Prevosti i Monclus, Antoni Confucianismo

8/12/2019 Prevosti i Monclus, Antoni Confucianismo

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ConfucianismoLa tradicin de los letrados

Antoni Prevosti i Moncls

P03/87011/01873


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Universitat Oberta de Catalunya P03/87011/01873 3 Confucianismo

ndice

Introduccin ............................................................................................ 5

Objetivos .................................................................................................... 8

1. Fuentes de las enseanzas de Confucio ......................................... 9

2. Los r u o letrados confucianos en la historia de China .............. 13

3. Evolucin del pensamiento confuciano ....................................... 15

3.1. De los primeros discpulos a Mencio ............................................... 153.2. Xunzi ............................................................................................... 193.3. Tratados annimos.......................................................................... 22

3.3.1. El Zhongyong .......................................................................... 223.3.2. El Daxue ................................................................................. 253.3.3. Comentarios al Yijing ............................................................ 26

4. La quema y la recuperacin de los libros ..................................... 29

5. La ideologa oficial de los Han.

Dong Zhongshu, Wang Chong ........................................................ 315.1. Dong Zhongshu y la lnea de la escritura moderna...................... 315.2. Wang Chong y la lnea de la escritura antigua............................. 33

6. La religin de estado en la China imperial ................................. 34

7. El neoconfucianismo ......................................................................... 387.1. Zhu Xi .............................................................................................. 397.2. Wang Yangming.............................................................................. 43

8. Difusin y presencia del confucianismo en Coreay en Japn ............................................................................................ 46

Resumen .................................................................................................... 49

Glosario ..................................................................................................... 51

Bibliografa .............................................................................................. 51


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Introduccin

Puede resultar sorprendente, pero hay que empezar la introduccin al con-fucianismo con una prevencin: este nombre no responde a la denomina-cin china propia de la tradicin intelectual que estudiaremos. Como veris,los chinos no hablan de confucianos , sino de letrados (ru ), y no hablan de confucianismo , sino de la escuela de los letrados . No obstante, la palabra est bienestablecida en nuestra lengua, y la utilizaremos.

El confucianismo representa una de las corrientes tradicionales ms importan-tes de China. De Confucio, al cual se remonta esta corriente, hemos hablado

ya en el mdulo Fundamentos religiosos de Asia oriental. La escuela confu-ciana, despus de la muerte del Maestro, se encontr inmediatamente conotras escuelas rivales, comenzando con la de Mo Di y acabando en una plyadede Cien Escuelas naturalmente, el nmero de cien es una hiprbole.

Pero despus de la fundacin del imperio, las cosas cambian radicalmente. Laproliferacin de escuelas y tendencias se acaba bruscamente, como si la uni-ficacin poltica exigiese dejar tambin todas las facciones doctrinales a unlado y buscar una teora nica. As es, efectivamente, como la tendencia do-minante en el periodo subsiguiente se inclina hacia el sincretismo. Algunas

escuelas ms fuertes mantendrn una lucha por el reconocimiento oficial; lasotras desaparecern o se diluirn dentro de la corriente de las fuertes. La vic-toria se la llevan los letrados, que consiguen que el confucianismo sea decla-rado doctrina oficial del imperio, con lo que se inicia la era de la primera or-todoxia, la de la dinasta Han.

Que el pensamiento de este primer neoconfucianismo (as lo llama NathanSivin, un estudioso de los orgenes de la ciencia china) no se parezca casi ennada al pensamiento original de Confucio, no importa mucho. Se trata deuna corriente; la continuidad existe. Vamos siguiendo la evolucin de la es-cuela de los letrados.

Lo que ahora se trata de notar es cmo esta escuela de los letrados llega aquedarse sola con dos compaeras, la buddhista y la taosta, para formar unatrada que se ha hecho clebre: la de las tres doctrinas.

El budismo se haba empezado a introducir en China durante la dinasta Han ytuvo su perodo de esplendor desde el fin de sta hasta el inicio de la dinastaSong (es decir, del siglo III al X d.C.). Con la dinasta Song revive con fuerza el

confucianismo (es la poca del neoconfucianismo propiamente dicho) hasta elfin de la China imperial a principios del siglo XX. Durante el perodo de im-plantacin del budismo en China, el encuentro de ste con las tradiciones au-tctonas, la de los letrados y la de los movimientos taostas (los estudiaremos


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en el mdulo sobre taosmo), provoca la necesidad de definir posiciones rec-procas, primero de manera bilateral. El confucianismo y el budismo, son in-compatibles? O son doctrinas diversas porque se crearon para pueblos diferen-tes? O hay una armona entre ellas? Son, quizs, en el fondo, lo mismo? Lasmismas preguntas se formulan en la controversia budismo-taosmo.

Aparecen as, nuevamente, tendencias sincrticas, que sostienen una unidadde fondo entre las doctrinas. La unidad poltica de las dinastas Sui y Tang re-fuerza todava estas tendencias sincrticas, y la idea de que las tres doctrinasson una sola cosa ( san jiao yi ti ) va encontrando sus partidarios. Enla poca del renacimiento neoconfuciano de los Song era ya una tesis popu-lar y ampliamente aceptada. De aqu vienen las conocidas afirmaciones deque en un chino pueden convivir sin dificultad un confuciano, un budista yun taosta, o que el chino es confuciano en su juventud, taosta en su vejez

y budista a la hora de la muerte.

El confucianismo es, pues, una de las tres doctrinas, san ji ao . Ahora bien,qu hay que entender exactamente por j iao ? Esto es importante, porquecuando los misioneros cristianos dieron a conocer a Occidente esta idea, setradujo como las tres religiones. La cuestin referente a si el confucianismoes una religin o es solamente una doctrina tica y poltica se plantea, portanto, indefectiblemente. Ni la respuesta puramente afirmativa ni la pura-mente negativa no se ajustan a la realidad.

Es por esto que lo caracterizamos de una manera ms amplia como una tra-dicin espiritual, que no excluye ni el ingrediente filosfico ni el ingredientereligioso; o, mejor an, que los incluye de hecho a los dos, y depende de losmomentos histricos, de las tendencias diversas que se dan en ellos y de laspreferencias individuales, que un aspecto u otro predomine ms o menos.

En el mdulo que ahora trabajaremos seguiremos la evolucin histrica delconfucianismo a partir de los primeros discpulos de Confucio. En esta evo-lucin encontraremos tres etapas principales: primero, la etapa pre-Qin, esdecir, la que va de Confucio hasta Xunzi, en el perodo clsico de la filosofachina. La segunda etapa es la de la dinasta Han, cuando el confucianismoconsigue por primera vez constituir una ortodoxia imperial. La tercera etapa,despus de siglos de eclipse ante el auge del budismo, es el neoconfucianis-mo de la dinasta Song (960-1279), que vuelve a ser ortodoxia imperial ycontina a travs de las dinastas Yuan y M ing hasta la Qing. Esta etapa estambin la de la difusin del confucianismo en Corea y en Japn, a la quededicaremos el ltimo apartado de este mdulo.

En medio de todo esto encontraremos tambin un apartado dedicado al cul-

to estatal de la China imperial, que si bien no se identifica con el confucia-nismo ni es propiamente un elemento de la doctrina de los letrados, detodas maneras se relaciona estrechamente con ellos por lazos de mutuo apo-yo y de coherencia conceptual.


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Como lecturas complementarias importantes, en primer lugar recomenda-mos que, a partir del momento en que hayis asimilado, en una primera pa-sada, las nociones principales de los apartados 1, 2 y 3 (es decir, la primerade las tres etapas del confucianismo), procuris entrar en contacto directocon el pensamiento chino mismo, por medio de la lectura de algunos textosms clsicos. La eleccin prcticamente no tiene duda: los Cuatro Librosque agrup Zhu Xi, el ms grande de los autores neoconfucianos, estn tra-ducidos al castellano, adems de a otras lenguas, y son el prtico ms indi-cado para introducirse en el confucianismo. Adems de las Analectas de Con-fucio, que ya conocis del mdulo anterior, comprenden el Mencio y dosopsculos bastante breves, el Daxue o Gran Estudi o y el Zhongyong .

Un conocimiento ms profundo del confucianismo pasa evidentemente porla lectura indispensable de los clsicos confucianos. Esta lectura es, adems,

una va de primer orden para adentrarse en la mentalidad china y conocerun montn de elementos que, desde antiguo, han impregnado y conforma-do su cultura. Por lo menos, haber tenido en las manos algn ejemplar delShijing , del Shujing y del Yijing , haberse hecho una idea de su estructura, ha-ber ledo algn poema y haber percibido el estilo de los orculos y de losapndices del Yijing , es ya una experiencia recomendable que no hay quemenospreciar. Todos los viajes comienzan con un primer paso.


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Objetivos

Despus del estudio de este mdulo, el estudiante tendr que haber alcanza-do los objetivos siguientes:

1. Conocer la evolucin del confucianismo, en sus tres principales etapas.

2. Distinguir del pensamiento de Confucio el confucianismo de la poca Hany el neoconfucianismo.

3. Identificar a los clsicos confucianos y relacionarlos con los aspectos de la

vida y la cultura china que corresponden a cada uno.

4. Tener una visin crtica sobre las fuentes en cuanto a su antigedad yautora.

5. Ser capaz de discutir las bases y las implicaciones de la resonancia entrenaturaleza y sociedad que sostiene el confucianismo.

6. Analizar la forma de pensamiento correlativo caracterstico del confucia-nismo a partir de la poca Han.

7. Relacionar los termas y conceptos usados en el neoconfucianismo con lasfuentes antiguas de las que proceden.


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Confucio

1. Fuentes de las enseanzas de Confucio

Al hablar de Confucio, en el mdulo Fundamentos religiosos de Asia orien-tal dijimos que l no se consideraba autor, sino slo transmisor de la culturaantigua. En su enseanza tenan un papel algunos textos, seguramente agru-pados ya en su tiempo en forma de libro o de coleccin, a los que de vez encuando haca referencia: Shi, es decir, la Poesa ; Shu , esto es, los Documentos ;seguramente tambin otros. Adems, segn alguna tradicin, fue l quiencompil o edit algunos libros clsicos chinos, que otras tradiciones atribu-yen a personajes muy anteriores. Lo que es cierto es que en la escuela confu-ciana se utilizaban unos libros que representaban los depsitos y las fuentes

de la antigua cultura en la que el estudiante se haba de formar.

