PROCESO HISTÓRICO EN LA FORMACIÓN DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

PROCESO HISTÓRICO EN LA FORMACIÓN DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

AUGUSTO GUERRA

INTRODUCCIÓN1. Una mirada al pasado. Objetivo de esta m irada es el

conjunto de la vida cristiana y de la reflexión sobre ella o sobre alguno de sus aspectos esenciales, con los cam bios que van teniendo lugar.

No puede lim itarse al problem a de la unidad entre teología y espiritualidad, ni al estudio de la m anualística, ni tam poco a hacer una especie de cam ino de perfección de la Teología espiritual, como si se partiese de la convicción de que poco a poco hem os ido dando los pasos oportunos para encontrarnos, finalmente, en la perfecta configuración de la Teología espiritual. No se tra ta de un cam ino hacia mejor, sino hacia distinto. Lo distinto es com probable; lo m ejor es opinable. Lo que intentam os hacer es, propiam ente, una historia parcial de la presencia o ausencia de ideas que influyeron en la variadísim a literatura espiritual.

Limitar, por o tra parte, el contenido de la m irada a lo que podem os aho ra en princip io , y provisionalm ente, llam ar reflexión o ciencia teológica no parece lo m ás correcto. Las arm as con que se hace “ciencia” son m uchas y los sistem as epistemológicos lo testim onian con naturalidad.

2. Memoria de algunos estudios al respecto. Son m uchos los estudiosos que han tejido la historia de este proceso o de alguna parte de él. N uestra exposición no prescinde de estos estudios, tam poco polem iza con ellos. H acer m em oria es hacer justicia.

Las historias de la espiritualidad lo hacen, aun sin p retenderlo (como tam bién las historias de la teología en general). También buena parte de la m anualística actual - no toda -, dedica un espacio, a veces amplio, a tejer los modos y peripecias de la espiritualidad, sobre todo como ciencia. Algunos m anuales,

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incluso, han introducido o am pliado este aspecto en sus últim as ediciones1. Y no pueden olvidarse los Diccionarios de espiritualidad (e incluso interdisciplinares), que, con sus modalidades, presentan síntesis muy apreciables de dicho proceso. También en este sentido, Dictionnaire de Spiritualité es m onum ental y una mina. En el estudio de distintas palabras se tiene diseñado el proceso de la espiritualidad.

Nom bres com o J. de Guibert (uno de los prim eros, o el primero), Fr. Vandenbroucke (viviente al divorcio), P. Adnés (esencial para la mística), M. Dupuy (de altos vuelos), C. García (sobre todo y justam ente omnicitado), E. Pacho (culto y sagaz), G. Moioli (quizá uno de los m ás intuitivos), A. Q ueralt (m etódico), A. Solignac (sintético y selectivo), K. W aaijm an (para la m anualística), etc. deben ser recordados2.

En los estudios de este proceso, se ha privilegiado, com prensible pero exageradam ente, la prim era m itad del siglo XX. Pero no han quedado olvidados los tiem pos precedentes. Estos estudios, sobre todo los que tienen carácter de resum en, son cada vez menos novedosos y en ellos se puede constatar una coincidencia de fondo, incluso en la enum eración de las etapas principales del proceso. Por eso, algunos se preguntan si es oportuno volver sobre el tem a3. Aunque la novedad sea siempre difícil, hacer presente una pincelada sobre este desarrollo parece natural en m uchas de las publicaciones de espiritualidad, concretam ente en los m anuales. Que se haga con m ayor o m enor extensión, es ya otra cuestión.

1 Es el caso de F. Ruiz Salvador, Caminos del Espíritu. Compendio de teología espiritual, EDE, Madrid 1998 (5 ed.). En las ediciones anteriores -al m enos en la primera y segunda, de que dispongo, estos aspectos no se tocaban. En la quinta edición se hace con sobriedad, pero tocando no pocos temas.

2 Presentar aquí la bibliografía al respecto, nos parece fuera de lugar. Sería muy amplia y no es tarea típica de este momento.

3 Escribe Aimé Solignac: "Pour l'histoire des traités de vie spirituelledepuis le m oyen âge jusqu’au milieu de notre siècle, il serait superflu de reprendre les exposés de J. de Guibert dans l’art. Ascétique (DS, t. 1, col.1010-17) et de P. Adnès dans l’art. Mystique II (t. 10, col. 1922-39)”{Spiritualité, en DS 14 (1988-1990) col. 1156). Por su parte el m ism o A.Solignac ha presentado los principales tratados de espiritualidad desde esetiempo hasta casi nuestros días. Puede, pues, uno preguntarse si realmenteun trabajo com o éste está justificado o, com o suele decirse, es algo más delo m ism o. En un Congreso puede ser más comprensible su presencia, ya que forma parte de todo un conjunto.

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3. ¿Irrelevancia de esta mirada al pasado? Así lo creen algunos, al m enos si la m irada se lim ita a seguir el proceso en torno a la academicidad de la espiritualidad y su consideración como disciplina teológica particular y específica en los estudios eclesiásticos.

Al p resentar la espiritualidad de la liberación, en los com ienzos de su desarrollo, escribía A. Cussiánovich: “No es nuestro com etido en en trar aquí a hablar de si hay una o varias espiritualidades, de si las diversas escuelas de espiritualidad han surgido en tensiones (p. 35) entre sí y con la Iglesia en su conjunto; tam poco nos detendrem os a exam inar la relación y diferencias entre teología, pastoral, espiritualidad, ascética y mística. F inalm ente consideram os poco relevante para nuestra experiencia m ás directa en América Latina y sus avances teológicos preguntarnos si la espiritualidad tiene o no estatu to científico entre las disciplinas teológicas"4.

4. Partimos de una determinada descripción de la espiritualidad. A otros tocará en este Congreso bregar con el sentido de la espiritualidad. Hay un cierto cansancio al respecto. En cualquier caso, para nuestro objetivo parece esencial tener una idea, que no in tenta ser científica, desde el principio, para no andar dem asiado perdidos. Es evidente que la idea de espiritualidad que tenga el expositor, influirá en su m anera de seleccionar los m om entos, personas y obras y en la form a de ver las cosas. Si yo partiese, por ejemplo, de estas palabras, casi las prim eras de una Teología mística de los últim os años: "Por fortuna, desde los p rim eros siglos de nuestra era ha existido en el cristianism o una ciencia de la teología mística que pretende enseñar a o rar y que ayuda a las personas en su peregrinaje a través de la noche hasta la cim a de la m ontaña”5, ya se sabe en qué centraría mi exposición: en el tem a de la oración contem plativa. Me ha parecido

4 A. Cussiánovich, Espiritualidad cristiana y liberadora. Continuidad y novedad, en Espiritualidad de la liberación, CEP, Lima 2 ed. Julio 1982, pp. 35-36. Al terminar estas palabras cita en nota 3 el artículo de A. Queralt, La “espiritualidad" com o disciplina teológica, en Gregorianum 6/2, 1979, pp. 321- 375. Una síntesis del trabajo de A. Queralt puede verse en Ciro García, en Burgense 34 (1993) 314-316.

5 W. Johnston, Teología mística. La ciencia del amor, Herder, Barcelona 1997 (original de 1995), p. 13.

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m ás objetivo despersonalizarm e un poco y partir de la descripción que de la espiritualidad hace Ecclesia in America, 29 a: "Por espiritualidad, que es la m eta a que conduce la conversión, se entiende no una parte de la vida, sino la vida toda guiada por el Espíritu Santo '”6.

5. Nuestro propósito. La historia de la espiritualidad - y de la teología en general - recrea am pliam ente las etapas del complejo proceso de la espiritualidad, que com prende los grandes ejes que han presidido un tipo de vida cristiana, la reflexión sobre la m ism a y el tratam iento que se ha dado a su presentación - académ ica o no - a los especialistas y a la base.

De toda esa historia aquí hem os seleccionado algunos momentos, obras, autores, tendencias, aspectos, convencidos de que sin ellos no se explica lo que ha sucedido. A veces una obra, o un autor, condiciona oficial o fácticam ente una mentalidad, una reflexión, un método, una actitud general, etc. Otras veces sucederá lo contrario: sucederá que ciertas realidades o in tenciones han quedado sepultadas e incluso reprim idas. Y tam bién esas ausencias han condicionado un proceder - o un no proceder - en la vida y reflexión.

Toda selección es no sólo parcial, sino tam bién arriesgada. Toda selección, sobre todo dentro de una m ateria tan am plia lleva sobre todo los riesgos de la desintegración - de hacer perder el sentido de la unidad de una realidad con la anterior y posterior - y del deslavazam iento - d ar la sensación, m uy probablem ente consistente, de superficialidad. De todo ello somos conscientes y lo aceptam os.

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Dividimos este proceso en dos apartados generales, el del lenguaje y el del proceso propiam ente dicho. Desarrollarem os brevem ente el prim ero y am pliam ente, dentro de lo posible, el segundo, subdividido, a su vez, en tres etapas: la p rim era hasta

6 EA, 29a. Las palabras entre com illas sencillas están literalmente tomadas de la Proposición 28.

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el siglo XV; la segunda entre el XVT-XIX; la tercera queda reservada para el siglo XX.

1. Lenguaje de la espiritualidad. Generalm ente se habla de terminología. Prefiero hablar de lenguaje, palabra y categoría m ás am plia y menos imperfecta, sin que engendre confusión. En ella dam os cabida a la terminología, entendida como conjunto de palabras con que se ha expresado el núcleo central de lo que hoy llam am os espiritualidad. Pero el lenguaje com prende tam bién el estilo literario en que se ha expresado el contenido de la espiritualidad. Aquí tenemos que lim itarnos a la terminología.

La terminología de lo que hoy llam am os espiritualidad o Teología espiritual es tan am plia y am bigua como cualquier otra term inología. Con frecuencia nos quejam os del quebranto que sufren algunas de las palabras de este entorno. Algunos autores da la im presión de que se sienten ya un poco cansados y frustrados, al no poder ordenar un poco este complejo m undo de lo esp iritual. No estaría fuera de lugar un estudio sereno al respecto, porque, junto a la banalidad de la que tantos se quejan, dicho lenguaje expresa en otras m uchas ocasiones una profundidad que no tienen otras palabras, un cam bio en la vida y actividad de las personas y la identidad profunda de aquello a lo que bau tizam os con estas palabras.

Hablar, por ejemplo, de “la aventura espiritual del m erengue”7, puede parecer extem poráneo, confuso y abusivo. Pero cuando la expresión procede de un profesor universitario, galardonado con prem ios de cierta im portancia, las cosas pueden cambiar. Y cuando con la expresión se entiende la entraña de todo un pueblo (el pueblo en el que se canta el merengue, predispone a aceptar vivir en una am bigüedad que con frecuencia es muy positiva.

Este lenguaje am plio y am biguo ha girado a lo largo de la historia en torno a una serie de familias de palabras y expresiones que brevemente agrupam os en cuatro bloques.

El prim ero de estos bloques es el que se concentra en torno a la palabra Espíritu. El lenguaje cristiano más antiguo para hablar de lo que hoy llam am os espiritualidad es precisam ente el de lo espiritual. San Pablo es significativo en este empeño.

7 Rumbo, n. 295, 27.09.99, p. 57.

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Además de Rom 8 y Gál 5, 1 Cor 2 es una referencia espléndida. Ahí se da carta de ciudadanía al hom bre espiritual, contraponiéndolo al hom bre anim al o psíquico (i Cor 2,14-15).La form a adjetiva (Rom 1,11; 7,14) y adverbial (i Cor 2,14) son utilizadas con eficacia y m aestría. Y no falta la form a sustantivada, sobre todo en plural (los espirituales), probablem ente la más im portante (i Cor 2,15; 3,1; Gál 6,1). Toda una gam a fam iliar en torno al Espíritu para hablar de creaturas nuevas que llegan hasta lo profundo del hom bre y de Dios. Palabras centrales y títulos significativos. El sustantivo espiritualidad no aparece hasta com ienzos del siglo V en un texto (que ya se ha hecho famoso) a tribuido a San Jerónim o, pero que pertenece a Pelagio o a uno de sus discípulos.

El segundo de los bloques gira en torno a la palabra mística. Referida al misterio, ha tenido siem pre un halo de eso, de m isterio, que le va bien y la presenta en sociedad. Este bloque encontró pronto una expresión trabajada en el título de Teología m ística, ya en el siglo IV con Marcelo de Ancira y que se hizo fam osa en el breve tratado del Pseudo-Dionisio, que lleva el m ism o títu lo. M ística y Teología m ística form ó pareja con su antagónica ascesis y Teología ascética. El lenguaje de lo ascético es anterior y más frecuente que el lenguaje m ístico (no me atrevo a decir m ás evangélico) en su sentido entre original y derivado, de esfuerzo religioso y ha prevalecido en la literatura piadosa, devocional y moral. Pero a algunos ha sorprendido encontrar tan escasam ente la term inología explícitamente ascética en el Nuevo Testamento (prácticam ente una vez en Hch 24,16). No obstante, si nos referim os a las expresiones técnicas: Teología ascética y Teología mística, las cosas cam bian. La expresión teología ascética no parece haber aparecido hasta m ediados del siglo XVII8. A p artir de entonces, su predom inio es claro, utilizado tanto conjuntam ente como por separado. En el siglo XVII predom inó la term inología m ística, equilibrándose después. El lenguaje ascético es el preferido por los escritores de E uropa central, m ientras en los restantes países se prefiere el lenguaje m ístico9. Actualmente las preferencias religiosas son claram ente

8 J. de Guibert, Ascétique (Théologie ascétique), en DS I, 193s, 1011.9 Puede verse un resum en en nuestra Introducción a la teología espiri

tual, EDECA, Santo Domingo 1994, pp. 16-17, con notas.


por la mistica10 11. Incluso la tendencia generalizada de hacer de la ascesis una disposición para la mistica (cosa que se comproba- ba al ver que siempre siempre se ha hablado de ascètica y mistica y no de mistica y ascètica), se ve hoy invertida, haciendo de la mistica el principio de la ascètica.

