PROCESOS DE SECULARIZACIÓN EN EL SIGLO XVII Y SU ...
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María Lara Martínez PROCESOS DE SECULARIZACIÓN EN EL SIGLO XVII Y SU CULMINACIÓN EN EL PENSAMIENTO ILUSTRADO I.S.B.N. Ediciones de la UCLM 978-84-8427-819-1 Cuenca, 2011
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María Lara Martínez
PROCESOS DE SECULARIZACIÓN EN EL SIGLO XVII Y SU CULMINACIÓN EN EL PENSAMIENTO ILUSTRADO
I.S.B.N. Ediciones de la UCLM 978-84-8427-819-1
Cuenca, 2011
UNIVERSIDAD DE CASTILLA-LA MANCHA
FACULTAD DE HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
PROCESOS DE SECULARIZACIÓN EN EL SIGLO XVII Y SU CULMINACIÓN EN EL
PENSAMIENTO ILUSTRADO
TESIS DOCTORAL
Autora:
María Lara Martínez
Director:
Dr. Gerardo López Sastre
Toledo, 2010
2
Para Fernando
3
AGRADECIMIENTOS
Desde estas páginas quiero mostrar mi gratitud a todas aquellas personas e
instituciones que me han ayudado en el proceso de realización de mi Tesis Doctoral.
En primer lugar, expreso mi agradecimiento a mi familia que, desde mi infancia, me
ha educado en los valores del trabajo, de la humildad, del respeto y de la tolerancia. A mi abuelo
Ángel, cuya vida ejemplar es para mí todo un modelo a seguir y su dulce recuerdo me
acompañará siempre, y a Laura, mi hermana y compañera de profesión, que ha sabido desde ese
papel dual darme el apoyo y el asesoramiento necesarios para que mi trabajo fructificara. A
Fernando, que llegó a mi vida cuando esta investigación empezaba a pasar de Tesina a Tesis
Doctoral, agradezco de todo corazón su comprensión y la confianza que siempre ha depositado en
mí. Su paciencia, su seguridad y sus palabras de ánimo han sido el impulso de ilusión
imprescindible para seguir adelante. Gracias, Fernando.
Agradezco al Profesor Gerardo López Sastre la dirección de la Tesis Doctoral, pues
sus consejos y orientaciones me han ayudado a dar forma a mis investigaciones sobre los
orígenes intelectuales de la Ilustración.
La beca de Formación de Personal Investigador de la Consejería de Educación y
Ciencia de la Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha y, posteriormente, la beca y el
contrato de Posgrado del Programa Nacional de Formación de Profesorado Universitario del
Ministerio de Ciencia e Innovación me permitieron centrarme en la labor de investigación y
desarrollar estancias para la localización de fuentes y la formación en nuevas metodologías de
trabajo histórico.
Agradezco la atención prestada por todas aquellas personas que facilitaron mi
estancia de investigación en París, adscrita a l’École des Hautes Études en Sciences Sociales,
dentro del grupo del Dr. Bernard Vincent. Asimismo, muestro mi gratitud a las personas que
facilitaron mi estancia de investigación en Harvard University, especialmente a la dirección del
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Real Colegio Complutense en Harvard, y al personal de la Widener Library, donde pude consultar
importantes fuentes bibliográficas y bases de datos internacionales en las que hallé relevantes
datos sobre mi objeto de estudio.
Por último, agradezco a la dirección y a mis compañeros de la Universidad a
Distancia de Madrid (UDIMA) el interés que han mostrado por el progreso de mi Tesis.
5
ÍNDICE
1. Introducción………………………………………………………........................7
2. El fenómeno de la secularización en la Historia…………………………….......12
2.1. Precisiones conceptuales en torno a la secularización………………….…..13
2.2. La secularización en la cultura occidental………………………………….21
2.3. Confesionalización y recristianización en la Edad Moderna………….……34
3. Judíos sin sinagoga: los alegatos a favor de la razón natural y la crítica
al judaísmo rabínico en el siglo XVII……………………………………….….43
3.1. Amsterdam, la Jerusalén del Norte en el siglo XVII……………………….46
3.2. Judíos heterodoxos en la comunidad sefardita de Amsterdam……………..63
3.2.1. Uriel da Costa…………………………………………………...…..63
3.2.2. Juan de Prado………………………………………………………..74
3.2.3. Baruch de Spinoza………………………………………………….87
3.3. Los defensores de la tradición rabínica……………………...………...….109
3.4. Ley natural versus hebraísmo en la comunidad judía de Amsterdam…….124
4. Cristianos sin Iglesia: la Segunda Reforma en los Países Bajos…………..…..127
5. Deístas, libertinos, librepensadores y ateístas en la Europa del Barroco……...145
5.1. El deísmo y el librepensamiento en Inglaterra……………………………149
5.2. La actitud libertina en Francia…………………………………………….182
5.3. El Tratado de los tres impostores……………………………………………...211
5.4. El libertinismo en el Seicento italiano…………………………………….217
5.5. Pierre Bayle, precursor de la Ilustración……………………………….….224
6. Tolerancia y religión en el pensamiento de la Ilustración…………………..…231
6.1. La idea de tolerancia………………………………………………………239
6.2. Actitud de la Ilustración ante la religión…………………………………..252
6.3. La religión verdadera en la obra de Lessing. Nathan el sabio..………....…277
6
6.4. Las concepciones religiosas de Voltaire y de Rousseau…………………..286
6.5. La teodicea………………………………………………………………...316
7. Conclusiones……………………………………………………………….…..318
8. Repertorio gráfico………………………………………………………….…..329
Bibliografía………………………………………………………………………..358
7
1. INTRODUCCIÓN
8
En 1555 la paz de Augsburgo acuña la máxima “cuius regio, eius religio”, que hace
cristalizar en una Europa escindida en Iglesias nacionales el modelo confesional, en tanto que la
religión del príncipe sería la religión de los súbditos.
La presente Tesis Doctoral, titulada Procesos de secularización en el siglo XVII y
su culminación en el pensamiento ilustrado, ha sido organizada tomando como hilo conductor las
críticas a la confesionalidad que fueron surgiendo en diferentes ámbitos de la geografía europea
durante los siglos XVII y XVIII. En el Viejo Continente, enfrentado por las guerras de religión,
minorías perseguidas y segregadas buscan su espacio, físico o intelectual y, en esencia, tratan de
encontrarse a sí mismas. La idea de ley natural es puesta en valor pero, paralelamente, la llamada
hacia el interior es continua en estos individuos que reclaman el libre uso del entendimiento y
una religión natural cuyos principios son inherentes a la propia condición humana.
De este modo, en nuestro estudio hemos podido diferenciar tres actitudes religiosas
en los siglos XVII y XVIII, precursoras de movimientos y corrientes que alcanzarían un notable
desarrollo en lo sucesivo. Frente a los seguidores de un credo religioso concreto de acuerdo al
sistema tradicional, se encontraban en primer lugar los partidarios de una religión universal, que
exaltaban la naturaleza o el corazón como punto de referencia y sostenían ideas deístas. Junto
con estos autores que tenían claros sus planteamientos deístas, estaban los escépticos, cuyo
9
mensaje puede ser leído en clave de lo que desde el siglo XIX sería denominado agnosticismo, en
tanto que estimaban que del ámbito religioso nada podía ser conocido. Por último, los ateos,
básicamente materialistas en la época moderna, rechazaban toda idea de trascendencia y la
existencia del Ser Supremo. Los deístas no implicaban un grado de secularización total, pues en
realidad creían en un Dios creador del mundo y relojero del Universo, no así los escépticos y los
ateos.
Así pues, el objetivo de la presente Tesis Doctoral es analizar una serie de corrientes
de pensamiento de naturaleza atea o de naturaleza deísta que supusieron un claro desafío al
vínculo confesional. De este modo, en las siguientes páginas se explicará dicho fenómeno a
través del estudio de movimientos desarrollados fundamentalmente en el siglo XVII y en la
primera mitad del XVIII, cuyos postulados permiten entender mejor las raíces de la
secularización.
Estructuralmente, en esta Tesis Doctoral se analizará el concepto de
“secularización” y se realizará una aproximación a la evolución de este proceso a lo largo de la
Historia, explicando las aportaciones historiográficas realizadas y las principales corrientes. Se
trata de un fenómeno complejo, clave para la comprensión de las dinámicas de la sociedad actual,
que va abriéndose paso a lo largo de la Edad Moderna.
A continuación, se expondrán las ideas de ciertos judíos pertenecientes a la
comunidad sefardita de Amsterdam que, en el siglo XVII, criticaron la tradición rabínica y se
mostraron partidarios de la no confesionalidad. En la dialéctica de estos “judíos sin sinagoga”
con sus oponentes, los partidarios del judaísmo tradicional, se perciben muchos matices que
ayudan a comprender el papel que estos heterodoxos sefardíes otorgaban a la religión natural.
El cuarto capítulo estará centrado en la explicación de un fenómeno similar
acaecido en el seno de la Segunda Reforma. Los “cristianos sin Iglesia”, defensores de un
cristianismo no confesional, algunos de ellos en clara relación con el círculo de Spinoza, son
reflejo del anhelo de tolerancia y paz en una Europa desangrada por las guerras de religión.
10
En el quinto capítulo se analizará el desarrollo del deísmo, del libertinismo, del
librepensamiento y del ateísmo en el siglo XVII y en las primeras décadas de la siguiente
centuria. Los freethinkers y los libertinos franceses e italianos, entre los que sobresale Pierre
Bayle, un precursor de las Luces, tratan de poner en valor el potencial de la razón frente al
fanatismo y la superstición.
Así pues, en el siglo XVII, inmerso en las guerras de religión, nos encontramos en
diferentes espacios de Europa con sujetos que desafían los vínculos confesionales y se refugian
en la ley natural y en la religión natural, en el escepticismo o en el ateísmo. La célebre obra de
Richard H. Popkin sobre el escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza ofrece un amplio elenco de
intelectuales críticos con las creencias normativizadas.
En el sexto capítulo se estudiarán los conceptos de religión y tolerancia en la Europa
de la Ilustración, examinando cómo las ideas de los autores del siglo XVII a los que se hace
referencia en los apartados precedentes, que defendieron tesis tan avanzadas para su tiempo
como la no confesionalidad del Estado y la autonomía de la moral con respecto a la religión,
sirvieron de fermento para el desarrollo de formulaciones ateas, deístas o de carácter heterodoxo
en general en el Setecientos.
La Tesis Doctoral acabará con las conclusiones, con un repertorio gráfico y con la
relación de la bibliografía consultada.
Por ello, la presente Tesis nació con el objetivo de responder a interrogantes de gran
trascendencia para la Historia de la cultura y la Historia global, dando una visión de conjunto de
esas corrientes de las que en unas décadas se nutrirían las Luces.
En la historiografía, la Ilustración es percibida como un movimiento con
personalidad propia y con la suficiente fuerza como para constituir el germen intelectual de las
transformaciones socioeconómicas y políticas que darían paso a la contemporaneidad. Pero,
¿partieron de la nada los hombres de las Luces? ¿Fueron los ilustrados quienes marcaron un antes
y un después en el pensamiento de Occidente?, o ¿hubo precursores que levantaron su voz una
11
centuria antes para tratar de otorgar el papel que por derecho tenía la razón, dando resplandor a la
conciencia individual?
¿Cuáles fueron los escenarios privilegiados en la Europa del Setecientos en la
defensa de estas corrientes? ¿Qué ligazón existe entre ellas? ¿Procedían del cristianismo estos
“heterodoxos” únicamente o también de otras religiones? ¿En qué medida pudieron influir unos
en otros? ¿Qué legado transmitieron a sus herederos, los ilustrados?
La Ilustración es un gran torrente que marcó un hito en la Historia del mundo, por
sus implicaciones políticas, sociales, culturales y económicas. ¡Sapere aude, atrévete a saber,
entra en la mayoría de edad, abandona viejos fanatismos y supersticiones, ten valor de servirte de
tu propio entendimiento y piensa por ti mismo!, nos diría Kant. Pero ese río mayor es subsidiario
de arroyos y afluentes que discurren por el Seiscientos, en un magma de creencias
normativizadas, para desembocar en el Setecientos. Adentrarnos en esos veneros es el propósito
de esta Tesis Doctoral.
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2. EL FENÓMENO DE LA SECULARIZACIÓN EN LA HISTORIA
13
2.1. PRECISIONES CONCEPTUALES EN TORNO A LA
SECULARIZACIÓN
Actualmente, los vocablos de secularización, laicismo y laicidad son ampliamente
utilizados, pues el debate sobre este tema es de gran interés en la opinión pública. En esta Tesis
reflexionaremos sobre las potencialidades secularizadoras de las formulaciones deístas y
librepensadoras de los siglos XVII y XVIII, pero consideramos oportuno explicar tanto las raíces
de dicho fenómeno desde la Antigüedad como sus proyecciones hasta el presente, para proceder
en las siguientes páginas a la exposición de los planteamientos secularizadores lanzados por los
detractores del judaísmo tradicional, por la Segunda Reforma y por los deístas, libertinos,
librepensadores y ateos de los siglos XVII y XVIII.
El término secularización es sumamente complejo, en primer lugar por su carácter
polisémico1 pero, fijándonos en la acepción que en este caso nos interesa, apreciamos numerosos
matices y connotaciones derivados de los movimientos que giran en torno al problema.
1 El Diccionario de la Real Academia Española ofrece tres acepciones del verbo “secularizar”, de las cuales sólo la primera
se corresponde con el sentido que aquí nos ocupa, concretamente, la que lo define como “hacer secular lo que era eclesiástico”. Las otras dos están vinculadas con el estamento clerical: “autorizar a un religioso para que pueda vivir fuera de clausura” y “reducir a un sacerdote católico al estado laical con dispensa de sus votos por la autoridad competente”. El Diccionario ideológico de la lengua española: desde la palabra a la idea, de Julio Casares, reproduce los dos primeros significados mencionados. El Diccionario de Autoridades también definió “secular” como seglar, contrapuesto a regular o religioso, y menciona como términos latinos vinculados saecularis y profanus. Por su parte, el Diccionario de uso del español, de María Moliner, coincide con las acepciones que la RAE da del verbo secularizar y cita la expresión “la cultura moderna se ha secularizado”.
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La sociología de la religión ha dedicado buena parte de sus estudios al tema de la
secularización, un proceso asociado frecuentemente a la industrialización y a la urbanización
características de los tiempos contemporáneos, pero cuyo origen presenta un carácter multicausal
y estrechamente relacionado con las corrientes intelectuales librepensadoras y racionalistas de
los siglos XVII y XVIII.
Siguiendo a Max Weber, que situó el concepto de secularización en el centro de sus
estudios sobre sociología de la religión, podemos entender la secularización como un
“desencantamiento del mundo”. En su ensayo La ciencia como vocación el sociólogo alemán
manifestó que “el destino de nuestra época se halla caracterizado por una racionalización o
intelectualización y, sobre todo, por el desencantamiento del mundo”, de modo que los valores
más sublimes se han retirado de la vida pública “para refugiarse en el reino trascendente de la
vida mística o en la fraternidad de relaciones humanas directas y personales”2. Esta acepción de
la secularización como desencantamiento del mundo, de gran utilidad para el análisis de nuestro
objeto de estudio, es restrictiva, pues se refiere a la eliminación de la magia como técnica de
salvación de manera que, junto a ella, hay que tener en cuenta múltiples visiones y precisiones
conceptuales del término derivadas de la resonancia actual del fenómeno.
El sociólogo Joan Estruch ha afirmado que el término “secularización” se ha puesto
de moda, de manera que en la actualidad circulan varios usos eruditos (sociológico, jurídico,
teológico, etc.), a la vez que se emplea en el lenguaje corriente y, siguiendo la aproximación al
concepto expuesta por Raimon Panikkar, vincula la palabra al verbo latino sero, con el
significado de sembrar, plantar, engendrar, de donde deriva su sentido de “generación” y, por
tanto, de fase o período. De esta forma, por “secular” hemos de entender “el mundo temporal, o
el aspecto temporal de la realidad”3.
Etimológicamente, secularización proviene de la palabra latina saeculum, que
significa “siglo” pero también “mundo”, por lo que secular se refiere a todo aquello que es
2 WEBER, Max: Ensayos de sociología contemporánea, Barcelona, Ediciones Martínez Roca, 1972, p. 190. 3 ESTRUCH, Joan: “El mito de la secularización”, en DÍAZ-SALAZAR, Rafael, Salvador GINER y Fernando VELASCO
15
mundano, por oposición a lo espiritual y divino. Así pues, la secularización es el proceso que
experimentan las sociedades a partir del momento en que la religión y sus instituciones pierden
influencia sobre ellas. Con la secularización, lo sagrado cede el paso a lo profano, de manera que
la religión va perdiendo influencia en la sociedad, ocupando su lugar otras esferas del saber.
El término secularización, que apareció en el ámbito jurídico de la época de la
Reforma, se ha ido extendiendo por diversos campos que van desde el plano histórico-político
hasta el sociológico pasando por el terreno de la ética. La referencia a la saecularisatio aparece en
las últimas décadas del siglo XVI en los debates entre canonistas franceses, con el significado de
tránsito de un religioso regular al estado secular. De hecho, en la Enciclopedia sécularisation se
define como “l’action de rendre séculier un religieux, un bénéfice ou lieu qui étoit régulier…”
Desde finales del siglo XVIII, la secularización se convierte en una categoría general indisociable
del nuevo concepto unitario de tiempo histórico. Posteriormente, en el siglo XIX la idea de
secularización estuvo expresada por el término Verweltlichung, “mundanización”4.
En los años sesenta del pasado siglo, Shiner llegó a diferenciar seis usos diferentes
del término condensados en las siguientes ideas: decadencia de la religión; aceptación de este
mundo como fuente de motivación; separación entre la religión y la sociedad; transposición de
creencias y actividades anteriormente vinculadas a lo divino a un plano meramente secular;
desencantamiento o desacralización del mundo y, por último, paso de una sociedad sagrada a una
sociedad secular5.