La veneracin de los libros del pasado, comn a todas las culturas antiguas,ha tenido entre los chinos un refuerzo especial debido al respeto por la escri-tura que los caracteriza. El sistema de enseanza basado en el recitado dememoria de los textos clsicos se remonta por lo que parece al mismo Con-fucio. El hecho de distinguir un grupo determinado de libros con una auto-ridad por encima de los dems es particularmente decisivo en una tradicincultural ampliamente basada en el argumento de autoridad.

Los libros que disfrutaban del mximo rango de autoridad entre loschinos, como regla de sabidura y de vida social y personal fueron lla-mados j ing , trmino que solemos traducir en lenguas occidentales conlas palabras li bro canni co o clsico .

Originalmente la palabra ji ng significaba seguir el hilo de alguna cosa, esdecir, planificar, tomar por norma, practicar. Segn el antiguo diccionarioShuow en ji ezi, quera decir tejer. Los primeros comentaristas interpretaban quesignificaba la urdimbre en el tejido y en este sentido se aplicaba a los libros ca-nnicos, que proporcionaban la urdimbre o las lneas fundamentales con lasque se teja toda la cultura. Segn un texto del terico literario Liu Xie (466-521):

Los libros que ensean las leyes constantes de los Tres Poderes (el Cielo, la Tierra y elHombre) se llaman ji ng. Jing quiere decir: el dao eterno, la enseanza inalterable.

Parece que los primeros en usar el trmino para designar escritos bsicos dela propia escuela fueron los mohstas. Despus el uso de la palabra se genera-liza y lo encontramos en el taosmo, el confucianismo e incluso en el budis-

mo, que lo utiliza para traducir la palabra snscrita sutra .

La escuela confuciana ensalz al rango de libros cannicos unos textos queposiblemente ella misma haba contribuido a recopilar, y en parte incluso


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quizs haba compuesto. Pero estos libros cannicos han sido reconocidoscomo tales por el conjunto del pueblo chino educado, y no son un simpleproducto de escuela.

En tiempos del emperador Han Wudi (140-87 a.C.) el nombre de estos librosqued fijado en cinco y empez a circular la expresin los cinco ji ng . Perolos libros mismos ya tenan autoridad unos siglos antes. Quizs lo que fija lacategora y cierra hasta cierto punto el canon es la catalogacin de la biblio-teca imperial y su publicacin dentro de las historias dinsticas oficiales. Estoes debido al hecho determinante de que los catlogos de las bibliotecas im-periales fuesen ordenados segn este criterio. As, en el captulo bibliogrficodel Han Shu, la literatura se agrupa en seis apartados, el primero de los cualescorresponde a los j ing, los cnones.

Los cinco cnones eran stos: Shijing (Clsico de la Poesa ),

Sha ng Shu o Shujing (Cl sico de los Docum entos), Yijing (Clsico de los Cambi os ), Liji ( Registro de los Ritos ) y Chunqiu (Primave- ras y otoos ).

La tradicin confuciana atribuye a Confucio la compilacin de los cuatroprimeros y la autora del Chunqiu. Tambin segn la tradicin, haba un sex-to clsico, el Yue ji ng o Cl sico de la M sica , que fue destruido con laquema de los libros que orden el primer emperador en el ao 213 a.C.

Los seis clsicos se llamaban tambin las seis artes y, curiosamente, la primeraenumeracin de las seis artes la encontramos en una obra taosta, el

Zhuangzi . En el ltimo captulo de este libro la lista contiene: el Shi (Poesa) ,Shu (Documentos), Li (Ritual) , Yu e (Msica) , Yi (Cambios) y Chunqiu (Prima-veras y otoos) . A cada uno de los libros se le atribuye un sujeto, que es: laPoesa, sobre los sentimientos; los Documentos, sobre los hechos; el Ritual,sobre el comportamiento; la M sica, sobre la armona; los Cambios, sobre el

yi n y el yang , y las Primaveras y otoos, sobre los ttulos y las categoras.

Hay listas posteriores que enumeran ms libros cannicos, hasta un nmeromximo de trece, incluyendo los principales escritos confucianos. Se aadie-ron las Analectas de Confucio, el Xiaojing o Cl sico de la piedad f il ial , el Er Ya (la primera obra lexicogrfica de los chinos), y el libro de Mencio , ya bajo ladinasta Song. Por otro lado, los anales Pri maveras y otoos fueron acompa-ados de sus tres comentarios, y por lo que respecta al Ritual, se reunierontres tratados de ritual diferentes, el Zhouli o Rito de los Zhou , el Yili o Etiqueta y ritual , y el Liji , anteriormente mencionado.

El Sh i j ing o Cl si co de la Poesa (tambin a veces traducido con losnombres de Odas o de Versos ) es un recopilacin de poemas de cariz diverso.

Lectura recomendada

Podis encontrar un buen re-sumen sobre las datacionesde los clsicos de acuerdo

con los conocimientos ac-tuales en la referencia si-guiente:Michae l Loewe (ed.) (1993).Early Chi nese Texts. A Bibl io- graphical Gui de. Berkeley.


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En la primera parte, Guofeng , contiene poemas lricos, con temas rurales y co-tidianos, amorosos, etc. En la segunda y tercera parte, Xiaoya y Daya , el am-biente es el de la clase noble, las cortes de los principados, con temas inclusode cariz pico y legendario. La ltima parte, Song , recoge himnos sacrificialesy otras composiciones relacionadas con los rituales religiosos de la poca.Contena segn la tradicin tres mil poemas, que fueron reducidos a tres-cientos por Confucio. De hecho, la coleccin actual es de trescientos cincopoemas, la composicin de los cuales se puede situar entre el siglo IX y el IV

a.C. La coleccin lleva un Gran prefacio que da unas directrices para interpre-tar en sentido moral los versos. Cada uno de los poemas lleva tambin un

Pequeo prefacio que comenta su contenido.

El Shu j ing o Cl sico de los D ocum en t os , tambin llamado Li bro de la Historia , es una coleccin de discursos, proclamas, consejos, decretos, etc.,

sin prcticamente enlace narrativo entre si. Se admite que algunos textospueden remontarse a la poca del duque de Zhou (1042-1035 a.C.). Otraspartes del libro son posteriores. Segn algunos crticos eruditos, las partesms antiguas del Shu fueron escritas en el siglo IV a.C. por mohstas y otrosrivales de Confucio. El Shujing contiene algunos captulos, como el Hon- gfan (Gran Regla), que han sido particularmente importantes en el desa-rrollo de la cosmologa y la metafsica china. La idea del m a n d a t o d e l C i e-lo y otros conceptos polticos, morales y religiosos bsicos para elpensamiento chino (como la nocin de de , virtud) tambin se encuen-tran en el Shujing . El Shujing comienza precisamente loando las virtudes de

los primeros reyes.

Lo que hoy en da se llama Yijing o Cls ico de los Cam bios es unconglomerado de escritos en torno de un ncleo primitivo, que lleva elnombre de Zhou yi. Este ncleo es uno de los escritos ms antiguos deChina (siglo IX a.C.). No es sino un manual o gua de adivinacin, posi-blemente para uso de la corte real de los Zhou. Consiste en una serie de se-senta y cuatro grficos llamados gua (hexagramas), acompaados deunos textos oraculares, concretamente un orculo de hexagrama y seis or-culos de lnea. De estos textos se puede deducir cules eran las materiasobjeto de adivinacin. Las ms importantes eran el gobierno, los sacrificiosy las expediciones militares. He aqu un ejemplo del primer hexagramacon su texto:

Qian (es el nom bre del hexagram a. En este caso quiere decir: activo) Ofrenda principal. Augurio favorable. (= orculo de hexagrama)

Primer nueve: Dragn escondido. No actuar.Nueve 2: Viendo un dragn en los campos. Ser provechoso ver un hombre grande.Nueve 3: El noble activo todo el da, de noche an vigila. Peligro, sin desgracia.Nueve 4: Quizs salte sobre las aguas. Ninguna desgracia.Nueve 5: El dragn volando al cielo. Ser provechoso ver un hombre grande.Nueve superior: El dragn pasa alto. Habr dificultades.

Todos los nueves: Viendo un grupo de dragones sin cabeza. Fortuna.

Recordad que en el mduloFundamentos religiosos de Asiaoriental vimos la periodizacinde la historia que presenta elShujing .


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En el ncleo primitivo del Yijing se aaden los comentarios, bastante poste-riores (siglos III-II a.C.), que los chinos llaman las 10 Alas . Parte de estos co-mentarios se edita generalmente intercalada con el texto primitivo. Msadelante hablaremos de ellos. Es dudoso que Confucio recomendase el Yijing .Algunas versiones de las Analectas hacen referencia en un pasaje al Yi , mien-tras que en otras versiones el texto no hace ninguna alusin a l.

El L i j i o Registr o de los Rit os era considerado una compilacin de lasenseanzas de Confucio sobre ritual. Parece que la compilacin es de pocaHan, aunque algunos de los textos son antiguos, posiblemente del siglo IVa.C. De dos de sus captulos, Daxue Estudio grande y Zhongyong Doctrina del medio, habremos de hablar en particular ms adelante. Laagrupacin de tres obras sobre ritual, Liji , Yili y Zhouli, recibi el nombre deLijing . Segn algunos, el Yili era originalmente el Clsico del ritual, antes

de que se le uniesen el Liji y el Zhouli. Trata sobre los rituales apropiados endiversas circunstancias, como bodas, banquetes, funerales y normas para elluto, etc. El Zhouli describe el sistema de gobierno de los Zhou, dedicando uncaptulo a cada uno de los seis principales ministros del estado.

El C h u n q i u , ttulo que literalmente se traduce como Pri maveras y ot oos ,contiene la crnica genuina de la corte del estado de Lu (patria de Confucio)entre los aos 721 y 479 a.C. El nombre de Pri maveras y ot oos hace referen-cia al curso del ao y es una manera de designar unos anales. Dicen queConfucio mismo lo reescribi para darle el carcter moralizante. Sin embargo

es muy lacnico y prcticamente ininteligible sin la ayuda de un comentaris-ta. Se suele acompaar de uno de sus comentarios, el Gongyang, el Guliang oel Zuozhuan.

La historia de todos estos textos est llena de vicisitudes, prdidas, recons-trucciones, etc., como veremos ms abajo al hablar de la quema de los libros.

Para acabar, ya que hablamos de las fuentes de la enseanza confuciana, di-gamos que a la categora de los clsicos se aadi en poca Song un grupo delibros de autoridad, en un segundo rango pero altsimamente valorados, losllamados Cuatro libros. La seleccin fue obra de Zhu Xi (podis ver msabajo El neoconfucianismo) y comprendan las Analectas o Lunyu , el Men- cio , el Zhongyong y el Daxue , extrados del Liji .