E1 tercer bloque es el que se auna en torno a la palabra per- fección. Es lenguaje evangèlico, sobre todo mateano (5,48) y paulino (Col 3,14). Es un lenguaje que no desaparece y que se hace mas fuerte en los clàsicos de la espiritualidad. Titulos de sobra conocidos (v. gr. Cam ino de Perfección, M anual de vida perfe tta ) son una prueba entrp mil. Con mayor o menor fortuna, es un lenguaje que permanece siempre. En nuestro tiempo es menos frecuente (quizà por dar la sensación de que perfección se identifica con un acabamiento moral, que cierra la puerta a la experiencia de imperfección que va unida a la creaturalidad y la abre a un moralismo estoico).

Entre los clàsicos. San Juan de la Cruz es un caso aparte. Conocedor del lenguaje mistico y el lenguaje de la perfección, él prefiere, conscientemente, el lenguaje de la u n ión del alm a con D ioslì. Le es propio y a conciencia.

El ùltimo bloque se recoge de nuevo en torno al Espiritu. Se ha hecho en variadas ocasiones la historia del desplazamiento de las restantes terminologias en favor de la que tiene corno raiz el Espiritu. En tres expresiones complementarias: sustantivo (espiritualidad), adjetivo (Teologia espiritual, vida espiritual, etc.), sustantivo de genetivo (espiritualidad de...), domina el mundo de la espiritualidad, aunque se continuen utilizando otras denomi- naciones (sin excluir la clàsica de ascètica y mistica). Movimientos, centros, revistas, diccionarios, manuales, etc. son pruebas irrefutables, que aqui no necesitan ulteriores detalles.

Hay ademàs muchas palabras y categorias, que hacen referencia a un aspecto o rasgo de la espiritualidad (sea centrai o perifèrico), con ellas a veces se identifican (o son identificadas por el publico), expresan una dirección de pensamiento o quie-

10 P u e d e se r u n a sen c illa p ru e b a ésta: el D iccionarìo teològico: E l D ios cristiano (dir. X. P ikaza-N . S ilanes), S e c re ta r ia d o T rin ita r io , S a la m a n c a 1992, acoge la p a la b ra M istica (pp . 897-916), no a s i la p a la b ra asces is o a scè tica .

11 Ib., pp . 15-16.

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ren encerrar en un símbolo (evangélico o cultural) alguno de los aspectos im portantes de la vida cristiana. Palabras como santidad, contemplación, plenitud, devoción, piedad, combate, camino, vía, subida, cántico, morada, interioridad, oración, sabiduría, pozo, liberación, espíritu, etc. son palabras que han calado en la literatura espiritual.

Form a parte tam bién del lenguaje espiritual la titulación de los escritos generales o com prehensivos de la espiritualidad. Se han hecho clásicas algunas referencias titu lares, com o la Theologia spiritualis, de Ch. Dobrosielski (Cracovia 1655) y Manuel de spiritualité, de A. Saudreu. No parece oportuno m itificar ni estas fechas, ni estos títulos ni estes nom bres. Creo más im portante decir, con E. Pacho, y extendiéndolo a toda la historia, que se publicaron m uchos escritos de espiritualidad “con epígrafes variadísim os”12. Imposible, y quizá inútil, ofrecer aquí títulos concretos.

Y quizá tenga cierto valor indicar que el carácter de los escritos de espiritualidad a veces queda indicado en las palabras: texto, manual, compendio, ensayo, tratado, apuntes... Otros m uchos prefieren callar esta seña indicativa.

Conclusión. Al final de este recorrido se puede apreciar que ha habido cam bios terminológicos, que no deberían ser indiferentes. Pero al m ismo tiem po hay que aceptar que los cambios de un m om ento no anulan la term inología de m om entos o etapas anteriores; sencillam ente las lim itan. En term inología existe un pluralism o a veces desesperante, pero en el fondo rico. No parece caber duda de que en los m om entos actuales prevalece la term inología que relaciona claram ente espiritualidad y Espíritu (con mayúscula), incluso en quienes sitúan como centro de sus exposiciones categorías como el seguimiento, el reino, etc. o introducen térm inos centrales novedosos, como por ejemplo, los térm inos monacato, liberación y desnudamiento. Esa relación entre espiritualidad y Espíritu se m aterializa y expresa de diversas m aneras.

2. Etapas del proceso. He aquí el desarrollo de los m om entos y autores que hem os estim ado oportuno presentar, conscientes

12 Literatura espiritual del barroco y de la ilustración, en B. Jiménez Duque-L. Sala Balust, Historia de la espiritualidad, II, Juan Flors, Barcelona 1969, p. 303.


de que son im portantes y de que son lim itados, de que ellos significan algo im portante en este proceso, aunque tam bién lo significan otros que aquí no han sido preferidos.

2.1: Siglos I-XIV.2.1.1: “Dichosa edad y siglos dichosos aquellos..." (Don

Quijote). Estas palabras de Don Quijote parecen apropiárselas quienes, de una u o tra manera, piensan que los tiempos reflejados en los escritos del Nuevo Testamento y de los Padres, fueron una balsa de aceite, donde todo procedía arm oniosam ente.

Es m ás que evidente que aquí no podem os ni siquiera sucintam ente indicar lo que hayan significado los cinco prim eros siglos del cristianism o para el proceso de la espiritualidad. Sólo, quizá, dos afirmaciones, una absolutam ente com ún y otra muy norm al. La primera es que esos siglos, su vida y literatura, son referencia esencial en cualquier eventual tratam iento de la espiritualidad. Aunque no se los cite con la m ism a frecuencia y la herm enéutica sea diversa, tales escritos han sido en la historia de la espiritualidad la autoridad indiscutible. La segunda es que no hubo tiempos idílicos para la vida cristiana, no hubo uniform idades o unanim idades y la arm onía no fue su expresión más visible, ni para la reflexión sobre ella, ni para la unidad entre vida y ciencia, etc. Otras ram as de la teología afirm an con n atu ralidad, por ejemplo, diversas cristologías dentro del Nuevo testam ento. Desconozco si alguien ha llam ado la atención sobre la diversa espiritualidad que d im ana de unos u otros escritos neotestam entarios (por ejemplo los evangelios sinópticos por una parte, y Juan y Pablo por otra). Lo norm al es que los centros de atención hayan sido diversos, y que ello se haga constar con naturalidad. Es signo del pluralism o evangélico. Sucede más aún en la Patrística. Basta con abrir las historias de la espiritualidad patrística para cerciorarse de ello13. No nos toca juzgarlo. Ni siquiera podem os exponerlo. Sí nos parecía últil afirm arlo.

2.1.2: “Teología mística", del Pseudo-Dionisio (s. V-VI). En el proceso de la espiritualidad no puede faltar una palabra am plia

13 Puede verse M. Diego Sánchez, Historia de la espiritualidad patrística, EDE, Madrid 1992.

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sobre la obra de este autor. Aquí nos lim itarem os brevemente a una constatación, una exposición y una valoración, sacando la conclusión del puesto que ocupa en este proceso.

2.1.2.1: Constatación. Hay acerca del Pseudo-Dionisio una constatación: El Pseudo-Dionisio ha sido considerado como "padre de casi toda la m ística cristiana tanto en Oriente como en Occidente”14 y de su obra Teología espiritual se ha escrito: “No hay tratado tan corto con tan larga influencia en Occidente como la Teología mística del Areopagita, síntesis o germ en de todo el Corpus Dionisiacum ”11’. Pocas veces la coincidencia es tan generalizada en la afirm ación de que durante al m enos 10 siglos, quizá no haya habido au to r que tan ta sensación y fascinación haya causado como el Pseudo-Dionisio. Las razones pueden haber sido diversas; pero el hecho parece cierto. Sólo después, y por causas perfectam ente delim itadas, empezó a bajar su cotización. “La racionalidad m oderna a p artir de Descartes y Kant, la radicalización escolástica prim ero y bíblica después de la teología, la prim acía otorgada a la dim ensión m oral del Evangelio y otras razones hicieron que su voz se apagase en los tres últim os siglos"16. En nuestros días vuelve a retom arse con fuerza este nom bre y sus obras fundam entales, especialm ente en la tendencia orientalista, tan to cristiana como no cristiana. W. Johnston está muy cerca del Pseudo-Dionisio y de su Moisés místico.

2.1.2.2: Exposición. La doctrina del Pseudo-Dionisio puede ser considerada como la explosión de la doctrina más típica de los Padres Capadocios, a lo que unió una personalidad sin duda m uy acentuada. El centro de la exposición esencial de su pensam iento puede ser éste: En el principio y en la historia la referencia suprem a es la "Trinidad supraesencial”, nom bre por enci

14 E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, I, Herder, Barcelona 1987, p. 251. El autor le dedica todo un capítulo, aunque breve de este volumen, pp. 250-260. También DS estudia su figura. Y, por supuesto, las historias de la espiritualidad. Véase, por ejemplo, D. de Pablo Maroto, Historia de la espiritualidad cristiana, EDE, Madrid 1990, pp. 93-96.

15 T.H. Martín, Obras completas del pseudo Dionisio Areopagita, BAC, Madrid 1990, p. 369 *.

16 O. González de Cardedal, Presentación a Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita, BAC, Madrid 1990, p. XIV.


m a de cualquier nom bre. Con una invocación a ella com ienza la Teología mística. En el Pseudo-Dionisio todo es supraesencial, hasta la oscuridad17. El hom bre está llam ado a la unión con esa divina esencia. El cam ino es la "renuncia a los sentidos, a las operaciones intelectuales, a todo lo sensible y a lo inteligible”. En sus propias palabras, la actitud del cristiano es ésta: "Despójate de todas las cosas que son y aun de las que no son. Deja de lado tu entender y esfuérzate por subir lo m ás que puedas hasta unirte con aquel que está m ás allá de todo ser y de todo saber. Porque por el libre, absoluto y puro apartam iento de ti m ism o y de todas las cosas, arrojándolo todo y del todo, serás elevado espiritualm ente hasta el divino Rayo de tinieblas de la divina Supraesencia”18. Así lo experim entó Moisés, el místico del Sinaí. Así penetró Moisés “en las m isteriosas Tenebrosidades del no-saber”19. Así será con todo cristiano.

2.1.2.3: Valoración. En cuanto a la valoración de la obra del Pseudo-Dionisio no hay unanim idad. Ha recibido grandes elogios y grandes reproches. Prevalecen los prim eros20. San Juan de la Cruz acertó a citarlo jun to a Aristóteles, lo cual fue una osadía de singular significado (2 S 8,6). Como contrapunto, no está fuera de lugar recoger aquí lo que escribió Lutero en su diatriba contra él y contra su Teología mística. Escribe Lutero: ’’Dionisio es m ucho más platónico que cristiano”. “Por lo que se refiere a la teología mística, tan valorada por algunos teologastros, diré que se tra ta tam bién de algo perniciosísim o, que es m ucho más platónico que cristiano, y que me gustaría que el fiel para nada se preocupara de ello. No encontrarás ahí a Cristo; m ás aún, si ya lo posees, ten la seguridad de que le perderás leyendo esas páginas. Habla por experiencia”21.

17 Teología mística, II (oscuridad supraesencial es la que no deja ver "las luces de las cosas”, Ib.).

18 Teología mística, I, 1.19 Ib., I, 3.20 Puede verse la Presentación hecha por O. González de Cardedal a la

publicación de las Obras completas en BAC, Madrid 1990, pp. XI-XVI.21 La cautividad babilónica de la Iglesia, en Lutero, Obras, edición pre

parada por Teófanes Egido, Sígueme, Salamanca 1977, p. 144. Sobre la autoridad en general del Pseudo-D ionisio, escribe el m ism o Lutero: "Personalmente - voy a manifestar m i osadía - m e desagrada totalmente que se dé tanto crédito a ese Dionisio, sea quien fuere, y que no tiene ninguna

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Desde luego el Cristo de Dionisio es un Cristo a tono con la supraesencia de Dios. Aunque escriba que "la verdad m ás clara de teología es que Jesús se encarnó por nuestra salvación”22, los nom bres de Dios y de Cristo se entrem ezclan con sum a facilidad. La presentación que Dionisio hace de Jesús es inicial y esencialm ente ésta: "la divinidad de Jesús es causa que todo lo perfecciona", “es form a inform ante de cuanto carece de forma, pues es su principio formal. Es tam bién la form a transcendente en lo que ya está form ado. Es ser que está sobre todc ser sin que nada lo alcance. Supraesencia de toda esencia”23. Por m ás que el au to r se reclam e a la guía de la Palabra de Dios24, es difícil encontrar al Jesús del Evangelio en esas páginas. Creo que tam poco al Dios de la Biblia, sino a una dim ensión del mismo, la dim ensión supraconceptual.