Así pues, el término secularización presenta varias acepciones, todas ellas unificadas
por un principio dual: el desequilibrio de fuerzas entre religión y Estado o entre religión y
sociedad. Se emplea el vocablo para hacer referencia a la pérdida de propiedades de la Iglesia y
su paso a manos del Estado o de la sociedad civil (desamortización), así como para designar la
progresiva independencia del poder político respecto al poder eclesiástico, puesto que con la
(eds.): Formas modernas de religión, Madrid, Alianza Editorial, 1994, pp. 269-274.
4 MARRAMAO, Giacomo: Poder y secularización, Barcelona, Ediciones Península, 1989, pp. 19-30. 5 SHINER, L.: “The concept of secularization in empirical research”, Journal for the Scientific Study of Religion, 6 (1967),
pp. 207-220.
16
secularización el Estado deja de ser confesional, se emancipa de cualquier tutela religiosa y se
convierte en un Estado laico. Pero también se refiere a la autonomía de la sociedad en general en
sus múltiples facetas (enseñanza, sanidad, asistencia social…) frente a las instituciones religiosas
que tradicionalmente habían tenido mucho más peso y a la pérdida de influencia de la religión en
la cultura (adquiriendo la ciencia, la moral, el arte, etc., su papel al margen de lo religioso). En
definitiva, la secularización alude a la decadencia de las prácticas y creencias religiosas que se
percibe en las sociedades modernas y que se manifiesta en un amplio espectro, a nivel interno, en
las propias manifestaciones eclesiásticas, y externo, en la organización socio-política y cultural.
El filósofo y teólogo Raimon Panikkar codificó los principales aspectos
relacionados con la secularización en el mundo contemporáneo: el problema del “futuro de la
religión no es el de la religión del futuro”; la ciencia de las religiones empieza a percatarse de que
es necesario revisar la metodología seguida para estudiar bajo su aspecto religioso las tradiciones
humanas, en el sentido de que en muchos casos se extrapola el término a manifestaciones que no
se corresponden con propiedad con una religión; el concepto tradicional de religión en una
sociedad pluralista pierde su función de dar significado a la totalidad de la vida y se convierte o
en asunto privado o en religión del Estado; la crisis del concepto tradicional de religión no se
supera con la negación de la religión, pues combatir a la religión es ya un acto religioso; la
palabra “religión” denota ante todo un símbolo y no un concepto y como tal expresa un
trascendental humano además de una categoría sociológica; la crisis de la conciencia religiosa de
la humanidad es parte y a la vez causa de la crisis de la cultura actual, y la religión del futuro es
ante todo una religiosidad personal y no una única confesión religiosa.
Sobre la religión del futuro es preciso destacar que, a juicio de Panikkar, sería una
religiosidad cosmoteándrica, es decir, no sería ni exclusivamente teocéntrica ni tampoco
antropocéntrica, sino que conjugaría armónicamente las tres últimas dimensiones de la realidad:
el aspecto material y corporal, las diversas facetas del hombre y sus actividades y el
reconocimiento del principio mistérico, divino o trascendente, garante de una libertad no
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manipulable por nadie6.
En torno a la secularización existe un intenso debate abierto, pues lo que para unos
sectores supone un drama, para otros representa un logro. Si el aspecto temporal de la realidad es
tomado con una connotación negativa, el saeculum designa el ámbito secular, en tanto que
contrapuesto al mundo sagrado, y la secularización aparece como un proceso de usurpación de
los valores religiosos concebidos como aquello que es permanente e intemporal. Sin embargo, si
el aspecto temporal de la realidad es contemplado con una connotación positiva, el saeculum se
convierte en símbolo de la recuperación o de la conquista por el ser humano de las realidades que
la religión había venido legitimando en régimen de monopolio. Estas dos posturas antagónicas
hacen de la secularización un tema candente, cargado de subjetivismos que dificultan un acuerdo.
Algunos sociólogos han propuesto el abandono del vocablo por resultar ambiguo, de
hecho, David Martin (profesor emérito de Sociología en la London School of Economics y
profesor adjunto en el Departamento de Estudios Religiosos de Liverpool Hope University)
aconsejó su supresión por considerarlo “no un concepto científico, sino más bien un instrumento
de las ideologías irreligiosas”7, mientras que otros, como Joan Estruch, hablan incluso del “mito
de la secularización”, ya que constantemente frente al hecho del desencantamiento del mundo,
consistente en el predominio de una cultura pragmática presidida por la ciencia y por la técnica,
surgen nuevas formas de reencantamiento. No obstante, a pesar de la ambigüedad, complejidad y
controversia que el término secularización encierra, la mayor parte de los autores coinciden en
que sigue siendo un concepto útil.
Este pragmatismo se revelaría aún mayor si se tiene presente que el vocablo no sólo
remite a un proceso de pérdida de pertenencia social de la religión por efecto de la propia
dinámica social, sino que también se puede vincular a un conflicto de carácter político entre
fuerzas diversas en torno al papel público de la religión8.
6 PANIKKAR, Raimon: “La religión del futuro”, en FRAIJÓ, Manuel (ed.): Filosofía de la religión. Estudios y textos,
Madrid, Editorial Trotta, 1994, pp. 733-753. 7 MARTIN, David: The Religious and the Secular, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1969, p. 9. 8 CUEVA MERINO, Julio de la: “Clericalismo y movilización católica durante la Restauración”, en CUEVA MERINO,
18
El retroceso de la presencia social de la religión institucionalizada como
consecuencia de los resultados de este conflicto ha sido denominado por algunos autores, como el
sociólogo e historiador francés Jean Baubérot, con el término alternativo de “laicización”9.
En el conflicto generado en torno a la secularización-laicización, una de las partes
enfrentadas se encuentra constituida por las propias representaciones institucionalizadas de la
instancia religiosa. En gran parte de los países de Europa y de América esta representación se
encarna en la Iglesia católica, en sus diversas jerarquías y organizaciones. En definitiva, la
secularización supone un proceso de naturalización, frente a la revelación y a la mayoría de las
concepciones de religión.
En clara relación con el término de secularización, se hallan los conceptos de
laicismo y laicidad. El primero de ellos es la doctrina que defiende la existencia de una sociedad
organizada aconfesionalmente, cuyo ejemplo más representativo es el “Estado laico” o “no
confesional”, pues los laicistas consideran que de este modo se garantiza la libertad de
conciencia.
En virtud de este laicismo, el Estado no debe inmiscuirse en la organización ni en la
doctrina de las confesiones religiosas, y debe garantizar el derecho de los ciudadanos a tener sus
propias creencias y manifestarlas en público y en privado, y a dar culto a Dios según sus propias
convicciones. También debe garantizar el derecho a la objeción de conciencia, por el cual los
ciudadanos no podrán ser obligados a actuar en contra de sus propias convicciones o creencias.
La existencia de relaciones entre el Estado y la Iglesia u organización religiosa no supone
privilegio para ninguna religión, sino un reconocimiento del hecho religioso como uno de los
intereses de los ciudadanos.
Los sectores más radicales defienden que el laicismo consiste en una ausencia de
relaciones entre ambas esferas. En virtud de este concepto, el Estado debe ignorar a todas las
Julio de la y Ángel Luis LÓPEZ VILLAVERDE: Clericalismo y asociacionismo católico en España: de la restauración a la transición, Cuenca, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, Colección Almud, 2005, p. 28.
9 BAUBÉROT, Jean: “Laïcité, laïcisation, secularisation”, en DIERKENS, Alain (ed.): Pluralisme religieux et laïcités dans l’Union européenne, Bruselas, Université de Bruxelles, 1994, pp. 9-17.
19
confesiones religiosas, por lo que quienes propugnan esta idea de laicismo sostienen que se debe
prohibir que el Estado mantenga relaciones con la Iglesia u otra organización religiosa.
A partir del Concilio Vaticano II, la Iglesia católica se ha acercado a las posiciones
políticas más modernas y acepta un régimen de separación del Estado, pero puntualiza que esta
“separación” no implica la renuncia a exigir que las leyes se amolden a sus posiciones doctrinales
en los países que considera católicos, allí donde los bautizados son mayoría, en los que exige una
posición especial. La Iglesia católica distingue actualmente entre un Estado laico, que reconoce la
autonomía mutua de la Iglesia y el Estado en sus respectivas esferas, y el Estado laicista, que se
resiste a la tutela espiritual del Estado por la Iglesia. Entendida como la justa separación de
poderes que se hace eco de la invitación de Cristo a sus discípulos: “Dad al César lo que es del
César y a Dios lo que es de Dios”10, la laicidad, lejos de ser lugar de enfrentamiento, puede ser
verdaderamente el espacio para el diálogo constructivo, con el espíritu de los valores de libertad,
igualdad y fraternidad.
En estrecha vinculación con la secularización y la laicización, se encuentra el debate
sobre los fundamentos éticos en que se sustenta la actitud del sujeto laico, esto es, el problema de
la autonomía de la moral con respecto de la religión. En este sentido, resultan especialmente
interesantes las conclusiones que pueden extraerse del diálogo epistolar entre el arzobispo de
Milán Carlo Maria Martini y el profesor Umberto Eco, mantenido en 1995-1996 en la revista
Liberal y publicado en el libro ¿En qué creen los que no creen?11
El cardenal Martini en su carta titulada ¿Dónde encuentra el laico la luz del bien?
afirmaba que una ética “laica” podía reconocer normas y valores válidos para una recta
convivencia humana, siendo éste el origen de muchas legislaciones modernas, pero se preguntaba
si eran suficientes unos “cimientos puramente humanistas”. Se planteaba en qué fundamento
encontraban la luz de su obrar aquellas personas que obraban correctamente sin tener una
10 San Lucas 20, 25. 11 ECO, Umberto y Carlo Maria Martini: ¿En qué creen los que no creen?, Barcelona, Círculo de Lectores, 1997.
Después, se sumarían a este diálogo los filósofos Eugenio Scalfari e Indro Montanelli y los políticos Vittorio Foa y Claudio Martelli.
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referencia trascendente, pues desconfiaba de que los valores inspiradores de este comportamiento
(altruismo, justicia, sinceridad, perdón, solidaridad) se pudieran sostener a lo largo del tiempo si
el valor absoluto de la norma moral no estaba basado en principios metafísicos o en un Dios
personal12.
En su respuesta al cardenal Martini, en la carta Cuando los demás entran en escena,
nace la ética, Umberto Eco sostenía que, en sus puntos fundamentales, una ética natural podía
salir al encuentro de los principios de una ética fundada sobre la fe en la trascendencia13.
Por su parte, Eugenio Scalfari, en su carta titulada Para actuar moralmente,
confiemos en nuestro instinto, defendía que si se pretendía reconstruir una “moral perdida” era
necesario dejar a un lado metafísicas y trascendencias, reconociendo tanto los creyentes como los
no creyentes el valor moral del bien común y de la caridad en el sentido más alto del término y
practicando estos principios no para merecer premios o escapar de castigos, sino para “seguir el
instinto que proviene de nuestra común raíz humana y del común código genético que está
inscrito en cada uno de nosotros”14.
Hemos traído a relación esta correspondencia porque es indicativa de la actualidad
del asunto. Las cartas llevan fecha del siglo XX pero, como veremos en los siguientes capítulos,
las cuestiones en ellas tratadas fueron ya objeto de debate por parte de los deístas, los
librepensadores y los libertinos y replicadas por los defensores de la ortodoxia, pues no en vano
la secularización es un concepto clave en la interpretación de la dinámica de las cultura moderna
y contemporánea.
12 Ibidem, pp. 70-71 y 74. 13 Ibidem, pp. 88-89.
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2.2. LA SECULARIZACIÓN EN LA CULTURA OCCIDENTAL
Al investigar sobre los orígenes de la secularización, podemos apreciar que las dos
fuentes de la cultura occidental, esto es, la filosofía griega y la tradición judía, tienen una estrecha
relación con el mismo.
Respecto a la filosofía griega, cabe decir que el paso del mito al logos llevó consigo
un desencantamiento del mundo, en la medida en que supuso un avance en la racionalización del
universo, así como hacia formas religiosas más depuradas. Los mitos pasaron a ser creencias
sometidas a crítica y fueron cediendo paso a los razonamientos. Recordemos el papel
desempeñado por los críticos del mito en la antigüedad griega: los filósofos presocráticos y, entre
ellos, Jenófanes de Colofón por su sarcasmo ante el antropomorfismo: “los mortales creen que
los dioses han nacido, y que tienen vestido, voz y figura como ellos”15; los sofistas, en la
denominada ilustración ateniense (Pródico mantuvo una concepción naturalista y racionalista de
la religión y de los dioses, y Critias sostuvo que los dioses eran un recurso para atemorizar a los
14 Ibidem, p. 118. 15 Fragmentos B 14 a 16.
22
hombres), y las corrientes del helenismo, especialmente el epicureísmo, que trató de liberar a los
seres humanos del miedo a los dioses, a la muerte y al futuro. Después, en la antigua Roma,
Lucrecio divulgaría en su De rerum natura la filosofía de Epicuro y la física atomista de
Demócrito.
Igualmente, desde la religión judía, al proponerse la creencia en un Dios único y
trascendente al mundo, quedando la naturaleza y el hombre degradados a la condición de
criaturas, se propició un determinado proceso de secularización y de desacralización.
Por su parte, el cristianismo, vinculado profundamente con la religión del Antiguo
Testamento y con el legado filosófico griego, aunque de distinta manera, vino acompañado de un
desencantamiento del mundo, ya que en él la naturaleza no es concebida al modo de los estoicos
como traspasada por una divinidad inmanente, sino que es sencillamente una obra de arte de Dios
y existe porque el Ser Supremo ha querido16.
Sin embargo, la religión cristiana también facilitó un nuevo reencantamiento, pues la
Divinidad misma se encarna, habita entre los hombres y una serie de canales permiten la
comunicación entre Dios y las personas, completando este hecho los sacramentos, la intercesión
de los santos y la mediación de la Iglesia jerárquica.
Para Santo Tomás de Aquino, la diferenciación entre filosofía y teológica radicaba en la
distinción entre lo natural y lo sobrenatural. Ambos conocimientos procedían, en último término, de
Dios, por lo que no era posible la contradicción, sino la colaboración, puesto que la revelación podía
orientar a la razón y evitar errores y, por su parte, la razón permitía a la fe aclarar y defender los
misterios de la revelación.
De este modo, Santo Tomás pretendía subrayar la gratuidad y lo extraordinario de la
revelación divina, para manifestar que Dios nos trasmitía, sin estar obligado a ello, aquellas verdades
que superaban absolutamente la capacidad de la razón humana. Con esta diferenciación entre las
parcelas natural y sobrenatural intentaba afirmar la existencia de una cierta autonomía de la razón y
16 GINZO FERNÁNDEZ, Arsenio: “La Edad Moderna y el problema de la secularización”, La Ciudad de Dios, 210/2
(mayo-agosto de 1997), p. 500.
23
la ciencia y, a la vez, esta actitud contribuía a destacar la distancia entre Dios y el hombre, haciendo
frente a los riesgos de panteísmo de la filosofía platónico-agustiniana.
No obstante, por ese criterio de colaboración entre razón y fe, no podemos decir que en
el pensamiento tomista hubiera una separación radical entre lo natural y lo sobrenatural, puesto que
se admitía un lugar de intersección de las dos esferas, integrado por las verdades que eran
cognoscibles por la razón pero que, al mismo tiempo, Dios había revelado, por lo que lo sobrenatural
no era totalmente extrínseco a la naturaleza humana17.
Con el hundimiento de la cultura antigua, la Iglesia no sólo quedó encargada de la
tarea de la educación religiosa y moral del hombre occidental, sino que además tuvo que llenar
todo el vacío cultural que dejaron libre las distintas instancias del mundo antiguo, de manera que
posteriormente su confrontación con la cultura moderna se debió en gran medida a que hubo de ir
cediendo poco a poco parcelas de la actividad humana que reclamaban su autonomía.
Como ha señalado el sociólogo José Casanova, la cristiandad occidental premoderna
estaba estructurada de acuerdo a un doble sistema de clasificación dual: el dualismo entre “este
mundo” y “el otro mundo” y el dualismo entre la esfera religiosa y la secular. La Iglesia, situada a
la vez en los dos mundos, era sacramentalmente la intermediaria entre ambos dualismos. En este
sentido, la secularización puede entenderse como el proceso histórico por medio del cual este
sistema dual dentro de “este mundo” y las estructuras sacramentales de mediación entre ambos
mundos se fueron derrumbando, siendo sustituido el sistema de clasificación medieval por
nuevos sistemas de estructuración espacial de las esferas. En adelante, el muro que separaba los
ámbitos religioso y secular dentro de “este mundo” se vendría abajo. La separación entre “este
mundo” y el “otro mundo” se mantendría, pero la religión tendría que hallar su espacio dentro de
“este mundo”, el secular18.
La mutación del tiempo medieval cristiano en tiempo de progreso, según el
sociólogo Salvador Giner, llevó consigo un cambio trascendental en la cultura occidental, que
17 Ibidem. 18 CASANOVA, José: Religiones públicas en el mundo moderno, Madrid, PPC, 2000, p. 30.
24
tuvo que entenderse a sí misma como si se encontrara en vías de permanente secularización19.
De este modo, con la llegada de la cultura moderna se inició todo un proceso de
secularización que comenzó por aspectos más externos, como la propiedad, la política, la
educación y la ciencia, pero que terminó afectando a las conciencias. Algunos autores, como
Georges de Lagarde en su obra La naissance de l’esprit laïque au déclin du Moyen Âge (París,
1934), han hablado de que en el período final de la Edad Media, momento en el que se extiende a
las lenguas vulgares el término “moderno”20, tuvo lugar el nacimiento del espíritu laico.
En este contexto, puede citarse el Defensor Pacis (1324) de Marsilio de Padua21,
cuya aportación fundamental es la idea de que el mantenimiento de la paz como valor básico de
la vida política no es incompatible con la libertad. Según el teólogo Hans Küng, El defensor de la
paz es “la primera teoría no clerical del Estado”22.