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2. Los r u o letrados confucianos en la historia de China

Como decamos en la introduccin, la denominacin confuciano y confucianismo es generalizada en Occidente, pero no corresponde a la manera china dedesignar la corriente de pensamiento que estudiaremos, ni a sus miembros. Enchino se habla de los ru , los letrados, y de la escuela de los ru , rujia .

Ru significa originalmente dbil, suave, y se refiere a los hombres deletras, por oposicin a los hombres de armas, que representaran lafuerza. Pero ya desde antiguo ru fue el nombre reservado a los letrados

que invocaban la autoridad de Confucio y seguan su tradicin. Sinembargo, no se trata tanto de la adhesin a un ideario concreto, sino aunas ciertas disciplinas tradicionales, a unas fuentes los libros can-nicos, a unas actitudes, a un estilo.

Posiblemente los ru eran maestros profesionales incluso antes de Confucio.En las Analectas hay un pasaje que dice: S un ru noble; no seas un ru vul-gar ( Analectas , VI, 13). Las materias tradicionales de la enseanza compren-dan las seis artes, esto es: ritual, msica, tiro con arco, conduccin de ca-rros, escritura y matemticas. Ms adelante, encontramos que los ru eransobre todo especialistas en los libros clsicos. El hecho de que estos librostambin se llamasen a veces las seis artes hace pensar precisamente en unacontinuidad an poco aclarada entre uno y otro currculum.

Originalmente, pues, un ru o letrado no haba de ser confuciano necesaria-mente. Puede ser, en cambio, que el confucianismo corresponda a una tomade conciencia de los enseantes. Al decir confucianismo , ahora, lo que se im-plica es la asociacin del nombre de Confucio con el grupo social de los le-trados, o al revs, del nombre de ru , letrado, con la escuela de Confucio, yaque, en efecto, a la muerte de Confucio en Lu, su patria, persisti la tradicininiciada por l en la forma de una escuela en sentido estricto, con sucesinde maestros y discpulos, y con unos textos propios.

La escuela de los letrados es la que inaugura en China la reflexin sobre cues-tiones morales y polticas, con lo cual inicia la ms antigua de las tradicionesde pensamiento de aquella cultura. Al mismo tiempo es la que, en la compe-tencia entre escuelas y doctrinas diversas, se acaba imponiendo. Podemosentender mejor este hecho tan significativo si tenemos en cuenta cul fue a

lo largo de los tiempos el papel de los letrados en la sociedad china.

Al menos desde la fundacin del imperio y hasta el siglo XX, los letrados fue-ron bsicamente tres coses en China: los estudiosos (hombres de letras),


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los maestros (los encargados de la enseanza) y los funcionarios del Estado(y, como tales, los dirigentes de las comunidades locales: alcaldes, jueces,etc.). Lo que se llama sistema bur ocrti co chino se basa en ellos.

Y para imaginar qu seran antes de la fundacin del imperio, slo hay que pensar en

aquellas tres funciones eliminando el aspecto organizativo y externo del sistema defuncionariado.

Esto da al confucianismo un cariz especial y una forma de presencia peculiarentre el pueblo. Si las religiones se hacen presentes e influyen por medio desus sacerdotes, de sus monjes o de sus misioneros, el confucianismo, que notena monjes ni sacerdotes ni misioneros, tena, sin embargo, los ru , que es-taban presentes en la sociedad ocupando los lugares esenciales e indispensa-bles que hemos indicado.

Preguntndose sobre los factores de la victoria final del confucianismo a lolargo de casi todo el segundo milenio, A.C. Graham apunta al monopolioque los ru mantuvieron sobre la educacin tradicional. No era fcil prescindirde ellos, como se ve en el hecho de que incluso el primer emperador, perse-guidor de los letrados, recurri a su ayuda en ms de una ocasin.

La fuerza de los confucianos, segn esto, habra sido que, como depositariosde la tradicin de los Zhou, eran los guardianes de la civilizacin china co-mo tal (A.C. Graham, 1989, pg. 33). Nunca fueron simplemente una es-cuela entre las dems.


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3. Evolucin del pensamiento confuciano

3.1. De los primeros discpulos a Mencio

Segn el Shiji , a la muerte de Confucio sus setenta discpulos se dispersaronviajando por las cortes de los diferentes seores feudales. Se dice que algu-nos tuvieron cargos polticos y otros fundaron escuelas propias. En cuanto alcrculo de Confucio en Lu, parece que se organiz como escuela y en sta esdonde las sucesivas generaciones de discpulos debieron de ir componiendolas Analectas.

Dos de los discpulos aparecen en ellas con el sufijo - zi , maestro, cosaque hace pensar que debieron de llegar a ser jefes de la escuela: Youzi yZengzi. Juicios discordantes sobre la vala de los discpulos que leemos en lasAnalectas dejan entrever disensiones internas o cambios de rumbo de la es-cuela. Segn la reconstruccin de la sucesin que hacen E. Bruce y A. TaekoBrooks, hacia el 400 a.C. obtuvo su liderazgo un descendiente de la familiade Confucio, Kong Ji, ms conocido con el nombre honorfico de Zisi .La leyenda posterior lo consider un nieto de Confucio y sucesor inmediatode Zengzi, cosa casi imposible segn los clculos cronolgicos. A partir de Zi-si, la direccin de la escuela qued en manos de la familia Kong.

El ms notable de los que pasaron por la escuela de Lu fue Meng Ke, conoci-do en Occidente como Mencio , latinizacin de Mengzi, maestroMeng. Las fechas que se suele dar de su vida (371-289 a.C.) provienen delclculo hecho en el siglo XIV: ms de mil seiscientos aos ms tarde! Lo ni-co cierto es que su vida, larga de ms de ochenta aos, se sita a lo largo delsiglo IV y quizs alguno de los primeros aos del siglo III a.C. Ya en edadavanzada, viaj por diversos estados, donde era recibido en audiencia por losprncipes.

Las diversas conversaciones de Mencio con los prncipes feudales fue-ron puestas por escrito en el libro que lleva su nombre: Mencio. Este li-bro tuvo el honor tardo de ser considerado un clsico y fue seleccio-nado por Zhu Xi como uno de los Cuatro Libros que haban deconstituir la formacin esencial de un letrado. Mencio acostumbra aser considerado, a raz de esto, como el segundo pensador ms impor-tante de la escuela de los letrados despus de Confucio.

Mencio se consideraba explcitamente un transmisor de las doctrinas deConfucio. Como l, veneraba a los antiguos reyes sabios y pensaba que el buengobierno slo poda ser un gobierno por la virtud, es decir, basado en el ren .


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Sin embargo, la aparicin de doctrinas rivales como la mohsta obligaban adefender polmicamente las propias concepciones y, por tanto, a sostenerlascon argumentos capaces de convencer. Esto distingue netamente el estiloaforstico de las Analectas de las elaboradas conversaciones del Mencio . Enellas se encuentra ya una cierta reflexin antropolgica y filosfico-teolgica,aunque no como construccin sistemtica e independiente, sino subsidiariaa la fundamentacin de la tica.

Retrato de Confucio y Mencio (a la derecha).

Sobre todo Mencio rechaza el utilitarismo prctico de Mo Di y sostiene la ne-cesidad de un principio moral que rija en las cuestiones polticas. Incluso desdeel punto de vista utilitarista, argumenta la necesidad de pasar a una perspectivamoral: dice Mencio que si el prncipe gobierna guiado por la idea del provecho,calculando daos y beneficios, los sbditos harn lo mismo y el estado se ver

en peligro. En cambio, si el gobernante se basa en la virtud, las familias y losindividuos harn lo mismo y el estado prosperar. An ms, un gobierno justoy benevolente atrae poblacin, que emigrar de los estados vecinos y vendr alestado bien gobernado, cosa que har aumentar su poder. a

Mencio destaca decididamente la importancia del pueblo en la poltica. Porun lado, el pueblo ha de ser el destinatario y el fin de la accin de gobierno.As, la diferencia entre un rey ( wang ) y un simple seor hegemnico (ba ) consiste en que ste utiliza la fuerza y finge humanidad, de maneraque los hombres se le someten porque no les queda otro remedio, mientrasque el rey gobierna por el bien del pueblo y ste se le somete de buen grado.Por el otro, el pueblo es el que encarna en cierta manera y hace visible lavoluntad del Cielo respecto del soberano. Cuando un nuevo rey sube al tro-no, es su aceptacin por parte del pueblo lo que manifiesta que el nuevomonarca ha recibido el mandato.

Mencio se adhiere decididamente a la teora del mandato del Cielo y, ms engeneral, mantiene la concepcin del Cielo como instancia suprema y fun-damento de todo el orden poltico y moral. Sin embargo, se ha de enfrentara una dificultad nueva. A partir de las tesis egostas e individualistas de pen-sadores como Yangzhu y Shen Dao, se haba desarrollado una reflexin sobreun concepto que se convirti en crucial y que haba que dejar claro: la ideade naturaleza ( xing ) o lote vital concedido al hombre por parte del Cielo.


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Los yanguistas insistan en la necesidad de nutrir la xing , entendida prime-ramente como el curso de la vida, con todo lo que le es propio para ser cum-plida: salud y satisfaccin. De aqu se pas a notar que el cuidado del lote vi-tal poda implicar exigencias contrarias a la visin confuciana de la virtudmoral. Por ejemplo, conservar la vida y seguir la inclinacin espontnea delas pasiones son dos reglas de actuacin que pueden ser vistas como impera-tivos morales si se considera que el Cielo es el donador de la vida y la natu-raleza. Y calificar de moralmente incorrectas las actuaciones derivadas de laspasiones implicara una acusacin inadmisible contra el Cielo.

Sobre este problema aparecieron diversas posiciones. Haba los que decanque la naturaleza humana no era ni buena ni mala; otros decan que podallegar a ser buena o bien mala, y unos terceros sostenan que existan natu-ralezas buenas y naturalezas malas.

La posicin de Mencio, adversa a todas las anteriores, fue que la natu-raleza humana es buena. La tesis de la bondad de la naturaleza huma-na es el tpico ms clebre de su pensamiento.