2.1.2.4: Supuesto en el proceso. Parecen evidentes dos cosas: Nadie niega su profundo neoplatonism o (con lo que ello significa) y su función de canal del m ism o a toda la Edad M edia e incluso después (hasta nuestros días). Por ello, no es raro que se le considere como responsable, uno de los responsables, del “desequilibrio” que penetró la vida cristiana desde entonces, exagerando el desinterés por el com prom iso tem poral y m anteniendo la tentación perm anente de una escatología desvinculada de la tarea hum ana25. Elay quienes, no obstante, describen así al au to r de Teología m ística : "Sus escritos son claram ente la obra de un cristiano com prom etido que tenía una profunda experiencia religiosa”26.

consistencia doctrinal. Porque ¿sobre qué autoridad o en qué razonamientos apoya esa confusión que acerca de los ángeles m ezcla en su Jerarquía celeste, libro que ha hecho sudar tanto a ingenios curiosos y suspersticiosos? Si lo lees con libertad, llegarás a la conclusión de que todo su contenido se limita a reflexiones personales que no se diferencian gran cosa de los sueños” {Ib., pp. 143-144).

22 Los nombres de Dios, II, 9. Referencia aparentemente más "humana” de la Encarnación, Ib., I, 4.

23 Ib., 10.24 Es principio general del autor: "como norma general, nadie se atre

verá a hablar de la Deidad supraesencial y secreta en términos o ideas que no hayan sido divinamente revelados en las Sagradas Escrituras” (Los nom bres de Dios, I, 1.).

25 Cf E. Vilanova, o.c., p. 251.26 W. Johnston, Teología mística, o.c., p. 33.


Por o tra parte, él ha pasado a la historia como el autor, o al m enos como un transm isor eximio de un m odo de hacer teología y espiritualidad, creando, al m ism o tiempo, una term inología que estará muy presente en el futuro y que no es sólo terminología, sino ideología. Nube del no-saber y Rayo de tiniebla (que es tam bién Rayo supraesencial27, Rayo lum inoso28) son quizá las más directas y constatables, avaladas por San Juan de la Cruz y la obra del anónim o inglés. La más im portante: la convicción de que Dios no cae en el sentido ni en el entendim iento. Y de ahí toda una revolución en el acceso a Dios, su conocim iento y expresión.

2.1.3: Siglos VI-XI. La im portancia de los siglos que van desde el fin de la patrística hasta los comienzos de la escolástica han sido valorados como m uy im portantes desde ángulos distintos: el m onástico y el litúrgico. El prim ero es más um versalm ente aceptado; el segundo ha sido cosa de algún especialista, no por ello carente de interés.

Desde la liturgia escribe J.A. Jungm ann: "en verdad podemos afirm ar tranquilam ente: en ningún m om ento de los dos mil años de la vida de la Iglesia ha tenido lugar una transform ación mayor, ya sea en el pensam iento religioso como en las institu ciones correspondientes, com o en los cinco siglos que van desde el fin de la patrística hasta el com ienzo de la escolástica”29. E. Vilanova, por su parte, y desde el m onacato escribe: “Entre la teología patrística y la especulación escolástica, ha habido una teología o, m ejor dicho, u na explicación teológica de la E scritura que no entra adecuadam ente en ninguna de esas dos categorías”30.

27 Los nombres de Dios, I, 2.28 "Rayo luminoso de las palabras de Dios”, (Ib., 1,1).29 Herencia litúrgica y actualidad pastoral, Dinor, San Sebastián 1964, p.

15. Las páginas a que nos referimos se publicaron originalmente en: Die Abwehr des geermanischen Arianismus und der Umbruch der religiöesen Kultur im frühen Mittelalter, en ZKT 69 (1947) 36-99. Este trabajo fue valorado muy positivamente. Jungmann continuó hasta el final de su vida m anteniendo la misma tesis esencial en múltiples publicaciones. Cf. A. Guerra, Una interpretación cristológica de la espiritualidad, Madrid 1971, p. 5, nota 2.

30 E. Vilanova, o.e., p. 361,

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2.1.3.1: Cristología y espiritualidad. Jungm ann había notado que la historia de la espiritualidad de P. Pourrat, la única entonces existente, saltaba todo ese período de tiempo. Y quiso recom ponerlo. Su tesis, que es una interpretación de la espiritualidad de todo ese período, con coletazos hasta mediado el siglo XX, era muy sencilla en el fondo: Un exceso en la reacción contra el arrianism o, expresada sobre todo en la liturgia, había exaltado en Jesús la divinidad. La hum anidad se callaba u ocultaba (parecía pedagógicam ente lo m ás oportuno) y ese silencio llevó a la pérdida de la conciencia de dicha hum anidad en los fieles y en todo lo que ellos pud ieran tocar (sobre todo la litu rgia). Con ello se perdían tam bién las propiedades de Cristo que tienen su apoyo en la hum anidad, sobre todo la mediación. Se quedaba sin fundam ento la expresión fundam ental de la carta a Timoteo: “uno es el m ediador entre Dios y los hom bres, el hom bre Cristo Jesús" (i 1im 2,5).

Los cristianos se sintieron solos, alejados - o distanciados - del Padre, sin la cercanía y apoyo del mediador. Buscaron m ediadores secundarios (M aría y los santos), peregrinaron y se m aceraron p ara lograr estar cerca de Dios. Pero no lo lograron. De ah í una espiritualidad de miedo, lejanía, ascéticas im placables, devociones, etc.

De esta explicación dijo Y. Congar que era “un poco... mono- linear, pero m uy sugestiva”31. H asta qué punto las realizaciones de la espiritualidad dim anasen o estuviesen fam iliarizadas con esta m entalidad, es difícil de precisar. Sí parece que predom inó durante esos siglos una espiritualidad bastan te tétrica, nacieron o se desarrollaron unas m ediaciones y devociones que pasaron a form ar el núcleo de las preocupaciones espirituales y que ocultaron el mensaje central de la espiritualidad: el kerigm a prim itivo dom inado por la alegría de la resurrección.

2.1.3.2: Espiritualidad monástica. E. Vilanova afronta estos siglos por otro camino, por el de la teología monástica, denom inación que nacía en 1946, un año antes de la publicación del estudio de J.A. Jungm ann, que hem os com entado. La teología m onástica, precisam ente por estar pensada para la vida, estaba íntim am ente relacionada con la espiritualidad. Los estudios

31 Cf Ib., p. 5, nota 2.


m onásticos, que se aprendían en las escuelas m onásticas interiores, con m aestros monjes, "preparaban al futuro m onje a la lectio divina dentro del m arco de la liturgia; el joven m onje recibía así una cultura desinteresada, de tendencia contem plativa"32. “Aunque la teología m onástica tenía la preocupación de interrogarse sobre el sentido de la Escritura y de resolver, en cuanto era posible, las dificultades nacidas de esos interrogantes, hay que adm itir que su térm ino últim o es el de can tar a Dios y o rar”33. Fam osas se han hecho estas palabras de Evagrio Póntico: "Si eres teólogo, orarás de veras y, si oras de veras, eres teólogo”34. Esta finalidad y m étodo se com prenden m ejor si se tiene en cuenta que había otras escuelas m onacales exteriores (fuera de los m uros del m onasterio), dirigidas generalm ente por no monjes, que p reparaban a sus estudiantes para la vida activa, una vida en la que el diálogo con los problem as extram onacales será una necesidad. En estas escuelas irá naciendo, casi insensiblem ente, la escolástica.

E. Vilanova ha creído ver en unas palabras del com entario de San Bernardo al Cantar de los Cantares el estilo de la teología m onástica. Escribe San Bernardo: “en cuanto a nosotros, el com entario de las palabras m ísticas y sagradas, andem os con precaución y simplicidad. Conduzcám onos como la Escritura, que traduce la sabiduría escondida en el m isterio con palabras que son nuestras; cuando nos representa a Dios, nos lo sugiere entre sentim ientos que son los nuestros; las realidades invisibles y ocultas de Dios, y que son de gran valor, las hace accesibles a los espíritus hum anos, com o en vasos de poco valor, en com paraciones sacadas de las realidades que conocemos por los sentidos"35.

La etapa m onástica de la teología y de la espiritualidad es juzgada diversam ente36. Los monjes, en general, han abusado del ditiram bo y creen que estam os ante la m ejor teología que ha tenido la Iglesia. Y hasta piensan que las soluciones a la vida cristiana radica en la vuelta a esta teología m onástica. Es una espe

32 E, Vilanova, o.c., p. 373.33 Ib., p. 369.34 Citado ib., p. 369.35 Ib., p. 369.36 Algunas reacciones pueden verse en el m ism o E. Vilanova, o. c., pp.

361-362, notas correspondientes.

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cié de piedra filosofal37. Incluso, para una vida tan agitada y estresada, el m onje sería la figura ejemplar. Ayuda a ello la presencia de un orientalism o cristiano, que ha visto siem pre en el m onje el cristiano perfecto.

Otros no opinan lo mismo. Los fundam entos de su existencia, una am plia serie de “temas" que se iban convirtiendo en dogmas prácticos y su estilo de vida, influyeron grandem ente en la tem ática y orientación de la vida espiritual. Afirmaciones como que "el reino de Dios no es de este m undo” (escatología), la consecuente aspiración al cielo y la oposición a todo com promiso político (cosa que uno no acaba de ver en la vida práctica), creaban una tradición (la hesicasta) de oración personal y de contem plación incesante38. Los grandes teóricos del m onacato estuvieron bajo sospecha con dem asiada frecuencia y no pocas veces precisam ente por unas concepciones ideológicas fuera de la realidad. Se ha dicho que Evagrio Póntico (m uerto el 399) "concibe la espiritualidad cristiana como una desm aterialización”39. Se intenta superar esa desm aterialización con la presencia del Pseudo-Macario, que habría reinterpretado la espiritualidad desde el concepto de deificación40; pero no puede ocultarse que se acusa al Pseudo-M acario de mesalianismo, "lo cual afectará a gran parte de la espiritualidad bizantina, en la que M acario tenía una autoridad indiscutible”41. Los mesalianos, condenados en diversas ocasiones (lo que indica una presencia larvada continua con apariciones al exterior incluso frecuentes) eran contrarios al trabajo y a la disciplina. Nada tiene de extraño que se haya escrito: "De becho, las dos grandes tentaciones del m onaquism o oriental fueron el esplritualism o origenista y el pseudoprofetism o m esaliano, en que los sacram entos eran sustituidos por la oración y las visiones”42, no por el trabajo y el com prom iso, a lo que eran tan opuestos. El hesicasm o es deudor de esta m entalidad, que se transm itirá a través de los grandes teólogos posteriores del m onacato oriental Sim eón el Nuevo

37 Cf C. Vagaggini (ed.), Problemi e orientamenti di spiritualità m onastica, biblica e liturgica, Ed. Paoline, Roma 1961 (en su día m e causó una impresión mala, me pareció que se trataba de una apologética a ultranza).

38 E. Vilanova, o.c. I, p. 322.40 Ih.41 Ih., p. 324.42 Ih., p. 324.43 Ib., p. 327.


Teólogo (nacido el 949) y Gregorio Palam as (nacido el 1296) y se plasm ará en el M onte Athos. Su influencia en Occidente fue entonces m ínim a (se cuenta la reacción de un hom bre como Denis Petau, padre de la teología positiva, que acusaba a Gregorio Palamas de alojar el alm a en el ombligo43, referencia que hoy entendem os perfectam ente. Se estaba consum ando ya el cism a de Oriente o se había consum ado (1054) y en cierta m enera era com prensible que así fuera.

Conclusión. Por unos u otros caminos, los siglos VI-XI han dejado una huella im portante en el proceso vital y reflexivo de la vida cristiana. Una serie de prácticas, conceptos y apoyos han nacido en ellos, o en ellos han cuajado, y han condicionado partes de la historia posterior o visiones de la misma.

2.1.4: El llamado divorcio entre teología y espiritualidad. Se está básicam ente de acuerdo en que durante la Edad Media (en la alta Edad Media) se mantuvo la unidad de la sacra doctrina, que el térm ino actual de teología "nació indudablem ente bajo el signo exclusivo de la teología especulativa”44 y que en la baja Edad Media com ienzan a independizarse diversas disciplinas teológicas. Y en esta idependencia "en prim er lugar, com o ‘teología no escolástica’ apareció la ‘teología ascética y m ística’, en la que el térm ino ‘teología m ística' se oponía efectivamente, en sus orígenes, a la ‘teología escolástica’”45. Sólo después vendrían la teología moral, apologética, etc.46.

Por lo que hace referencia a la separación entre teología y espiritualidad (la prim era, según el criterio de E. Schillebeeckx), Fr. Vandenbroucke lo ha explicado como historia de un divorcio o fisura47, que tuvo su m om ento preciso a finales del siglo XIV. La consum ación de este divorcio se m aterializó entre el m isticismo especulativo y la devotio moderna4S.

44 E. Schillebeeckx, Revelación y teología, Sígueme, Salamanca 1968, p.95.

45 Ib.46 Ib., pp. 95-96.47 Le divorce entre théologie et mystique. Ses origines, en NRT 72 (1950)

pp. 372-389. En el título se utiliza la palabra divorcio y en la final palabra fisura.