Toda la obra del filósofo y teólogo italiano (a juicio de Bernardo Bayona Aznar,
Marsilio es el primer filósofo exclusivamente político23) trata de dar una respuesta a la realización
de la felicidad terrenal del hombre y a la integración de la Iglesia en el seno de la sociedad civil,
lo cual implicaba adoptar premisas basadas en el naturalismo aristotélico frente a la visión
agustiniana medieval. El Defensor Pacis tiene como objetivo demostrar que la ciencia política
natural se acomoda a los preceptos de la Revelación, contra las teorías e instituciones de la Iglesia
romana. El ataque al Pontificado y las propiedades eclesiásticas también está presente en el libro
en tanto que, según el que fuera nombrado rector de la Universidad de París, la supremacía del
obispo de Roma no estaba justificada y consideraba al papa el responsable de la falta de paz en la
comunidad civil y de los desórdenes dentro de la Iglesia24.
19 GINER, Salvador: “El tiempo del poder: a propósito de la filosofía histórica de Giacomo Marramao”, en MARRAMAO,
Giacomo: Poder y secularización, Barcelona, Ediciones Península, 1989, pp. 5-12. 20 El término modernus fue empleado por primera vez por Casiodoro en el siglo VI, en un pasaje en el que se elogiaba a un
personaje como “antiquorum diligentissimus imitator, modernorum nobilissimus institutor”, es decir, imitador de los antiguos, educador de los modernos, fórmula en la que estaría basada la cultura europea durante siglos. Cf.: MARAVALL, José Antonio: Antiguos y modernos, Madrid, Alianza, 1986, pp. 170-172.
21 MARSILIO DE PADUA: El defensor de la paz, Madrid, Tecnos, 1989. 22 KÜNG, Hans: Iglesia católica, Barcelona, Debate, 2005, p. 151. 23 BAYONA AZNAR, Bernardo: El origen del Estado laico desde la Edad Media, Madrid, Tecnos, 2009, p. 196. 24 IGLESIAS, Carmen: No siempre lo peor es cierto. Estudios sobre Historia de España, Barcelona, Galaxia Gutenberg,
2008, pp. 755-759.
25
Siguiendo la definición que Lagarde dio del laicismo, como “conjunto de tendencias
que progresivamente han opuesto, uno contra el otro, en todos los dominios de la vida occidental,
a los dos elementos fundamentales de la sociedad cristiana, a saber el poder civil y la autoridad
espiritual”25, Marsilio fundamenta un laicismo moral y, aun teniendo en cuenta los elementos
medievales del Defensor pacis, puede ser considerado como el primer teórico del Estado laico,
pues ya no es Cristo sino el hombre el que se sitúa en el centro de la reflexión política y moral
sobre las leyes, de modo que se desplaza el acento de la autoridad que descendía directamente de
Dios al gobernante a la legitimidad que asciende del pueblo26.
Marsilio de Padua fue condenado y el papa Clemente VI llegó a referirse a él como
el “mayor hereje jamás conocido”27, pero en el Renacimiento los monarcas recurrieron a sus
ideas en los momentos de tensión con Roma, justificando los argumentos marsilianos la elección
del emperador Carlos V, al ser empleados por Peutinger, consejero de su abuelo Maximiliano,
para oponerse a la injerencia del Papa, que promovía para el trono imperial al francés Francisco
I28. La semilla sembrada por Marsilio fructificaría en Hobbes quien, siguiendo su idea de que la
legítima institución política no se basa en la revelación divina, sostuvo en el Leviatán que el
poder detentado en nombre de la religión es, sin más, una usurpación. De este modo, Hobbes
culminó el proceso de subordinación de la Iglesia al poder civil iniciado por Marsilio al romper
con la tradicional lógica dualista de armonizar los dos poderes29.
Así pues, desde el ocaso de la época medieval, es perceptible el intento de sustentar
el orden político sobre la naturaleza de las cosas, tendencia que culminaría en los siglos XVII y
XVIII en el iusnaturalismo, una corriente que fue decisiva en la racionalización y secularización
de la teoría política.
A juicio de José Antonio Maravall, el Estado moderno se relaciona con una corriente
25 LAGARDE, Georges de: La naissance de l’esprit laïque au déclin du Moyen Âge, París-Louvain, Nauwelaerts, 1970, vol.
III, pp. 173-177. 26 IGLESIAS, Carmen: op. cit., p. 780. 27 BAYONA AZNAR, Bernardo: El origen del Estado laico desde la Edad Media, p. 263. 28 BAYONA AZNAR, Bernardo: Religión y poder: Marsilio de Padua: ¿la primera teoría laica del Estado?, Madrid,
Biblioteca Nueva- Prensas Universitarias de Zaragoza, 2007, p. 16.
26
de secularización bien definida, cuyos orígenes pueden remontarse a períodos previos al
maquiavelismo, si tenemos en cuenta, por ejemplo, el Estado fundado por Federico II en el Sur de
Italia30.
En el Renacimiento asistimos a una creciente secularización de la cultura, unida a la
potenciación de la centralidad del ser humano. De este modo, el humanista Manetti en 1452
escribió en su De dignitate et excellentia hominis:
“Nuestras son, es decir humanas, puesto que han sido elaboradas por
los hombres estas cosas que vemos: todas las casas, todas las ciudades, todos
los edificios. Nuestras son las pinturas, nuestras las esculturas, nuestras las
artes, nuestras las ciencias, nuestra la sabiduría”31.
Además, a partir del Renacimiento se produjo una secularización del tema de la
inmortalidad individual, en clara relación con la posibilidad de que el sujeto fuera recordado por
la posteridad, siguiendo la máxima del poeta latino Horacio, “non omnis moriar” (no moriré del
todo), y en esta etapa tuvo lugar una aproximación entre lo sagrado y lo profano, que llevó a
considerar conjuntamente a Sócrates y a Jesús como “paradigma moral”32.
En la modernidad el hombre toma conciencia de sí mismo y de sus límites y pone esa
conciencia como el punto desde el que articular su visión de todo, siendo el pensamiento de
Descartes el máximo exponente de esta posición filosófica. El hombre comprende todo aquello que
cabe bajo las capacidades de su naturaleza, de manera que lo que sobrepasa esos límites, lo
sobrenatural, constituye una esfera diferente, la esfera de la teología y la fe33.
La Paz de Westafalia, de 1648, no sólo puso fin a la guerra de los treinta años, sino que
29 BAYONA AZNAR, Bernardo: El origen del Estado laico desde la Edad Media, p. 260. 30 MARAVALL, José Antonio: La oposición política bajo los Austrias, Madrid, Ariel, 1974, p. 143. 31 GINZO FERNÁNDEZ, Arsenio: “La Edad Moderna y el problema de la secularización”, p. 503. 32 HELLER, Ágnes: El hombre del Renacimiento, Barcelona, Ediciones Península, 1980, p. 145. 33 Ibidem.
27
marcó un hito en el ciclo histórico de la alianza entre el poder político y la religión cristiana iniciado
con el Edicto de Milán en el año 313, fortalecido con la proclamación por Teodosio del catolicismo
como única religión oficial del Imperio. La teoría de las dos espadas, formulada por el papa Gelasio
en el siglo V, y la lucha de las investiduras serían claves en la comprensión del proceso34.
Frente a las tesis de Bayo y Jansenio, que degradaban tanto la naturaleza que no
encontraban nada bueno en ella, por lo que sólo valoraban lo sobrenatural, el pensamiento cristiano
radicalizó la diferenciación entre las nociones de natural y sobrenatural, elaborando de este modo la
teoría de los dos pisos: el natural, adecuado a las capacidades y límites del hombre, y el sobrenatural,
que los excede. Ahora la religión es dada por Dios de manera externa a la naturaleza humana, es
sobrenatural, porque la naturaleza no deja de ser una realidad imperfecta que por sí sola no nos
permite alcanzar la salvación. La paradoja histórica es que esta teoría, que tenía como fin exaltar la
religión, llevó consigo el surgimiento del ateísmo teórico, pues es fácil dar el paso de entender a
Dios como una revelación que sobrepasa la capacidad humana a entenderlo como una creación del
hombre35.
Historiográficamente, la obra del historiador marsellés Paul Hazard, La crisis de la
conciencia europea 1680-1715, marcó un hito, en el sentido de que situó en este período el
cambio sustancial en la cultura que precede a la Ilustración36. A partir de entonces esta categoría
ha designado los 35 años que constituyen la etapa intermedia o de transición entre la cultura del
clasicismo francés y los primeros pasos del movimiento ilustrado.
En las últimas décadas, frente a la historiografía francesa tradicional que situaba el
origen del proceso con Descartes, siendo ya un lugar común citar la fecha de publicación del
Discurso del método, 1637, como momento de despegue de la duda, se ha venido sugiriendo la
existencia de una “première crise de la conscience européenne”, que abarcaría desde 1580, con
34 MARRAMAO, Giacomo: “Los idola de lo posmoderno. Consideraciones intelectuales sobre el fin (y el principio de la
historia”, en VATTIMO, Gianni (comp.): La secularización de la Filosofía. Hermenéutica y Posmodernidad, Barcelona, Gedisa, 1992, p. 22.
35 ESPINOSA ANTÓN, Javier: “Naturaleza y religión: Spinoza y el pensamiento actual”, en HERNÁNDEZ, Antonio y Javier ESPINOSA (coords.): Razón, persona y política, Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, 1996, p. 95.
36 HAZARD, Paul: La crisis de la conciencia europea 1680-1715, 3ª edición, Madrid, Ediciones Pegaso, 1975.
28
la edición de los Essais de Montaigne, hasta 1620, con la publicación del Novum Organum de
Bacon37. Además hay investigadores que han relacionado la crisis de la conciencia europea con
intelectuales concretos del movimiento librepensador como John Toland38, llegando a
personificar en este autor la “crisis de la cultura cristiana”39.
Por el contrario, otros historiadores no han hablado de “crisis” sino de “nacimiento”
de la idea de Europa, pero en ambos casos el tema central gira en torno a la descristianización que
habría tenido lugar en el Viejo Continente y que habría supuesto la sustitución de los antiguos
fundamentos religiosos por valores laicos. Desde este punto de vista, a finales del siglo XVII el
principio de autoridad religiosa, que era el eje de la sociedad europea de comienzos de dicha
centuria, sería sobrepasado, por lo que se puede observar una continuidad desde el Humanismo y
el Renacimiento, a través del Barroco, hasta la Ilustración40.
Como ha puesto de manifiesto Jonathan Israel en su obra Radical Enlightenment:
philosophy and the making of modernity, 1650-1750, Hazard ha recibido críticas por dar
insuficiente énfasis a los aspectos políticos de la “crisis”, como son la reacción contra la
monarquía divina y el absolutismo y el comienzo de las teorías políticas republicanas conectadas
con la filosofía radical. Se ha sugerido también que Hazard no comprendió en su magnitud el
alcance del legado intelectual de la revolución inglesa de 1640 y, especialmente las ideas
religiosas de los levellers y diggers, cuyas inclinaciones democráticas pueden servir no sólo como
fuente de las ideas más extremas de la Ilustración radical, sino que constituyen incluso la
corriente ideológica del fenómeno europeo41.
Jonathan I. Israel ha señalado que la Ilustración supuso el paso más dramático hacia
la secularización y la racionalización en la Historia de Europa. La Ilustración no sólo ataca las
37 ARMOGATHE, Jean-Robert : “La première crise de la conscience européenne”, en GREGORY, Tullio: Genèse de la
raison classique de Charron à Descartes, París, Presses Universitaires de France, Épiméthée, 2000, pp. 1-10. 38 BRYKMAN, Geneviève et alii: John Toland (1670-1722) et la crise de conscience européenne, Revue de synthèse, 4e S,
Nos 2-3 (abril-septiembre de 1995). 39 CHAMPION, Justin: Republican learning: John Toland and the crisis of Christian culture, 1696-1722, Manchester-
Nueva York, Manchester University Press, 2003. 40 VILLAS TINOCO, Siro: “Cultura y ciencia en la época del Barroco”, en FLORISTÁN IMÍZCOZ, Alfredo (coord.):
Historia Moderna Universal, p. 335. 41 ISRAEL, Jonathan Irvine: Radical Enlightenment: philosophy and the making of modernity, 1650-1750, Nueva York,
29
raíces de la cultura europea tradicional en lo sagrado, mágico y jerárquico, secularizando todas
las instituciones e ideas, sino que sustituye el sistema tradicional por los principios de
universalidad, igualdad y democracia42.
En el siglo XVIII la Ilustración acometió de una manera paradigmática el proceso
secularizador, por lo que la expresión weberiana “desencantamiento del mundo” parece adecuada
para designar la meta perseguida por este movimiento.
Los ilustrados, que además reivindicaban una moral autónoma emancipada de la
tutela de la Iglesia, consideraban la tradición religiosa como la fuente última de legitimación de
todos los valores contra los que luchaban43, y en este sentido, cabe recordar que, a pesar de que
las posiciones ateas fueron minoritarias entre ellos, mantuvieron una actitud conflictiva y
secularizadora respecto al cristianismo, siendo el deísmo la manifestación más característica.
De esta forma, si la Ilustración se había caracterizado por su radical proceso de
desencantamiento del mundo, el Romanticismo llevaría consigo una especie de “reencantamiento
de la Modernidad”, plasmado en su voluntad de recuperación de lo religioso y en su protesta
contra las estrecheces de una religiosidad incapaz de explorar la presencia del misterio44.
Por su parte, Hegel admitió que mediante la crítica ilustrada la fe fue expulsada de
su reino y señaló cuál había sido la dinámica del saber moderno:
“Hubo un tiempo en el que toda ciencia era una ciencia acerca de Dios;
nuestro tiempo, por el contrario, tiene como característica el saber de todas y
cada una de las cosas y ciertamente de una cantidad ilimitada de objetos, pero
nada acerca de Dios. Hubo un tiempo en el que [se] tenía interés, en el que se
sentía apremio por saber acerca de Dios, por indagar su naturaleza, en el que
el espíritu no tenía ni encontraba reposo, a no ser en esta ocupación en el que
Oxford University Press, 2002, p. 21.
42 ISRAEL, Jonathan Irvine: Radical Enlightenment: philosophy and the making of modernity, 1650-1750, p. VI. 43 GINZO FERNÁNDEZ, Arsenio: La Ilustración francesa. Entre Voltaire y Rousseau, Madrid, Editorial Cincel, 1985, p.
59.
30
se sentía desdichado al no poder satisfacer esta necesidad y consideraba como
inferior todo otro interés de su conocimiento; las luchas espirituales que
provoca en el interior el conocimiento de Dios fueron las más grandes que el
espíritu conoció y experimentó en sí. Nuestro tiempo ha desechado esta
necesidad y el esfuerzo que provoca; hemos dado por concluido este
asunto”45.
Hegel quiso llevar a cabo una reinstauración del edificio religioso y, en concreto, del
cristianismo, desde la óptica de la fe especulativa, dialogando tanto con la tradición filosófica
occidental como con la herencia religiosa, pues estimaba que la falta de comunicación entre
ambas era uno de los problemas más graves de su época. Por ello, la tarea de la Filosofía de la
religión era eliminar esa “grieta”46.
Sin embargo, tras la muerte de Hegel, acaecida en 1831, se inició un proceso de
descomposición del Espíritu Absoluto, mediante el que éste había intentado dar expresión a su
nueva concepción de la Divinidad, por lo que se ha afirmado que se produjo una secularización
acelerada.
Este movimiento de desintegración estuvo protagonizado por la izquierda hegeliana
y, en el debate sobre la inmortalidad, mientras que algunos como Göschel optaban por repetir los
ambiguos planteamientos de Hegel, otros como Feuerbach o Fr. Richter defendían, por el
contrario, la mortalidad total del individuo. Además, Feuerbach dijo en los Principios de la
filosofía del futuro que el cometido de los tiempos modernos consistió en la humanización de
Dios, esto es, en la transformación y disolución de la Teología en Antropología.
Asimismo, Marx afirmó en el inicio de la Introducción a la crítica de la Filosofía
del derecho de Hegel que, en lo esencial, la crítica de la religión, que era el presupuesto de toda
44 GINZO FERNÁNDEZ, Arsenio: “La Edad Moderna y el problema de la secularización”, p. 522. 45 HEGEL, G.W.F.: El concepto de religión, México-Madrid-Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1981, traducción
de Arsenio Ginzo, pp. 60-61. 46 GINZO FERNÁNDEZ, Arsenio: “La Edad Moderna y el problema de la secularización”, p. 527.
31
crítica, había concluido en lo concerniente a Alemania. De este modo, consideraba que había
llegado el momento de abordar la crítica profana y el cometido de la Historia sería establecer la
“verdad del más acá”, una vez que había desaparecido “el más allá de la verdad”47. A juicio del
joven Marx, la crítica de la religión era el principio de toda crítica. El maduro Marx pensaba que
era necesario desvelar las condiciones sociopolíticas y económicas sobre las que se sustentaba la
religión. El medio para conseguirlo era la crítica religiosa de las sacralizaciones que operan en las
esferas profanas48.
La declaración de Nietzsche “Dios ha muerto” (La gaya ciencia, 125) es, a juicio
del teólogo católico Urs von Balthasar, la observación de que Dios ya no vive en el mundo y en
los corazones de los hombres o, por lo menos, que ya no habita como en otros tiempos,
representados por los estados primero y segundo de Auguste Comte49 (teológico y metafísico)
que anteceden al triunfo del espíritu positivo. Así pues, a partir del anuncio nietzscheano de la
“muerte de Dios”, la época contemporánea fue denominada cada vez con mayor frecuencia “era
del politeísmo”, por el regreso de nuevos dioses o la invención de nuevas divinidades en un clima
neopagano50.
