófico por lo que respecta a creación y clarificación de conceptos y al ofrecimiento de nuevos reinos de investigación. Por todo eso, Edith Stein concede que « una comprensión racional del mundo, es decir, una metafísica... sólo puede ser alcanzada por la razón natural y sobrenatural conjuntamente » 52. La autora conoce y se ha movido dentro de corrientes existencialistas, habiéndole procurado este contacto decepción e insuficiencias. No acepta la vocación de la persona humana al ' nihilismo ’, no le parece razonable; se resiste a admitirlo. Frente a ello, y como reacción, le es imperioso « buscar en otra región; en la verdades de la fe y de la tradición teológica » 53. De esta reino Edith Stein sacará dos ' ideas-fuerza ’, dos puntos de apoyo, para su sistema explicativo del hombre y del mundo; estas dos intuiciones serán la idea de creación por una parte, y la inteligibilidad del mundo, como expresión del Logos divino, por o tr a 54. A partir de estos presupuestos se interpretan las afirmaciones de « que el verdadero conocimiento y trato de las criaturas sólo es posible desde la verdadera relación con el creador » 5S. El creador es, a la vez, origen y meta de las criaturas; dentro de este marco,

49 E. S t e i n , Kreuzeswissenschaft, p. 147.50 E. S t e i n , Endliches und ewiges Sein, p. 23.si C fr . Ib.52 E. S t e i n , Husserls Phänomenologie und die Philosophie des heiligen Tho

mas von Aquino, p. 67.53 E. S t e i n , Endliches und ewiges Sein, p. 227.54 C fr . M. J. D u b o is , o. c ., p. 187.55 E. S t e in , Grundlagen der Frauenbildung, e n s u o b r a : Die Frau. Ihre Auf

gabe nach Natur und Gnade, Friburgo 1959, p. 83.


por tanto, cabe la comprensión correcta de todos los entes.Nace un interrogante: ¿ el pensamiento de Edith Stein es filo

sofía o teología ? La respuesta, dada por ella misma, es que su sistema es una ‘ filosofía cristiana ’, que incluye « no simplementeel calificativo otorgado al contenido espiritual de los filósofos cristianos ni es la designación concedida al ya constituido edificio doctrinal de pensadores cristianos. Indica más bien el ideal de un ' perfectum opus rationis ' capaz de alcanzar una unidad sintetiza- dora, accesible mediante la razón natural y la revelación » 56. L. Vi- gone define la ' filosofía cristiana ’ como aquella « que sin perder la característica de pura investigación racional, recibe de la fe valiosas sugerencias e integraciones... Filósofo cristiano es aquel que, libre de prejucios, no duda en recurrir a la fe cuando ésta le brinda una comprensión m ejor del e n te » 57. Según lo expuesto, se daría una dependencia por partida doble de la filosofía respecto de la fe, una material y otra fo rm al58, hasta recuperar, en parte, las posicionesque en la Edad Media se otorgaron a una y a otra. La filosofíacristiana vendría a ser el camino que conduce a la f e 59. Edith Stein se da cuenta de la dependencia a que se ha llegado por parte de la filosofía católica en relación al pensar moderno, y advierte además la ruptura existente con los grandes momentos del pasado. Sin renunciar a uno ni a otro, la filósofa quiere conjuntar ambos aspectos del problema. El resultado será su trabajo filosófico ' Endliches und ewiges S e in ’.

c) El campo de la fePara Edith Stein la fe ocupa un puesto preeminente. Además

de colaboradora, parece que actúa incluso como guía de nuestro saber; con el agravante de que todo ello se presenta como exigencia racional de la insuficiencia de la razón. La experiencia total humana pretender ir más allá de lo puram ente intelectual; cabe pensar en la complementariedad entre razón y corazón pascalianos.

La fe engloba a la vez mundo y hombre en una unidad superior y significativa. Si tal adquisición sobrepasa las posibilidades de nuestro intelecto, entonces habrá que echar mano de la fe, capa

56 E. S t e i n , Endliches und ewiges Sein, p p . 26-27.57 L. V ig o ne , o. c., p. 31.58 Cfr. E. S t e i n , Husserls Phänomenologie und die Philosophie des heiligen

Thomas von Aquino, pp. 66, 67.59 Cfr. E. S t e i n , Endliches und ewiges Sein, p. 29. Puede verse A . B a js ic , Begrif einer ' christlichen ’ Philosophie bei E dith Stein, Bozen 1961.

FILOSOFIA DE LA’ PERSONA EN EDITH STEIN 3 7 1

citada para tales ideales60. Por paradójico que parezca « si la filosofía quiere cumplir su misión —ser verdaderamente universal y al mismo tiempo aportar un asidero seguro de la verdad— no lo podrá conseguir, sino fundamentándose en la fe (croyance). Pues ésta es quien nos revela las verdades accesibles únicamente a ella, y simultáneamente nos abre el camino más seguro hacia la v e rd ad » 61. Llegar a la explicación última del universo, del ser, del hombre, de Dios... escapa a los poderes de la razón. En concordancia con este proceder, y a pesar de considerarse discípula de Santo Tomás, otorga escaso valor a las famosas pruebas de la existencia de Dios. Dios no cae en los esquemas intelectuales. Para Edith Stein las ' vías ' tomistas tienen validez ' a posteriori el creyente las ve consecuentes, el ateo se detiene ante ellas62.