48 "Où faut-il origine de cette fissure? Nous croyons que la fin du XIV siècle, avec d’une part le m ysticism e spéculatif et d’autre la Devotio moderna, nous en donne le m om ent précis” (Ib., p. 389).

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El au to r ha presentado este d ram a centrándolo en la contemplación. La escuela tom ista, guiada por la filosofía aristotélica, proclam a el prim ado de la inteligencia y afirm a que la contem plación es form alm ente un acto de la inteligencia. La escuela franciscana, apoyada en san Agustín y en la teología m onástica, afirm a que el prim ado lo tiene el amor, y que por lo tanto la contem plación es form alm ente un acto de amor. Es probable que los grandes representantes de am bas escuelas m antuvieran un equilibrio benéfico. Pero los acentos se convirtieron en capítulos diferenciales y se veía venir lo peor.

H ubo in ten to s de recom po ner el m atrim onio . Vandenbroucke considera el “intento m ás audaz... para un ir teología y m ística” el realizado por la escuela renana, con sus grandes representantes dom inicos (Eckhart, f 1327; Tauler, f 1361; Suso, f 1366), algunos de los que les siguieron, com o Ruysbroeck (f 1381) y alguno de sus discípulos (no parece que fueran gran cosa). Parece que los grandes dom inicos no conocían por experiencia los altos estados de la contem plación.

No obstante, a finales del siglo XIV se adivina ya una tendencia distinta, de desencanto y escepticismo. La teología renana parece m ás bien una gim nasia intelectual, que lleva inexorablem ente a considerar como im portantes cuestiones que sólo una im aginación calenturienta puede ponerse. "Se desconfía de las especulaciones sobre el Verbo que nace en el alm a y sobre su retorno a la N ada divina”49. Y creen que esto es efecto de una especulación sofisticada propia de élites, buscan otro modo de vivir el Evangelio y vuelven a la convicción de que el am or franciscano es m ás sencillo y evangélico y abierto a todos. La Devotio moderna recoge esta tendencia, participa del movim iento renovador que tiene lugar entonces, se preocupa por ello más de la vida m oral y ascética como traducción concreta del am or y asum e una especie de despecho nom inalista contra los excesos de la razón. La contem plación será algo m ás modesto, que lo que dejan v islum brar las grandes especulaciones de los autores dom inicos. Las grandes referencias de Dios, la Trinidad, Cristo, la gracia, etc. dejan su lugar a algo m ás modesto, tangible y vital: el amor, la consolación, la com punción... Y se acentúa la vivencia sobre el concepto: “prefiero vivir la com punción a saber defi-

49 Ib., p. 383.


nirla". Lo dem ás, son teorías abstractas y vanidades escolares, que a nada conducen.

De este estudio de Fr. Vandenbroucke ha escrito E. Pacho que "puede leerse con fruto y tam bién con reservas”50. Por mi parte, y sin ser especialista, no sé si el problem a está bien planteado y si se tra ta de un divorcio que hizo m al a am bas partes, porque unos especulan sin vivir y otros viven sin pensar. Quizá no se tra ta de que unos piensan sin encarnar este pensam iento en la vida y otros viven sin saber lo que piensan (aunque no niego que am bas cosas pueden darse e, incluso, no ser raras). Quizá el problem a está en que cada uno - cada tendencia - piensa y valora cosas distintas y habla de ellas de distinta manera. En este caso no hay incoherencia; hay, m ás bien, una coherencia clara. Se puede decir que Eckhart, por ejemplo, pensaba y vivía; y se puede decir que G érard Groote pensaba y vivía. Lo que sucede es que cada uno anda en su m undo. En G. Groote se descubre "un cierto voluntarism o práctico, un antropocentrism o orientado por el cuidado por la salvación eterna, un cierto pesimism o insatisfecho por las form as existentes de vida religiosa y de m atrim onio, la reacción contra los falsos m ísticos de color panteísta, m uy extendidos un poco por todas partes”51. No se puede decir que un tipo así es un lírico, que abandona la función intelectual. La espiritualidad jesuítica, por ejemplo, que no es analfabeta, tiene un fuerte com ponente voluntarista, que indujo una difícil convivencia interna (y no sólo en los comienzos, recuérdese la actitud de G. Tyirell frente a los jesuítas que hacían del libro de los Ejercicios una m áquina de hacer santos, m ientras él creía en unos ejercicios místicos y deseaba hacer un com entario en ese sentido) y una presencia externa constatada en los procesos antim ísticos (como el de Molinos). Sí se puede decir, en cambio, que esa form a de pensar le “inspira la desconfianza en la m ística de Groenendael y de otros lugares"52. Sí se puede decir que la m ística renanoflam enca es distinta de la devotio moderna. Y se pueden describir am bas. Y se puede consta tar que cada una ha tenido sus presencias y ausencias. Pero quizá no se puede ir m ucho m ás allá, probablem ente se puede

50 Literatura espiritual del barroco y de la ilustración, o.c., p. 283, nota 2.51 Le divorce..., p. 386.52 Ib.

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sólo decir: am bas form as de espiritualidad tendrán siempre adm iradores y detractores. Quiénes sean ellos, es algo que aquí no toca.

No sé, pues, si es adecuado enfrentar am bas expresiones (vitales y culturales) de vida cristiana. Otra cosa distinta es que ciertos extremismos, tan to especulativos (más bien nom inalistas) y prácticos (más bien excéntricos) hayan sido ocasión propicia para engendrar algunas expresiones medio convencidas (prefiero vivir la com punción antes que saber definirla) medio hirientes, irónicas o despectivas: “¿qué te va a ti de los géneros y especies de los lógicos?"

2.1.5: La experiencia de los espirituales. M ientras unos andaban en este proceso de divorcio había cristianos que traían otras preocupaciones, no menos espirituales. E ran los que la historia conoce como Espirituales. Ya la denom inación "llama la a ten ción”53, escribe M.-D. Chenu, tan conocedor de aquellos siglos. Estam os, tam bién aquí, en los siglos XII-XIV.

No es difiel dem ostrar que este conjunto de los espirituales, tan plural y ambiguo como todos, tuvo tan ta o más im portancia para la espiritualidad como la m ística renanoflam enca o la devotio m oderna (por hablar de dos colectivos de aquellos m ism os años). La historia no les concedió este honor, pero no porque no lo merecieran. Creemos que en el proceso que estudiam os no podían ser olvidados.

Los espirituales cubren "un siglo y medio en la Edad Media occidental, a grandes líneas, desde el tercer Concilio de Letrán (1179) hasta la intervención categórica de Juan XXII (+1334)”. “La palabra 'Espirituales' ha tom ado, en realidad, en el lenguaje com ún de los m anuales de historia, un sentido lim itativo y peyorativo, a causa del triste desenlace de toda una ferm entación colectiva que se disgregó en el cisma, a veces en la herejía, y, sin ir tan allá, en inverosímiles rup tu ras de la fraternidad cristiana”54, sobre todo franciscana, ya que fue entre los franciscanos donde se dio m ás am plia y extrem osam ente esta experiencia.

El P. M.-D. Chenu, un hom bre cuya cultura medieval, unida a una sensiblidad m oderna, nadie negará, escribió, hace ya

53 La experiencia de los espirituales en el siglo XIII, en El evangelio en el tiempo, Estela, Barcelona 1966, p. 53.

54 La experiencia de los espirituales, o.c., p. 53.


m uchos años, sobre esta visión generalizada: "es evidente que este juicio abstracto y post-factum es por lo menos m uy sum ario"55. Para él se tra ta de una “historia fértil en acontecim ientos, adm irables o dolorosos, puros o perversos”56, lo que da un sentido de pluralism o a fenóm eno tan significativo, incluso para la literatura. No es, ciertam ente com ún opinar así. Lo com ún es la condena pura y dura de los espirituales, quizá sobre todo desde la espiritualidad. Véase, por ejemplo, la exposición que de los espirituales hace A. M atanic en Diccionario de espiritualidad (dir. de E. Ancilli)57.

Dejando a un lado su vinculación a Joaquín de Fiore (referencia sagrada para una enorm e "posteridad espiritual”, tan m eticulosam ente estudiada por H. de Lubac58), los espirituales cuestionaron unos tipos de vida, hicieron aflorar grandes ejes, en principio ambiguos, de vida cristiana (la querella de la pobreza, el sentido escatológico, la presencia en el tiempo, la vuelta al evangelio y el sentido de Iglesia) y, no pocos (y son los que más nos interesan) hicieron aflorar la inspiración del Espíritu en gremios o cofradías, que posibilitaban las infraestructuras com erciales y hum anas (puentes, carreteras, hospitales) en un m undo nuevo - el m undo postfeudal -, que todavía hoy llam an la atención y que llevaron a concluir a M.-D. Chenu: "el despertar del Espíritu es hom ogéno al descubrim iento de la historia”59.

No parece que en la historia de la espiritualidad, de su p roceso vital y reflexivo, la gran mayoría de los espirituales hayan caído en la cuenta de lo que tenían delante. Ello fue cosa sólo de una minoría, la m inoría más com prom etida en las exigencias de un m undo concreto. También los procesos históricos se juegan en una contienda desigual entre mayorías y minorías. Desde la m inoría - las m inorías siem pre se reivindican a destiempo-

55 Ib., p. 55.56 Ib., p. 53.57 Diccionario de espiritualidad, II, Herder, Barcelona 1983, pp. 11-12.

Las últimas líneas de este estudio dicen lo siguiente: “Mientras que estos aspectos positivos pertenecen al patrimonio espiritual franciscano, los negativos son una injuria a la regla de san Francisco y a su espiritualidad” (p. 12). Es una visión muy herida desde el franciscanismo.

58 La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, I-II, Ediciones Encuentro, Madrid 1988-1989,

59 M.-D. Chenu, Despertar evangélico y presencia del Espíritu en los siglos XII y XIII, en Concilium (nov 1974), p. 184.

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estaríam os ante un punto negro en el proceso, la ausencia de discernim iento en un m om ento en que se pudo tom ar conciencia de que el Espíritu está presente en la historia y la em puja a serle fiel. Es éste un principio fundam ental, que afirm a la p resencia del Espíritu, y de los espirituales, en la historia hum ana, en la m ás hum ana y material.

2.1.6: De la pobreza absoluta al m undo de los pobres, pasando por la saga de los “idiotas” que en el m undo han sido. Quizá por cercanía con la tesis de la pobreza absoluta de los espirituales "clásicos” me llevó a pensar si los pobres no han significado nada en este proceso de la Teología espiritual que estam os estudiando, si el tem a de la pobreza, la preocupación por los pobres y la participación m ism a de los pobres no tiene aquí una palabra que decir.

Me vino entonces a la mente, y como observación previa, que una respuesta negativa no era coherente. Porque si Dios se revela preferentemente a los pequeños (Le 10,21), y la prim era de las Bienaventuranzas (Le 6,20, con lo que deben significar las Bienaventuranzas para la espiritualidad) es la de los pobres, es en principio impensable que los pobres no hayan significado nada en el proceso de la Teología espiritual. No me parecía que, en principio, la espiritualidad, deseosa siempre de encontrar la voluntad de Dios, lo hubiera hecho a espaldas de donde Dios se revela. Ahora bien, pequeños aquí son los que no cuentan en la sociedad por razones económicas, culturales, sexuales y religiosas60.

Una nueva conexión m ental me trajo al pensam iento sobre los pobres la figura del idiota, figura estudiada en la historia de la espiritualidad, y me seguí preguntando si esta enorm e m asa de los que no cuentan - se les llam e com o se les llame - no habría significado nada en este proceso que parece hecho sólo por personas cultas. Sabiendo que idiótes, original griego, significa p ro piam ente la persona particular y privada, que no ejerce una función pública, pero que al latín, y en la palabra idiota, pasó con el sentido derivado de inculto y en castellano m antiene el sentido

60 Son las cuatro razones de marginación que J. Espeja capta en tiem pos de Jesús (J. Espeja, Hemos visto su gloria. Introducción a la cristología, Sígueme, Salamanca 1994, p. 128). Véase también J.-I. González Faus, La Humanidad nueva. Ensayo de cristología, Sal Terrae, Santander 1984 (sexta edición), pp. 85-86.


de ignorante, aunque a veces va más allá, significando casi la carencia de las facultades intelectuales, pensé si no podía asim ilarse el pobre al idiota. No pude m enos de pensar en las palabras de san ta Teresa de Jesús: "por maravilla, o nunca, hay honrado en el m undo si es pobre’’61, y traduje: "por maravilla, o nunca, hay culto en el m undo si es pobre”, y creí que podrían "asimilarse" los idiotas y los pobres de todos los tiempos. No nos referim os aquí a los id io tas por captatio benevolentiae, ni siquiera por hum ildad sincera; y menos aún por orgullo solapado y sofisticado. Como tam poco nos referim os aquí a los pobres de espíritu, sino a los pobres sociológicamente tales.

Y nos volvemos a form ular la m ism a pregunta: ¿Ha aportado este enorm e colectivo algo al proceso de la Teología espiritual? ¿Se ha ocupado, preocupado y aprovechado la Teología espiritual de esta m asa para organizar (digamos esta palabra, m uy genérica pero entendible) la vida cristiana y la reflexión sobre ella? En principio la Teología espiritual se ha preocupado m ás en defender a los incultos que a los pobres. Teresa de Jesús - que curiosam ente encerraba m ás el sentido de pobreza por su categoría de m ujer que el de inculta - tuvo aquí algunas palabras dignas de recuerdo (cf. MC 6,7). Y es que entre los idiotas, quizá los menos significativos han sido los pobres.