Hay que entender bien el sentido de esta tesis. Lo que Mencio quiere notar esque los comportamientos nobles y virtuosos no son una imposicin forzadasobre las tendencias naturales del hombre, sino que enlazan con el dina-mismo ms ntimo y autntico del ser humano, con sus inclinaciones yanhelos ms propios. Mencio lo explica diciendo que todos los hombres tie-nen un corazn que no soporta. Quiere decir que no soporta ciertas co-sas, a saber, el mal y el sufrimiento ajeno. Aqu hay un fundamento radicalpara la moral, segn Mencio. a

La ms famosa ilustracin de esta tesis la da Mencio en el ejemplo de un ni-o que est a punto de caer en un pozo:

He aqu cmo explico yo lo que digo, que todos los hombres tienen un corazn queno soporta algo [malo] para los otros: supongamos que unos hombres ven de golpe unnio que est a punto de caer dentro de un pozo; todos experimentan al mismo tiem-po un violento escalofro y se precipitarn a salvarlo. Y no porque deseen hacer amis-tad con los padres del nio, no porque busquen los aplausos de los vecinos y amigos,ni porque detesten los gritos del nio.

Mencio , II A, 6.

La tesis de la naturaleza buena quiere decir tambin que no tenemos tenden-cias intrnsecamente malas; todas las tendencias espontneas son buenas. Elmal no deriva de unas tendencias originalmente malas, sino del mal caminoque damos a alguna de nuestras tendencias o apetitos.

He aqu un esquema de argumentacin arquetpico en el libro de Mencio: lquiere convencer a un prncipe del hecho de que, si quiere, puede gobernarbien. El prncipe opone que en l domina algn deseo, por ejemplo, ambicin,


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deseo de riquezas, gusto por las peleas, voluptuosidad, o cualquier otro, porlo que no se cree ser capaz de gobernar como un buen prncipe. La respuestade Mencio, invariablemente, es que lo que le gusta al prncipe, le gusta tam-bin al pueblo. Pero si el prncipe, por su apetito desmesurado, priva al pue-blo de participar en el mismo gozo que l, se produce el descontento, el dis-turbio, el mal gobierno; mientras que si el prncipe se preocupa de compartirlo que le gusta con sus sbditos, ser un buen gobernante y el pueblo estarcontento. En todo caso, los apetitos del prncipe son para Mencio un signode su capacidad moral.

Mencio define lo bueno como lo deseable ( Mencio , VII B, 25). La relacinentre el orden moral y los deseos y, as, el fundamento natural de la moral,se ven en textos como el siguiente:

Mencio dijo: el pescado es algo que deseo; los pies de oso tambin son algo que deseo.Si no puedo obtener los dos a la vez, dejo el pescado y tomo los pies de oso. La vida esalgo que deseo. La rectitud tambin es algo que deseo. Si no puedo obtener las dos co-sas a la vez, dejo la vida y tomo la rectitud. Y tanto que deseo la vida! Pero hay algoque deseo ms que la vida y, por tanto, no la tomo inconsideradamente. Y tanto quedetesto la muerte! Pero hay algo que detesto ms que la muerte y, por tanto, hay peli-gros que no evito.

Mencio , VI A, 10.

Mencio sita en el corazn del hombre la raz de todo este dinamismo mo-ral. Una importante aportacin terica de Mencio a la tica china es su no-cin del ben xi n , el corazn original del hombre, que viene a corres-

ponder a nuestra nocin de la conciencia moral. En el corazn del hombrehay, pues, segn Mencio, los grmenes de la moralidad, que l se representacomo las puntas de unos hilos de las que slo hay que tirar para que la vir-tud moral se despliegue en su plenitud. a

Mencio se fija en cuatro tendencias o sentimientos innatos, que todo elmundo posee, en los cuales fundar cuatro virtudes: ren , la solidaridadhumana, proviene de un corazn compasivo; la rectitud o justicia ( yi )proviene de un corazn que siente vergenza; el ritual ( l i ) proviene de uncorazn que siente respeto; el conocimiento o prudencia ( zhi ) proviene deun corazn que aprueba y desaprueba.

La enseanza de Mencio destaca, por otro lado, porque no se limita a unosprincipios generales y unas nociones abstractas. Al contrario, como su interses sobre todo poltico, dirige la atencin tambin a las circunstancias concre-tas y materiales de las cosas. Entre otras cosas, recomienda, por ejemplo, unsistema de reparto de las tierras y una organizacin del campesinado orde-nadas a obtener mejores cosechas y mejor aprovechamiento de los recursos,beneficiar al pueblo y de rebote asegurar el orden social. a

Mencio seala la importancia de las condiciones materiales de vida para elcumplimiento del orden moral. Hay poca gente, afirma, capaz de pasarhambre y conservar la rectitud moral. Por ello, si en un pas hay mucha

El corazn o mente

Para los chinos, xin , ademsde significar el corazn, sig-nifica la parte interior delhombre, donde se dan elpensamiento, las emociones,los deseos, etc. Es lo que enOccidente se llama con dife-rentes nombres: alma , conciencia , mente , psiquismo .


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criminalidad, no es porque el pueblo sea malo; es porque la situacin eco-nmica le empuja a ella. El gobernante, por tanto, se ha de preocupar por elpueblo, pero con autntica virtud, y no buscando slo la utilidad. Menciocritica duramente las actitudes utilitaristas de los mohstas, que hemos vistoya en el mdulo Fundamentos religiosos de Asia oriental (podis ver elapartado dedicado a Yang Zhu).

Para la vida individual, la conclusin prctica que Mencio saca consiste encuidar de uno mismo, cultivando en el propio interior aquellos grmenesde virtud de los que hemos hablado, y procurando que se realice plena-mente nuestra naturaleza, que como la vida de una planta o de un animal,necesita nutrimiento y proteccin. Los acontecimientos y las circunstan-cias con que los hombres topan en la vida pueden llevar a menudo a undebilitamiento o una ofuscacin de la conciencia moral. Pero Mencio re-

comienda aprovechar las primeras horas de la maana, cuando uno sedespierta como nuevo, con los buenos sentimientos avivados, y hacer querebroten las virtudes, de la misma manera que vuelve a crecer la vegetacinen una montaa despus de que ha sido devastada. Se trata de nutrir lavasta energa vital que hay en cada uno, lo cual es posible porque, segnMencio, la voluntad humana domina sobre la energa vital ( qi ) que cir-cula en su interior.

3.2. Xunzi

El ltimo gran pensador de la escuela confuciana en la poca clsica esXunzi (el Maestro Xun), que vivi a lo largo del siglo II I a.C. (ca. 310-ca.210 a.C.); es decir, que en su infancia podra haber sido contemporneo deMencio cuando ste ya era anciano. No es mucho lo que sabemos de su vi-da. Su nombre era Xun Kuang. Era oriundo del estado de Zhao y a la edadde trece o catorce aos fue al nordeste, al estado de Qi. Tuvo algunos car-gos oficiales y lleg a ser un reputado profesor de la Academia Jixia. Segnla biografa que de l da el Shiji , hizo la ofrenda ritual del vino, como jefe

de la Academia, tres veces. Muri a una edad muy avanzada.

Un aspecto que hay que destacar, que da fe de la calidad de su enseanza,es que entre sus alumnos figuran muchos nombres importantes que hanejercido una decisiva influencia. Fueron alumnos de Xunzi: Han Fei, pen-sador legista y autor del Hanfeizi , y Li Si, que lleg a primer ministro deQin y particip en la fundacin del imperio. Otros alumnos de Xunzi sonconocidos por su participacin en la transmisin y comentario de los li-bros clsicos.

Su obra lleva el mismo nombre que l: Xunzi . Ya no es en forma dialogada,como las Analectas o el Mencio , sino que est formada por una serie de en-sayos razonados sobre los temas clave de su pensamiento.


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Xunzi es el pensador de la necesidad de la educacin y de la cultura. Elhombre, para l, es un ser perfectible, que de ser casi como una bestia,puede llegar a ser un santo.

Por esto propugna para los letrados una severa disciplina de estudio, centra-da en los libros cannicos y guiada por el dao de los antiguos reyes. Xunzi veen stos el modelo supremo y acepta tambin la autoridad de Confucio, peroen cambio rechaza el resto de los maestros, incluidos los ru como el mismoMencio. Xunzi sostiene posiciones opuestas a Mencio en muchos aspectos.

Contra Mencio, Xunzi afirma que la naturaleza humana es mala. Esta

tesis fue considerada en tiempos posteriores la ms representativa desu pensamiento, pero su importancia no se puede desconectar de losotros puntos de su doctrina.

Hay que decir que Xunzi entiende la naturaleza de una manera diferente deMencio. Su definicin dice: Se llama naturaleza lo que hace que algo en-gendrado sea tal ( Xunzi , XVI, 22). Pero seguidamente afirma que lo esencialson el amor y el odio, el goce y el enojo, la tristeza y la alegra que se en-cuentran en nuestra naturaleza. En definitiva, Xunzi entiende la naturalezacomo equivalente a las pasiones. Pero las pasiones, como tales, son ciegas; deellas no puede venir la moralidad. La moralidad, dir Xunzi, es artificio ,wei , no naturaleza.

Esta es la tesis complementaria a la de la maldad de la naturaleza: lo que esbueno es el artificio. La educacin, la cultura, todo esto es artificial, pero esesto precisamente lo que hace al hombre superior a los animales y lo hacevirtuoso y bueno. Dice Xunzi que los antiguos reyes ya saban que la natu-raleza humana es mala, y que el pueblo, sin gobierno, es partidista, malicioso

y disoluto. Por ello inventaron los ritos y la justicia, las normas y las leyes.En este sentido dice Xunzi:

El Cielo y la Tierra lo han engendrado; el sabio lo lleva a cabo.

Xunzi , VI, 10.

Ahora bien, no slo los antiguos reyes, todo el que se aplica a domar la pro-pia naturaleza con estas normas y leyes, puede llegar a ser un sabio.

Como se ve en esta ltima cita que hemos dado, para Xunzi la naturaleza

tambin es, como para el resto de los pensadores chinos, un don del Cielo.Quiere decir esto que el Cielo es malo? En primer lugar, se ha de tener encuenta que Xunzi no insiste en la tesis la naturaleza es mala como tal. Espolmicamente contra Mencio que la formula, y lo que quiere decir es que

La naturaleza

Fijaos en que nuestra palabracubre diferentes sentidos, queen chino se expresan con pa-labras diferentes. No es lomismo xing , la naturaleza de

un ser, que tian , el Cielo,que para Xunzi quiere decir lanaturaleza universal. Kantdistingua estos dos sentidosdiciendo natura adjective y natura substant ive .


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no es buena. Pero adems, la visin que tiene Xunzi del Cielo tambin es com-pletamente diferente. No es que el Cielo sea malo, pero tampoco es bueno; elCielo es moralmente neutro, porque para Xunzi el Cielo ya no es una divinidadinteligente y providente, sino la fuerza invisible que gua el curso de los astros,las cuatro estaciones, la noche y el da, los vientos, las lluvias y las cosechas.