El fundamento último del universo, además de form ar parte del mismo, es quien le inyecta el sentido. Edith Stein ve en Dios al creador del mundo y quien inspira la finalidad al mismo. Eso sí, penetrar en estas profundidades es privilegio reservado a la fe. Fe que, en fin de cuentas, es una luz obscura o ' noche oscura ’, y no por ausencia de claridad, cuanto por exceso de ilum inación63, tal como lo aprehende de las obras de San Juan de la Cruz. A la vez que luz, la fe concede una certeza no menos válida que la proporcionada por el discurso racional. Más que de un proceder analítico, se tra ta de una convicción existencialM.

Problema aparte es dilucidar por qué algunos admiten las verdades reveladas, y a otros les es negado dicho ' privilegio Edith Stein acepta que se tra ta de un misterio en el que el hombre, con sus potencias, tiene algo que v e r65. Dando un paso más en el camino de la fe se llega a la mística: ' ciencia ’ que explica con luz nueva la realidad de Dios, del mundo y del hombre. Haciendo uso del simbolismo de San Juan de la Cruz de la ' noche ’, dirá que en él « se encierra una visión del mundo y una constitución del ser completas » 66. Ciertamente que el acercamiento de un místico a las cosas no es igual al de un filósofo o científico. La de aquél, es una actitud receptiva, de dejarse invadir, de no imponer su criteriolo-

60 Cfr. M. J. D u b o is , o . c., p. 202.61 R. G u il e a d , o . c . , p. 121.62 Cfr. E. S t e in , Endliches und ewiges Sein, p. 107.63 Cfr. E. S t e i n , o. c., p. 25. también Kreuzeswissenschaft, p. 50, en que co

mentan la obra de San Juan de la Cruz, Subida al Monte Carmelo, II, 3, 3-4, sobre la ciencia de la fe.

m R. G u il e a d comenta: « El dios de los filósofos no será nunca para nuestra autora el Dios verdadero y viviente, comprendido en toda su plenitud », o. c., p. 150.65 Cfr. E. S t e i n , Kreuzeswissenschaft, p. 164.

66 E. S t e i n , o . c ., p . 36 .


gía al aproximarse a los objetos; es como si reconociese la ' santidad del ser ’67, la no legitimidad a manipularlo a capricho de nadie.

Si el conocimiento es fruto de la experiencia, ¿ las aportaciones de la mística no serían más originales y profundas que las obtenidas por argumentos racionales o métodos empíricos ? Por otra parte, ¿ dónde hallar el criterio último que garantice el progreso de la filosofía y de las ciencias ? Para Edith Stein no hay posibilidad de duda: Dios.

IV. D e s d e l a p r o p i a e x p e r i e n c i a

Edith Stein se consideraba una criatura rica y privilegiada, destinada a algo grande. Además del impulso que ejercían sobre ella las corrientes intelectuales de su tiempo, su propia personalidad exige no pasar por alto cuestión tan im portante como la de el ser humano, con todos sus misterios.

a) Lo más próximo a míLa historia del pensamiento revela que hasta varios siglos de

desarrollo no se detiene en analizar el verdadero artífice del pensar: al sujeto mismo. El primero en conceder peso específico al ' yo ’, como sujeto de reflexión y a la vez objeto de la misma, será San Agustín68. El obispo de Hipona inaugura una corriente que se hará constante a lo largo de las épocas, y que consiste en ' refugiarse ’ y ahondar en la propia interioridad para así llegar al núcleo de la persona humana. A esta corriente se suma Edith Stein. « El punto de partida es la propia expeiencia: el ser se nos da en la realidad del ser que somos nosotros, comenta A. Lobato. Coincide con Agustín, Descartes, con Husserl » 69. Al comparar las teorías del conocimiento tomistas y fenomenológicas concluye que « ambas ven en la experiencia natural el punto de partida para todo sistema a desarro llar» 70. Recurrir a la experiencia es el método más apropiado para analizar cualquier objeto. Esta operación se hace del todo evidente cuando el objeto a tra ta r es precisamente la naturaleza humana.

Se parte de la existencia del propio ser, y esto por dos razones, principalmente: por ser lo más cercano a nosotros, y por ser lo más

& C fr . E . S t e i n , Briefe an H edwig Conrad-Martius, p . 82 .68 C fr . R . G u il e a d , o . c . , p . 141.69 A . L obato, o . c . , p . 219; L . V ig o n e , o . c . , p . 31 .70 E . S t e i n , Endliches und ewiges Sein, p 30 9 .


rico de contenido71. Desde la toma de conciencia de lo que soy es posible descubrir lo que son ¡los demás. Hay que anotar que se trata de la conciencia concreta, vivida y sentida en cada hombre y en cada instante, y no de un ' yo ’ ideal situado por encima de las individualidades y vicisitudes históricas.