La obra de J. I. González Faus, Vicarios de Cristo. Los pobres en la teología y espiritualidad cristianas62 (vicarios que no son los Papas, sino los pobres), es una obra para pensar en este contexto. 121 textos selectos de toda la historia del cristianism o, algunos de varias páginas de extensión (otros m uy breves), d iscurren por ese libro. H acer un balance en cualquier perspectiva, y concretam ente en la que a nosotros nos interesa, es arriesgado. En el libro hay presencias y hay ausencias. La espiritualidad no puede presum ir de ser la m ás y m ejor representada. Nombres ilustres no aparecen en esas páginas. Ahí no están ni el Pseudo- Dionisio, ni San Benito, ni San Juan de la Cruz, ni San Francisco de Sales. Santa Teresa de Jesús se salva por el famoso y breve texto, m uy breve, de Cuentas de conciencia de 156263. Es cierto

61 CE 2,6. La redacción definitiva, CV 2,6, suprimió la expresión "o nunca”.

62 Editorial Trotta, Madrid 1991.63 Escribe la Santa: "paréceme que tengo m ucha más piedad de los

pobres que solía, teniendo yo una lástima grande y deseo de remediarlos,

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que siem pre podrem os recordar el capítulo segundo de Camino de perfección y en concreto estas palabras de la Santa: “grandes m uros son los de la pobreza...” (CE 2,8), conectando nada menos que con Santa Clara y el espíritu franciscano (incluso hasta la exageración por San Pedro de Alcántara). Pero en general hay que aceptar la escasa participación de los espirituales en un tem a como los pobres y la pobreza y que lo suyo ha sido preferir la pobreza espiritual, invitando a ser pobres de espíritu y a in terpretar las realidades más im portantes en tono espiritual (por ejemplo el Padre nuestro, en la petición: Danos hoy nuestro pan, referido por ellos, esencialmente, a la Eucaristía,). No deja de ser revelador este Dicho de luz y amor de san Juan de la Cruz: “Si quieres ser perfecto, vende tu voluntad y dala a los pobres de espíritu, y ven a Cristo por la m ansedum bre y hum ildad y síguelo hasta el Calvario y sepulcro” (D 181).

No parece que la pobreza y menos aún los pobres hayan sido objeto de preocupación im portante a la hora de escribir Teología espiritual. Menos aún puede decirse que hayan sido sujeto. Y así ha sido en general en la larga historia de quienes, a tono con la profecía evangélica (Mt 26,11), siem pre la historia ha tenido consigo: los pobres. En nuestro tiempo, se m antiene, en general, en teología espiritual la escasa preocupación por los pobres y la pobreza. Precisando algo más, hay que decir que tal ocupación, preocupación, reflexión y com prom iso depende de las tendencias. Basta recorrer las páginas de los recientes textos para captar tres líneas: una de silencio prolongado, o tra de distorsión espiritualista y o tra de inm ersión en el tem a y desde el tema.

Creo que la espiritualidad de la liberación ha aportado al tem a una visión nueva. Aun consciente de que al pobre le pueden m anipular todos y sin olvidar que es tam bién ahí donde ha surgido hace poco la expresión “opción preferenlight por los pobres”, debe reconocerse que esta espiritualidad le ha aportado presencia, voz y valoración. Por ello, hay proyectos de espiritualidad desde la opción por los pobres64, hay presencia de voces

que, si mirase a m i voluntad, les daría lo que trayo vestido. Ningún asco tengo de ellos, aunque los trate y llegue a las manos. Y esto veo es ahora don de Dios, que aunque por amor de El hacía limosna, piedad natural no la tenía. Bien conocida mejoría siento en esto” (BAC, CC 2, 5).

64 J. Pixley-C. Boff citan entre la "implicaciones” de la opción por los pobres “en el nivel de la espiritualidad” sendos capítulos dedicados a con


pobres en los libros de espiritualidad65 y hay realizaciones que parten de los pobres como del criterio herm enéutico que debe p residir la Palabra en su sentido más am plio66.

2.2: Siglos XVI-XIX. Nadie negará la im portancia de estos siglos dentro del proceso de configuración de la vida y reflexión sobre teología y espiritualidad. También aquí selecionamos algunos m om entos y aspectos que, por diversas razones, nos parecen im portantes.

2.2.1: Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz. Seleccionados desde el prim er mom ento, quedaron fuera en una u lterior selección, porque el escaso espacio de que íbam os a disponer opacaría inexorablem ente su puesto en todo este proceso. Por fin, m e decidí a incluirlos, aunque sobre ellos me lim itase a indicar algunos puntos, más que a desarrollarlos. Estos, por ejemplo:

2.2.1.1: Dentro de un contexto. Teresa de Jesús y Juan de la Cruz no pueden hacer olvidar la floración espiritual de la E spaña del siglo XVI. Tanto la base, com o las d istin tas Congregaciones religiones han dejado testim onio de su p roblem ática y de los modos como lo afrontaron. Sobre todo el tem a de la o ración y su configuración en to rno a una H um anidad de Cristo, que tuvo su centro, y su casi exclusividad, en la pasión de Cristo. No todos m antenían las m ism as tendencias y las discusiones sobre temas, vitales e intelectuales, fueron tensas, tanto dentro de los distintos grupos como entre diversos grupos. Todo ello está suficientem ente historiado.

2.2.1.2: La autoridad de los dos Doctores místicos. Entre todos ellos sobresalieron San Teresa y San Juan de la Cruz. La historia de los siglos siguientes, m anifestada tanto en la inspira

versión, pobreza evangélica, comunión con el pobre, disposición martirial, hum ildad y am or (Opción preferencial por los pobres, Ediciones Paulinas, Buenos Aires-Madrid 1986, pp. 267-269).

65 Prácticamente las primeras palabras del libro de G. Gutiérrez son las de un matrimonio campesino, que habla al Papa Juan Pablo II y com ienza diciendo: “Santo Padre, tenemos hambre...".

66 P. Casaldáliga-J.M. Vigil, Espiritualidad de la liberación, Ediciones MSC, Santo Domingo 1994.

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ción de m uchas vidas como en la autoridad que se m anifestaba en las constantes citas de ellos, indican con claridad que lograron un puesto no com parable al de otros autores.

2.2 .1.3: La experiencia. Sobre todo Santa Teresa de Jesús - aunque San Juan de la Cruz tam bién lo afirm ase - ha sido firm ísim a p artidaria de la experiencia, de una experiencia teo logal m ás que fenom énica, pero de una experiencia que tam poco prescindió de ésta. Sus expresiones com plem entarias: "no diré cosa que no haya experim entado algunas y m uchas veces”67 y "jam ás hizo cosa po r lo que entendía en la oración”68, ind ican bastan te en este sentido.

2,2,1,4: Preferencias. Santa Teresa y San Juan de la Cruz han tenido preferencia en sus escritos por describir las etapas "sobrenaturales” , aquéllas que habían sido m enos estudiadas por los restantes autores. Sobre todo en Moradas (1 M 2,7) y en Noche oscura (1N 8,2) los doctores del Carmelo han dejado claro una de sus preferencias.

Otra preferencia ha sido expresada claram ente por San Juan de la Cruz. Es la preferencia-convicción de que entre todos los bienes con los que el alm a se encuentra en su cam ino hacia la unión con Dios y su buen manejo, los bienes espirituales "son los que m ás sirven para este negocio” (3S 33,1). Y bienes espirituales son "todos aquellos que mueven y ayudan para las cosas divinas y el trato del alm a con Dios, y las com unicaciones de Dios con el alm a” (3S 33,2).

2.2.1.5: ¿Subjetivism o? Se ha acusado a la espiritualidad española, y a la carm elitana en particular, de subjetivismo. Sin tiem po para detenernos en ello, parece preferible decir que es preferible hab lar de análisis fenomenológico de lo que sucede a las alm as en este proceso y esa experiencia y que, al m ism o tiem po, siem pre hay m ás posibilidades de que la m ism a experiencia, y su análisis, term ine en subjetivismo.

67 Cuenta de Conciencia sobre los grados de oración: Sevilla 1576, n. 1.68 Cuenta de conciencia sobre relación de su vida y confesores que ha

tenido: Sevilla 1576, n. 1.


2.2.1.6: Influjo. No cabe dudarse. Los capítulos fundam entales han sido los del lenguaje, análisis fenomenológicos y fundam entación teologal. No parece, por o tra parte, negable que sus deficiencias han influido tam bién en la espiritualidad posterio r o han servido a m antener y acrecentar tales tonos. Entre esas influencias negativas deberían contarse la escasa conciencia social de Teresa y Juan de la Cruz y el hecho de que sus lectores y expositores hayan tom ado como cam ino y etapas norm ales las que los Santos Doctores han tom ado como claram ente excepcionales.

2.2.2: Cambios de escenario para la contemplación. La contem plación, concepto im portante, se ha movido del entendim iento a la liberación.

La term inología de lo contem plativo es, adem ás de frecuente, plural. Y conceptualm ente no es hom ogénea, la dependencia que dicho concepto pueda m antener respecto de diversas escuelas filosóficas continúa siendo tem a de estudio y discrepancias y su función ocupa un amplio cam po en la espiritualidad69. Algún m anualista70 ha recogido varias definiciones, o descripciones clásicas de contem plación. Es un gesto interesante. Todas ellas indican que la contem plación es una gracia (relación) infusa com unicada directam ente al entendim iento o a la voluntad, o conjuntam ente a am bas potencias (la cuestión de las prioridades es siem pre un pequeño problem a). Parece, pues, que tiene lugar en unas zonas im portantes de la persona y que su acción es fundam ental. San Juan de la Cruz, en un generoso, y seguram ente convencido, sentido de arm onización, la definió como “ciencia de am or” y la explícito como “noticia infusa de Dios am orosa, que jun tam ente va ilustrando y enam orando al alma, hasta subirla de grado en grado hasta Dios, su Criador" (2 N 18,5). N ada tiene con esta sobriedad el intento, escolástico y de escuela, de precisar más los térm inos, diciendo que “esencialmente, la contem plación es acto elicitivo del entendim iento solo. Sin

69 Puede verse el am plísim o estudio que diversos autores dedican a la contem plation en DS II.

70 A. Royo Marín, Teología de la perfección cristiana, BAC, Madrid 1968, p. 684.

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em bargo, es tam bién acto de la voluntad antecedente, concom itan te y consiguientem ente”71.

Esta contem plación acontece en el m arco de la soledad (casi de la oración solitaria). Parece difícil encontrar otro m arco referencial. Cuando el m arco referencial donde tiene lugar la contem plación es otro, fácilmente se topa el lector con contextos como éste que presenta Poulain: "a veces es uno sorprendido por la unión m ística leyendo algún libro piadoso u oyendo hablar de Dios"72. Y el m arco es im portante, porque expresa algo de la m ism a contemplación: que tiene lugar ejercitando lo que en la soledad se puede ejercitar y que lo dem ás queda lim itado a consecuencias. Casi en nuestros días H.U. von Balthasar, a su vez, escribía estas palabras, recogidas por varios m anualistas de espiritualidad: "quien no conoce el rostro de Dios por medio de la contem plación, no lo podrá reconocer en la acción, aunque se le ilum ine en el rostro de los hum ildes y oprim idos”73. Dicho de una m anera tan dogm ática hay a quienes les resulta por lo menos molesto.

Este m arco de la contem plación, y la contem plación misma, ha sido considerada como a r ti f ic ia l y destinada a gentes que viven un poco fuera de la realidad, m ientras que quienes se las tienen que ver con la dram ática hum ana están castigados a no ser contemplativos.

Pero desde la espiritualidad aparece tam bién, m inoritariam ente74, la idea de que la historia de la contem plación ha tenido y tiene otros marcos, y que esos m arcos condicionan el ejercicio contem plativo y su contenido interno. Escriben P. Casaldáliga-J. M. Vigil hablando expresam ente de la contem plación: "Los an te

71 Ib., p. 686, n. 518.72 Ver en A. Royo Marín, Teología de la perfección cristiana, BAC, Madrid

1968, pp. 695-696.73 H.U. von Balthasar, Sólo el am or es digno de fe, Sígueme, Salamanca

1971, p. 101. Lo citan, aprobándolo, F. Ruiz Salvador, Caminos..., o.c., p. 325; S. Gamarra, Teología espiritual, BAC, Madrid 1994, nota 2. S. Gamarra cita en el texto estas palabras de F. Ruiz: “Faltando la capacidad de orar, del cara a cara filial con Dios, nada hay cristiano que ofrezca garantías de autenticidad” (La edición de Caminos... que nosotros citamos, p. 325).