La crítica del cielo se transformó en la crítica de la tierra y la crítica de la teología en
la crítica de la política. El progreso hacia el mundo definitivamente bueno ya no viene marcado
únicamente por la ciencia, sino por una política pensada científicamente. El ateísmo de los siglos
XIX y XX fue, por sus raíces y finalidad, un moralismo, “una protesta contra las injusticias del
mundo y de la historia universal”51.
En contraposición a estas corrientes, el Concilio Vaticano I oficializó la doctrina
tomista y defendió la primacía de lo sobrenatural frente al naturalismo. El tradicionalismo y el
fideísmo habían acentuado la debilitación de la naturaleza caída y de la razón, y el ateísmo y el
47 Ibidem, p. 534. 48 MARDONES, José María: “Sociología del hecho religioso”, en FRAIJÓ, Manuel (ed.): op. cit., p. 135. 49 BALTHASAR, Urs von: op. cit., p. 147. 50 MARRAMAO, Giacomo: “Los idola de lo posmoderno. Consideraciones intelectuales sobre el fin (y el principio de la
historia”, p. 163. 51 BENEDICTO XVI: Spe salvi. Salvados en la esperanza, Madrid, San Pablo, 2007, pp. 42 y 76.
32
agnosticismo negaban la posibilidad del conocimiento racional de Dios. Sin embargo, este Concilio,
al reconocer la religión natural, afirmó la posibilidad que hay en todo hombre de un mero
conocimiento natural de Dios, aunque al mismo tiempo declaró la necesidad de la ayuda de la
revelación divina debido al oscurecimiento de la razón por el pecado52.
En los años treinta del siglo XX Arthur O. Lovejoy expuso su teoría de “la gran cadena
del Ser”. En su obra homónima, el profesor de la Universidad de Harvard explicó que la cadena del
Ser es una idea que atraviesa toda la cultura occidental desde la antigua Grecia hasta el siglo XIX. A
través de científicos, teólogos y poetas, desde Platón hasta Schelling, argumentó su metáfora
diciendo que en la etapa citada se observaba un deseo invariable de encontrar un orden, una
racionalidad absoluta en el mundo. Asimismo, la consecuencia más notable de la persistente
influencia del platonismo fue el predominio en la tradición occidental de dos Dioses: el Absoluto de
la ultramundaneidad, autosuficiente, ajeno al tiempo, que no necesitaba a los seres menores pues su
perfección era completa; y el Dios que no era absoluto en ningún sentido, cuya naturaleza esencial
requería de la existencia de los seres de todas las clases, que se manifestaba en la diversidad de las
criaturas y, por tanto, en el orden natural. Finalmente esta cadena acabaría desvaneciéndose en el
siglo XIX con el abandono del concepto de necesidad de todo lo existente53.
Los grandes pensadores de la escuela de Frankfurt, Max Horkheimer y Theodor W.
Adorno, criticaron tanto el ateísmo como el teísmo. El primero excluyó radicalmente que pudiera
encontrarse “algún sucedáneo inmanente de Dios”, pero rechazando a la vez la imagen del Dios
bueno y justo. Adorno también se ciñó a la renuncia a toda imagen, aunque siempre afirmó que la
verdadera justicia requeriría un mundo en el que fuera suprimido el sufrimiento presente y
revocado lo que era pasado. Esto significaría que no era posible la justicia sin resurrección de los
muertos, algo completamente ajeno “al idealismo, al reino del espíritu absoluto”54.
En la actualidad, la secularización ya no afecta solamente a minorías influidas por
determinadas tendencias políticas o filosóficas, sino a masas cada vez más numerosas, de manera
52 BALTHASAR, Urs von: El problema de Dios en el hombre actual, Madrid, Ediciones Guadarrama, 1966, p. 150. 53 LOVEJOY, Arthur: La gran cadena del ser. Historia de una idea, Barcelona, Icaria Editorial, 1983, p. 408.
33
que la religión, que había ejercido como instancia legitimadora durante tantos siglos, ahora tiene
que verse relegada a la privacidad55.
No es el objetivo del presente trabajo analizar estas corrientes contemporáneas pero,
sin lugar a dudas, los movimientos de los siglos XVII y XVIII que se explicarán a continuación
tuvieron un papel decisivo en el posterior desarrollo del proceso de secularización, pues
ofrecieron una nueva visión del mundo y de Dios y sus propuestas supondrían con el paso del
tiempo un cambio sustancial en la relación de las esferas política y religiosa.
54 BENEDICTO XVI: op. cit., pp. 77-78. 55 GINZO FERNÁNDEZ, Arsenio: “La Edad Moderna y el problema de la secularización”, pp. 535-536.
34
2.3. CONFESIONALIZACIÓN Y RECRISTIANIZACIÓN EN LA EDAD
MODERNA
Hasta ahora hemos tratado de explicar brevemente el concepto de secularización y la
incidencia del problema a lo largo de la Historia, pero estimamos oportuno contraponer también
el término al de “confesionalización”, entendiendo por éste el proceso desarrollado a raíz de la
fragmentación de la Cristiandad en Iglesias rivales en la segunda mitad del siglo XVI56.
Con este concepto, gestado por la historiografía alemana y extendido después entre
la comunidad científica, se hace referencia a las nuevas relaciones entre política y religión en una
Europa dividida, donde todas las Iglesias mantuvieron una intolerancia similar y persiguieron a
los herejes con la ayuda del poder secular.
Como han señalado José Ignacio Ruiz Rodríguez e Ígor Sosa Mayor en un
interesante artículo en el que sintetizan las aportaciones de la historiografía germana sobre el
tema, la primera aproximación a lo que después sería entendido como “confesionalización” la
hizo Ernst Walter Zeeden entre finales de los años cincuenta y sesenta con el término de
Konfessionsbildung (formación de confesiones). Para Zeeden el término designaba la
consolidación de una conciencia y el establecimiento orgánico de las diferentes confesiones
cristianas tras la ruptura de la Cristiandad, confesiones apoyadas en dogmas diferenciados que
darían lugar a iglesias estructuradas57.
56 FLORISTÁN IMÍZCOZ, Alfredo: “La ruptura de la cristiandad occidental: las reformas religiosas”, en FLORISTÁN
IMÍZCOZ, Alfredo (coord.): Historia Moderna Universal, Barcelona, Editorial Ariel, 2002, p. 104. 57 RUIZ RODRÍGUEZ, José Ignacio e Ígor SOSA MAYOR: “El concepto de la «confesionalización» en el marco de la
35
Posteriormente, con las aportaciones de Wolfgang Reinhard y Heinz Schilling, en
los años setenta y ochenta del siglo XX este primer concepto derivó en el de
Konfessionalisierung (confesionalización).
En 1977 Wolfgang Reinhard58 liberó de contenido negativo el término
“Contrarreforma”, interpretado hasta entonces como un movimiento reaccionario ante la
Reforma, oponiéndose a la visión antitética del fenómeno y, en la década de los ochenta, analizó
los procedimientos de la confesionalización59.
Por su parte, Heinz Schilling realizó también una importante contribución al
esclarecimiento del concepto, a partir del estudio de las formas de mediación entre los elementos
religioso-eclesiásticos y político-sociales del sistema social de un lugar concreto, el condado de
Lippe, un pequeño territorio del noroeste del Sacro Imperio Románico Germánico60.
Del análisis de Schilling sobre la situación en el condado de Lippe en la Edad
Moderna se pueden extraer interesantes conclusiones sobre la reforma eclesiástica, la formación
del Estado y la función de la Iglesia en todo el proceso y el conflicto confesional como
enfrentamiento social. El autor señaló que estos cambios particulares se hallaban insertos en un
proceso sociopolítico más amplio, consistente en el paso al nuevo concepto de soberanía del
Estado moderno. Así pues, en la década de los setenta y en los primeros años de los ochenta, el
término de confesionalización fue entendido como un instrumento al servicio del crecimiento del
poder político porque reportaba tres ventajas: fortalecimiento de la identidad “nacional” o
territorial; control sobre el patrimonio de la Iglesia, y disciplinamiento y homogeneización de los
súbditos61.
Después, a mediados de los ochenta, en concreto en 1985, cuando el concepto se
encontraba en plena fase de despegue dentro de la historiografía alemana, se celebró un congreso
historiografia germana”, Studia Histórica, Historia Moderna, 29 (2007), p. 279.
58 REINHARD, Wolfgang: “Gegenreformation als Modernisierung? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters”, Archiv fiir Reformationgeschichte, 68 (1977), pp. 252-266.
59 REINHARD, Wolfgang: “Konfession und Konfessionalisierung in Europa”, en REINHARD, Wolfgang (ed.): Bekenntnis und Geschichte. Munich, 1981, pp. 165-189.
60 SCHILLING, Heinz: Konfessionskonflikt und Staatsbildung. Eine Fallstudie über das Verhaltnis von religiosem und
36
dedicado al estudio de la confesionalización en el ámbito que operó el calvinismo. Al mismo
tiempo, el propio Schilling continuó realizando aportaciones sobre el tema y, en 198862, propuso
una periodización del proceso de confesionalización en cuatro fases, prácticamente paralelas en
las tres grandes confesiones.
Schilling situó la primera etapa entre los años cuarenta y sesenta del siglo XVI,
perfilándose en esas décadas las discrepancias entre las confesiones. En la segunda fase, en los
años setenta del siglo XVI, se produjo el tránsito a la confrontación confesional, pues las
catástrofes sufridas, especialmente en los bandos protestante y calvinista en los Países Bajos y en
Francia, les harían endurecer sus posiciones ante el miedo de una ofensiva católica. El punto
álgido de la confesionalización tuvo lugar entre 1580 y 1620, desarrollándose en toda su
extensión el fenómeno confesionalizador en el Sacro Imperio. En la cuarta etapa asistimos al fin
de la confesionalización, bajo las condiciones de la guerra y la paz de Westfalia63.
Reinhard se mostró partidario de una periodización más larga, que se iniciaría en los
años veinte del siglo XVI y terminaría en 1720 con la expulsión de los luteranos de Salzburgo.
En los años noventa el concepto de confesionalización adquirió un gran
protagonismo, recibiendo a la vez las primeras críticas. Se empezó a publicar una colección de
monografías sobre territorios del Sacro Imperio bajo el título de Die Territorien des Reichs im
Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Land und Konfession, 1500-1650 (Los
territorios del Imperio en la época de la Reforma y la confesionalización. Tierra y confesión,
1500-1650). En total se editaron siete tomos desde 1989 hasta 1997, cinco de ellos están
dedicados a territorios concretos del Sacro Imperio y los dos últimos recogen el balance de las
investigaciones presentadas. Al mismo tiempo, se han seguido publicando obras concretas sobre
el tema. Para terminar este recorrido historiográfico por el concepto de la confesionalización,
cabe decir que, recientemente, Anton Schindling, editor de los tomos citados y estudioso de la
sozialem Wandel in der Friihneuzeit am Beispiel der Grafschaft Lippe, Giitersloh, 1981. Tesis de habilitación.
61 RUIZ RODRÍGUEZ, José Ignacio e Ígor SOSA MAYOR: op. cit., pp. 286-289. 62 SCHILLING, Heinz: “Die Konfessionalisierung im Reich: Religiöser und gesellschaftlicher Wandel in Deutschland
zwischen 1555 und 1620”, Historische Zeitschrift, 246 (1988), pp. 1-45.
37
historiografía de la confesionalización, ha señalado los límites que plantea el concepto,
consciente de que el análisis de los mismos contribuirá a ampliar el conocimiento sobre el tema.
Del mismo modo, el historiador suizo Schmidt ha hecho nuevas aportaciones al modelo de la
confesionalización y ha insistido en la necesidad de abandonar en los estudios acerca del
fenómeno el prisma estatalista dominante de confesionalización, reivindicando la importancia de
instancias confesionalizadoras como la familia, la comunidad, la villa o la parroquia, en el seno
de las cuales se establecen las interacciones sociales que serán el germen de la
confesionalización64.
Así pues, en la Edad Moderna las diversas Iglesias se organizaron mediante normas
que regularon el culto litúrgico, el Derecho Canónico, etc., y todas las confesiones, a la vez que
emprendieron con fuerza la labor de catequizar a niños y a jóvenes, se preocuparon por preservar
la ortodoxia65. Ante las proclamas de la Reforma luterana y calvinista, el Concilio de Trento trató
de determinar definitivamente las doctrinas de la Iglesia católica frente a las “herejías” que se
propagaban por Europa.
Tanto los reformadores católicos como los protestantes aspiraron a conseguir la
“recristianización” de la sociedad a partir de sus propios postulados66. La Reforma se cuestionó el
valor religioso de la Iglesia jerárquica y de la intercesión de los santos, así como negó la mayoría
de los sacramentos, de manera que llevó a cabo una reducción de los tradicionales canales de
comunicación entre el hombre y Dios, al tiempo que se ponían en valor otros nuevos, como la
comunicación directa entre la criatura y el Creador sin necesidad de intermediarios.
Jean Delumeau, en su obra El catolicismo de Lutero a Voltaire, insistió en que, a
pesar del esfuerzo emprendido por la Iglesia católica y por el protestantismo entre los siglos XVII
y XVIII para “cristianizar” a la población de sus respectivos ámbitos, “la cristianización estaba
muy lejos de haberse completado en el momento en que las revoluciones políticas y económicas
63 RUIZ RODRÍGUEZ, José Ignacio e Ígor SOSA MAYOR: op. cit., pp. 289-291. 64 Ibidem, pp. 295 y 301-304. 65 FLORISTÁN IMÍZCOZ, Alfredo: op. cit., pp. 104-105.
38
se adueñaron de Occidente para trastornar sus cimientos”67. Según Delumeau, las dos Reformas,
protestante y católica, habían tratado de restituir al cristianismo su carácter sagrado pero, en
contrapartida, se deshumanizaron al olvidar cristianizar lo profano y esta inconsciencia, respecto
a los valores terrenales y humanos, fue su “debilidad congénita”68.
En su estudio sobre la Inquisición de Toledo entre los siglos XVI y XVIII, Jean-
Pierre Dedieu explicó que la reforma católica tuvo que ejercer un enorme esfuerzo de
aculturación. Dos palabras, desacralización y clericalización, condensaban el proceso.
Desacralización, porque se buscaba borrar el viejo fondo de religiosidad difusa, ese sentido de lo
sagrado que poblaba la tierra de fuerzas misteriosas, afirmando en su lugar el poder concentrado
en la divinidad suprema representado en la Eucaristía. Clericalización, porque los nuevos límites
de lo sagrado serán fijados por las autoridades eclesiásticas, no por los laicos69.
La identificación de Estado y religión había llevado consigo las guerras
confesionales pero, en la Europa del Seiscientos, la idea de tolerancia se fue abriendo paso,
quedando subordinada la política religiosa a las conveniencias de la tranquilidad interna. Según
José Antonio Maravall, hay que aceptar en los primeros siglos de la modernidad la presencia de
dos sectores, uno secularizado y otro de tradición religiosa, de los cuales éste último fue el más
amplio hasta fechas cercanas al presente70.
En la base de la quiebra o fisura del sistema que prepararía el camino para el
desarrollo del pensamiento ilustrado se encuentra el debate entre dos planteamientos o formas de
entender la Iglesia. En primer lugar, en tanto que estructura social, se define como un cuerpo de
creyentes que forman la Communitas christiana, la cual presenta una organización horizontal
fundamentada en la propia Palabra de Dios, puesto que Jesucristo dijo que “donde están reunidos
66 LÓPEZ, Roberto J.: “Iglesias y religiosidad en el siglo del Barroco”, en FLORISTÁN IMÍZCOZ, Alfredo (coord.):
Historia Moderna Universal, p. 310. 67 DELUMEAU, Jean: El catolicismo de Lutero a Voltaire, Barcelona, Editorial Labor, 1973, p. 275. 68 Ibidem, pp. 278-279. 69 DEDIEU, Jean-Pierre: op. cit., p. 48. 70 Esta complementariedad entre ambos sectores está presente ya en la Europa del siglo XVI. Recuérdese el caso de
Fernando el Católico, personaje histórico que representa la política calculada y el empleo de la religión como instrumento político, que llegó a amenazar al papa, por intereses de la soberanía temporal, con sacar a sus reinos de la obediencia de Roma, mediante una carta enviada a su virrey en Nápoles y publicada en el siglo XVII por Quevedo.
39
dos o tres en mi nombre, allí estoy en medio de ellos”71.
En segundo lugar, está la idea del cuerpo apostólico, integrado por los apóstoles
elegidos por Jesús y cuya auctoritas ha sido transmitida a los obispos, encabezados por el papa.
Esta vertiente se apoya en el mensaje evangélico de “tu es Petrus”, “tú eres Pedro, y sobre esta
piedra edificaré mi Iglesia”72.
La dialéctica entre esos dos planos se halla en la base de los discursos de laicidad y
secularidad, de forma que en los más de dos mil años de cristianismo han existido etapas en las
que ha predominado el “tu es Petrus”, mientras que en otras han primado las tesis conciliaristas.
Esta dialéctica hizo que después de la Paz de Westafalia, cuando se vio que las
guerras de religión ya no tenían ningún sentido, se produjera esa quiebra del sistema, que vendría
acompañada por un complejo conjunto de factores como fueron la creciente racionalización del
mundo, la revolución científica y las crisis políticas de 1640-1660, décadas en las que en Europa
se registró la más amplia e importante oleada de levantamientos hasta el final del Antiguo
Régimen73, pues en estas fechas tuvieron lugar las revueltas de Cataluña y Portugal, que
estallaron en 1640, la Fronda (1648-1653) en Francia y la primera revolución inglesa, iniciada
también en 1640, después de la cual se produciría la “gloriosa revolución” de 1688. Entre otros
factores, las guerras de religión de la Edad Moderna, hicieron que el cristianismo mostrase cada vez
con mayor ímpetu su pretensión de absoluto en cuestiones de religión.