Ante la diversidad de ofertas para encontrar un punto seguro, capaz de garantizar el proceso posterior, Edith Stein opta por lo que le parece más evidente: « La realidad del propio ser » 72. Le resulta un feliz hallazgo en su búsqueda de la verdad sobre el hombre, (y sobre el resto de los seres). Arrancar del propio ser vivenciado posibilitará analizar las condiciones de todo otro ser.

Hay que decir que, más que el ente humano en cuanto tal, es la experiencia que el yo adquiere de sí mismo lo que constituye el centro orientador del reflexionar. El yo toma conciencia de su ser y a la vez se siente impulsado a extender el campo de visión más allá de los límites netamente personales. Pero a pesar del ' señorío ’ que puede ejercer este yo, tanto su origen como su finalidad se hunden en la oscuridad. Mi yo comienza a autoconocerse poco a poco y tardíamente; está condicionado por la temporalidad y otras limitaciones, que le impiden tom ar posesión absoluta de sí mismo.

La experiencia de este yo con sus ' mermas ’ y esclavitudes, es el último y más cercano reducto de cualquier experiencia. « En la duda casi total se da una realidad a la que agarrarnos; es el yo, el yo que efectúa experiencias y cuya experiencia es indudable» 73. Afirmar la precariedad del propio ser o de la conciencia del mismo, conlleva adm itir su existencia (todo lo precaria que se quiera). Dar una explicación de la situación ' real ’ del ser humano, a partir de ese mismo ser humano, es el compromiso de Edith Stein.

b) Experiencia de mi serHay un texto famoso, a la vez que representativo, en la obra

' Endlicbes und ewiges S e in ', y que resume las inquietudes e interrogantes de esta filósofa. Arroja luz sobre la concepción de sí misma, en concreto, y del ser humano en general. Escribe a un cierto momento: « Lo que no entraba en ' mis ' planes, entraba en el pilan de Dios. Y cuanto más me detengo en esto, tanto más se hace viva en mí la convicción de fe de que —visto desde Dios— no hay ' ca

71 Cfr. M. B a r u k in a m w o , o . c ., p. 113.72 E. S t e i n , o . c ., p. 35.73 C. B e t t in e l l i , o . c ., p. 5.


sualidad que toda mi vida, hasta sus detalles, está prevista en el plan de la providencia divina, y que ante los ojos de Dios que todo lo ven, goza de una completa coherencia inteligible... Esto vale no solamente para la vida de la humanidad entera, sino también para la totalidad de todos los entes » 74. Esta experiencia del propio ser impide a Edith Stein caer en el pesimismo ontológico y existencial inherentes a pensadores y corrientes contemporáneos a la autora.

El ser vive entre dos polos distanciados enormemente, pero no inconexos; más bien son mutuamente necesitantes. La experiencia m uestra que « mi ser está en constante movimiento, que es huidizo; en sentido estricto, un ser perecedero » 75. Es como si mi ser careciese de ser, con lo que habría de caracterizarse con los atributos de indigencia, de vacío...76, de continua precariedad, de oscuridad en cuanto al origen y fin del mismo. Está más cerca del no-ser que del ser (a nivel óntico); y ésto por dos motivos: « Que el yo no posee jamás el flujo de su vida en la totalidad, al estar condicionada la vitalidad por la temporalidad... y que está abocado a la nada... » 77. La amenaza de desaparición es constante. Esforzarse por mantenerse en la existencia constituye una empresa titánica.

La tragedia del hombre es precisamente sentirse llamado a ser, sin lograrlo nunca en plenitud; con la posibilidad de hundirse en cualquier momento en el no-ser. « Mi ser, escribe Edith Stein, como me lo encuentro y como me lo represento, es un ser nulo; no procedo de mi mismo, y nada soy desde mi mismo. A cada instante estoy ante la nada, y en cada momento se me tiene que regalar el ser »78. Ahora bien, si es verdad, como lo es, el hecho de la indigencia sostenida a la que está encadenado todo ente, no es menos cierto que, —no obstante lo anteriorm ente dicho—, « este ser nulo es ' ser ’, y rozo con ello la plenitud del ser en cada instante » 79. Es la otra cara del la moneda; al mismo tiempo que aclara, agudiza la cuestión.

Vistas así las cosas, lo que se denomina, ‘ mi ’ ser, no és tan mío, no me siento dueño del mismo. Basta con caer en la cuenta de que no soy el origen de mi ser, de que se tra ta más bien de un ser ' recibido ’80, que acepto e intento hacer mío. Me esfuerzo por situarm e en el ser; ya que mientras me mantengo en la superficie del ser ' soy ’; aunque de m anera fugaz, pero * soy ’. Es más, la fugacidad

74 E . S t e i n , o . c . , p . 109-110.78 E. Stein , o . c . , p. 44.76 Cfr. L. V igone, o. c., p. 41.77 R . G u il e a d , o . c ., p p . 146-147.78 E . S t e i n , o . c ., p . 53 .79 Ib.80 Cfr. E . S t e i n , o . c ., p. 52.