Esta concepcin completamente impersonal del Cielo, reducido a lo que enOccidente llamamos naturaleza , se hizo bastante general entre los confucianos,sobre todo en el neoconfucianismo, que veremos ms adelante. Para Xunzi, elCielo no se preocupa de los hombres, no les enva signos o augurios, no cam-bia su curso para castigarlos ni recompensarlos. Por ello tampoco hay que diri-girle ni ruegos ni quejas. Lo que hay que hacer es ocuparse de lo que est al al-cance del hombre, y resignarse en todo lo que escapa a su control. La palabratian , Cielo, en chino viene a significar muy a menudo, como vemos en Xunzi,

el conjunto de todo lo que escapa al control humano. La posicin de Xunzitiene en este aspecto un parecido muy notable con el estoicismo occidental.

Con Xunzi, el pensamiento chino est a punto de abandonar la arraigadacreencia en una relacin entre el orden social y el orden csmico, segn lacual las catstrofes naturales tienen que ver con la corrupcin de las costum-bres humanas. Segn l, si el prncipe no gobierna bien, aunque no haya se-qua ni inundaciones, el pueblo pasar hambre y miseria; si el prncipe go-bierna bien, aunque haya sequa e inundaciones, se evitar el hambre yhabr bienestar. Como veremos, sin embargo, la relacin entre la naturaleza

y el orden moral sigui muy presente en el pensamiento chino. De hecho, nien Xunzi pierde el Cielo la totalidad del carisma que tena por el hecho dehaber sido originalmente un dios.

Entre los medios que Xunzi incluye dentro de aquel artificio que eleva alhombre por encima de su naturaleza bruta, destaca por encima de todos elritual. Llegamos con ello a otro punto nuclear del pensamiento de Xunzi.

As como Confucio y Mencio propugnan el gobierno por la virtud,Xunzi propugna el gobierno por los ritos , l i . Despus de l, los le-gistas defenderan el gobierno por la ley.

La importancia de los ritos, para el maestro Xun, es vital:

Los hombres, sin ritos no pueden vivir. Los asuntos, sin ritos no se pueden llevar acabo. El estado y las familias, sin ritos no pueden tener paz.

Xunzi , I, 2.

Para entender esta extrema ponderacin de la ceremonia, no basta con re-cordar el origen religioso del l i chino. Xunzi entiende la nocin de rito en unsentido muy desacralizado y con una gran amplitud. No se trata slo de las


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ofrendas en el templo o de las ceremonias en la corte. Li comprende todaslas normas de cortesa y cdigos de convivencia entre los hombres. El rito eslo que hace posible la convivencia humana porque se refiere a las formas quese guardan en el trato, en los acuerdos, en el intercambio, que constituyen lavida social de los hombres. Gracias a los ritos nos entendemos y sabemos aqu atenernos respecto a los dems. a

Si los ritos se entienden as, quizs podemos pensar que son meras conven-ciones, establecidas para evitar el conflicto y facilitar la convivencia. Pero pa-ra Xunzi, los ritos no son convencionales. Podemos relacionar esto con suposicin sobre el lenguaje, que tambin niega que sea una pura convencin.En la escuela confuciana era tradicional la preocupacin por rectificar losnombres; es decir, dar a cada cosa el nombre que le corresponde y hacerque cada cosa corresponda al nombre que se le da. Que el seor haga de se-

or y el sbdito de sbdito; que el padre haga de padre y el hijo de hijo diceun pasaje famoso de las Analectas (XII, 11). Xunzi considera que alterar elsentido de las palabras es un crimen comparable a falsificar pesos y medidas.

Asimismo, los ritos no pueden ser cualesquiera. Los antiguos reyes que los es-tablecieron comprendan el dao , y en los ritos se expresa la verdad del dao del hombre: Los ritos son la cumbrera del Camino del hombre ( Xunzi ,XIII, 19). Xunzi disputa con los maestros de las otras escuelas y sostiene queslo han visto un aspecto del dao . Slo Confucio comprendi el dao en su in-

tegridad, slo l, siguiendo a los antiguos reyes, no era parcial.

Es notable esta manera de polemizar con las posiciones contrarias, que en-contramos caractersticamente hasta la actualidad en la manera china de ha-cer frente al conflicto: no atacar frontalmente, no negar nunca del todo larazn del contrario, sino decir que su tesis es parcial y presentar la propiacomo la visin ms completa y general del asunto.

En los tiempos modernos, el neoconfucianismo se decant por la posicinde Mencio en relacin con la naturaleza humana y ensalz a este pensador

por encima de Xunzi. Pero en los tiempos inmediatos a ste, es decir, en lapoca de la unificacin de China y del imperio de los Han, Xunzi fue el con-fuciano que ejerci una mxima influencia.

3.3. Tratados annimos

3.3.1. El Zh on gyon g

El Zhongyong es un opsculo que fue editado en la poca Han dentro delLiji (Registro del Rit ual ) y que, posteriormente, con el neoconfucianismo


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de la poca Song, obtuvo una consideracin superlativa, hasta el pun-to de que fue considerado junto con el Daxue, el Lunyu y el Mencio, unode los Cuatro Libros que constituan el ncleo de la formacin de unletrado en la doctrina confuciana.

Se atribuye a Zisi, el supuesto nieto de Confucio, pero no es una obra de unasola mano, y es mejor considerarlo un opsculo formado dentro de la es-cuela de Zisi, rama del confucianismo a la cual pertenece tambin Mencio.Una hiptesis bastante aceptada lo considera una refundicin de dos textos:los captulos 2-19 y parte del 20 seran el ncleo original; el resto de captulos,incluyendo el primero de los actuales, podran ser un escrito posterior a lafundacin del imperio Qin.

La traduccin del ttulo ya es dificultosa. Zhong quiere decir centro y yong significa originalmente usar, de donde le viene tambin el sentido de

usual, corriente. Se ha traducido la expresin compuesta como el medioinvariable, pero esto deriva de la reinterpretacin neoconfuciana del trmi-no yong como inmutabilidad, en su reaccin frente al budismo. De hecho, elsentido bsico del trmino se refiere a la virtud de encontrar siempre el me-dio adecuado en las cosas, sin excederse por un lado ni quedarse corto por elotro, la justa medida.

El ttulo del opsculo, pues, se ha traducido de muy diversas maneras. Leggetradujo, en dos ediciones diferentes de su traduccin: The State of Equili-brium and Harmony y The Doctrine of the Mean. Couvreur tradujo: In-variable Milieu. Tu Wei-ming lo titula: Centrality and Commonality. Joa-qun Prez Arroyo opt por El Justo Medio. Franois Jullien, en su recientetraduccin francesa (1993), intenta una forma nueva de enfocar la traduc-cin y hace: La Rgulation usage ordinaire.

Ya Confucio haba ponderado la justa medida como un smmum en la vir-tud. El

Zhongyong desarrolla la idea de que el comportamiento moral exige

una adaptacin a las circunstancias cambiantes con el tiempo y que esto pre-supone una vigilancia constante para no perder el equilibrio bsico en el in-terior de la conciencia.

Esta doctrina se enmarca en el contexto de la concepcin menciana de la na-turaleza humana como un punto de partida de la moralidad. Las primeras l-neas de este pequeo tratado, que ponen la base conceptual de todo el edifi-cio terico subsiguiente, son clebres:

El mandato del Cielo es lo que se llamanaturaleza

. Obedecer a la naturaleza es loque se llama Camino (dao ). Cul tivar el Camino es lo que se llama educacin . En cuan-to al Camino, no se puede abandonar ni un instante. Si uno lo pudiese abandonar,no sera el Camino. Por ello el hijo de buena casa permanece atento a lo invisible enl. Permanece temeroso en cuanto a lo inaudible en l. Nada es ms visible que lo


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escondido. Nada ms manifiesto que lo minsculo. Por tanto, el hijo de buena casapresta atencin a su soledad.

Cuando la dicha, el enojo, la tristeza y la alegra no han surgido an, lo llamamos centramiento . Si, cuando surgen, lo hacen centradas y moderadas, lo llamamos armona . Encuanto al centramiento, l es el gran fundamento del universo. En cuanto a la armo-na, es el Camino penetrante del universo. En el smmum del centramiento y la ar-

mona se erigen el Cielo y la Tierra. Todas las cosas se cran de esto.

Con la consideracin del centramiento como gran fundamento del univer-so se establece la conexin del orden moral y psicolgico con el orden cs-mico. Aqu encontraremos las bases para una fundamentacin metafsica dela moral confuciana que considera al hombre como aquel ser que encarna lacentralidad, situado en medio entre el Cielo y la Tierra.

Otro concepto clave al que el Zhongyong concede una significacin especiales el de cheng . Esta palabra est emparentada con cheng , que quieredecir llegar a ser, llevar a cabo, completar, y tambin perfeccin,complecin. Modernamente, cheng toma el sentido de sinceridad, pe-ro en el uso antiguo que encontramos en el Zhongyong no se trata de unanocin simplemente moral o psicolgica. Su alcance es a menudo tambinontolgico y metafsico. Entonces parece que el sentido de perfeccin esprevalente. De todas maneras, la presencia del radical palabra ( ) en el ca-rcter sugiere un matiz semntico precisamente en la lnea de la sinceri-dad, razn por la que la mejor traduccin de cheng sera una palabra queexpresase perfeccin y al mismo tiempo tuviese una connotacin prxima a

sinceridad o verdad . Esta palabra podra ser autenticidad .

El Zhongyong presenta la autenticidad o perfeccin como una cualidad delCielo, pero aade que hacerse autntico es el dao del hombre, el Camino delhombre. Y contina:

La autenticidad acierta el centro sin esfuerzo, alcanza sin ni pensar, se centra en elCamino con facilidad. Tal es el sabio. Hacerse autntico consiste en escoger el bien ysostenerlo firmemente.

Zhongyong (cap. 20)

Notad que el texto cita al sabio en la explicacin de la perfeccin propia delCielo, que es la que no requiere esfuerzo y se realiza sin pensar. En cambio,la autenticidad del hombre normal es una perfeccin que se ha de realizarpor medio de un esfuerzo, que aqu se empieza a describir como una eleccindel bien a la que hay que aferrarse con firmeza. El hombre habr de estudiar,pensar con atencin, discernir con claridad, practicar, etc.