En suma, desde el siglo XVI y especialmente en el siglo XVII, la cultura europea
vivió un proceso contradictorio, ya que por un lado se fue perdiendo la confianza salvífica del
Medievo, a pesar del intento católico de reafirmar la seguridad en Dios, convirtiéndose la crítica
religiosa en uno de los elementos determinantes para llegar a una sociedad emancipada. De este
modo, a partir de las guerras de religión y de diversas formas de fanatismo religioso, como los
procesos inquisitoriales, la quema de brujas y el hostigamiento de las minorías religiosas, se hacía
Cf.: MARAVALL, José Antonio: La oposición política bajo los Austrias, pp. 146-147.
71 San Mateo 18, 20. 72 San Mateo 16, 18. 73 SÁNCHEZ MARCOS, Fernando: “Los Estados europeos en la primera mitad del siglo XVII y las crisis políticas de
40
inevitable el camino a la religión privada y a la separación de la Iglesia y del Estado, mientras
que, por otro lado, en contraste con esta incertidumbre salvífica, se produjo la búsqueda de
certezas y la autoafirmación del yo74.
Asimismo, en el siglo XVII, el nuevo conocimiento basado en la experimentación y
en la cuantificación matemática contenía unas claras virtualidades secularizadoras, aunque los
protagonistas de la revolución científica, desde Copérnico hasta Newton, poseían profundas ideas
religiosas75.
Este cambio de paradigma, desde una concepción teocéntrica a otra antropocéntrica
del mundo, tuvo trascendentales consecuencias. El papa Juan Pablo II, en su libro Memoria e
identidad. Conversaciones al filo de dos milenios, afirmaba que, con el transcurso de los años, se
había ido convenciendo de que las ideologías del mal estaban profundamente enraizadas en la
Historia del pensamiento filosófico europeo y recordaba que, cuando se publicó la encíclica
Dominum et Vivificantem sobre el Espíritu Santo en 1986, algunos sectores de Occidente
reaccionaron negativamente. ¿De dónde procedía esta reacción? Pues bien, según Juan Pablo II:
“Surgía de las mismas fuentes de las que, hace más de doscientos años,
nació la llamada Ilustración europea, especialmente la francesa, pero sin
excluir la inglesa, la alemana, la española o la italiana. En Polonia tuvo un
sesgo peculiar y Rusia, por su parte, probablemente no sintió tanto la
sacudida de la Ilustración. Allí, la crisis de la tradición cristiana llegó por
otros derroteros, hasta estallar a comienzos del siglo XX con mayor virulencia
aún, como sucedió con la revolución marxista, radicalmente atea”76.
1640-1660”, en MOLAS, Pere et alii: Manual de historia moderna, Barcelona, Editorial Ariel, 1993, p. 411.
74 ESTRADA, Juan Antonio: Dios en las tradiciones filosóficas, volumen II: De la muerte de Dios a la crisis del sujeto, Madrid, Editorial Trotta, 1996, pp. 80-81.
75 GINZO FERNÁNDEZ, Arsenio: “La Edad Moderna y el problema de la secularización”, p. 504. 76 JUAN PABLO II: Memoria e identidad. Conversaciones al filo de dos milenios, Madrid, La Esfera de los Libros, 2005, p.
20.
41
Karol Wojtyla indicaba que para esclarecer mejor este problema era necesario
remontarse al período anterior a la Ilustración y, especialmente, a la revolución que supuso el
pensamiento de Descartes en la filosofía. El cogito, ergo sum (pienso luego existo) suponía la
inversión en el modo de hacer filosofía ya que, en la época precartesiana, la filosofía y, por tanto,
el cogito, o más bien cognosco, estaba subordinado al esse, que era considerado primordial.
Descartes, sin embargo, estimó que el esse era secundario y que el cogito era lo principal. De esta
forma se producía un cambio de rumbo en el modo de filosofar y un abandono decisivo de lo que
había sido la filosofía hasta entonces y, especialmente, para Santo Tomás de Aquino: la filosofía
del esse. Anteriormente, todo era interpretado desde el prisma del esse y, desde esa perspectiva se
buscaba una explicación a todo. Dios, como el Ser plenamente autosuficiente (Ens subsistens),
era considerado el fundamento indispensable de todo ens non subsistens, ens participatum, de
todos los seres creados y, por tanto, también del hombre. Pero el cogito, ergo sum marcó la
ruptura con este modo de pensar y lo primordial pasó a ser el ens cogitans. Así pues, a partir de
Descartes la filosofía se convierte en la ciencia del puro pensamiento, pues todo lo que es esse
(tanto el Creador como el mundo creado) permanece en el campo del cogito, como contenido de
la conciencia humana. La filosofía se ocupa de los seres en tanto que son contenido de la
conciencia y no en cuanto existentes fuera de ella. En la lógica del cogito, ergo sum, Dios se
reduce a un contenido de la conciencia humana, pues no es considerado como Quien es la razón
última del sum humano. El Dios de la revelación deja de existir, quedando únicamente la idea de
Dios como tema de una libre elaboración del pensamiento humano77.
No obstante, según Juan Pablo II “la Ilustración europea no sólo dio lugar a las
crueldades de la Revolución Francesa”, tuvo también frutos buenos, como la idea de libertad,
igualdad y fraternidad, valores enraizados en el Evangelio. De esta manera, la Ilustración francesa
preparó el terreno para comprender mejor los derechos del hombre pues, aunque la revolución
misma violó de varios modos muchos de ellos, desde ese momento el reconocimiento efectivo de
77 Ibidem, pp. 21-23.
42
estos derechos, radicados en la naturaleza humana, comenzó a ponerse en práctica con mayor
fuerza78.
Igualmente, Benedicto XVI, en su segunda carta encíclica, Spe salvi, publicada en
2007, reivindica al Dios personal como última instancia en el gobierno del universo, frente a las
teorías que defienden que son los elementos del cosmos y las leyes de la materia quienes rigen al
hombre. A juicio de Ratzinger, Bacon y los seguidores de su corriente de pensamiento se
equivocaron al estimar que el ser humano sería redimido por medio de la ciencia pues, aunque
ésta puede contribuir a la humanización del mundo, también puede destruir al hombre y al mundo
si no está orientada por fuerzas externas a ella. El restablecimiento del “paraíso perdido” ya no se
esperaba de la fe, sino de la correlación entre ciencia y praxis. Esto no suponía que la fe fuera
negada, pero sí quedaba desplazada a otro nivel, el de las realidades privadas y empezaba a ser
considerada como irrelevante para el mundo. La esperanza cristiana fue sustituida por la fe en el
progreso y la razón y la libertad fueron consideradas como “la estrella-guía que se debía seguir
en el camino de la esperanza” 79. Esta mentalidad ha marcado el proceso de los tiempos
modernos y la crisis actual de la fe, pero el hombre, concluye el Papa, no es redimido por la
ciencia, sino por el amor.
El panorama que se fue configurando a lo largo del siglo XVII, a impulsos de la
revolución científica y de las nuevas posiciones ante la naturaleza y Dios, preparó el terreno para
que, en la centuria siguiente, surgiera y se desarrollara la Ilustración, ya que hay que tener
presente que este movimiento no nació de la nada sino que, en los siglos previos, hubo una serie
de individuos, de los que se hablará en las siguientes páginas de este trabajo, que formularon
novedosos discursos, cuyas ideas constituían un claro precedente de los postulados ilustrados.
78 Ibidem, p. 136. 79 BENEDICTO XVI: op. cit., pp. 36-37 y 41-51.
43
3. LOS ALEGATOS A FAVOR DE LA RAZÓN NATURAL Y LA CRÍTICA AL
JUDAÍSMO RABÍNICO EN EL SIGLO XVII
44
El caso del marranismo en la diáspora tiene como referencia los ya clásicos trabajos
de I.S. Révah. La acertada expresión de “judíos sin sinagoga”, acuñada en sus trabajos por Yosef
Kaplan, engloba no sólo a individuos, sino lo que es más importante, a actitudes ante la vida,
pues ni siquiera podemos hablar de una homogeneidad en las respuestas formuladas.
Con la categoría de “judíos sin sinagoga” se designa un fenómeno similar al desafío
que se realizó al vínculo confesional en el seno de las tres principales Iglesias reformadas que se
explicará en el cuarto capítulo de esta Tesis, pero acaecido en este caso en el ámbito del judaísmo.
Estos “judíos sin judaísmo” eran, en realidad, personas que, en la Amsterdam del
siglo XVII, cuya comunidad sefardí fue durante dicha centuria el eje principal del judaísmo
hispano-portugués de Europa occidental, se mostraron en contra del judaísmo tradicional.
Además, sintieron el deseo de crear un judaísmo no confesional, en el que sus líderes no
estuvieran sujetos a la ley oral sino que, según Uriel da Costa, tuvieran “un corazón
comprensivo”80.
Se trataba de individuos con rasgos heterogéneos ya que, a pesar de que algunos se
habían apartado completamente de la comunidad judía y vivían sin intervenir en sus actividades,
otros permanecieron dentro de la misma durante gran parte de su vida, pero sin dejar de poner en
80 KAPLAN, Yosef: Judíos nuevos en Amsterdam. Estudio sobre la historia social e intelectual del judaísmo sefardí en el
siglo XVII, Barcelona, Editorial Gedisa, 1996, p. 35.
45
entredicho la Halaja, ley religiosa, tal como era entendida por los rabinos.
De este modo, Amsterdam fue en el siglo XVII el principal centro de confrontación
entre los que eran firmes partidarios del judaísmo rabínico y aquéllos que intentaron desafiar la
supremacía del Talmud y la autoridad de la Halaja. Ejemplo de este último grupo fueron, entre
otros, Uriel da Costa, Juan de Prado, Baruch de Spinoza y Daniel de Ribera, quienes serían
combatidos y excomulgados por enunciar la crítica racionalista de las fuentes rabínicas y del
texto bíblico.
A su vez, en la Universidad de Alcalá, en la década de los años treinta del siglo
XVII, existía un círculo formado por estudiantes y profesores de Medicina y Teología de origen
judeoconverso que manifestaban una clara tendencia al deísmo. Fue miembro del mismo Juan de
Prado, que sería excomulgado, al igual que Spinoza, por la comunidad sefardí de Amsterdam.
Otros integrantes de este colectivo, siendo criptojudíos en España o en Portugal, adoptaron
nuevas interpretaciones de la Ley mosaica y así se llegó a desarrollar una concepción que
afirmaba que era más importante la identificación interior con la herencia religiosa judía, que la
observancia de los preceptos judaicos81.
Con el propósito de explicar mejor este interesante proceso, a continuación se
expondrá en primer lugar cómo estaba articulada la comunidad sefardita de Amsterdam en el
siglo XVII, se analizarán después los postulados defendidos por judíos heterodoxos como Uriel
da Costa, Juan de Prado y Baruch de Spinoza y, finalmente, se contrastarán las ideas de éstos con
los discursos de sus oponentes, los defensores de la tradición rabínica, destacando entre ellos
Samuel da Silva, Menasseh ben Israel, Isaac Cardoso, Isaac Orobio de Castro y Abraham Pereyra.
81 Ibidem, p. 27.
46
3.1. AMSTERDAM, LA JERUSALÉN DEL NORTE EN EL SIGLO XVII
Tras el decreto de expulsión de los judíos de 31 de marzo de 1492, por el que los
Reyes Católicos prohibían la estancia en sus territorios de quienes profesaban la religión hebrea,
dándoles un plazo para convertirse o marcharse al destierro, y el bautismo forzoso ordenado por
don Manuel en Portugal en 1497, el foco cultural y religioso de los judíos hispánicos fue Italia,
seguida a menor escala por Constantinopla para los instalados en el Imperio Turco82.
A lo largo de siglos de dispersión y exilio, en la memoria colectiva de los judíos
sefardíes, Toledo simbolizó el reflejo más genuino de la vida hebrea en España. Fue la ciudad del
Tajo, rodeada de montañas que recuerdan el entorno bíblico de Jerusalén, la que se convirtió en el
emblema de la nostalgia por Sefarad. No en vano, Toledo sería la Jerusalén de Sefarad.
Las primeras noticias sobre asentamientos de judíos españoles se refieren casi
siempre a pueblos y ciudades del Mediterráneo. Sin embargo, desde finales del siglo XVI y,
especialmente en el XVII, Amsterdam llegó a ser, como señaló Julio Caro Baroja, “refugio de los
elementos más vigorosos entre los judíos”83.
Las relaciones de los Países Bajos con España y su relevancia en la vida económica
debieron de atraer la atención de los mercaderes cristianos nuevos que se empezaron a establecer
en Amberes y en Bruselas, de manera que entre 1512 y 1549 fue continua la emigración judeo-
portuguesa a la primera ciudad citada.
Durante el siglo XVI Amberes, situada en el río pero lejos de la desembocadura, era
la capital marítima de los Países Bajos, pero con la sublevación de las Provincias Unidas
protestantes, el puerto de Amsterdam, ubicado en la misma desembocadura, consiguió bloquear el
paso a Amberes, ocupando su lugar como centro del comercio internacional84.
Posiblemente, fue en 1528 cuando llegaron los primeros judíos portugueses a
82 DÍAZ ESTEBAN, Fernando: “Pensamiento judío en Amsterdam en el siglo XVII”, en TARGARONA BORRÁS, Judit,
Ángel SÁENZ-BADILLOS y Ricardo IZQUIERDO BENITO (coords.): Pensamiento y mística hispanojudía y sefardí, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2001, p. 242.
83 CARO BAROJA, Julio: Los Judíos en la España Moderna y Contemporánea, volumen I, Madrid, Istmo, 1978, p. 276.
47
Amsterdam y se tiene noticia de asentamientos en la ciudad a finales del siglo XVI85. De acuerdo
a una tradición conservada por la comunidad judía de Amsterdam, Manuel López Pereira y su
hermana María Núñez zarparon de Portugal en 1593 con su tío Miguel López y otros cristianos
nuevos. Su barco se dirigía hacia el Norte de Europa cuando fue atacado y capturado por unos
ingleses. Los portugueses fueron hechos prisioneros y, tras ser llevados a Londres, un
gentilhombre, seducido por la belleza de María Núñez, pidió la mano de ésta.
Al enterarse la reina Isabel, invitó a la joven a visitar Londres en su carroza y ordenó
liberar a los cautivos. María Núñez rechazó las ofertas de su pretendiente y se trasladó a
Amsterdam, contrayendo matrimonio cinco años después con uno de los portugueses con quien
había compartido la aventura, llamado Duarte Saraiva según algunas versiones o Immanuel
López Homem de Porto, según otras. Fue la primera boda celebrada en Amsterdam por el rito
judío86.
Asimismo, existe otra tradición según la cual en ese mismo año de 1593 o en 1601
algunos cristianos nuevos desembarcaron en Emden y se pusieron en contacto con el rabino
Moisés Ury Halevy, que les aconsejó que se marcharan a Amsterdam, adonde aceptó
acompañarlos, reintegrarlos en el seno del judaísmo y ser su rabino. Su hijo Aarón, que había
aprendido en Italia la profesión de impresor y la lengua castellana, había actuado como intérprete.
Los oficios religiosos eran celebrados en la propia residencia de Moisés Ury Halevy
y sucedió que un servicio solemne, el del Kippur o Gran Perdón, fue interrumpido por la policía
el 15 de septiembre de 1603 porque los magistrados de Amsterdam habían sido avisados de que
se llevaba a cabo una reunión ilegal de católicos españoles. El portavoz de los portugueses, Jacob
Tirado, explicó en latín que tanto él como sus compañeros eran judíos que habían huido de la
Inquisición española. Sin por ello autorizar la práctica del judaísmo, los burgomaestres de
Amsterdam admitieron las palabras de Jacob Tirado y, de este modo, nació oficiosamente la
comunidad judeo-portuguesa de la ciudad.
84 DÍAZ ESTEBAN, Fernando: op. cit., pp. 242-243. 85 CARO BAROJA, Julio: Los Judíos en la España Moderna y Contemporánea, volumen I, p. 276.
48
Henry Méchoulan ha señalado que todas las historias dignas de fe y, entre ellas, la
de David Franco Mendes87, coinciden en que el primer establecimiento en Amsterdam de judíos
que confesaron serlo habiéndose quitado la máscara del catolicismo tuvo lugar en 159388.
Por tanto, la comunidad judía de Amsterdam nace a finales del siglo XVI, en plena
Guerra de los Ochenta Años (1568-1648). El motivo esencial que incitaba a esos hombres a
abandonar su patria era principalmente la inseguridad generada por la Inquisición y por las
investigaciones genealógicas vinculadas a la práctica de los estatutos de pureza de sangre. No
obstante, esta inseguridad no implicaba por ello una voluntad de retornar al judaísmo ortodoxo
que los exiliados forzosamente desconocían. Aquel que ya no quiere ser católico no se vuelve
judío automáticamente.
Ahora bien, un hecho extraordinario en la Historia del judaísmo es que las
autoridades de Amsterdam exigen desde 1619 a los conversos que se instalen en la ciudad un
judaísmo fiel a los mandamientos de la Ley de Moisés. Se obligaba a todos los judíos a declarar
que creían en un Dios creador y regente de todo, que Moisés y los profetas revelaron la verdad
bajo la inspiración divina y que hay una vida después de la muerte en la que los buenos recibirán
su recompensa y los malos su castigo89.
De lo que sin lugar a dudas se tiene constancia es de que, tras la caída de Amberes
en 1585 en manos de las fuerzas españolas, gran parte de la población calvinista de Brabante y
Flandes se refugió en los territorios de las Provincias Unidas del Norte. Con estas personas
llegaron algunos sujetos de la “Nación portuguesa” de Amberes que poseía entonces unos 400
miembros y, en la época de la Tregua de los Doce Años (1609-1621), la comunidad sefardita de
Amsterdam experimentó un notable crecimiento, ya que pasó de 500 individuos en 1612 a más
86 MÉCHOULAN, Henry y Gérard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, Madrid, Hiperión, 1987, p. 19. 87 FRANCO MENDES, David: Memorias do estabelecimento e progresso dos judeos portuguezes e espanhoes nesta
famosa citade de Amsterdam, Assen, Van Gorcum, 1975, p. 3. 88 MÉCHOULAN, Henry: Hispanidad y judaísmo en tiempos de Espinoza. Edición de La Certeza del Camino de Abraham
Pereyra, p. 23. 89 MÉCHOLULAN, Henry: “Los judíos de Amsterdam y Spinoza”, en DOMÍNGUEZ, Atilano (ed.): Spinoza y España.