de mi ser evoca la duración de ese mismo ser hasta tanto se conserve temporalmente. Al tiempo que existo ' soy ser ’81 y mantenido en el ser. De aquí parte la ‘ razonable ’ seguridad de la existencia del ser en p len itud82, libre de limitaciones y con capacidad para otorgar ser y conservarlo. Dos caminos seguiría pues Edith Stein para llegar desde el ser ' finito ’ al ser ' eterno Io « ...de la perenne fragilidad del yo a la admisión de la existencia de un ser pleno e inmutable. El ser es, si así lo preferimos, el objeto de una idea límite... La idea de Dios se configura como idea de plenitud del ser..r 2o La certeza de que mi ser finito deriva y está sostenido por el Ser eterno, con la consiguiente liberación de la angustia, es dada únicamente por la Revelación » 83. Son dos caminos: ontológico-existencial, el primero, y religioso el segundo, que lejos de excluirse, se complementan y justifican mutuamente. En ambos casos está la experiencia como base.

c) El hombre, ser entre los seresEdith Stein es partidaria de concebir la Metafísica como la doc

trina del ser en cuanto ser, a la m anera heideggeriana. En concordancia con este filósofo, concede un puesto preeminente al ser del hombre, al ' Dasein ’. El puesto de honor en que sitúa al ' Dasein ’ le viene no tanto por ser la manifestación más ' elocuente ’ del ser, cuanto porque sólo a partir y mediante el análisis del hombre es posible el acercamiento al ser en cuanto tal.

La distinción cualificante entre el ser del hombre y el de los demás entes habría que situarla en la capacidad de comprender al s e r84. A simple vista da la impresión de que Edith Stein adopta una postura ' intelectualista ’ al definir al hombre; no deja de ser una de las posibles vías de acceso. Si es necesario usufructuará otras. Es cierto que la persona humana se ' expresa ’ en múltiples actividades, una de las cuales es la inteleción, lo cual da pie para establecer una relación entre hacer, poder y ser. Esta filósofa establece el siguiente principio para llegar al ser humano: « Lo que un hombre hace (tut) es la realización de lo que quede puede (kann); y lo que puede es expresión de lo que es (ist) » 85. Quedaría por averiguar si lo que el hombre ' es ', se agota en lo que ' puede ’ o ' hace ’.

Según el punto de vista adoptado, así resultará la clasificación

81 Cfr. E. Stein , o. c ., p. 57.82 Cfr. E. S te in , o . c ., pp. 57-58.83 L. V igone, o. c., p. 32.84 Cfr. E. Stein , o . c ., p. 21, en nota.85 E. S te in , o . c -, p. 40.


y división de la ontologia. Además de la catalogación de los entes en dos bandos —el hombre y el resto de los existentes—, Edith Stein establece una gradación generai! del ser (que en gran medida es herencia de la corriente aristotélico-tomista) : ser finito, ser esencial, ser real, y ser inteligente86. La autora hablará de Ser eterno y ser finito, creador y criatura. El hombre entraría a form ar parte de los seres finitos y creados. En divergencia con Heidegger, Edith Stein no concede al ' Dasein ’ —en relación con los otros entes— ciertos privilegios, tales como la llamada a la realidad, la donación de sentido... Para ella las cosas existen independientemente del hombre; el ser humano no es quien para crear ente ni para otorgarles un sentido87. La prioridad reconocida al ' Dasein ’ frente a los restantes entes hay que situarla en otro ' reino

La experiencia que de su ser posee el hombre como ' ser- arrojado ’, sin conocer desde dónde ni para qué, lo traduce Edith Stein por ' criaturalidad ’88. Esta postura, además de desplazar la angustia ontològica por falta de fundamentación y finalidad, garantiza la intelección del ser propio y ajeno (y de toda la realidad). Desde la creación es posible la gradación jerárquica y con sentido de la ontologia. Para ila filósofa judía, « las criaturas se escalonan según la mayor o menor proximidad respecto al ser puro. Pues todo ser creado es un análogo del ser divino » 89. Con esto Dios se constituye en origen y patrón de cualquier ser, y sólo a partir de aquí adquiere inteligibilidad el mundo y el hombre. En la última obra dejará escrito: « Gott ist reiner Geist und Urbild alies geistigen Seins » 90. La ' analogía entis ' alcanza en este escalón —el de la espiritualización— su máxima altura. La mística misma vendría en apoyo de una ontologia así concebida.

V. C a d u c id a d y p e r m a n e n c ia d e l s e r h u m a n o

La experiencia de mi ser, a la vez que atestigua la existencia, revela un horizonte oscuro, tanto por lo que se refiere a su origen, cuanto por lo que toca al destino a realizar. Es un ser desnudo y sin hacer, que debe orientar su configuración teniendo presente la constante precariedad existencial en la que se mueve.