Ahora bien, en este proceso de cultivo interno de la propia persona, elhombre puede lograr identificarse con el Cielo. Como cualidad humana, la

autenticidad, que es la base del autoconocimiento, es finalmente lo queasimila el hombre al Cielo. En otro pasaje, en el cual se afirma que la au-tenticidad perfecta permite penetrar a fondo la naturaleza propia y, por tan-to, penetrar la naturaleza de los hombres y, por tanto, penetrar la naturaleza


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de todas las cosas, el Zhongyong lleva al extremo las consecuencias de estacadena y concluye:

Pudiendo penetrar del todo la naturaleza de las cosas, podr asistir al Cielo y la Tierraen sus transformaciones generativas; pudiendo asistir al Cielo y la Tierra en sus trans-formaciones generativas, podr formar trada con el Cielo y la Tierra.

Zhongyong (cap. 22)

Vemos en este texto la nocin de la trada Cielo, Tierra y hombre (o Cielo,hombre y Tierra), en la cual el hombre es igualado a las grandes fuerzas delcosmos, porque, si realiza plenamente su perfeccin, el orden que se sigue deello es el orden del universo entero.

3.3.2. El D a xu e

Otro opsculo con un destino comn al anterior es el Daxue, que quiere de-cir Gran Estudio. Las atribuciones hechas tardamente de ste a Zengzi y aZisi son totalmente inciertas. Tampoco es del todo segura la opinin de al-gunos eruditos que ven en este opsculo una lnea de pensamiento propia dela rama de Xunzi (Fung Yu-lan, M ax Kaltenmark).

El Daxue contiene esencialmente una visin sinttica y global del or-den humano, en la dependencia encadenada de todos sus niveles,

desde el trabajo ntimo de la conciencia hasta el gobierno del reino yla paz mundial.

Dada la concisin y claridad del texto, podemos evitar explicarlo con cir-cunloquios y reproducimos aqu los prrafos principales:

El Camino del Gran estud io consiste en dar luz a la virtud luminosa, en amar al pue-blo, en parar (establecerse) en el mximo bien.

Cuando uno sabe parar, entonces tiene firmeza. Cuando uno tiene firmeza, enton-

ces es capaz de tranquilidad. Cuando es tranquilo, entonces es capaz de paz. Cuandouno tiene paz, entonces es capaz de reflexin. Cuando uno reflexiona, entoncespuede lograr.

Las cosas tienen races y ramas; los asuntos tienen un principio y un final. Saber lo quees anterior y lo que es posterior es ya muy prximo al Camino.

Los antiguos que queran dar luz a la virtud luminosa bajo la capa del Cielo, primerogobernaban a su pas. Los que queran gobernar a su pas, primero ponan en orden sucasa. Los que queran poner en orden su casa, primero se cultivaban ellos mismos. Losque queran cultivarse ellos mismos, primero rectificaban su corazn. Los que queranrectificar su corazn, primero sinceraban sus intenciones. Los que queran sincerar susintenciones, primero perfeccionaban su saber. La perfeccin del saber reside en alcan-zar las cosas.

Daxue

En lo que sigue se afirma que del cumplimiento de toda esta cadena de con-diciones resulta la paz en el universo. Y la regla comn a todos, desde el Hijo


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Los ocho trigramas o bagua

texto recibido y ayudar a la comprensin de la historia del libro y de suscomentarios.

Los comentarios al Yijing se empezaron a llamar las diez Alas desde la di-nasta Han. En realidad son ocho escritos, pero dos de ellos se dividen en dossecciones, de manera que el total hace diez. El ms importante de los comen-tarios es el Xicizhuan o Dazhuan : el Gran Comentario. Algunos de los co-mentarios intentan explicar el porqu del carcter bienhadado o desventura-do de los hexagramas y las lneas. Otros, como el Gran Comentario , intentanconstruir una especie de cosmologa que fundamente aquellas explicaciones.Un hecho notable es que en los comentarios no aparece la teora de los cincoagentes o las cinco fases.

Podramos caracterizar las explicaciones de los comentarios diciendo que se

basan en tres tcnicas principales: numerologa, un sistema de correspon-dencias basadas en la analoga, y la inferencia moralizante.

El Gran Comentario no es l mismo una obra unitaria y claramente estructu-rada. De todas maneras, es el texto bsico de lo que podramos llamar la filo- sofa del Yi ji ng , que lleg a ser omnipresente en el pensamiento chino. Hayque notar que no contiene en si mismo ningn elemento propiamente con-fuciano. Ni los trminos ni las ideas tpicas de la escuela clsica de los letra-dos no aparecen en l. Ni tan siquiera es un texto moralizante como lo sonotros comentarios, por ejemplo, el Daxiang , que es el que ms parece de es-

cuela confuciana.

El principio bsico del Gran Comentario es la idea de un cambio permanente,de un fluir de las cosas en transformacin y de un sucederse de los altibajos detodos los seres, en los diversos planos, natural, social, individual, simblico,etc. La manera de dominar este fluir del cambio es el conocimiento de lasanalogas que relacionan los elementos de los diversos planos. De esta mane-ra se elabora todo un sistema de correspondencias entre el Cielo, la Tierra yel hombre, que permiten al sabio conocer lo que pasa en un plano a partirdel conocimiento de su paralelo en otro plano. Una preocupacin bsica esla de encontrar la ocasin adecuada para la accin, el momento oportuno.Los hexagramas han de facilitar esta tarea gracias a los esquematismos ccli-cos que proporcionan.

Segn el Gran Comentari o , el Cielo y la Tierra son como los dos polos, superiore inferior, que contienen la totalidad de las cosas. La ley que rige el proceso detodas las cosas en este mbito universal es la alternancia del yin y del yang :

Un yi n y un yang , esto es el dao .

El Gran Comentario dice que el yi n y el yang surgen del taij i , el techomximo, pero no explica qu quiere decir esto. Dice, simplemente, que delyi n y el yang surgen los trigramas y los hexagramas. De acuerdo con la ley de

La datacinpor las palabras tab

En la China antigua el nombredel rey era tab, de maneraque no poda ser escrito nipronunciado. Como general-mente todos los antropnimoseran palabras del lenguaje co-rriente con su significado, sehaba de buscar un sinnimopara sustituirlas. Por ejemplo,bang , pas, que era el nom-bre del primer emperadorHan, haba de ser sistemti-camente sustituido por otrapalabra, por ejemplo, guo . Es-ta prctica resulta ahora unaindicacin preciosa para datardocumentos antiguos.


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stos, se dan numerosas polaridades: luz y oscuridad, macho y hembra, ac-cin y pasin, fuerza y debilidad, etc. Segn el Gran Comentario , estas polari-dades se reflejan en figuras arquetpicas que se hacen visibles en determina-dos fenmenos de la naturaleza: el cielo estrellado, las lneas y figurasgeomtricas caractersticas de ciertos animales y plantas, etc. La captacin deestas figuras arquetpicas por parte de los grandes sabios de la antigedad sehabra plasmado en los hexagramas del Yijing , que as contienen el modelodel cambio universal, dado por la sucesin de los sesenta y cuatro hexagra-mas.

La influencia de estas ideas sobre el pensamiento posterior ha sido enorme.Cuando se habla de la cosmologa o la especulacin filosfica del Yijing, setrata de estos comentarios. Ante stos, las frases oraculares pierden impor-tancia, y slo la recuperan para aqullos que usan el libro de acuerdo con su

funcin original, es decir, como un orculo.


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Pintura china sobre la quema de libros

4. La quema y la recuperacin de los libros

Cuando el primer emperador, Shi Huangdi, unific China y fund el impe-rio, tom una serie de medidas radicales para evitar un retorno a la situacinanterior. Una de stas, que nos interesa, fue una reforma de la escritura, parala cual impuso un estilo caligrfico normalizado, llamado xiaozhuan (literal-mente: sigilar pequeo). Adems de esto y entre otras cosas, siguiendo losconsejos de su primer ministro Li Si, de ideas legistas, decret la destruccinde muchos libros que quedaban prohibidos. Es lo que se conoce como la quema de los li bros .

Los libros confucianos fueron objeto especial de persecucin. En cambio, loslibros que trataban de materias prcticas, que podan ser tiles al Estado, comomedicina, agricultura, etc., y los libros de historia del estado de Qin no queda-ban afectados. Entre los libros que no fueron prohibidos est el Yijing , lo quehace pensar que an no era considerado un libro confuciano. En cambio, losotros clsicos tuvieron que ser quemados. En la corte real se conserv un ejem-plar de cada libro prohibido, pero desgraciadamente la biblioteca fue arrasadaen el 206 a.C., cuando cay la dinasta Qin, durante una accin militar.

Ya los Han instalados en el poder, en el 191 a.C. levantaron oficialmente la

prohibicin. A partir de aquel momento se produjo un movimiento de recu-peracin de los libros que se haban dado por perdidos. Algunos eruditos sededicaron a reescribir los libros clsicos a partir de lo que saban de memoria.Otros los sacaron de los escondrijos donde algunas copias haban podido serocultadas.

Hay muchas historias de libros encontrados dentro de las paredes de alguna ca-sa, incluso, por lo que se ve, en la misma casa de Confucio. Un descendientede ste, Kong Anguo, encontr dentro de una pared de la casa una copia delShujing , que origin la llamada versin de escritura antigua de este clsico.

La recuperacin de libros durante los primeros tiempos de la dinasta Handio lugar, por un lado, a numerosas deformaciones e incluso falsificaciones;por el otro, a la aparicin de versiones divergentes de los libros clsicos. Lasprimeras que aparecieron son las llamadas texto moderno o escri tu ra m oderna ( j inw en ). Esta denominacin se refiere al estilo caligrfico de la escritura.Los Han haban seguido con la idea del emperador Qin Shi Huangdi, denormalizar la escritura, pero adoptaron un nuevo estilo caligrfico ms sim-plificado y prctico, el lishu (escritura curial). Las primeras reconstrucciones

de los clsicos, pues, se hicieron con el estilo oficial de los Han.

Pero al cabo de unas dcadas comenzaron a aparecer versiones de los librosclsicos en formas de escritura arcaica, anteriores a la dinasta Qin. stos eran


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los libros supuestamente encontrados en las paredes de las casas, y fueronbautizados con la denominacin escritur a ant igua ( guwen ). Sobre la basede la pretendida mayor antigedad de los textos en escritura antigua, suspartidarios les concedan ms autoridad que a los de escritura moderna.