Actas del Congreso Internacional sobre “Relaciones entre Spinoza y España” (Almagro, 5-7 noviembre 1992), Cuenca, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1994, p. 49.
49
de 1.000 en 162090, fecha en que la ciudad tenía unos 90.000 habitantes91.
Posteriormente, en 1640 la población de la ciudad era de 140.000 personas,
estabilizándose en los 200.000 a partir de 168092, y aunque los judíos no llegaron a ser más de
4.000 en su época de apogeo, representaron un grupo importante en la vida comercial y cultural
de la ciudad, destacando entre ellos Menasseh ben Israel, Saúl Leví Morteira, Isaac Orobio de
Castro, Abraham Pereyra, Uriel da Costa, Juan de Prado, Baruch de Spinoza y Joseph de la Vega.
Hay que recordar que, por la Unión de Utrecht, en 1579 las provincias del Norte de
los Países Bajos, que eran calvinistas, se habían proclamado independientes de España y, aunque
esta independencia no les fue reconocida hasta la Paz de Westfalia (1648), las Provincias Unidas
gozaban de plena autonomía comercial desde la Tregua de los Doce Años.
La unión de las provincias protestantes del Norte frente al Flandes católico significó,
por un lado, la proclamación de la libertad religiosa e incluso política y, por otro, el inicio de una
guerra con España, cuyo fin fue celebrado y simbolizado en el nuevo ayuntamiento de
Amsterdam, inaugurado en agosto de 1654. Además, junto al calvinismo como religión oficial,
convivieron grupos como los constituidos por los socinianos, mennonitas, anabaptistas,
cuáqueros, arminianos, etc.
Prueba de la libertad religiosa de la que gozaban los judíos de Amsterdam es que el
22 de mayo de 1642 fue recibido en la sinagoga Federico Enrique, estatúder de las Provincias
Unidas, acompañado de la reina Enriqueta María, esposa de Carlos I de Inglaterra. Asimismo, el
5 de octubre de 1645 el pastor Wachtendorp se quejaba de que las calles y los puentes estuvieran
ornamentados en honor de la festividad judía de los tabernáculos93.
De este modo, en unas décadas, Amsterdam se convirtió en la “Jerusalén holandesa”
y en la capital del mundo sefardí y fue el símbolo de la libertad religiosa para los cristianos
nuevos de la Península Ibérica y de Francia.
90 KAPLAN, Yosef: Judíos nuevos en Amsterdam. Estudio sobre la historia social e intelectual del judaísmo sefardí en el
siglo XVII, pp. 12 y 15. 91 BURKE, Peter: Venecia y Amsterdam. Estudio sobre las élites del siglo XVII, Barcelona, Editorial Gedisa, 1996, p. 53. 92 Ibidem.
50
La primera congregación, que se formó entre 1602 y 1604, recibió el nombre de Bet
Jacob (Casa de Jacob) en homenaje a Jacob Tirado, el acaudalado hombre de negocios que la
promovió94 y que consiguió el permiso para fundar una casa de culto en 159795. Según cuenta
David Franco Mendes, Jacob Tirado fue el que decidió edificar “a Nossa Primeyra Esnoga”,
cuyo primer rabino fue Joseph Pardo96.
Pocos años después, en 1608, se creó una segunda sinagoga que se llamó Neveh
Shalom (Morada de la Paz), la cual estuvo dirigida primero por el rabino Judá Vega. Al marcharse
éste a Constantinopla, fue sustituido por el rabino Uziel de Fez, con el que aparecieron las
primeras tensiones porque según cuenta Daniel Leví de Barrios en Vida de Ishac Huziel Jaxam
del Kahal Kados Amstelodamo en la sinagoga de Bet Jahacob:
“Predicava el sabio Huziel contra los yerros con modestia, para que
todos los errados se enmendassen con disimulación: pero algunos reprovaban
sus sermones, o por parecerles duros y molestos, o por presumir que por
poderosos no devían de ser reprehendidos en ningún modo… Algunos por no
sufrir que les corrigiesse el recto Huziel, se unieron con otros para edificar a
la Sinagoga que intitularon Bet Israel y eligieron a su doctrinal cabeza a
David Pardo, hijo del Jaxam Ioseph Pardo”97.
Así pues, la tercera sinagoga hispana de Amsterdam fue Bet Ysrael (Casa de Israel),
fundada en 1618 por David de Bento Osorio, con David Pardo, Samuel Tardiola e Isaac Aboab de
Fonseca como rabinos. Finalmente, en 1639 las tres sinagogas se fusionaron en Talmud Tora
93 MÉCHOULAN, Henry y Gérard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, p. 23. 94 KAPLAN, Yosef: “Los sefardíes en Europa”, en BEL BRAVO, Mª Antonia et alii: Diáspora Sefardí, Madrid, Editorial
MAPFRE, 1992, p. 64. 95 MÉCHOULAN, Henry y Gérard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, p. 23. 96 FRANCO MENDES, David: op. cit., pp. 9 y 11. 97 MÉCHOULAN, Henry: Hispanidad y judaísmo en tiempos de Espinoza. Edición de La Certeza del Camino de Abraham
Pereyra, p. 24.
51
(Enseñanza de la Ley)98, bajo la presidencia de Saúl Leví Morteira99. Dos años antes, en 1637,
tuvo lugar la constitución del centro de estudios Ets Haim (Árbol de Vida), de manera que se
organizaron seis clases para la enseñanza de la Ley, según contó Shabtai Bass en su Sifté
Yeshenim (Amsterdam, 1680)100.
Cabe explicar que veintiún años antes de la creación de Ets Haim, concretamente el
20 de mayo de 1616, miembros de las comunidades de Bet Jacob y Neveh Shalom fundaron una
cofradía de enseñanza a la que llamaron Talmud Tora (Enseñanza de la Ley), nombre que
adoptaría después la “Nación” unificada. Allí se enseñaba la Biblia hebraica, el Talmud y todas
las disciplinas del judaísmo, pero en 1637 sus dirigentes pensaron que no cubría suficientemente
sus necesidades y crearon Ets Haim, institución que fue dotada de medios financieros adecuados
con el objetivo de impartir una enseñanza de nivel superior, otorgándose además anualmente
becas a los estudiantes que se hicieran acreedores de ellas101.
Desde 1675 existió otra sinagoga y, durante todo el siglo XVII y gran parte del
98 Véase la representación de la sinagoga que aparece en el repertorio gráfico como figura 1. 99 ALBIAC, Gabriel: La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo, Madrid, Hiperión, 1987, p.
82. 100 Reproducimos a continuación la descripción del centro de estudios Ets Haim realizada por Shabtai Bass en su Sifté
Yeshenim (Amsterdam, 1680): “Junto a la sinagoga se han construido seis clases para la enseñanza de la Ley. Cada clase tiene un maestro, aun
cuando comprenda a varios centenares de alumnos (¡ojalá llegue esto a ser cierto!). En la primera clase se enseña a los niños pequeños a leer las oraciones. A continuación pasan a la segunda clase, en la que aprenden a traducir la Escritura. Aprenden igualmente cada semana el comentario de Rashi. En la cuarta clase aprenden a recitar los textos de los profetas y de los Hagiógrafos, con la acentuación hebraica. Uno de los jóvenes recita en alta voz un versículo en hebreo y lo traduce, mientras los demás lo escuchan; a continuación comienza un segundo, etc. En la quinta clase los alumnos aprenden a leer por separado el Código, hasta que lo comprendan enteramente. No hablan más que hebreo; el parágrafo del que se trata es, sin embargo, traducido. Igualmente estudian a fondo la gramática y aprenden cada día una parte halakhica del Talmud. En el curso de las semanas que preceden a una fiesta, todos los alumnos aprenden los capítulos relativos a esa fiesta en el Shoulhan Aroukh; por ejemplo, las reglas pascuales antes de la Pascua, las de la Fiesta de los Tabernáculos antes de ésta, hasta que todas las reglas sean bien conocidas. A continuación pasan a la sexta clase dirigida por el Hakham, presidente de los rabinos. Aprenden en ella un capítulo del Talmud por día, con una explicación de Rashi y de los Tossafistas, y discuten las diferentes opiniones. Esta escuela dispone de una importante biblioteca, abierta durante las horas de clase. Aquel que desee estudiar una obra determinada puede tomarla, pero no sacarla de la escuela, ni siquiera pagando una cantidad importante. Todos los rabinos y maestros tienen las mismas horas de clase. Por la mañana, cuando el reloj da las ocho, alumnos y maestros se dirigen a sus clases. Tienen curso durante tres horas y luego todos salen de la escuela. Por la tarde vuelven a las dos y prosiguen sus clases hasta las cinco; pero en invierno las clases tienen lugar hasta el momento de dirigirse a la sinagoga para la oración. El padre contrata a un profesor durante la estancia de sus hijos en casa. Este profesor enseña, a domicilio, la escritura del hebreo y de otras lenguas, la poesía, repasa con el alumno lo que éste ha aprendido, dirige su educación y enseña a cada uno lo que más particularmente le interesa. Los rabinos y profesores en cuestión son nombrados por la comunidad y reciben de la caja de la comunidad de Talmud Tora una anualidad fija, de acuerdo con el rango de cada uno, sus necesidades y capacidades. De suerte que los profesores no tengan que halagar a nadie y puedan enseñar a cualquier alumno, sea rico o pobre”.
ALBIAC, Gabriel: op. cit., p. 84.
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XVIII, se multiplicaron las fundaciones sanitarias, pedagógicas y benéficas, que llegaron a ser
hasta un centenar, destacando entre ellas la sociedad Bikur Holim, creada en 1609, que se
preocupaba por la salud de los pobres de la comunidad, y la Santa Companhia de dotar orphas e
doncellas, instaurada en 1615 para proporcionar dotes a las jóvenes doncellas y huérfanas102.
Por otro lado, cabe decir que Henry Méchoulan ha señalado la importancia que tenía
el sentimiento del honor para aquellos judíos, que poseían ante todo un carácter orgulloso, como
puede comprobarse en el siguiente fragmento de la Historia Universal Judayca de Leví de
Barrios:
“Generalmente tienen tal altivez que ni el más pobre se abate a servir el
más rico por presumir de tan noble como él y estimar con lustre más la
pobreza que la conveniencia servil”103.
Las investigaciones en los archivos notariales de Amsterdam revelan que, a
principios del siglo XVII, vivían en la ciudad bastantes mercaderes judíos, que mantenían a su
vez estrechas relaciones con sus familiares y amigos de Francia y de la Península Ibérica. Estos
individuos participaron de forma activa en el desarrollo económico de las Provincias Unidas y,
especialmente, en la fundación en 1602 de la Compañía de las Indias Orientales, de la que eran
accionistas104. Posteriormente, en 1621 tuvo lugar la creación de la Compañía de las Indias
Occidentales105.
Incluso, había religiosos que se marchaban a la República de las Provincias Unidas,
donde se desenmascaraban, siendo éste el caso de Henrique de Solís, fraile franciscano en España
que huyó a Amsterdam en 1632 y se hizo judío con el nombre de Eleazar de Solís. No se trata de
101 MÉCHOULAN, Henry y Gérard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, p. 25. 102 KAPLAN, Yosef: “Los sefardíes en Europa”, p. 67. 103 MÉCHOULAN, Henry: Hispanidad y judaísmo en tiempos de Espinoza. Edición de La Certeza del Camino de Abraham
Pereyra, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1987, p. 25. 104 MÉCHOULAN, Henry y Gérard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, p. 20.
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un caso aislado, pues hubo otros franciscanos, jesuitas y dominicos que recuperaron en la
Jerusalén del Norte el judaísmo que había permanecido oculto en ellos hasta entonces.
No obstante, una vez fuera del área controlada por la Inquisición, los sujetos que
habían retornado a la religión de sus antepasados, no se sentían por ello más seguros, ya que la
Inquisición seguía vigilando a orillas del Amstel a través de sus espías, que trataban de establecer
listas con los nombres de los judíos instalados allí para poder perseguir a los miembros de sus
familias que se habían quedado en España, así como para estar pendientes de su posible regreso a
la Península Ibérica. Por ello, todos los mercaderes judíos que comerciaban con España utilizaban
seudónimos, a fin de proteger a sus corresponsales en la Península y, de este modo, los espías
tenían que averiguar el nombre del judío, su alias y el nombre del corresponsal106.
En el transcurso del siglo XVII las Provincias Unidas alcanzaron un notable nivel de
desarrollo económico, social, político y cultural, a pesar de que las duras condiciones naturales de
su pequeño ámbito territorial y su escasa población suponían importantes inconvenientes para
lograr constituirse en una de las principales potencias europeas de la época, situación dominante
que supieron consolidar a lo largo de casi toda la centuria, hasta que se produjo la crisis entre
1672 y 1674 que debilitaría algo el poderío hasta entonces conseguido.
Para mantener este destacado florecimiento hubo que hacer frente a las divisiones
internas, políticas y religiosas, que alteraron en bastantes ocasiones la vida normal de la
República, y a la larga guerra por su independencia completa del Imperio español. El esfuerzo y
la laboriosidad de sus ciudadanos, su capacitación técnica y su espectacular crecimiento
económico sentaron las bases para que una serie de pragmáticos estadistas y líderes políticos
dirigieran los destinos de la joven República, hasta hacer de ella una pieza de capital importancia
dentro del complicado mecanismo de las relaciones internacionales.
Por todo ello, el siglo XVII fue la época dorada, en lo económico, en lo social, en lo
artístico y cultural, de la federación formada por las Provincias Unidas, con Holanda a la cabeza,
105 MÉCHOULAN, Henry: Hispanidad y judaísmo en tiempos de Espinoza. Edición de La Certeza del Camino de Abraham
Pereyra, p. 19.
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símbolo visible y sobresaliente de este esplendor.
Constituida por la asociación de los siete territorios de Frisia, Groninga, Güeldres,
Holanda, Overijssel, Utrecht y Zelanda, la federación presentaba desde los inicios de su creación
una complicada estructura de gobierno. Cada uno de ellos tenía sus propios Estados provinciales,
con una composición que difería según los casos, aunque lo más frecuente era la existencia
destacada de los representantes de la nobleza y de las poderosas oligarquías urbanas, con la
inclusión a veces de sectores campesinos que equilibraban algo el peso excesivo de los
privilegiados.
Un funcionario destacado, el pensionario, actuaba como secretario del órgano
legislativo y se responsabilizaba del buen funcionamiento burocrático, siendo remunerado por
ello. Del mismo modo, un encargado de dirigir la milicia, el estatúder, tenía además poderes
delegados para el nombramiento de cargos y cierta capacidad ejecutiva. Las ciudades tenían una
clara autonomía, correspondiendo a sus influyentes sectores adinerados la designación de las
autoridades locales (burgomaestre y magistrados).
Los representantes provinciales se reunían en La Haya para constituir los Estados
Generales, órgano central de la formación estatal federativa junto a los ministros y consejos
existentes a nivel de toda la República. No obstante, la capacidad de actuación de esta asamblea
era muy reducida al no poder contar con la iniciativa suficiente para tomar decisiones propias sin
el previo consentimiento de los poderes locales y regionales.
Progresivamente, lograron tener un protagonismo cada vez más grande dentro de la
federación el pensionario de Holanda (encumbrado por su designación como gran pensionario,
responsable entre otras importantes misiones de la política exterior de la República) y el estatúder
(jefe militar, como almirante y capitán general, cargo desde el cual tendría una destacada posición
a la hora de regir los destinos de la nación). La rivalidad entre estos dos sobresalientes dignatarios
fue puesta de manifiesto durante buena parte de la centuria, pues ambos representaban a sectores
106 Ibidem, p. 36.
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sociales distintos.
El estatúder, cargo que venían ocupando y lo seguirían haciendo miembros de la
aristocrática familia de los Orange, simbolizaba la fracción belicista, la de aquéllos que apostaban
por la guerra como medio de engrandecimiento del Estado. Esta línea de actuación era refrendada
por la nobleza y por los sectores humildes, campesinos y urbanos que, arrastrados por el mensaje
populista y de exaltación patriótica, integrarían, llegada la ocasión, el grueso del ejército y la
marina.
Por su parte, el gran pensionario podía ser considerado portavoz de los grupos
urbanos acomodados, de los sectores mercantiles y manufactureros, que deseaban una política
menos agresiva y más pacífica, que potenciara la normalidad de los intercambios comerciales y el
orden necesario para mantener el gran desarrollo de sus negocios.
La estructuración política del Estado también fue objeto de disputa entre ambas
corrientes. Los Orange aspiraban a conseguir un poder fuerte, centralizado y detentado por ellos,
de corte aristocrático y autónomo, mientras que el gran pensionario, defendiendo con ello los
intereses particulares de la provincia de Holanda, la más poblada y rica de la federación, se
orientaba hacia la forma republicana y a un gobierno descentralizado que evitase la preeminencia
que quería imponer en la cúspide del poder la familia Orange.
Los períodos de dominio de una u otra opción se sucedieron, dependiendo mucho de
las personalidades concretas que ocuparon dichos altos cargos y de las circunstancias, interiores y
exteriores, que condicionaron la política a seguir y el tipo de organización estatal que más
convenía en cada ocasión.
De esta manera, la lucha por el poder de la federación y las disputas internas
estuvieron muy presentes en la evolución de las Provincias Unidas durante la mayor parte del
siglo, incidiendo también la cuestión religiosa en los enfrentamientos de bandos. La tensión entre
gomaristas (calvinistas ortodoxos) y arminianos (opuestos a la predestinación fatalista
proclamada por Calvino) en ocasiones fue utilizada como instrumento político para acabar con
56
los peligrosos rivales.