86 Cfr. E. S tein , Endliches und ewiges Sein, p. 307.87 Cfr. R. Guilead, o. c., p. 366.88 Cfr. E. Stein , o. c., p. 50, en nota.89 E. Stein , Probleme der Frauenbildung, en su obra: Die Frau. Ihre Aufgabe nach Natur und Gnade, p. 131.90 E. Stein , Kreuzeswissenschaft, p. 136.


a) Contingencia de mi serEl sentido común y la fuerza intelectiva pueden concluir en la

no aceptación de la eternidad del ser propio y de los seres circundantes. Aunque resulta muy difícil (por no decir imposible) retrotraerse a lo que pudo ser el inicio puntual de mi ser, no lo es tanto, sin embargo, comprobar que a partir de un cierto momento va tomando fuerza un constantte progreso de autocomprensión: me autoposeo con mayor conciencia. Por otra parte asistimos al surgimiento ininterrumpido de nuevos seres ' semejantes ’ al que yo poseo, pudiendo establecer analogías esclarecedoras. Pues bien, desde ambos puntos de vista —el que tengo de mí, y el que me ofrecen los demás— se deduce el ' nacimiento ’ de mi ser. En un determinado tiempo no era, y ahora soy. Por tanto, y es la postura a la que llega Edith Stein, independientemente de cómo se lleva a cabo y quién lo efectúe, « es necesario adm itir el acto creador de las cosas como causa úiltima de su existencia y de su formación » 91. En una palabra: mi ser no se ha dado el ser a sí mismo.

Un paso más allá, y siempre teniendo en cuenta la configuración que me ofrece mi propio ser, es indagar por las condiciones iniciales necesarias para que se dé el surgir de mi ser. Edith Stein no admite la generación espontánea o la eternidad de los entes, por más que se le antojase una postura cómoda frente a los enigmas de¡l ' creacionismo ’. La razón, además de la fe, inclinan la balanza sin titubeos: « A pesar del misterio que rodea al hecho de la creación, comenta R. Guilead, una cosa es determinadamente cierta: ningún devenir, ni absoluto ni relativo, concebido como paso de la potencia al acto, es admisible sin la presuposición de un ser actual que efectúe este paso y que confiera a lo que deviene su ser actual y su so stén » 92. Se impone como necesario ila pre-existencia de un ser actual con capacidad creadora. Con ello, la realidad entera queda dividida en dos grandes reinos ontológicos: el del ser creador, y el de los seres creados, en el que me siento incluido93.

Un resumen de la ontología y de los grados del ser en Edith Stein puede verse en las páginas que dedica a problemas pedagógicos de la mujer. Entre otras cosas escribe: « La ontología m uestra

91 E . S t e i n , Potenz und Akt, p. 120; manuscrito, citado en: R. G u i l e a d , o . c .,92 R. G u i l e a d , o . c ., p. 106.93 Edith Stein sitúa entre creador y criaturas un tercer reino de ser, que

serviría de intermediario y posibilitaría el paso del no-ser al ser actual en las criaturas; es el ser esencial. El ser esencial de cada criatura existiría en Dios desde siempre, más en concreto en el Logos divino, por quien fueron creadas todas las cosas. Véase las últimas páginas de Endliches und ewiges Sein.


que dentro del ser se da un corte radical: la separación entre un ' ser puro ’ que no tiene en sí nada de no-ser, que no tiene ni principio ni fin y que abarca en sí cuanto pueda ser, y un ' ser finito ’ que comienza y acaba y del que participa el ente finito. Al primero denominamos ser increado, y al segundo el ser creado; ail ente que corresponde a uno y a otro, creador y creatura, respectivamente » 94. Dentro del reino creatural establece una jerarquía ontològica en la que el hombre ocupa una posición particular.

Admitir que los entes se originan por ' creación ’ condiciona tanto la ontologia misma cuanto la visión del mundo. Los seres que vienen a la existencia dependen del creador en lo que toca a ' materia ’ y ' forma ' de s e r95. Cuanto existe lleva impresa la marca de creatura. Valga lo que dice Edith Stein en la obra ' Endliches und ewiges Sein « Alles, was ist, ist, sofern es ist, etwas nach der Art des göttlichen Seins » %. A tal afirmación que podría desembocar en un optimismo ontològico, Edith Stein añade un ' pero ’ que pone las cosas en su sitio: « Aber allem Sein, abgesehen von göttlichen Sein, ist etwas von Nicht-sein beigemischt » 97. Las consecuencias de dicha condición son elocuentes por sí mismas: participar del no-ser en el origen, y luego en la existencia; elevar una barrera infranqueable entre el ser permanentemente contingente y el ser en plenitud. Mas, apoyándose en San Juan de la Cruz, parece quedar rota la ' analogía entis ’98, ya que no se daría punto de contacto entre Dios y los demás seres. Estudiar al doctor místico no supuso para la que sería carmelita, un dejar de lado lo anteriorm ente admitido. Ya en la prim era página de la obra filosófica más importante habría escrito: « Nada puede decirse en igual sentido de Dios y de las criaturas » 99. La coincidencia de ambos en ' ser ’, no incluye la identidad del ' ser ’.

b) Indigencia de mi serCabe definir la indigencia del ser creado como la contingencia

constante del mismo. Permanecer en el ser supone una conquista

94 E . S t e in , Probleme der Frauenbildung, p . 131.93 Esta dependencia de las criaturas del creador da pie para hablar de la

' analogía entis ’ entre Dios y los seres. Siendo mayor cuanto mas se ascienda en la escala de los entes.