74 Citaremos a continuar a P. Casaldáliga-J.M. Vigil, porque este cambio de escenario es expresado sintéticam ente en un "texto” de espiritualidad. Hay toda una tendencia, sin embargo, quien considera que todo el ámbito oracional debería ser replanteado culturalmente.


riores movimientos de espiritualidad experim entaron a Dios sobre todo en el desierto (anacoretas, padres del desierto...), en la oración y el trabajo del m onasterio (ora et labora, ora y tra baja), en el estudio y la oración para la predicación (contempla- ta aliis tradere, pasar a otros lo contem plado), en la acción apostó lica (contem plativus in actione, contem plativo en la acción)...”75. Y creen que ahora la realidad de la contem plación puede tener un nuevo m arco y con ello una novedosa consistencia. Escriben los m ism os autores: “Nosotros creemos que hoy, en fidelidad creativa a esta tradición viva, nos toca a nosotros en América Latina vivir la contem plación en la acción liberadora (contemplativus in liberatione)”"1*. Así nació la expresión, tantas veces después repetida, de contem plativus in liberatione. Original de L. Boff, ha sido asum ida en gran m edida por la espiritualidad de la liberación.

Y junto al m arco vendrá una idea novedosa de contem plación y de su tarea en la persona. "La contem plación - dicen los autores -, que ha sido clásicam ente definida como visión' sin imágenes, intuitiva, puede ser descrita tam bién como 'audición o escucha’ sin imágenes, intuitiva, radar abierto en contacto directo, panel solar que se ofrece al sol, estar ante...”77. Y su tarea en el contem plativo es descrita con estas palabras: "descodificando la realidad m ezclada de gracia y pecado, de luz y sombra, de justicia y de injusticia, de violencia y paz... descubriendo en ese proceso histórico de la liberación, la presencia del viento que sopla donde quiere, descubriendo y tratando de constru ir la H istoria de la Salvación en la única historia, descubriendo la Salvación en la Liberación. En el llanto de un niño, o en el clam or violento de un pueblo, tratam os de ‘escuchar’ a Dios, haciéndonos al propio oído de Dios, que escucha el clam or de su pueblo (Ex 3)"78.

Conclusión. ¿No significarán nada estas palabras para la reconsideración de una palabra tan clásica, para su consistencia, su interrelación vital, y para una reflexión que reordene todo lo concerniente a la contem plación en Teología espiritual?

75 Espiritualidad, de la liberación, Ediciones MSC, Santo Domingo 1993, pp. 165-166.

76 Ib., p. 166.77 Ib., p. 166, nota 4.78 Ib., p. 166.

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2.2.3: Unidad y dualidad de caminos. E n un m om ento determ inado de este proceso apareció una propuesta sobre estructuración de la vida espiritual que afectaría fundam entalm ente al m odo de trazar (y p ara sus autores de posible realización) del cam ino de la perfección, ordinario o extraordinario. Me refiero al tan conocido desm em bram iento de lo que predom inantem ente se conocía com o teología m ística en dos partes, la ascética y la mística, como realizaciones cada una com pleta del cam ino espiritual. Su au to r m ás caracterizado, B. Scaramelli (1687- 1752), quien no vería publicados sus dos d irectorios, el Directorio ascético (Venecia 1753) y el Directorio m ístico (Venecia 1754), escritos de repercusión innegable, con num erosas ediciones y no pocas traducciones.

Este sería un tem a m uy polémico en el p rim er tercio del siglo XX. Da la im presión de que esa problem ática ha desaparecido (al menos ha dism inuido y no obsesiona) en beneficio de la unidad, una unidad interrelacionada y entrelazada en una dialéctica que tiene lugar en todo m om ento y que no hace de ellas dos etapas de u n m ism o camino. Y si se m antienen m ás o m enos como etapas de un idéntico camino, la ascética se p resenta como disposición para la mística. Se abre, no obstante la tendencia contraria: de la m ística a la ascética. Escribe J. Espeja: “Sólo cuando se respira esa m ística, tiene sentido evangélico la m ortificación o ascesis”79.

Hemos titu lado este apartado con una referencia concreta y un nom bre preciso, porque am bas cosas fueron llamativas. Tendencias interesadas en la Teología espiritual están interesadas en desprestigiar los siglos XVII-XVTII y con ello a quienes, siendo sus contrarios en luchas académ icas, tienen en esos siglos un enganche innegable.

Lo cierto es que esos siglos tuvieron tam bién su im portancia, y mucha, en el proceso de realización de una determ inada

•teología espiritual. En 1656 se publicaba la obra del Carm elita francés Felipe de la Trinidad, Sum m a theologiae mysticae, obra, según todos los autores, seguida y copiada por los autores del tiem po y posteriores. En esto no existe discrepancia80.

79 La espiritualidad cristiana, Edit. Verbo Divino, Estella 1992, p. 163. Yo m ism o he escrito unas páginas sobre el tema: De la m ística a la ascética, en Vida religiosa.

80 A las palabras de R. Moretti y E. Pacho que cito en Introducción... , p.


La obra de Felipe de la Trinidad, típ icam ente escolástica, se convierte directa o indirectam ente en esquem a de muchas obras. Conviene por ello recordar brevem ente la estructura in terna de la m ism a (después de afirm ar que la autoridad más presente es, en ella, San Juan de la Cruz). Copio esta síntesis de la m ism a de R. M oretti, por no hacerlo ni m ás breve, ni más claro ni m ás sencillo. Concebida sobre la base de las tres etapas ya clásicas (principiantes, aprovechados y perfectos), la obra se divide en tres partes: "La prim era parte se organiza en tres tra tados: purificación de la pars cognoscitiva por la oración, purificación de la pars affectiva por la penitencia y la m ortificación, purificación pasiva en la noche oscura del alma. La segunda parte tra ta sucesivam ente de la ilum inación de la parte cognoscitiva por la contem plación, de la parte afectiva por la adquisición de las virtudes, de la ilum inación pasiva por la contem plación sobrenatural o infusa. La últim a parte, sobre la etapa unitiva propia de los perfectos, habla de la unión del alm a contem plativa con Dios (oración de unión, m atrim onio espiritual, etc. con sus efectos, ejercicio de virtudes teologales, experiencia m ística de la Eucaristía puesta en relación con el m atrim onio espiritual, llam a de am or viva y fam iliaridad recíproca del alm a y de Dios, o de Cristo)”81.

Para el siglo XVII en general, y parte del XVIII, sirven estas palabras del P. P. Adnés después de exam inar buena parte de la literatura de entonces, concretam ente de la escuela carmelitana: "Ces ouvrages sont d ’un haut niveau. E t l'on doit reconnaître que c’est de l’école carm élitaine que sont sortis au 17 siècle les m aîtres qui ont tracé la méthode, le plan et le contenu de la théologie spirituelle scientifique, comme au siècle précédent ce sont les deux réform ateurs du Carmel qui ont m arqué d'une em preinte indéléble la phénom énologie de la mystique expérim entale”82.

Conclusion. El siglo XVII m arca de hecho un hito en la historia del proceso de la Teología espiritual. Fundam entalm ente porque nace un modelo de tratam ien to de la vida espiritual, modelo escolástico (trabajado según la lógica y dialéctica escolástica), fuertem ente fundado en la autoridad de los espiri-

23, nota 50, se pueden añadir estas de P. Adnés: T'influence de cet ouvrage fut énorme. Il sera imité, copié, pillé” (DS 10 (1980) 1928).

81 DS 12, 1984-1986, c. 1327.82 DS 10 (1980) 1928-1929.

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tuales experimentales, sobre todo San Juan de la Cruz. Al mismo tiempo, nace la convicción, no tan m inoritaria, de que la fenomenología espiritual es tan variada, que divide a los espirituales en dos clases: ascetas y místicos.

2.2.4: Dios y el hombre: el hum anism o abierto. El siglo XVIII ciertam ente no tiene buen nom bre en espiritualidad. Creo, no obstante, en él aparece algo que m anifiesta un fondo de siempre y abre a realizaciones novedosas del mismo: el hum anism o. Difícil parto para la espiritualidad.

Se afirma, con naturalidad que la teología tiene un fondo hum anista. M. Vidal ha dedicado bastantes páginas, en breve e interesante m irada, a captar una corriente hum anista en la Iglesia, corriente que, por supuesto, se encarna tam bién en la m oral83. Dictionnaire de spiritualité (con varios autores) habla am pliam ente (casi 90 colum nas) de las relaciones entre hum anism o y espiritualidad. Y E. Vilanova, estudia bajo el epígrafe hum anism o devoto algunos autores catalanes - y valencianos - de los siglos XIV-XV84. Son algunas m uestras, fundadas, de que el hum anism o no es ajeno a la historia de las ciencias sagradas, incluida la espiritualidad.

Está, no obstante, bien la precisión de M. Vidal, quien habla de "corriente hum anista”. Porque no parece ser todo el río de la historia el que puede m anifestar su vena hum anista. Es más, se tiene la im presión, al menos la im presión, de que esa corriente hum anista ha sido m inoritaria y que ha prevalecido en el cristianism o una trom ba antihum anista, que se refleja en las páginas sobre todo de la moral, la pastoral y la espiritualidad, las ciencias eclesiásticas más en contacto con la vida real.

Cuando el Dictionnaire de spiritualité afronta este estudio avisa de su com plejidad y de los lím ites del m ismo. Los directores han seleccionado etapas y lugares. A la com plejidad y límites enunciados y reconocidos hemos de añad ir uno, del que no se habla y que nos parece im portante sobre todo para lo que aquí

83 El autor habla de una "corriente humanista en la tradición teológico- moral” (Retos morales en la sociedad y en la Iglesia, Edit. Verbo Divino, Estella 1992, p. 129 (echa una mirada a esta corriente en la Iglesia hasta la página 157).

84 Historia de la teología cristiana, I, Herder, Barcelona 1987, pp. 931 -936.


pretendem os. Los diversos estudios de DS acerca de las relaciones en tre hum anism o y esp iritualidad se c ierran con el H um anism o devoto, de H. Brem ond. Si ahí se hubiera acabado la corriente hum anista de la espiritualidad, sería grave. Hago esta anotación, porque, como verem os rápidam ente, la corriente hum anista continúa, aunque quizá parezca la corriente de otro río o de ríos que no parecen llevar el m ism o líquido.

Para quienes m iram os ahora el hum anism o en orden a la configuración - vital y reflexiva - de la espiritualidad esta afirm ación nos parece im portante (se tra ta de pura constatación): Afirm ar una corriente perm anente de hum anism o en la espiritualidad no nos obliga a adm itir la preocupación, vivencia y com prom iso con el mismo com ponente hum anista. El hum anismo indica el reconocim iento de la dignidad hum ana (la expresión viene ya de lejos). Y sucede que, a pesar de afirm aciones claras de valoración de toda la persona (alma y cuerpo, alma- espíritu-carne), los acentos han estado m ás de una parte que de otra (de lo religioso, cultural - todos pensam os en Erasm o - o carnal; de lo escatológico o tem poral), y esos acentos eran los que guiaban las páginas espirituales, los ejercicios espirituales, las preocupaciones y com prom isos espirituales. Espero que sin hacer el ridículo se pueda decir que se ve un hum anism o distinto en el San Francisco Javier que busca afanosam ente la salvación de los no bautizados y el serm ón de Antón M ontesino en favor de los esclavizados quisqueyanos gritando: “Y éstos, ¿no son hom bres?". Y, consiguientem ente, las cartas de San Francisco Javier no tienen m ucho que ver, por ejemplo, con la Doctrina cristiana85, de Fray Pedro de Córdoba, el superior de Fray Antón Montesino.

La convicción, expresada clásica y m edidam ente por San Juan de la Cruz, de que los bienes espirituales son “los que más sirven” (3 S 33,1) para el negocio de la unión con Dios lleva a com prender el giro que tom a el hum anism o en la espiritualidad. Incluso la m edida expresión de San Juan de la Cruz, colofón de una serie de bienes presentes en la persona y la sociedad (com enzando por los tem porales) no parece que haya sido la tónica general de los espirituales, ni antes ni después del Santo. Basta echar una m irada a los escritos de espiritualidad - tanto

85 Edición moderna: Fray Pedro de Córdoba, Doctrina cristiana y cartas, Ediciones de la Fundación Corripio, Santo Domingo 1988.

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libros de espiritualidad com o textos de espiritualidad - para com probar que la presencia en ellos de los capítulos 18-32 del tercer libro de Subida (sobre todo de los capítulos 18-26, en los que el Santo habla de los bienes tem porales, naturales y sensuales) es débil. Casi siempre, muy débil.

La Ilustración (la primera ilustración) supuso en este cam in ar un hito histórico. No reconocérselo a Europa es dem asiada ceguera. Ponerlo como principio de todos los males es algo peor. Y no parece que la espiritualidad estuviese dem asiado contenta con esta prim era ilustración. Fue la m ism a espiritualidad la que se ufanaba de un “antihum anism o” que nos devolviese a la Edad Media, saltando los siglos que nos hab ían hecho olvidar nuestro pecado.

La segunda ilustración (la ilustración social) vino después. Y no fue menos im portante. Ni m enos contestada. La teología y espiritualidad de la liberación han puesto, no obstante, c laram ente de m anifiesto que en una sociedad cristiana de inhum anidad o, si se prefiere, en una "situación de perm anente violación de la dignidad hum ana”86, el hum anism o se siem bra y cuida en campos muy concretos, que no siem pre han sido tenidos debidam ente en cuenta o, sencillamente, han sido olvidados. La saga de los 8 rostros latinoam ericanos presentados por Puebla (nn. 32-39), a los que se unen otros varios enum erados en Santo Domingo, hacen que el hum anism o constituyente tenga unas referencias m uy concretas y un tono m ás general que no puede olvidar. Otras teologías y geografías, como pueda ser E uropa y EUA m irarán m ás a una am pliación de lo hum ano, que tenga presente m uy particularm ente el medio am biente87. E n cualquier caso, el centro de gravedad del hum anism o ha cam biado y ello se refleja, con m uy diferente intensidad, en la espiritualidad, vivida y escrita. L iterariam ente los diversos m undos reflejan distintos hum anism os.