No obstante, estas luchas y conflictos no impidieron que la República liderada por
Holanda alcanzase el rango de gran potencia de la época y que, pasados los primeros momentos
de fuerte radicalismo en las posturas religiosas, se lograse disfrutar de un clima de tolerancia y de
libertad creativa que contrastaba con el fanatismo que imperaba en la mayor parte de la Europa de
entonces.
Las dos primeras décadas del siglo presenciaron el duro enfrentamiento entre Jan
van Oldenbarnevelt, gran pensionario desde 1586 hasta su caída y posterior ejecución en 1619,
tras ser condenado por arminiano, y su contrincante, el estatúder Mauricio de Orange quien, con
la desaparición de su rival, asumiría la dirección única del Estado con una decidida inclinación
monárquica, dando además un notable cambio en las directrices exteriores al poner punto final a
la Tregua de los Doce Años, que había sido firmada con España en 1609, volviéndose a las
hostilidades en 1621.
Esta política belicista y de poder centralizado en la figura del estatúder fue
continuada a partir de 1625 por Federico Enrique, sucesor en el cargo del fallecido Mauricio de
Orange. Su mandato se interrumpiría con su defunción en 1647, en vísperas de la paz con España,
que traería consigo la afirmación definitiva de la independencia de la federación, la cual
mantendría su característica republicana a pesar de los afanes en contra del pro-monárquico
Guillermo II, inspirador de un auténtico golpe de Estado para instaurar la realeza que no
conseguiría finalmente su objetivo.
Con la muerte del estatúder en 1650 se abriría una nueva fase de dominio
republicano y de engrandecimiento de Holanda, desde cuyos Estados provinciales y altos
funcionarios se tomaría el relevo en la dirección del Estado. El hombre fuerte a partir de este
momento fue Johan de Witt, pensionario holandés, quien hasta la crisis de 1672 tendría una
autoridad indiscutida, siendo el verdadero responsable de la política llevada a cabo por el
gobierno de las Provincias Unidas.
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Su mandato supuso la continuidad de la fortaleza y potencialidad de Holanda, pero
no pudo evitar que se produjeran los graves acontecimientos que culminaron con la invasión de la
República por las tropas de Luis XIV de Francia en 1672, hecho que acarrearía su destitución
seguida de su asesinato.
Para entonces destacaba ya la figura de Guillermo III de Orange reconocido como
nuevo estatúder, para lo que se tuvo que revocar o dejar sin vigor una serie de disposiciones que
se habían tomado años antes, pretendiendo evitar lo que en aquel momento estaba ocurriendo, a
saber, la vuelta de los Orange al poder y la formación de un poder de tendencia monárquico-
absolutista como el que encarnaba Guillermo III.
Así pues, en el siglo XVII Amsterdam vivió su edad de oro. Fue el principal centro
financiero del mundo occidental y hasta los extranjeros utilizaban los servicios del Banco de
Amsterdam, fundado en 1609 107. Igualmente, la Bolsa de Amsterdam sirvió de modelo a las
demás Bolsas europeas y los conversos ricos invirtieron sus caudales en ella. Además,
Amsterdam era la ciudad de las letras, las ciencias, las artes y el derecho, destacando entre sus
habitantes figuras como Rembrandt, que inmortalizó en sus pinturas a individuos que vivían en la
Jerusalén del Norte, algunos de los cuales eran judíos.
En una carta dirigida el 15 de mayo de 1631 a Guez de Balzac, Descartes evocó el
ambiente de la ciudad108, destacando de ella la completa libertad de la que se podía gozar, así
como afirmó que era el lugar del mundo donde todas las comodidades y todas las curiosidades a
las que se podía aspirar eran más fáciles de encontrar109.
107 MÉCHOULAN, Henry y Gérard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, p. 11. 108 Véase la figura 2 del repertorio gráfico. 109 Recogemos a continuación la descripción de la ciudad de Amsterdam realizada por Descartes:
“En esta gran ciudad donde estoy, no habiendo un solo hombre, excepto yo, que no se dedique al comercio, cada uno está de tal manera atento a su propio provecho que podría permanecer toda mi vida aquí sin ser jamás visto por nadie. Voy a pasearme a diario entre el tumulto de un gran pueblo con la misma libertad y reposo con que vos podríais hacerlo por los senderos de vuestros jardines, y no de otra manera considero los hombres que veo de lo que podría hacer con los árboles que hay en vuestros bosques o con los animales que allí pasan. El ruido mismo de su tráfico no interrumpe mis sueños más de lo que lo haría cualquier arroyo. Y si reflexiono alguna vez sobre sus actos, experimento el mismo placer que vos tendríais al ver a los campesinos que trabajan vuestros campos, pues veo que todo su trabajo sirve para embellecer el lugar donde vivo y para conseguir que no me falte cosa alguna. Si grato es ver crecer los frutos en los vergeles propios y ver que os colma la abundancia, ¿no pensáis que al menos igual deleite se experimenta al ver llegar aquí los barcos que traen en abundancia todo lo que producen las Indias y cuanto hay de raro en Europa? ¿Qué otro lugar del resto del mundo podría escogerse donde todas las comodidades de la vida y todas las curiosidades
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Miguel de Barrios realizó en 1684 el siguiente elogio de Amsterdam:
“Es la insigne Ciudad de Amsterdam tan Babel de científicas Justas,
Athenas de diferentes lenguas: y su mayor lauro es que teniendo tan diversas
gentes de opuestas religiones, se mantiene pacífica con pocos Ministros pero
con mucha justicia”110.
Es también la etapa de desarrollo del arte holandés. Como ha señalado Svetlana
Alpers, hasta hace poco tiempo han sido los aspectos descriptivos del arte holandés los que han
llamado la atención de sus espectadores pues, para bien o para mal, hasta el siglo XX los
escritores vieron y juzgaron el arte holandés del siglo XVII como una descripción de la tierra y la
vida holandesas, como un retrato de sí mismos.
Las pinturas holandesas son ricas y variadas en su observación de la realidad y
deslumbrantes en su ostentación de maestría. Los retratos, paisajes, bodegones y la presentación
de la vida cotidiana reflejan placeres escogidos en un mundo lleno de placeres111.
Los holandeses del Seiscientos presentan su pintura como descripción de la realidad
visible, más que como imitación de acciones humanas significativas. En Holanda la cultura visual
era fundamental en la vida de la sociedad y podríamos decir que la vista fue un medio primordial
de autorrepresentación, de manera que si el teatro fue la arena en la que la Inglaterra isabelina se
representó, en Holanda fueron las imágenes las que cumplieron este papel.
Si miramos más allá de lo que habitualmente se consideran obras artísticas,
encontraremos que en Holanda las imágenes proliferan por doquier. Están tejidas en los tapices y
a las que se puede aspirar sean tan fáciles de encontrar como en éste? ¿Qué otro país existe donde se pueda gozar de una libertad tan completa, donde se pueda dormir con menos preocupaciones, donde haya ejércitos siempre dispuestos a protegernos, donde los envenenamientos, las traiciones, las calumnias sean menos conocidos y donde hayan quedado más restos de la inocencia de nuestros antepasados?”
Ouvres et lettres, Biblioteca de La Pléiade, París, 1953, p. 942. Citado en MÉCHOULAN, Henry y Gérard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, p. 12.
110 BARRIOS, Miguel de: Espejo de la Opulenta y Arqueda Amsterdam, reimpresa en Bello Monte de Helicona, Bruselas, 1686, pp. 320-321. Citado en DÍAZ ESTEBAN, Fernando: op. cit., p. 245.
111 ALPERS, Svetlana: El arte de describir. El arte holandés en el siglo XVII, Madrid, Hermann Blume, 1987, pp. 17 y 23.
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en los manteles, pintadas en azulejos, impresas en los libros y, lógicamente, enmarcadas en las
paredes.
Los mapas impresos en Holanda describen el mundo y Europa para ella misma.
Pintores como Rembrandt (1606-1669) y Vermeer (1632-1675), así como otros menos conocidos
que los precedieron, siendo éste el caso de Adriaen Thomasz Key (c. 1545-c. 1589), alcanzarían
fama mundial112.
También hay que destacar la producción de Ferdinand Bol, un pintor y grabador
holandés, nacido en Dordrecht en 1616 y fallecido en Amsterdam en 1680, discípulo de
Rembrandt, que llegaría a ser uno de los retratistas preferidos de la burguesía. En una de sus
obras, El filósofo (1640-1642), a través de la figura que da nombre a la pintura, un individuo que
dirige su reflexiva y sugerente mirada hacia el espectador, podemos apreciar la personificación de
la sabiduría cultivada en la ciudad, junto con la opulencia que gozó en su edad de oro113.
Entre las obras destacadas del momento para el tema que nos ocupa, esto es, el
estudio de la sociedad judía de la Amsterdam del siglo XVII, cabe destacar La novia judía114, una
pintura que nos revela hasta qué punto Rembrandt era capaz de involucrar a unos individuos
coetáneos en la vida imaginada de otras épocas y, a la inversa, dotar a las figuras imaginadas de la
historia de personalidad y presencia propias.
Paralelamente, Amsterdam se convirtió en el siglo XVII en el principal centro de
impresión y difusión del libro judío y, entre los impresores hebreos, destacaron el rabino
Menasseh ben Israel, que creó su propia imprenta, de la que fue director desde 1626 hasta 1643
(pues en la última fecha citada tomaron el relevo sus hijos Joseph y Samuel), David de Castro
Tartaz, Daniel de Fonseca y Joseph Athias, que puso en marcha una imprenta en la segunda mitad
del siglo XVII, que funcionó ininterrumpidamente durante cincuenta y seis años hasta 1714115.
Además, es preciso señalar que, entre los conversos que llegaron a la Jerusalén del
112 JONCKHEERE, Koenraad: Adriaen Thomasz. Key (c. 1545-c. 1589). Portrait of a Calvinist painter, Bélgica, Brepols,
Pictura Nova XIV, 2007. 113 Véase la figura 3 del repertorio gráfico. 114 Véase la figura 4 del repertorio gráfico.
60
Norte, se encontraban individuos que habían estudiado en las universidades de Salamanca,
Alcalá, Sevilla y Coimbra, de forma que conocían la lengua latina, la teología católica, la
filosofía aristotélica de la escolástica predominante en las universidades españolas, el Derecho y
la Medicina, según las preferencias de cada uno116.
Por otro lado, cabe decir que los judaizantes de Amsterdam fundaron academias que
tenían un presidente, un secretario y un mantenedor que, por turno, exponía en las sesiones
periódicas ante los demás en verso o en prosa un tema fijado previamente de religión, historia,
filosofía o poesía117.
En esta época en España había academias como la Imitatoria y la de los Humildes en
Madrid, existentes desde 1590 aproximadamente, la de los Anhelantes de Zaragoza, que
funcionaba ya en 1636 y pervivió al menos hasta 1646, y la de Sevilla, dirigida por el conde de
Torre Ribera en la década de los años treinta. En ellas, siguiendo el modelo italiano, se celebraban
reuniones semanales para leer o representar obras escritas por los miembros, discutir sobre crítica
literaria u organizar certámenes poéticos118.
En concreto, en Amsterdam se crearon dos academias literarias a imitación de las
españolas, la de los Sitibundos, constituida en 1676, y la de los Floridos, fundada en 1685119.
Algunos autores pertenecieron a ambas, como Joseph de la Vega, que recopiló los
discursos pronunciados en cada una de ellas en las obras Discursos académicos hechos en la
insigne Academia de los Sitibundos (Bruselas/Amsterdam, 1683) y Discursos académicos,
morales, retóricos y sagrados, que recito en la florida Academia de los Floridos
(Bruselas/Amsterdam, 1685). En estas academias no se admitía la entrada de mujeres, pero había
damas que organizaban en ciertas ocasiones reuniones literarias en sus domicilios. Además, las
judaizantes Isabel Correa e Isabel Enríquez, al igual que sus contemporáneas las escritoras María
115 MÉCHOULAN, Henry y Gérard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, p. 26. 116 DÍAZ ESTEBAN, Fernando: op. cit., p. 249. 117 Ibidem, p. 251. 118 REBOLLO LIEBERMAN, Julia: El teatro alegórico religioso de Miguel (Daniel Leví) de Barrios y la colonia de
sefarditas de Amsterdam en el siglo XVII, Michigan, UMI Dissertation Services, 1996, p. 45. 119 Ibidem, p. 41.
61
de Zayas y Sor Juana Inés de la Cruz, reclamaron su derecho a la actividad literaria. Isabel Correa
publicó en Amsterdam en 1694 una traducción en verso de El Pastor Fido, Poëma de Baptista
Guarino, traducido de italiano en metro español, y illustrado con reflexiones e Isabel Enríquez,
que llegó a dicha ciudad procedente de Madrid, compuso poesías laudatorias a los autores,
frecuentes en los libros de la época120.
La literatura producida en la comunidad sefardita de Amsterdam del siglo XVII
seguía el modelo, en forma y temas, de las obras españolas del momento y, al igual que entre los
católicos, las autoridades religiosas judías de la ciudad sometían a censura previa los libros que se
publicaban.
Así pues, Ishac de Pinto recordaba en 1671, cuando redactaba las memorias de su
familia, que en su boda se representó La vida es sueño de Calderón de la Barca y Miguel de
Barrios, que nació en Montilla (Córdoba) en 1635 y, tras ingresar en la colonia de judíos sefardíes
de Amsterdam hacia 1662, vivió en esa ciudad hasta su muerte acaecida en 1701, escribió autos
sacramentales adaptados al judaísmo y comedias de capa y espada.
De este modo, Miguel de Barrios, convertido en Daniel Leví de Barrios desde que
abandonó el catolicismo, redactó entre 1665 y 1672 la comedia alegórico-religiosa Contra la
verdad no hay fuerza, que es una apología de la religión judía y está basada en la muerte de tres
españoles ajusticiados por la Inquisición en 1665121.
Además fue autor de las obras Flor de Apolo (1665), que consta de tres comedias de
capa y espada y de Coro de las Musas (1672), en la que insertó varios poemas en forma
dramática, así como de la colección Triumpho, publicada hacia 1683-1684, que incluye cinco
autos en un solo acto titulados Diálogo harmónico Maskil el Dal, Auto mosaico Torá Hor,
Academia Sacra Meyrat Henaim, Auto sacro Jonen Dalim y Diálogo Ets Jaim, de una Relación
de los poetas y escritores españoles de la Nación Judayca Amstelodama, compuesta hacia
120 DÍAZ ESTEBAN, Fernando: op. cit., pp. 251-253. 121 REBOLLO LIEBERMAN, Julia: op. cit., p. 3.
62
1684122 y de una Historia Universal Judayca, aparecida en Amsterdam en el último año citado.
Por su parte, la producción de Joseph de la Vega se encuadra en la novela cortesana,
siendo notables sus novelas cortas recogidas en Rumbos Peligrosos. Por donde navega con titulo
de Novelas la çosobrante Nave de la Temeridad temiendo los Peligrosos Escollos de la Censura
[del lector] Surca este Tempetvoso Mar, obra que no se publicó en Amsterdam, sino en Amberes
en 1683. Dentro de la poesía de crítica social y de burlas más o menos humorísticas hay que citar
las Chanças del ingenio y dislates de la Musa (1656) de Manuel de Pina123.
La Historia del movimiento libertino en el siglo XVII es bien conocida, pero es
necesario recordar la importancia fundamental de certezas matemáticas y de ciencias físicas que
estuvieron al servicio de lo que la época calificó de ateísmo. Cuando en 1625 se le pregunta a
Mauricio de Nassau en su lecho de muerte cuál es su creencia profunda, contesta que 2 y 2 son 4.
Cuarenta años más tarde, Molière hizo que su Don Juan hablara de manera parecida,
pero aún más perversa. Cuando su camarero le pregunta si cree en el cielo y en el infierno,
respondió “creo que 2 y 2 son 4, y que 4 y 4 son 8”. Pero esas palabras no puede revelarlas sino a
su confidente y en el mundo Don Juan debe disimular. La máscara de muchos conversos tiene sin
duda cierta especificidad, pero se parece mucho a la que llevan los libertinos de la época124.
Tal y como ha señalado Yosef Kaplan, Amsterdam pasó a ser el centro de la
creatividad de los sefardíes occidentales, pero también se convirtió en el principal escenario de la
confrontación entre los que habían tratado de desafiar la supremacía del Talmud y la autoridad de
la Halaja y quienes pretendían mantener viva la llama del judaísmo rabínico125. Por ello, en las
siguientes páginas se explicarán ambas posturas, a través del acercamiento a sus protagonistas,
prestando especial atención a las manifestaciones de deísmo que hicieron aparición en la
comunidad sefardita de Amsterdam.
122 MÉCHOULAN, Henry y Gérard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, p. 27. 123 DÍAZ ESTEBAN, Fernando: op. cit., pp. 252-253. 124 MÉCHOLULAN, Henry: “Los judíos de Amsterdam y Spinoza”, en DOMÍNGUEZ, Atilano (ed.): Spinoza y España, p.
51. 125 KAPLAN, Yosef: Judíos nuevos en Amsterdam. Estudio sobre la historia social e intelectual del judaísmo sefardí en el
siglo XVII, p. 19.
63
3.2. JUDÍOS HETERODOXOS EN LA COMUNIDAD SEFARDITA DE
AMSTERDAM
3.2.1. Uriel da Costa
“Natus sum ego in Portugalliâ, in civitate ejusdem nominis, vulgò Porto”126. Son
las palabras con las que se inicia la autobiografía de Uriel da Costa127, que bajo el título de
Exemplar Humanae Vitae, constituye una fuente de primera importancia para conocer su
trayectoria vital, así como las ideas que defendió y que lo llevaron a ser visto por gran parte de la
comunidad judía como un peligroso heterodoxo, de manera que sería excomulgado en dos
ocasiones.