96 E . S t e i n , Endliches und ewiges Sein, p . 41 .97 Jb.98 La que será carmelita transcribe en su última obra textos de San Juan

de la Cruz muy significativos, como por ejemplo: « Y por cuanto todas las cosas criadas, como ya está dicho, no pueden tener alguna proporción con el ser de Dios », S a n J u a n de la C r u z , Subida del Monte Carmelo II, 8 , 12.

99 E . S t e i n , o . c ., p . 1 .


sin tregua. La caída en el no-ser es una anlenaza que el hombre experimenta a lo largo de toda la existencia, y que conduce a la confesión de: ' soy pero no en plenitud. La contingencia es una delas causas de la imperfección de mi ser. A esta hay que añadir la incapacidad de lograr la autoposesión del ser, una vez que se me ha dado. La explicación de tan dramática situación la encuentra Edith Stein en el hecho de que « cuando me dirijo al ser, entonces se m uestra tal cual es en sí con una doble faceta: la de ser y la de no-ser » 10°. Aquí radica la connatural indigencia de mi ser creado, en la ' participación ' del no-ser.

La finitud —de la categoría que sea—, condena al ser a unos límites imposibles de superar. Y es que « finito es lo que no posee el propio ser, y tiene necesidad de devenir para realizar el ser...; positivamente ser finito quiere decir: ser algo, no ser nada » 101. Por tanto, ' ser ’ —para toda criatura— es estar más cerca de la nada que del ser, en base a la pequeña fracción que tiene del mismo, tínicamente somos algo, y no todo. A cada uno nos corresponde una ' porción ' de ser 102.

Ante la indigencia ontològica que padece el hombre, la defensa del ser no es simplemente conservar lo recibido, se tra ta más bien (y en el caso del hombre se presenta con suficiente claridad) de progresar, de conseguir cada vez más ser, de restar campo y fuerzas al no-ser. Vivir es avanzar hacia más ser. ¿ Hasta dónde ? ¿ hay posibilidad de llegar a la perfecta posesión de mi ser ?. Según Edith Stein « todo ente finito es plenitud limitada que está configurado, pero que no estaría informado hasta su último acabamiento » 103. Esta tensión entre lo que se posee y lo que se ansia, hace del hombre un ser errante, inquieto, desconforme, en constante devenir, con la esperanza de ser cada día más. A la par, nuestra experiencia de ' ser deficiente ’ nos fuerza a concebir un ser perfecto, inmutable, ilimitado... que satisfaga el ideal de ser a que aspira cada ser en particular. La idea del ser ' en verdad ’ —sin sombra de no-ser en ningún momento— m, al que se le aplica la noción de ser en toda su extensión y comprensión, se le presenta a Edith Stein como prototipo con quien todo ente debe conformarse.

En la toma de conciencia de mi ser advierto el confluir simultáneo del ser y de la nada; como si el hombre perteneciera a un campo intermedio que sirve de puente entre ambos reinos y que

100 E. S te in , o . c ., p. 36.101 L. V igone, o. c., pp. 32-33.102 Cfr. E. Stein , o. c., p. 288103 E. Stein , o . c., p. 384.104 Cfr. E. Stein , o . c., p. 44.


tiene igual de posibilidades para inclinarse a uno u otro lado. ¿ No será este huir del no-ser y el no lograr el ser, lo que constituye al hombre ? ¿ no estará condenado el ser humano a carecer de naturaleza propia ?. Edith Stein veía claro que « todo lo ñnito está instalado en el ser y en él mantenido, y que por consiguiente está incapacitado para, desde si mismo, poner y mantener el s e r » lü5. Aunque esté ' siendo ’, paralelamente se me está escapando el ser. La diferencia entre ios hombres y las demás criaturas, por lo que a la indigencia se reñere, es que aquéllos toman conciencia de la misma y lo viven intensamente, cosa que no sucede con los otros entes.

A pesar del oscuro panorama en que se ve envuelta la ontología humana, hay un punto que arroja luz y esperanza: no obstante la indigencia que experimento, ' so y ' actualmente. Este ser momentáneamente me pone en contacto con el ser eterno. « Por una parte toco la nada, comenta A. Lobato, porque me advierto como no siendo por mí mismo, por otra me abro a ila plenitud del ser, porque soy actual; no infinito » I06. El hombre sería, por así decirlo, una potencia en acto; potencia de lograr el ser pieno, de convertirse en acto para siempre. En el capitulo IV de ' Endliches und ewiges Sein ’ sobre el sentido del ser finito, se podría ver el desarrollo del significado del ser del hombre en la consecución del ser en plenitud 107. Destino y salvación de la persona humana es alcanzar el ser; hasta entonces se es ' potencia actual ’ 10S. La mencionada conclusión pone de relieve las coincidencias a que conduce la presente m anera de indagar en la ontología humana, por una parte, y las verdades reveladas, por otra. El principio de la complementariedad entre razón y fe estaría aquí justificado. Dicho propósito es una de las metas de la filósofa judía: superar la dicotomía entre racionalidad pura y antropología transcendente. El hombre es un ser unitario.