No entram os en valoraciones, sino en constataciones. Y precisam ente como constatación me gustaría cerrar esta breve referencia a la relación entre hum anism o y espiritualidad con esta anotación: hay m uchos tem as viejos, pasados, que siguen m ereciendo de nuestra espiritualidad una extensión y pasión que, de

86 Puebla, 41.87 R. Panikkar, Ecosofía. Para una espiritualidad de la tierra, San Pablo,

Madrid 1994.


hecho, se niega a los centros neurálgicos del hum anism o actual. No basta con rescatar expresiones como la de San Ireneo: "Gloria Dei vivens homo". No basta con afirm ar en la ONU que la Iglesia es "experta en hum anidad". Quizá ni siquiera es suficiente con afirmar, com o hace GS, y que algunos espirituales - pocos - recuerdan, que "la razón m ás alta de la dignidad hum ana consiste en la vocación del hom bre a la unión con Dios" (GS 19). Echando al pasado la m irada que me toca, no parece que los espirituales hayan sabido agarrar el toro por los cuernos y unir dos referencias tan entrañables: dignidad hum ana y unión con Dios.

La historia, pues, de la presencia del hum anism o en la espiritualidad no ha cam biado de objetivo: dignificar la persona. Pero sí han cam biado la conciencia del contenido del objetivo, la configuración de un panoram a distinto, las actitudes frente a él, etc.

Conclusión. Puede ser verdad que el hum anism o haya estado presente a lo largo de toda la historia de la espiritualidad y que ha sido un com ponente de la m isma. Aunque cabe perfectam ente dudarlo. Sí parece m ás objetivo afirm ar que el contenido de ese hum anism o, aun siendo siem pre la persona hum ana, ha sido concebido, reflexionado, expresado y vivido de d istinta m anera. El alm a y el cuerpo se han dividido las preferencias. Y esas diferencias, pluralism o digamos, que ha configurado la litera tu ra espiritual en sus diversas expresiones, siguen actualm ente, son más visibles y se han equilibrado un poco.

2.2.5: Católicos liberales, una mística reprimida. Católicos liberales se llam aron entre ellos, católicos y protestantes, los que después serían bautizados con el nom bre de m odernistas. Y hasta intentaron crear una “‘colonia’ de liberales en Asís”.

Entre los católicos liberales hubo no pocos entusiastas de la espiritualidad. De Laberthonniére se dice que "el conjunto de su doctrina aparece com o im pregnado de espiritualidad”88. Bastará recordar a H. Brem ond, cuyo grado de m odernism o está aún por precisar, pero cuya fam iliaridad con el grupo, particularm ente con G. Tyrrell, fue íntim o. En cualquier caso, lo que nos interesa hacer resaltar en este m om ento es que en su enorm e producción espiritual parece que no le interesó dem asiado el tem a de la

88 P. Beillevert, Laberthonniére, en DS 9 (1975) 12.

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configuración m ás o menos escolástica de la espiritualidad ni los nom bres que a nosotros tanto nos suenan ocuparon un puesto, ni siquiera discreto, en sus páginas. Quien haya m anejado el carteo entre Brem ond y sus amigos habrá podido ver que apenas si se recuerda, por ejemplo, el nom bre de Saudreau. Otros son los tem as de su m onum ental Histoire littéraire de sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion ju sq u ’à nos jours89. Algo podría enseñarnos esto. Sus inquietudes - térm ino esencial en toda la obra de Brem ond - eran otras. Sus inquietudes esenciales eran el diálogo con la cultura m oderna (acabando con una santidad - con unas vidas de santos - que repugnaban a esta cultura); la superación de una ascética (hasta se inventaron el térm ino asceticismo que ridiculizaba cierto tipo com ún de ascesis) y de una m ecánica de hacer santos (que parecía presidir sobre todo la espiritualidad ignaciana); la p ro puesta de un hum anism o devoto (que llevaba a prim er plano lo m ejor del hum anism o en general); y, como principio básico, la valoración de la experiencia, o sentim iento religioso, considerado como referencia básica y como form a de entendim iento.

Conclusión. Los m odernistas no escribieron textos de espiritualidad, pero su producción fue abundante. Su carácter revisionista abría nuevos cam inos a la consideración de la tem ática espiritual y de sus centros de atención.

2.3: Siglo XX:2.3.1: Academicidad. Aunque la academ icidad no nace en el

siglo XX, en él adquiere las garantías institucionales que hacen de ella un escenario nuevo, universal, hasta el punto de que el siglo XX tiene en las cátedras y m anuales el capítulo m ás llam ativo dentro de este proceso. La academ icidad puede parecer algo puram ente estructural, es evidente que no se reduce a ello.

Por otra parte, la prim era parte del siglo XX tiene una cum plida historia de su drenaje espiritual interno en el excelente libro de Ciro García, Corrientes nuevas de Teología espiritual90. En cinco docum entados capítulos se traza una historia, a veces árida, que com ienza en 1896. Lo nuestro es banal frente a ello.

Con la academ icidad se m ultiplica un nuevo género litera

89 Bloud et Gay, Paris 1916-1933.90 Studium, Madrid 1971.


rio, los m anuales (no como género único), que centrarán la atención de la espiritualidad. Fue un m anual - en este caso de m oral - quien estableció una nueva era en las relaciones entre m oral y espiritualidad91.

2.3.1.1: Un decreto y su desarrollo. El m otu propio Sacrorum Antistitum , de 1 de noviem bre de 1909, es una referencia de especial im portancia para el proceso histórico de la espiritualidad. Su ejecución y desarrollo abrió nuevas posibilidades.

Su existencia y contenido esencial es repetido en todas p artes (lo cual es norm al). Por él se creaban las cátedras de ascética y mística, y a él se debe el que com enzasen a funcionar prim ero en el Angelicum (1917) y después en la G regoriana (1919). Algunos entresijos iniciales no serían banales para tener una idea de cómo com enzaron a funcionar estas cátedras.

2.3.1.2: Ulteriores documentos confusos. Siguieron otros docum entos. De interés, muy pocos. Esencialm ente el Deus scientiarum D om inus (1931) y Sapientia christiana (1979). Algunos m anualistas de espiritualidad parecen estar convencidos, y lo dicen así, de que la oficialidad de la Iglesia expresa de m anera cada vez m ás convicente la gran estim a que va teniendo la espiritualidad en la base cristiana. No parece, sin embargo, que esta apreciación dom éstica responda a la realidad. Esos m ismos autores tienen que constatar la escasez de docum entos que hablan claram ente de la academ icidad de la espiritualidad, dejan su últim a cita en el lejano 1979 (Sapientia christiana: 15.4.1979) y explican como pueden la im presión de otros - y parece que la suya íntim a propia - de la relación académ ica de la espiritualidad con otras ram as de teología, concretam ente con la moral, aunque tam bién otras ram as de la praxis quieren tenerla como suya. En otro lugar hem os hablado sobre esta situación92. Sea que la oficialidad de la Iglesia - com enzando por el Concilio Vaticano II m ism o - quiera considerar la espiritualidad como una dimensión, un ingrediente de toda teología, sea

91 Nunca será bien ponderado el texto de A. Vermeersch: “Consulto theo- logiam moralem ita scripsimus ut partes ascéticas et mysticas non exclude- ret” (Theologiae moralis principia-responsa-consilia, Romae 1922, p. 5).

92 Nuestra Introducción a la Teología espiritual, EDECA, Santo Domingo 1994.

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que aparezca como com plem ento de la moral, no parece que se pueda afirm ar que los docum entos oficiales vaticanos de los últim os 25 años hayan supuesto una clarificación, ni siquiera parcial, del puesto de la Teología espiritual en el organigram a de las ciencias teológicas.

2.3.1.3: Una praxis más confusa aún. Que se han abierto desde 1917 m uchas cátedras de Teología espiritual en centros sem inarísticos y universitarios, no se puede dudar. Que hayan nacido Institutos de espiritualidad, donde se curse la especialidad universitaria teológica en espiritualidad, tam poco puede dudarse (aunque no acabo de com prender la categoría que tiene la espiritualidad en este sentido). A pesar de los centros, tam bién académicos, surgidos a la som bra de las exigencias docentes, dichos centros no lo tuvieron claro. La term inología y la colocación en el entram ado orgánico de la Universidad - concretam ente en la Facultad de Teología - indica que algo sucede en esos centros. H abría que preguntar - pongam os el caso concreto de la Universidad Pontificia Comillas - porqué se habla de Instituto cuando se refiere a la Espiritualidad.

Un au to r tan ponderado com o A. Queralt, hablando de la “enseñanza de la ‘espiritualidad’”, utiliza la term inología de la “fluctuación" y no tiene inconveniente en escribir com o conclusión del examen de diversas tendencias: “de suerte que después de todas estas transform aciones no se sabe dónde colocar a la Espiritualidad"93.

Un caso paradigm ático es la fluctuación de la m ateria de Teología espiritual en la Universidad Javeriana. El P. Alberto Echeverri ha tenido la paciencia de estudiar, program as en mano, la Docencia de la Teología Espiritual en la Facultad de Teología (1937 a 1997)94. Los program as perm iten asistir a un baile de apariciones y desapariciones - de un año a otro, no en períodos am plios de años o tem poradas -, de colocaciones en un curso u otro, de cam bios de sistem as a tem as, etc. Este resum en de entrada del trabajo nos perm ite sacar alguna consecuencia: “El ensayo plantea una posible calificación de 'huésped incóm odo’ a la Teología Espiritual en la m entalidad de quienes la

93 La “Espiritualidad” como disciplina teológica, en Gregorianum 60 (1979) p. 323.

94 En Theologica Xaveriana 47 (1997), pp. 353-363.


incluyeron o excluyeron de los específicos planes de estudio para la carrera de Teología y de quienes la enseñaron entre 1939 y 1968. Reconoce enseguida el esfuerzo del legislador académ ico y de los docentes en la búsqueda de un estatuto propio para ella entre 1969 y los tiempos actuales. Concluye sugiriendo unas perspectivas p ara la docencia de la teología Espiritual en los años sucesivos, perspectivas que tocan a los asuntos del método propio, de la interrelación de teoría y praxis, de la cultura como necesario contexto de ella y, en fin, de las urgentes ‘transform aciones de los supuestos epistemológicos' desde los cuales ella elabora su discurso”95.

2.3.1.4: Manualística. Sin ser exclusivamente deudora de la academ icidad, academ icidad y m anualística se dan la m ano espontáneam ente. El m anual es una exigencia para la academ ia y ésta acaba proporcionando un m anual.

Sobre la m anualística de la teología espiritual - con uno u otro nom bre - hem os hecho m ención a lo largo de estas páginas. Algunos m anuales en particular, de d istinta procedencia y estructura, serán examinados detenidam ente por otros participantes en este Congreso. A ellos rem ito.

Sólo quiero recordar aquí algo que, por ser más general, pudiera a lo m ejor ser pasado en silencio, cuando hacer m ención de ello reviste interés para nuestro tem a. El dato es el siguiente: los dos "cursos” posconciliares (vamos a llamarlos así), el europeo estructurado en torno a al Mysterium salutis y el latinoam ericano, estructurado en torno al Mysterium liberationis han acogido entre sus páginas, y cada uno al modo propio de la obra en que se encuentran, la Teología espiritual96. Por o tra parte, las diferencias de encuadram iento de la espiritualidad en el conjunto de am bas obras, los autores y sus especialidades, los tem as desarrollados y la línea general de ambos, son dem asiado visibles y significativos y darían suficientem ente para un am plio com entario, que no estaría dem ás en este Congreso. Hay que

95 Ib., p. 353.96 En M ysterium salutis el tema de la “espiritualidad” (se utiliza también

la terminología de ascética y mística, está repartido en varios volúmenes, sobre todo en el IV/2 y el V. En M ysterium liberationis, la espiritualidad es desarrollada por uno de los Editores responsables, J. Sobrino, con el título Espiritualidad y seguimiento de Jesús, II, pp. 449-476.

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com prender el hartazgo que hay frente a estos tem as m etodológicos. Pero tam bién ello form a parte de nuestro quehacer.

2.3.1.5: De la sistemática a la temática. Hay centros académ icos en que se está pasando de la sistem ática a la tem ática. La sistem ática de la espiritualidad no acaba de cuajar en diversos centros de estudio y se reem plaza por cursos especiales de espiritualidad o por cursos de espiritualidad especial (laical, sacerdotal, religiosa, m atrim onial, del trabajo, etc.). ¿Alergia a lo sistem ático? ¿Cultura del fragm ento? ¿Convicción pragm ática? Al menos, realidad constatable.