La controversia entre los partidarios de los textos de una y otra versin tenaunas determinadas implicaciones ideolgicas. Los textos en escritura moder-na tenan el apoyo oficial de la corte imperial y representaban, por tanto, unaactitud ms gubernamentalista. Se relacionan con interpretaciones que ad-miten una enseanza esotrica y tienden a sacralizar estos libros. La lnea de laescritura antigua, en cambio, es preferida por autores que consideran a losclsicos ms como documentos histricos que como libros sagrados.

En todo caso, lo que hay que tener ms presente es que a causa delepisodio de la quema de los libros, casi toda la literatura china antiguaque nos ha llegado, aunque contenga bsicamente material preHan,fue editada o compilada y tom su forma final durante la dinasta Han.


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5. La ideologa oficial de los Han. Dong Zhongshu,Wang Chong

La poca de dominio de la dinasta Han (206 a.C.-220 d.C.), contando el in-terregno de Wang Mang, es una poca de consolidacin ms que de creativi-dad. Sin embargo, lo que se hace en sta es decisivo, porque es lo que darforma a toda la tradicin intelectual y religiosa china, bastante diferente porcierto de lo que haba sido a lo largo de la dinasta Zhou.

El hecho principal que caracteriza la etapa Han dentro de la historia del

pensamiento chino es la constitucin de una ortodoxia oficial del impe-rio. Con ello, la mayora de las escuelas desaparecern y slo quedar, allado de la tradicin de los letrados, que es la reconocida oficialmente, latradicin taosta, que generar sobre todo movimientos religiosos.

Durante la breve dinasta Qin, la doctrina dominante haba sido la legista.Pero los emperadores Han pronto abandonaron el legismo estricto y se de-cantaron por los ru y su doctrina. El proceso de constitucin de una ortodo-xia se consum durante el reinado del emperador Han Wudi (140 a.C.-87a.C.), en el cual tuvo un papel principal un letrado adepto de la versin es-critura moderna llamado Dong Zhongshu (ca. 179 a.C.-104 a.C.).

5.1. Dong Zhongshu y la lnea de la escritura moderna

Dong Zhongshu (ca. 179 a.C.-104 a.C.) haba recibido el encargo oficial dehacer un informe sobre las doctrinas que convenan al Estado y que ste ha-ba de apoyar. El talante de su informe, lo podemos apreciar en esta peticinque haca: todo lo que no se encuentre dentro del campo de las seis disci-plinas y las artes de Confucio, se debera cortar y no dejarlo progresar. Wudihizo lo que Dong recomendaba; no solamente declarando el confucianismodoctrina oficial, sino tambin instituyendo un cuerpo de doctores (boshi ) en los cinco clsicos, una especie de escuela imperial y un sistema deexmenes, todo basado en los clsicos confucianos.

Dong Zhongshu es, adems, el representante ms eminente de la tendenciafilosfica asociada a la versin escritura moderna de los clsicos. Su obrams importante lleva el ttulo Chunqiu fanlu (Roco abundan te sobre

las Pri maveras y Ot oos ). En sta desarrolla bsicamente un sincretismo en elcual encontramos desde nociones tpicamente confucianas como la delmandato celeste, pasando por los conceptos cosmolgicos del yinyang y loscinco agentes, hasta ideas legistas y taostas.


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La idea poltica capital, que gobierna todo el sistema, es la justificacin delsistema monrquico por la sintona de ste con el orden de la naturaleza. Heaqu un pasaje caracterstico:

El rey toma por modelo el Cielo. Toma por modelos sus estaciones y las consuma. Toma por modelo sus mandatos y los hace circular entre todos los hombres.

Chunqiu fanlu (11, 9b)

La teora de la correspondencia y la resonancia entre la naturaleza (esto es loque quiere decir para Dong Zhongshu el Cielo) y la monarqua, refuerza elpoder de sta al mismo tiempo que le pone lmites. Dong Zhongshu sostieneque el Cielo manifiesta su voluntad mediante signos y augurios; ahora bien,esto es lo que permita a los letrados hacer llegar al emperador sus juicios so-bre las posibles desviaciones o corrupciones del gobierno, amparados en laautoridad del Cielo. a

Con esta concepcin de las correspondencias se une tambin una teora de lahistoria. Es ste un punto en el que parecen hacerse evidentes las influenciasde Zou Yan sobre el sincretismo confucianista de los Han. Hay que decir quelos captulos del Chunqiu fanlu donde aparece la teora de los cinco agentesparecen espurios. Pero an as, la teora de los cinco agentes se encuentramuy extendida entre los letrados Han y, por lo que respecta a DongZhongshu, sostuvo una teora parecida, fundada en el nmero tres, la de lastres secuencias.

Segn esta teora, primero viene la secuencia negra, despus la blanca y porltimo la roja; despus vuelve a comenzar el ciclo. Estas tres secuencias se co-rresponden con las tres primeras dinastas, y para cada una de ellas Dong se-ala las caractersticas astronmicas del da inicial, y sobre la base de esto loscolores y las formas de las ropas, los sombreros, etc. de la corte, y las caracte-rsticas de las ceremonias. Una enseanza que se poda desprender de estateora era qu le convena cambiar y qu le convena conservar al fundadorde una dinasta respecto a la dinasta anterior. Las correspondencias cosmo-lgicas daban tambin el esquema para la organizacin de los ministerios, ladistribucin de las salas de palacio y de otros mil detalles.

Encontramos en todo esto el desarrollo de una forma de pensar nueva res-pecto a las formas de pensamiento de los maestros de la poca Zhou. La po-demos llamar pen sam iento correlativo . De hecho, en los ltimos aos delperodo de los Reinos Combatientes ya empezaba a tomar forma esta ten-dencia. Es obligado mencionar la obra de L Buwei (muerto en el ao 235a.C.) Lshi Chu nqiu (Primaveras y otoos del seor L ), una especie deenciclopedia de todas las corrientes filosficas que ha habido hasta el mo-mento, con un enfoque sincretista decidido, que anticipa muchos plantea-

mientos que el eclecticismo Han no har ms que desarrollar.

Un enfoque diferente lo encontramos en una obra singular, escrita por Yang Xiong (53 a.C.-18 d.C.), el Taixuanjing (Cl sico del misterio supremo ),


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que quiere ser un nuevo Yijing ms perfecto, ms afinado y ms bien estruc-turado. Substituye el sistema binario por un sistema ternario, ya que aadeuna lnea con dos divisiones. En vez de hexagramas, construye tetragramas,combinaciones de cuatro lneas, cuyo nmero total es ochenta y uno. Laidea que subyace al sistema ternario es la trada Cielo, Tierra y hombre, queya conocemos. El sistema de Yang Xiong es ms coherente que el del Yijing yrealiza de una forma expresamente elaborada el ideal de una periodizacindel curso del ao, de acuerdo con la nocin de los grados de ascenso y des-censo respectivos y combinados del yi n y del yang . Para que la imitacin delYijing fuese ms completa, Yang Xiong escribi tambin diez comentarios asu Cl sico del misteri o supremo .

5.2. Wang Chong y la lnea de la escritura antigua

De entre los letrados de tendencia escritura antigua, destaca WangChong (ca. 27-96 d.C.), con su libro Lunheng . Se trata de una obra fuer-temente crtica contra las supersticiones y las creencias religiosas de su poca.Wang Chong no ve en el Cielo nada ms que las fuerzas impersonales de lanaturaleza y no cree en los espritus. Niega toda interpretacin teleolgica oprovidencial de los fenmenos naturales. Wang Chong aprovecha la nocintaosta y tambin confuciana del wu w ei (no accin), para afirmar que elCielo produce todas las cosas sin pensar ni intentar nada, por un procesomeramente espontneo o natural.

En cuanto a los hombres, su insignificancia en relacin con el universo es tal,que nada de lo que los hombres hagan puede estorbar el orden universal. Lavida humana, sin embargo, est gobernada por el destino. El destino est escri-to, por ejemplo, en las estrellas y los rasgos de la fisonoma de los individuos.

La crtica de Wang Chong, que busca siempre explicaciones que hoy en da ca-lificaramos de fsicas o mecnicas de los fenmenos, que apela repetida-mente a la observacin y a la comprobacin emprica, no le lleva, sin embargo,por el camino del anlisis sistemtico de las causas naturales, ni de la experi-mentacin objetiva. No solamente permanece en el nivel de las constatacionesde mbito cotidiano e inmediato, sino que no realiza la reflexin epistemolgi-ca que habra sido necesaria para poner las bases de un saber cientfico metdi-co. Puede ser que su escepticismo tenga algo que ver con esto.


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6. La religin de estado en la China imperial

Cuando en el ao 221 a.C. el rey Zheng de Qin hubo reunido bajo su poder atoda la China de entonces, pidi a sus consejeros qu ttulo se poda poner. Se-gn el Shiji , los consejeros, entre los que se encontraba Li Si, consideraron quelos antiguos ttulos de Hijo del Cielo y de Seor ( Di ) no eran suficientespara Zheng, y dijeron: Hemos consultado a los sabios y hemos sabido que enla antigedad haba un Augusto del Cielo, un Augusto de la Tierra y un Augus-to Supremo. Por ello, nos atrevemos a recomendaros el ttulo triunfal de Au-gusto Supremo. Zheng respondi: Dejemos esto de Supremo. Quedmonoscon la palabra Augusto , junto con el antiguo ttulo de Seor. Ser llamado Au-

gusto Seor. A esto aadi que l sera el Primer Augusto Seor, su sucesorsera el Segundo, y as sucesivamente por miles de generaciones.

Hemos usado la palabra Augusto para traducir Huang , que quiere decirtambin eminente, brillante, y la palabra Seor para traducir D i , esto es,Dios, o un rey divinizado. Con el ttulo compuesto Huangdi , con el cualZheng se quera igualar a los mximos seres divinos, se forj el nuevo trmi-no que a partir de entonces en chino querra decir emperador.

El emperador Qin Shi Huangdi tuvo un verdadero anhelo por la posibilidad deconseguir el elixir de la inmortalidad, y en la construccin de sus palacios imi-taba la disposicin de los palacios celestiales de los dioses, de sus iguales. Peroen cuanto a darles culto, ni a los dioses ni a los espritus, se mostr, ms quenegligente, despreciativo. La posibilidad de dar algn signo de reconocer algu-na superioridad por encima de l, no le atraa nada. No tena ningn inters eninvitar a una comida a unos huspedes respecto a los cuales l era igual o supe-rior. No consta que hiciese nunca el sacrificio al Cielo y a la Tierra, como le co-rrespondera hacer segn el ritual, ni que erigiese ningn templo a sus antepa-sados. Slo en su ltimo viaje al sudoeste de su reino sacrific a Shun y Yu.