c) A la búsqueda del fundamentoDe lo dicho se deja entrever el camino a seguir para no quedar

desorientados o desalentados en la explicación última del ser del hombre. Es significativo el planteamiento diferente que de la cues

105 E. S te in , o . c ., p. 53.106 A. Lobato, o . c ., p. 219.107 Véase L. V igone, o. c., p. 40.ios Para Edith Stein « potencia y acto no son simples categorías modales,

sino categorías ontológicas que designan más exactamente dos ' modos de ser el acto, el del ser en su perfección o ser real, y la potencia, el grado de ser (Vorstufe) », R. G uilead , o. c ., p. 141.


tión hacen Heidegger por una parte y Edith Stein por otra. Mientras el primero se retrotrae al dilema de ser o no ser —¿ por qué existe el ser y no más bien la nada ?—, la segunda apuesta por el ser, y desde el mismo ' D asein ' se hace la pregunta « por el fundamento eterno del ser finito » 109. Dar con esta fundamentación equivale a disipar el horizonte ensombrecido; es acabar con los enigmas que por doquier surgen. ' El fundamento eterno del ser finito ’ puede tenerse como ei ‘ leitmotiv ’ de la obra de esta m ujer que no se conformó con respuestas simples. En la investigación se imponía llegar hasta lo último.

Una consideración: el fundamento eterno del ser finito, ¿ es punto de llegada de una metafísica, o punto de partida para una antropología ?. Hay que aceptar que en Edith Stein dicho fundamento se encuentra ya al inicio de la investigación sobre al ser, y que a lo largo del desarrollo del tema, ejerce la función de ' presupuesto ’ iluminador que canaliza y orienta el estudio de los entes, en especial el del hombre.

Alcanzar la plenitud infinita del ser es una exigencia espontánea espoleada por la indigencia del ser finito. Por consiguiente, no haría falta echar mano de argumentos extraños para caer en la cuenta del problema. Investigador sobre los entes conduce necesariamente a preguntarse por el ser no. « Mi ser se manifesta huidizo, renovado a cada instante, y por tanto, inconcebible sin otro ser en sí mismo fundado, creador, señor de todo ser; el cual es el ser mismo » m. En páginas anteriores había escrito: « Fundamento y creador de mi ser —como de todo ser finito—, en última instancia, únicamente puede ser un ser que no reciba el ser; debe ser ' por sí mismo ’ (aus sich selbst) » U2. La explicación a mi ser arranca de mi ser; otra m anera de proceder correría riesgos innecesarios o desconcertantes. La fugacidad y caducidad del ser finito están revelando la necesidad de un ser eterno; así como la incompletud de los entes finitos está reclamando la perfección del ser infinitamente perfecto 113. Desarrollar el ser contingente hasta sus últimos límites es encontrarse con la necesidad de un ser eterno que asume y sobrepasa dicho ser.

109 E. S t e i n , M. Heideggers Existentialphilosophie, en su obra: Welt und Person, p. 135. Las dos preguntas: ' Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts y: ' die Frage nach dem ewigen Grunde des endlichen Seins posibilitan ya intuir metafísicas un tanto divergentes, un tanto pesimista y desgarradora la primera, esperanzadora la segunda. Ver también: M. J. D u b o is , o. c., p. 200.110 Cfr. R. G u i l e a d , o . c ., p. 127.

111 E. S t e i n , Endliches und ewiges Sein, p. 101.112 E. S t e i n , o. c ., p. 57.113 Cfr. E. S t e i n , o. c ., pp. 228-229.


Si el ser eterno es fundamento del hombre, entonces debe gozar de cualidad ' personal El ser humano es persona y exige relaciones interpersonales con su creador y mantenedor. Si se da creación es porque hay creador, si alguien se siente ' arrojado ’ es porque hay un ' arrojador ’ 114. Si el mundo tiene sentido será por la inteligencia del ser que le llamó a la existencia. Si las cosas son ' algo ’, es porque hay un ser que ' es ’, y ‘ es ’ en las cosas.

Resultó fácil para muchos en otros tiempos identificar el ser eterno con el Dios de la revelación (sobre todo en la cultura occidental cristiana). Sin embargo, este correlato no es tan evidente ni lógico. Edith Stein habla de un ' dunkles Erspüren ’, sin atreverse a calificarlo ' Erkenntnis ’ ns. La filósofa sabe por experiencia que el camino para llegar a Dios (al Dios personal y de la fe) no es el del conocimiento filosófico. Las mismas pruebas racionales de la existencia de Dios le merecen pocas garantías. Juega con otros elementos, lo que no quiere decir que sean irracionales. La fuerza de la fe, y en su máxima expresión, la mística, ofrece suficiente certeza al pensador como para reconocer la fundamentación de su ser en Dios. En un Dios que, lejos de esperar que los hobres se dirijan a él, es él mismo quien sale al encuentro del hombre, y está más cerca de los seres que ellos mismos.