2.3.2: Al margen de lo académico. Los grandes espirituales no fueron m anualistas. M uchos de ellos ni siquiera fueron sistem áticos. ¿Habrá acabado aquella m odalidad? No parece exagerado decir que las mejores páginas espirituales y las de mayores aportaciones a la espiritualidad vienen al m argen de lo académico. Pienso en autores concretos, por ejemplo K. Rahner, de quien escribió nada menos que H. Vorgrimler que probablem ente las páginas de K. R ahner que más y m ejor perduren serán las dedicadas a la espiritualidad. Pienso tam bién en algo que, en mi opinión (y la externo porque sé que no todos opinan lo mismo) debe ser recordado y son los siete prim eros años de la revista Concilium (65-71), en los que program ática, y por lo tanto invariablem ente, aparecía el núm ero nueve del año dedicado a la espiritualidad. Después aparecieron otros varios núm eros, cronológicam ente no organizados.

2.3.2.1: Propuestas dentro de un proceso. La historia de la espiritualidad posconciliar, de la que otros se preocupan, consta tarán diversas líneas de fuerza que deberían cam biar profundam ente tem áticas, enfoques, etc. Todo ello debe hacer algo distinto de la Teología espiritual Propuestas97.

2.3.2.2: El problema de las fuentes. El problem a de las fuentes parece fundam ental para el desarrollo de la teología espiri-

97 Hem os estudiado algunas de estas propuestas posconciliares en Principales etapas y grandes ejes de la espiritualidad posconciliar, en La espiritualidad, experiencia unificante en la vida consagrada, USG, Roma 1997, pp. 5-30.


tual. Son las fuentes, y su manejo, quizá las que más dimensio- nan la metodología. Y no puede olvidarse esta proclam a desde la espiritualidad: “nuestra m etodología es, a decir verdad, nuestra espiritualidad”98. Siguiendo la determ inación, valoración y uso de las fuentes se puede hacer buena parte del proceso de dicha Teología.

Por ello, y porque este problem a parece ponerse desde hace unos años de una m anera especial, quiero decir unas palabras en estas breves consideraciones:

2.3.2.2.1: Probablem ente no se encuentre au to r alguno que hablando expresam ente de las fuentes no enum ere entre ellas: la S agrada E scritura (como evidente), los Santos Padres, el M agisterio y la experiencia de los santos y de los grandes au to res místicos. No siem pre se ha utilizado y utiliza esta term inología. Baste recordar a San Juan de la Cruz que habla de ciencia, experiencia y Escritura (Subida, Pról. 2).

2.3.2.2.2: Si se hojean las páginas de los libros de vida espiritual (tanto los más vitales com o los m ás reflexivos), no siem pre se cum plen esos propósitos. La Palabra de Dios en la Biblia se lee desde num erosas nuevas herm enéuticas (que selecciona tem ática y la reflexiona de m anera distinta) y se com parte con otras Palabras de Dios (u otros libros Sagrados); los Santos Padres y otras autoridades teológicas se abren a otras escuelas no cristianas (un asrham tibetano puede significar tan to como el M onte Athos); la tem ática es tan variada como las culturas; y los interlocutores no son m ayoritariam ente ni el pensam iento de los clásicos, ni sus enclaves; son, m ás bien, las culturas autóctonas y los autores que ahí viven. Lo que quiere decir que son distintos (la Teología mística, por ejemplo, de W. Johnston apenas tiene nada que ver con la Espiritualidad de la liberación, de P. Casaldáliga-J. M. Vigil. Ni la tem ática, ni las referencias, ni el estilo tienen apenas algo que ver. Cada uno se verá obligado a explicar a los lectores térm inos y referencias que un lector o estudioso de otro lugar no dom ina y apenas ha oído alguna vez).

98 G. Gutiérrez, Beber en su propio pozo, Sígueme, Salamanca 1984, p.177.

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2.3.2.2.3: Interlocutores. Al problem a de las fuentes se le puede unir - dejando precisiones sobre fuentes, que no son del caso - el de los interlocutores. Ellos proporcionan un m aterial im prescindible para reflexionar sobre la realidad. Pues bien, a los autores espirituales y teólogos de renom bre (de un renom bre ganado, ciertam ente) les han salido com petidores im portantes: son los pensadores, filósofos o teólogos y escritores de cultura, de cada tiempo y lugar. Los autores de otros siglos no han perdido su im portancia. Algunos - m uy pocos - son rescatados y revalorizados en un diálogo con la contem poraneidad. Una cosa es cierta, los autores espirituales no son ya un coto cerrado ni m antienen el monopolio. Menos aún tienen la autoridad indiscutible, que prácticam ente nadie osaba discutir y de la que se podía disentir. El pluralism o de la cultura actual y la conciencia de otros posibles proyectos (a lo que el lector y el expositor se han acostum brado en otros cam pos de la ciencia y de la técnica) han aliviado esa especie de dogm atism o que ejercían los autores espirituales, sobre todo los clásicos a la hora de organizar una m ateria, desarrollarla o m antener una valoración final. Ju ra r en las palabras del m aestro es cada vez m ás raro.

2.3.2.2.4: Macroecumenismo. E n el tem a de las fuentes (en sentido amplio) no puede olvidarse el nuevo contexto existente desde hace 25 años y que no parece haya existido en otros m om entos. Por una parte, existe la "nueva conciencia de que la palabra de Dios no se identifica con la letra de la E scritura ni con la letra de los dogm as”99 y de que "Dios tiene m ás Palabra que la sola Biblia, y sabe escribir o tros libros sagrados". Por o tra parte, esa m ism a conciencia se extiende al contacto con los autores y la base de las distintas religiones: todo ello cuenta con naturalidad y se difum inan las líneas fronterizas de una y otras religiones - incluso de las distintas culturas) - a la hora de vivir, reflexionar y proponer la vida cristiana. Este m acroecum enism o ha calado tan to en el público en general (la actividad y libros de Anthony de Mello lo dem ostraron y siguen, m uerto él, dem ostrándolo) como en la elite de quienes escriben m anuales o libros m ás o menos técnicos.

99 J. Arregui, La teología com o lenguaje histórico, en Lumen 43 (1994), p. 365. Tomado de V. Gómez-Mier, Metodología de la ciencia y teología, en Moralia 18 (1995), p. 340.


Por o tra parte hay que tener tam bién en cuenta que dicho m acroecum enism o se m aterializa a base de dos tendencias distintas, según el diálogo amaterista, hecho de algunas frases sacadas de contexto sobre cualquier religión o au to r (sin que pueda m anifestarse la coherencia de cualquier sistem a religioso o cultural) o según un diálogo discreto, el diálogo con aquellas culturas a las que se pertenece o se conocen con cierta profundidad.

Todo ello afecta al modo de hacer Teología espiritual. Los “textos” citados de P. Casaldáliga-J. M. Vigil y W. Johnston son una prueba "textual” de la actitud de m uchos autores espirituales.

CONCLUSIÓN¿Habremos llegado, ¡finalmente!, a tener claro qué es la

espiritualidad, cuáles son sus métodos, fuentes, cam inos y realizaciones... llegando a una cum bre que ha costado tan to escalar?

No se trataba de eso. La teología espiritual no está form ada, ni, previsiblemente, lo estará nunca, si entendem os por form ación algo cerrado y uniform e. Más bien se constata un pluralismo, al menos tan legítimo com o el que ha existido en otros espacios del proceso histórico, pluralism o entendido com o tem ática y posturas diversas, tan to frente al pasado com o en el m ismo presente. Si nos preguntam os dónde estam os hoy en teología espiritual, quizá pueda responderse: depende de donde Usted se sitúe, porque los espacios son muchos. Las vivencias personales o grupales, los libros de piedad (de m ayor o m enor valor), los artículos sobre tem as particulares y los textos, com pendios, m anuales, etc. reflejan las corrientes ideológicas desde las que se escribe. Los contenidos, metodología y tendencia ideológica depende de eso. Aquí hem os querido recordar algunas de esas corrientes en las que han bebido y siguen bebiendo los m ás diversos autores.

De aquí la pluralidad que reflejan. De ahí que haya temas, confrontaciones, etc. que en unos escritos (como en unas vidas) han tenido y siguen teniendo espacios am plios y en otros ni siquiera aparecen o apenas lo hacen. A. Royo M arín dedicaba unas 60 páginas a lo relativo a los dones del Espíritu Santo m ientras que en otros tratados se reduce a dos o tres. Por eso se puede republicar el com pendio de Tanquerey en los años noven

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ta sin que se indique, ni siquiera con una palabra, que se tra ta de una obra de los años 20.

¿Adonde ha llegado el proceso de la Teología espiritual? Depende del lugar donde usted se sitúe: algunos han llegado al lugar adonde otros llegaron hace siglos; otros han llegado a otro lado (quizá no saben bien adonde).

Y menos aún en ese orden. Quizá estim ativam ente las cosas son así, pero realm ente no. Aunque el pluralism o ha im perado tam bién en esta metodología, son m uchos los siglos en los que ha predom inada la autoridad hum ana (las constantes referencias de santos, escritos de espirituales y teólogos autorizados, por ejemplo Santo Tomás) que la divina. No puedo ocultar la im presión que me hizo, no hace m uchos días, la consulta de un texto de espiritualidad, libro de texto durante tiem po en sem inarios y universidades, en el que quería constatar su base bíblica. En más de 250 páginas pasadas lentam ente, encontré sólo tres citas explícitas de la Biblia, alguna o tra referencia im plícita - y mal citada - y eso era todo. El autor, culto ciertam ente, tenía m uchas notas a pie de página. Otras eran sus autoridades.

Esas otras Biblias son las religiones no cristianas, con sus libros sagrados El tem a de la metodología, en el entram ado de las fuentes, de su valoración y de la m ecánica del proceso científico - o sencillam ente expositivo - ha estado presente a lo largo de la historia, sobre todo en los grandes espirituales. Bastará recordar a San Juan de la Cruz en sus prólogos, sobre todo en el Prólogo a Subida del Monte Carmelo. Experiencia, ciencia, divina E scritura y M agisterio son las fuentes clásicas (con una u o tra term inología) (Subida, Pról. 2).

El proceso significativo seguido por cada una de estas palabras básicas es, en buena parte, el proceso de la Teología espiritual. Porque ninguna de estas palabras deja de ser tam bién ella am bigua, aunque lo sea en su riqueza, ni los tiem pos son hom ogéneos en su utilización. Hago sólo una alusión: en cierta ocasión tuvo lugar este diálogo entre profesionales de la teología:

NA, fam iliarizado con el m undo oriental: “Es que nosotros partim os de la experiencia para hacer teología”.

NB, m ás occidentalizado: "Sí, pero lo prim ero que hay que saber es qué es la experiencia, porque incluso sólo filosóficam ente la palabra tiene siete significados distintos”.

NC, un despistado que pasaba por el lugar: "En eso tienes razón".


ND, un teólogo del tercer mundo: “También nosotros partimos de la experiencia; pero dudo de que nuestra experiencia coincida con la experiencia budista. Nosotros somos más elem entales, no nos m iram os al ombligo, sino al estóm ado”.

¿Y el estatuto de la ciencia es el m ismo a lo largo del tiem po?

¿Y la divina Escritura? Otros tiempos sellaron los sentidos de la Biblia. A la espiritualidad le tocaba, m ás o menos (dicho en general) la lectura anagògica de la m isma. Pero son m uchos los autores espirituales que, sin despreciar por supuesto la divina Escritura, han m anejado más otros argum entos de autoridad que el de la Escritura. En tiem pos de nuevas hermenéuticas y macroecumenismos la referencia a la divina Escritura, tam bién en textos de espiritualidad, va siendo m uy distinta. Y esto no lo podrem os olvidar en la historia del proceso de la espiritualidad. Que estem os en unos tiempos novedosos, que afectarán seriam ente a la Teología espiritual, no hay m uchas dudas de ello. Aunque no sepam os adonde iremos. En cualquier caso, pensaba yo m ism o hace unos días leyendo el "NOTABLE" previo a las Reglas del lib ro p rim ero de Subida del M onte Sión, de B ernardino de Laredo (1482-1540), la explicación que el autor da del título de su libro (y en concreto del M onte Sión) no parece menos arbitario que el que puedan dar otros autores - o au to ras - de otros montes, figuras, etc.

Así, la principal fuente de la espiritualidad, se ve em plazada ya, en la espiritualidad, a una autoridad distinta. Junto a un biblicismo, que no es bíblico, hay m ayor discreción, unida a la convicción de que la actualidad es tan pluriform e como la historia. Los grandes sistem as y movim ientos han tenido que constata r que eran tan plurales como sus m iem bros. Del m odernism o se dijo que no había m odernism o, sino m odernistas. Lo cual era bastante coherente. La historia ve nacer y morir, y ve convivir (pacífica o guerreram ente) propuestas, sistem as, etc.

M anifesta tam bién la historia que ciertas posturas apologéticas, más aún ditirám bicas (lo m ism o que las posturas tirán icas), no tienen sentido. Arriesgar la vida por ciertas teorías es una form a de suicidio.

No es que deba instalarse un quem asdaísm o indiferente. Se trata, m ás bien, de un pluralism o, que renuncia al dogm atism o (actitud frecuente entre los espirituales), un pluralism o a cuya som bra se vivirá, espontánea o reflexivamente, una vida tan com pleja y débil como toda vida, la vida espiritual. No es previ

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sible, al menos de mom ento, que un buen núm ero de espirituales, de unas u otras corrientes, gasten su tiem po en aquello a lo que otros se entregan de corazón, a seguir preguntándose qué es la Teología espiritual y cóm o deberá escribirse y enseñarse. Lo harán como puedan.

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