Los primeros emperadores de la dinasta Han, posiblemente para marcar ladiferencia con Shi Huangdi, se mostraron muy interesados en enlazar conla vieja religin, y ya en el ao 205 a.C. ofrecieron el sacrificio por el Cielo,la Tierra y los dioses de los cuatro puntos cardinales. La religin oficial delEstado haba de continuar. La necesidad de un sistema articulado de creen-cias o de explicaciones del sentido de los rituales, la cubri, al cabo de untiempo, la obra de Dong Zhongshu. Con l tom una forma duradera unconfucianismo de estado, dentro del cual, los elementos religiosos y cere-moniales constituyen lo que llamamos la religin oficial de China.

Esto que llamamos religin oficial de China son las creencias yceremonias de culto que oficiaba el emperador y el conjunto de los

No confundis la palabraHuangdi , emperador, con

Huang Di , el EmperadorAmarillo. Las dos palabrasHuang son diferentes y se es-criben diferente en chino.

Nota


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El Templo del Cielo de Pequn,donde los ltimos emperadores

hasta principios del siglo XXhacan sus ofrendas al Cielo.

representantes del Estado, los funcionarios superiores de cada locali-dad, dirigidas al Cielo, la Tierra y toda la jerarqua de divinidades que,en analoga con la burocracia terrenal, constituan una especie de bu-rocracia celestial.

Las ideas que regan esta religin, como la trada Cielo-Tierra-Hombre y lascorrespondencias entre el hombre y el Cielo, ya las hemos visto en lo esen-cial. Ahora nos toca describir un poco los rasgos principales del culto.

El Cielo, el primer poder de la mencionada trada, ocupa el lugar del dios su-premo. En el mundo humano, el nico par que tiene es el emperador. Slo elemperador, por tanto, es como su sacerdote y le puede dar culto. No haba

en China la posibilidad de que un particular se dirigiera personalmente alDios Supremo. El emperador, segn la representacin simblica del espacioque domina la religin china, ocupa el centro del universo y es como su eje.

Los actos principales que el emperador haba de llevar a cabo eran lossacrificios al Cielo y a la Tierra en los solsticios de invierno y de vera-no, la desacralizacin de la tierra despus del reposo invernal, y lapromulgacin del calendario, o sea, la ordenacin del tiempo.

El ms impresionante de los sacrificios era el que se ofreca al Cielo en elmomento que comienza la ascensin del yang para el ao nuevo, en el sols-ticio de invierno. Este sacrificio se ofreci an, por ltima vez, en el ao1915, en tiempo de la Repblica, por parte de Yuan Shikai (que con ello evi-dentemente pretenda atribuirse la autoridad de un emperador).

El sacrificio tena lugar en el altar erigido al Cielo en la parte sur de la capitalimperial, ya que el sur representa el yang . El altar era circular, que es la figura

del Cielo, as como la representacin de la Tierra es cuadrada. Alineados segnel eje sur-norte, haba adems el Pabelln del Ayuno y el Templo para pedirbuenas cosechas. La preparacin para el sacrificio exiga del emperador y detodos sus ayudantes un previo ayuno. El da del sacrificio, antes de la salida delsol, el emperador se diriga al altar del Cielo con ricas vestiduras, y comenzabala ceremonia invitando al Seor de Arriba ( Shangdi ), a los antepasadosimperiales y a las divinidades acompaantes. Se lea en voz alta la oracin delsacrificio, mientras el emperador y su squito escuchaban arrodillados. El mo-mento central de la ceremonia era la comida ofrecida al Cielo y a sus acompa-antes, a base de presentar delante de las tablillas de cada uno carnes asadas,

caldos y otros platos para comer, y vino para beber. Finalmente, el emperadordespeda a los dioses invitados, se cantaban himnos y se cumplan los ritosconclusivos, que acababan con la incineracin de la vctima principal, gene-ralmente un toro, junto al papel de la oracin del sacrificio.

Lectura recomendada

Para ms informacin, po-dis consultar la referenciasiguiente:Guillaum e H. Dunstheimer(1981). Religin oficial, re-ligin popular y sociedadessecretas en la China poste-rior a los Han.Las religion es constit ui das en Asia y sus contr acorrientes (II, vol. 10, pg. 55-159).Madrid: Siglo XXI.


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Las ceremonias del sacrificio a la Tierra se parecan a las del Cielo. Pero eltemplo de la Tierra se encontraba en la parte norte de la capital, la direccinde donde sube el yi n . Para hacer el sacrificio se colocaban en el templo las ta-blillas de la Tierra, las montaas sagradas, los ros, etc. A diferencia del sacri-ficio al Cielo, al final de la ceremonia las ofrendas no se quemaban, sino queeran enterradas.

Otra ceremonia, que procede de la ms alta antigedad, es el rito de labrar elcampo sagrado , con el cual se inauguraba el ao agrcola. El campo sagradose encontraba en un recinto al sur de la capital, pero en la banda oeste deleje norte-sur, haciendo ms o menos simetra con el recinto de los templosdel Cielo. La divinidad protectora de este recinto era Shennong , el Campesi-no Sagrado o Divino Agricultor. La ceremonia consista en el hecho de queel emperador en persona tomase el arado y abriese la tierra, trazando los

primeros surcos. Despus de l, tres prncipes del ms alto rango hacan lomismo, y finalmente los ministros trazaban tambin un surco cada uno. Elrito acababa con la siembra de mijo, realizada por funcionarios escogidos. Es-ta labranza del campo sagrado significaba el levantamiento de la prohibicinde trabajar la tierra durante el invierno, tiempo de reposo para la tierra.

Adems del culto propiamente imperial, la religin de estado chinainclua unos cultos administrativos, es decir, ceremonias religiosas ofi-ciadas por los gobernadores y otros magistrados en los lugares que es-taban bajo su autoridad.

Ya Gaozu, el emperador fundador de la dinasta Han, haba ordenado a losgobernadores y oficiales locales hacer regularmente sacrificios al dios del te-rritorio. En poca Tang, el emperador Taizong renov el edicto, reservandoexpresamente al pueblo y excluyendo a los funcionarios, de rendir culto a losdioses del terreno de las villas y pueblos. Esto evidencia la continuidad y laidentidad de naturaleza, en lo esencial, entre la religin popular y la religin

de estado china.

Los cultos administrativos estaban, pues, sobre todo dirigidos a los dioses delterritorio, e implicaban una estructura en el mundo de ultratumba anloga ala de la administracin del imperio. Haba entre las divinidades, concebidas ala manera de burcratas celestiales, una jerarqua paralela a la de la tierra.

Tambin la movilidad de los cargos polticos terrenales se reflejaba en elmundo de los dioses.

Una caracterstica notable, muy significativa de la mentalidad chinaen relacin con los dioses, es el poder que tena el emperador sobre


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ellos. El emperador poda nombrar nuevos dioses y destituirlos, lospoda aumentar de categora y los poda degradar. En general, pareceque la inmensa mayora de los dioses del panten chino son entendi-dos como almas de humanos difuntos, elevadas a la dignidad de dios.

Para acabar, mencionaremos el culto a Confucio , a quien se dedic un tem-plo por primera vez en el ao 442 d.C. Posteriormente hubo un templo aConfucio ( Kongmiao ) en todas las provincias y distritos. Se ha discutidomucho sobre el carcter de este culto, entorno de la cuestin de si era de ca-rcter civil (como una especie de memorial honorfico) o religioso (impli-cando la deificacin del Maestro). Esta discusin enlaza con la clebre con-troversia de los ritos dentro de la Iglesia catlica, en la cual se intent dirimir

si los ritos chinos y los malabares eran de naturaleza religiosa o civil.

Ahora bien, teniendo en cuenta lo que acabamos de decir, sobre la constitu-cin de los dioses a partir de las almas de los difuntos, junto al hecho de quela religin china se centra en los ritos y deja mucha libertad a cada uno parainterpretarlos como le parezca mejor, veremos que el planteamiento mismodel problema era imperfecto e impeda la solucin.

El ncleo originario de la religin estatal china que acabamos de esbozar erael antiguo culto ancestral, que ya hemos visto en tiempo de la dinastaShang. A lo largo de todos los siglos de imperio, el culto a los antepasadoscontinu centrando la vida espiritual de la familia china. El culto familiar yano forma parte, propiamente, de la religin estatal, pero tambin aqu se ad-vierte una continuidad y homogeneidad fundamental.


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Diagrama del taiji

Esto hizo, en parte, que se diese tambin una absorcin y hasta imitacin in-confesada de nociones y esquemas, sobre todo budistas, en lo que sera el neo-confucianismo. El velo, podramos decir, que cubra esto, fue el viejo Clsico de los Cam bios , que apareca como el pozo de sabidura metafsica propio de latradicin letrada, al cual, por tanto, los neoconfucianos se dirigieron.

Esto que llamamos neoconfucianismo , en chino se llam daoxue , es decir,estudio del dao . En ste se distinguen dos corrientes principales, que trata-remos centrndonos en sus representantes ms destacados, Zhu Xi y Wang

Yangming.

7.1. Zhu Xi

Ya antes del establecimiento de los Song encontramos autores crticos contrael budismo, que preconizan los valores ticos contenidos en los libros clsi-cos, como por ejemplo Han Yu (768-824); pero aunque presagian ya elprximo neoconfucianismo, les falta el inters metafsico. Es en el siglo XIcuando florecen realmente diversas tendencias que preparan el terreno in-mediato para la gran sntesis que tendr lugar en el siglo siguiente. Grandesfiguras histricas y literarias, como Wang Anshi, Ouyang Xiu, y Su Shi (elpoeta Su Dongpo), son abanderadas en este movimiento.

Otra escuela de confucianismo, ligada a la oposicin poltica a las reformas

de Wang Anshi, es la que se suele hacer remontar a Zhou Dunyi, pasa porZhang Zai y los hermanos Cheng y culmina en Zhu Xi.

Zhou Dunyi (1017-1073) es famoso por una produccin muy pococonfuciana y de claro regusto taosta: el diagrama del taiji, que dibuj a finde representar grficamente el origen de la produccin de todas las cosas. Eltrmino taiji , que quiere decir el Techo Supremo (y que dar nombre ms tar-de a una arte marcial caractersticamente china), est tomado del Gran Comen- tario al Yijing , como hemos indicado ya al hablar de ste. Sus ideas no represen-tan un confucianismo genuino, sino an una visin sincrtica llena de ele-mentos taostas. Zhu Xi lo consider

Prevosti i Monclus, Antoni Confucianismo

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