Desde la mística se descubre que el núcleo constitutivo de la persona humana es Dios mismo, quien habita por presencia, esencia y potencia, y cuya ausencia significaría « hundirse en la nada » Uó. En el hombre habita además por gracia y por fe, cuyos despliegues alcanzan transformaciones elevadas, hasta denominarlos ' divinización ’ del creyente 117. Aquí es cuando el hombre roza de cerca sus aspiraciones: ser sí mismo. El modo de conseguirlo será por ‘ contacto ' con la fuente de todo ser: Dios en persona.

d) Plenitud de serMientras Heidegger reduce el análisis metafísico a la pregunta

por el ser, a averiguar si tiene sentido comprometerse en la tarea de investigar al ser, Edith Stein, por su parte, entra directamente en la cuestión; no se detiene tanto en si es posible preguntar, sino que se lanza a la tarea: cuál es el sentido del ser. Quiere entrar en

114 Cfr. C. B ettinelli, o . c ., p. 154.ns Cfr. E. Stein , o . c ., p. 58. Está comentado en: R. Guilead, o . c ., p. 150.116 5. S tein , Kreuzeswissenschaft, p. 153.ni San Juan de la Cruz utiliza expresiones como: « El alma hecha divina

y Dios por participación», Cántico Espiritual, 22.

FILOSOFIA DE LA PERSONA EN EDITH STEIN 383el ser mismo, y desde dentro descubrir sus secretos118. En ambos casos el ser humano (Dasein) es punto obligado de referencia, como lugar privilegiado que es del ser.

Ya se dijo que la indigencia sentida de mi ser obliga a buscar un sostén seguro, y que la aspiración de todo ser finito es alcanzar la autoposesión de su ser. El sentido de la existencia de las criaturas se resolvería en un progreso hacia más ser. La naturaleza humana consigue su plenitud al contacto con el ser eterno y perfecto. Y hasta entonces ¿ qué ? ¿ tiene sentido hablar de ser en las criaturas ? Edith Stein admite unos parám etros que determinan el grado de acabamiento de los entes: « Perfecto es un ente, si enteram ente es lo que tiene que ser, si no le falta nada suyo y si alcanza la más alta cuota de su ser » U9. Ahora bien, siempre queda la incógnita de determinar el patrón referencial que garantice la consecución de la citada meta. Para salir de dudas, Edith Stein propone el arquetipo de todo ser: Dios. Continúa el párrafo anterior: « Esta perfección significa conformidad del ente con las ideas divinas que son su imagen (verdad esencial), y al mismo tiempo con la voluntad divina (bondad esencial). Lo perfecto es verdadero, bueno y bello » 12°. Dios, que crea los entes que quiere y como quiere, se constituye en modelo de ser, y las criaturas son imágenes de aquél. Cuanto mayor es la proximidad al ser originante, tanto más perfecto es el ser originado, y viceversa.

¿ En qué puede consistir la perfección a que tiende el ser finito ? Resumiendo cabría responder: en la liberación de las limitaciones a las que se ve sometido, en la autoposesión de su ser, en el esclarecimiento de los enigmas sobre el origen y el destino, en el hallazgo del sentido de su existencia. La plenitud del ser del hombre pide « ser sin fin y sin fronteras, para poseerle enteram ente y por siempre. Alegría sin fin, dicha sin sombras, amor ilimitado, máxima vida elevada sin aletargamientos, acto omnipotente, que al mismo tiempo es sosiego acabado y liberación de toda tensión; esto es: eterna felicidad. Este es el ser que conviene al hombre en su ser » 121.

El recurso a la eternidad como elemento de plenitud es incuestionable en la metafísica de Edith Stein. La comprensión del ser desde un espíritu finito está pidiendo la irrupción en lo eterno; de no ser así se caería en el sinsentido, en la nada. La única salva

U8 C fr. R . G uilead , o. c., p. 364; M. J. D ubois, o . c ., p. 183.119 E. S tein , Endliches und ewiges Sein, p. 300. im Ib.121 E. S tein , M. Heideggers Existentialphilosophie, p. 110.


ción, plenitud, de los entes creados es tender un conducto comunicativo con el ser que lo es desde sí mismo.

A modo de conclusión citamos un párrafo de ' Endliches und ewiges Sein « Nos hemos preguntado por el ' ser ’ y hemos encontrado una respuesta múltiple. Hay que separar ser eterno (sin fin) y ser finito (limitado); dentro de los finitos se hace necesario distinguir ser y ente (Sein und Seiendes)... Hemos seguido el eamino- ' agustiniano que parte de lo más próximo a nosotros, porque inseparable de nosotros es la vida del yo, y hemos seguido también el camino ‘ aristotélico ’, que parte de lo que se impone primariamente a nosotros: el mundo de las cosas sensibles » m. De la elaboración conjunta de ambas corrientes resulta la obra filosófica de Edith Stein.

Un esquema de la ontología steiniana sería 123:SERIncreado: infinito, absoluto, eterno.„ , intemporal (esencial)Creado . . . . . . . .temporal (existencial).(ente)

E zeq uiel García R ojo, OCD

122 E. S te in , E n d l i c h e s u n d e w i g e s S e i n , p. 257.123 C fr. Ph. S ecre tan , o . c ., p. 492.

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