Gabriel da Costa nació en Oporto entre noviembre de 1583 y marzo de 1584. Sus
padres eran Bento da Costa Brandao, fallecido en Oporto en 1608, y Blanca da Costa (o Blanca
Dinis), que murió en Amsterdam en 1628.
Révah situó la fecha de nacimiento de Gabriel entre 1583 y 1584, teniendo en cuenta
que en su Exemplar Humanae Vitae él mismo indicó que, a los veinticinco años de edad, tras
abandonar los estudios en Coimbra, hecho que tendría lugar en junio de 1608, consiguió un
beneficio eclesiástico en una colegiata, que percibía ya en agosto de 1609.
Bento y Blanca tuvieron seis hijos: Jácome (nacido en 1580), Gabriel (nacido, como
ya se ha dicho, entre 1583 y 1584), Miguel (nacido en 1585 y fallecido en 1607), Joao (nacido
hacia 1592), Jerónimo (nacido hacia 1593) y María (o Faustina, nacida en 1594).
El padre, que se había marchado a Brasil en 1575 atraído por el comercio del azúcar,
aunque regresaría poco tiempo después a Portugal, negociaba con este producto, con algodón y
con vino de Oporto. Además, en 1601 ostentaba el título de “cavaleiro-fidalgo da Casa de El-Rei
Nosso Senhor” y, cinco años más tarde, era “cavaleiro-fidalgo da Casa da Infanta Dona
126 “Nací en Portugal, en la ciudad del mismo nombre, comúnmente llamada Oporto”.
64
Isabel”128.
El propio Gabriel declaró en su Exemplar Humanae Vitae que sus padres fueron
“personas pertenecientes a ese género de hidalguía que tomaba su origen en los judíos forzados
en aquel reino a abrazar la religión cristiana”129. Asimismo, afirmó que su progenitor era
“auténticamente cristiano, hombre celosísimo de su honra y que ponderaba al máximo su
honor”130.
El primer documento notarial que conocemos con el nombre de Gabriel da Costa
data del día 19 de febrero de 1597, cuando tenía catorce años, y se sabe que el 19 de octubre de
1600 se matriculó en la Universidad de Coimbra, presentando a su vez un certificado para
acreditar que había superado la prueba de latín exigida a los alumnos que no hacían el curso
secundario en el colegio anexo a la universidad.
Además, en su autobiografía relata que fue educado honestamente en la casa de su
padre y que en su hogar no les faltaban servidores “ni en las caballerizas un noble corcel español
con que practicar la equitación”131.
El 20 de mayo de 1608 murió Bento da Costa Brandao y fue enterrado en la iglesia
parroquial de Nossa Señora da Vitória en Oporto. Al mes siguiente, tras haber estado matriculado
durante los años 1600-1601 y 1604-1608132, Gabriel abandonó definitivamente los estudios de
Cánones.
Fue por esas fechas cuando obtuvo la dignidad de tesorero en la iglesia colegiata de
Sao Martinho de Cedofeita, según un documento de agosto de 1609, cargo al que renunció en
noviembre de 1611, y el 5 de marzo de 1612 contrajo matrimonio con Francisca de Crasto133.
A finales de febrero o principios de marzo de 1614 partió hacia Amsterdam con su
127 COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana. (Exemplar Humanae Vitae), Madrid, Hiperión, 1985, p. 24. Edición
crítica de Gabriel Albiac. 128 Hace referencia a la infanta Isabel Clara Eugenia (1566-1633). 129 COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana. (Exemplar Humanae Vitae), p. 25. 130 Ibidem. 131 Ibidem. 132 RÉVAH, I.S.: “La religion d’Uriel da Costa. Marrane de Porto. (D’après des documents inédits)”, Revue de l’Histoire
des Religions, 161 (1962), p. 49. 133 RÉVAH, I.S.: “Du «marranisme» au judaïsme et au déisme: Uriel da Costa et sa famille”, Annuaire du Collège de
65
madre, su esposa, tres de sus hermanos y una cuñada. Sobre este episodio Pierre Bayle (1647-
1706), en su Dictionnaire historique et critique, en el que el artículo dedicado a “Acosta” está
recogido en la tercera edición134, señala que Gabriel “declinó su Beneficio y se embarcó para
Amsterdam con madre y hermanos, a quienes había tenido el valor de catequizar y había imbuido
de sus opiniones”135.
Cabe recordar que, por decreto de 13 de marzo de 1610, estaba prohibido que los
cristianos nuevos salieran de Portugal sin autorización real y quienes así lo hicieran verían sus
haciendas confiscadas, recompensándose a su vez a los que denunciaran a los fugitivos. La huida
de la familia fue denunciada por Miguel Chamorro y, a continuación, la hermana de Gabriel y su
marido, Álvaro Gomes Bravo, fueron apresados en 1614 por orden del gobernador del distrito de
Oporto, bajo acusación de complicidad en la salida ilegal, aunque finalmente serían puestos en
libertad.
¿Cuál había sido la causa del viaje? En realidad la propia evolución espiritual de
Gabriel. Fue educado “en la religión cristiana pontificia”136 y, temiendo desde su adolescencia
“la condenación eterna”137, se dedicó a la lectura del Evangelio y de los manuales de confesión.
Posteriormente, desde los veintidós años de edad, comenzó a tener serias dudas teológicas y trató
de resolverlas recurriendo al Antiguo Testamento138, llegando por último a la conclusión de que la
verdad se encontraba en el judaísmo139.
France, 67 (1967), p. 519.
134 La tercera edición del Dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle apareció en Rotterdam en 1720. En la edición de Espejo de una vida humana de Hiperión aparece publicado el artículo sobre Uriel da Costa como apéndice al Exemplar Humanae Vitae.
135 COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana. (Exemplar Humanae Vitae), p. 100. 136 Ibidem, p. 25. 137 Ibidem. 138 OSIER, Jean-Pierre: D’Uriel da Costa à Spinoza, París, Berg International Editeurs, 1983, p. 17. 139 En este texto del Exemplar Humanae Vitae, Uriel explica su itinerario espiritual del judaísmo al cristianismo:
“Como quiera que no hallase la paz de ánimo en la religión cristiana pontificia, y deseara adherirme a alguna, sabedor del grandísimo debate existente entre cristianos y judíos, recorrí los libros de Moisés y de los profetas, hallando en ellos algunas cosas que contradecían la nueva alianza en no poco, y que ofrecían menos dificultades en todo cuanto, en ellos, era dicho por Dios. Por lo demás, de la antigua alianza daban fe tanto judíos como cristianos, mientras que de la nueva, los cristianos sólo. Juzgué, pues, creyendo en Moisés, que debía atenerme a la ley, puesto que él aseguraba que toda la recibiera de Dios, declarándose él un simple intermediario, por el mismo Dios llamado, o más bien forzado, a tal sacerdocio (así se engaña a los niños). Llegado a esta conclusión, dado que no era libre en aquel reino de profesar dicha religión en modo alguno, maquiné cambiar de domicilio, abandonando los lares propios y nativos. Con este fin, no dudé en declinar, en provecho de otro, mi beneficio eclesiástico, sin preocuparme de la
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Una vez en Amsterdam, todos se convirtieron al judaísmo, adoptando como era
costumbre nombres diferentes al del bautismo. Sin embargo, mientras que su madre y sus
hermanos se integraron rápidamente en la vida de la comunidad de los judíos portugueses,
Gabriel, ahora convertido en Uriel, experimentó enormes dificultades y, desencantado del
judaísmo vivido en Amsterdam, por ser demasiado rígido y ritualista, se marchó a Hamburgo140.
Los hermanos más jóvenes, Joao (Joseph) y Jerónimo (Mordecai), instalaron una
factoría en Amsterdam, y Uriel, su hermano mayor, Jácome, y su madre se trasladaron a
Hamburgo, a fin de establecer allí una sucursal. Después, en 1627, hallamos también a Jerónimo
en Hamburgo, donde fijó su residencia definitiva.
En 1616, año de su llegada a Hamburgo, Uriel envió a los dirigentes de la
comunidad ponentina de Venecia, constituida por judíos de origen español y portugués, una lista
con los ejemplos más notables de contraste entre el Pentateuco (Ley de Moisés) y la tradición
rabínica (ley oral), conocida como Propostas contra a tradicao141.
Los parnassim (maestros de ceremonias) de esta comunidad apelaron al rabino León
de Módena, el cual envió a Uriel una refutación del texto. Además, al año siguiente los jefes de
las comunidades portuguesas de Hamburgo se quejaron por escrito a León de Módena del
comportamiento de Uriel y el rabino les prometió excomulgarlo si no cambiaba de parecer. El 14
de agosto de 1618 León de Módena les anunció que Uriel sería objeto de anatema en Hamburgo y
en Venecia de manera que, en el tiempo transcurrido entre esta fecha y el fin de ese año, se
celebró en la segunda ciudad citada una lúgubre ceremonia solemne en la que se lanzaron contra
Uriel las mismas imprecaciones que treinta y ocho años después se dirigirían contra Baruch de
utilidad u honor que de él derivan conforme a los usos de aquellas gentes. E incluso abandoné la hermosa casa, situada en el mejor sitio de la ciudad y que mi padre edificara. Y, así, nos embarcamos, no sin gran peligro (puesto que no está permitido a quienes descienden de la estirpe hebrea abandonar el reino sin permiso especial del rey), mi madre y yo junto con mis hermanos, a quienes, movido por el fraterno amor, había comunicado aquellas cuestiones referentes a la religión que me parecían más ciertas, aun cuando, acerca de algunas, yo mismo tenía mis dudas: todo lo cual bien hubiera podido volverse en mi mayor perjuicio, tan peligroso es hablar en aquel reino de cosas semejantes. Surcado el mar, llegamos a Amsterdam, en donde descubrimos judíos de libre ejercicio; y, para cumplir con la ley, realizamos de inmediato el precepto de la circuncisión”.
COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana. (Exemplar Humanae Vitae), pp. 27 y 29.
140 ABREU, Luís Machado de: “O deísmo ético de Uriel da Costa”, Revista da Universidade de Aveiro, 1 (1984), p. 120.
67
Spinoza142.
El 15 de mayo de 1623 los diputados de las tres comunidades de la “Nación”
portuguesa de Amsterdam deliberaron sobre diversos asuntos, entre los que se encontraba el
regreso a la ciudad en ese año de Uriel da Costa, que usaba el seudónimo de Uriel Abadat.
Finalmente, dictaron la primera expulsión de Uriel de la sinagoga de Amsterdam143.
En los siete años transcurridos desde su llegada a Hamburgo hasta entonces, Uriel se
había ocupado en dicha ciudad de importantes transacciones comerciales con la ciudad de
Oporto, usando el nombre de Adao Romez, así como se había dedicado a la redacción de un libro
que sería el desarrollo del libelo enviado a Venecia en 1616. Intentaba publicar esta obra cuando
en 1623 uno de los parnassim de la colonia luso-judaica de Hamburgo, el médico Samuel da
Silva, del que se hablará más adelante en este trabajo, se le adelantó con su libro titulado Tratado
da immortalidade da alma144.
El objetivo de Samuel da Silva era refutar la obra que Uriel se proponía publicar, en
la que se afirmaba que, según el Antiguo Testamento, el alma no sobrevivía al cuerpo, de manera
que la doctrina de la inmortalidad se encontraba alejada de la Ley de Moisés y había sido
introducida por los fariseos.
141 OSIER, Jean-Pierre: “Un aspect du judaïsme individualiste d’Uriel da Costa”, Cahiers Spinoza, 3 (1979-1980), p. 102. 142 SALOMON, Herman Prins: “Uriel da Costa, Leon Modena e as filactérias”, Revista da Faculdade de Letras da
Universidade de Lisboa, 13-14 (diciembre de 1990), p. 123. 143 El documento de confirmación de la excomunión de Uriel da Costa en Amsterdam en 1623 aparece recogido en el
repertorio gráfico como figura 5. Reproducimos a continuación la transcripción del texto: “Os S[e]n[h]ores deputados da naçao fazem saber a V[ossa]s M[ercê]s como tendo notícia que hera vindo a esta
cidade hu home que se pôs por nome Uriel Abadat, e que trazia m[ui]tas opinioes falsas e heréticas contra nosa Santíssima Lei, pellas quais jáa em Amburgo e Veneza foi declarado por hereje e excomungado dezejando reduzi-lo à verdade, fizerao todas as dilig[ênci]as necessárias, por vezes, com toda a suavidade e brandura, por meo de hahamim e velhos de nossa naçao, a que ditos S[e]n[h]ores deputados se acharao prezentes. E vendo que por pura pertinácia e arrogância persiste em sua maldade e falsas opinioes, ordenarao com os mahamadot das c[e]hilot e cons[entiment]o de ditos hahamim apartá-lo como home já enhermado e maldito del Dio, e que lhe nao fale pessoa algua de nenhûa cualidade, ne home, ne molher, ne parente, ne estranho, ne entre na casa onde estiver, ne lhe dêm favor algu, ne o comuniquem, com pena de ser comprehendido no mesmo herem e de ser apartado de nossa comunicaçao. E a seus irmaos por bons respeitos se concedeu termo de outo dias p[ar]a se apartarem delle.
Amsterdam, 30 del homer 5383. Samuel Abravanel Binhamin Israel Abraham Curiel Josef Abeniacar Rafael Jesurun Jacob Franqo”.
144 Véase la imagen de la portada de la obra incluida en el repertorio gráfico como figura 6.
68
Al año siguiente, en 1624, se imprimió en la casa de Paulo de Ravesteyn en
Amsterdam, es decir, en el mismo lugar en el que se había editado la obra de Samuel da Silva, el
libro Exame das tradicoes phariseas conferidas com á lei escrita por Uriel Jurista Hebreo, com
resposta a hum Samuel da Silva que faz offiçio de medico, seu falso calumniador145.
En él, Uriel da Costa sostenía que la tradición que se llamaba “Lei de boca” no era
verdadera y que además era contraria a la “Lei escrita”, así como decía que la idea de que el
alma del hombre era mortal constituía una “verdad natural” respaldada por numerosos pasajes de
la Escritura146. Uriel fue apresado y, tras permanecer encarcelado durante diez días, sería puesto
en libertad. El juez lo condenó a pagar trescientos florines de multa y todos los ejemplares de la
obra fueron quemados.
Quince años después del herem (decreto de excomunión) veneciano, Uriel decidió
retractarse, pasando a vivir según cuenta en su Exemplar Humanae Vitae, “como mono entre los
monos”147. Sin embargo, el conflicto entre sus convicciones y su vida exterior lo llevó a
enfrentarse nuevamente con la sinagoga, siendo por ello sancionado con un segundo herem148.
Esta excomunión vino motivada, entre otros factores porque Uriel mantuvo una
conversación con dos cristianos que habían llegado a Amsterdam procedentes de Londres. Uno de
ellos era español y otro italiano y, aunque ninguno tenía origen judío, le pidieron consejo “acerca
de la conveniencia de integrarse en la comunidad judía”.
Uriel les recomendó “que no hicieran tal y que, muy al contrario, quedárense como
estaban: que no sabían el yugo que iban a echar sobre sus cervices”, pero les pidió también que
no contaran nada de lo que habían hablado a los judíos. Los dos cristianos se lo prometieron, pero
no cumplieron el pacto, ya que se lo dijeron a los “fariseos”, que decidieron excomulgarlo de
nuevo149.
145 Véase la portada del libro recogida en el repertorio gráfico como figura 7. 146 COSTA, Uriel da: Exame das tradiçoes farisaicas, Braga, Ediçoes APPACDM Distrital de Braga, 1995, p. 348. Edición
crítica de H.P. Salomon e I.S.D. Sassoon. 147 COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana. (Exemplar Humanae Vitae), p. 35. 148 YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razón, Barcelona, Anaya & Mario Muchnik, 1995, p. 62. 149 COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana. (Exemplar Humanae Vitae), p. 37.
69
Además, cabe decir que, de forma previa a esta “guerra pública con los rabinos”,
Uriel mantuvo, como contó en su autobiografía, “una guerra doméstica”150, pues llegó a ser
delatado por un hijo de su hermana acerca de los alimentos y el modo de prepararlos y un primo
suyo, “arrastrando en pos de sí a todos mis hermanos; nada dejó de intentar de cuanto pudiere
contribuir a la destrucción y mácula de mi honor, mi condición y, por tanto, mi vida”151,
impidiendo a su vez las nupcias que estaba a punto de contraer, puesto que por aquel tiempo ya
había enviudado.
Durante los siete años siguientes fue vejado hasta que volvió a retractarse, siendo
sometido finalmente en 1640 a una humillante ceremonia de reconciliación152. Soportó treinta y
nueve azotes y, postrado en el umbral de la sinagoga, tanto niños como ancianos, salieron del
templo pasando por encima de su cuerpo. Stanislaus von Dunin-Borkowski en su obra sobre la
juventud de Spinoza, al describir este acto, hizo por primera vez referencia explícita a la
150 Ibidem. 151 Ibidem, p. 35. 152 Uriel da Costa describió así la ceremonia de reconciliación de 1640:
“Entré en la Sinagoga, llena de hombres y mujeres que habían venido como para un espectáculo, y, llegado el momento, subí a un estrado que hay en medio de la Sinagoga para los sermones y demás oficios, y allí, con voz clara, leí un escrito, redactado por ellos, en el que se contenía mi confesión: que yo era digno mil veces de la muerte, pues había cometido desde la violación del Sabbat y la no observancia de la ley hasta su misma violación, ya que había disuadido a otros para que no se hicieran judíos, y que, para reparar todo ello, estaba dispuesto a ejecutar sus órdenes y cumplir cuanto me fuere impuesto, prometiendo, por lo demás, no reincidir en semejantes iniquidades y crímenes. Acabada la lectura bajé del estrado y, acercándoseme el Sumo Sacerdote, susurróme al oído que me apartase hacia un ángulo de la Sinagoga. Así lo hice, y díjome el portero que me desnudara. Hícelo hasta la cintura, me até entonces un lienzo en torno a la cabeza, quitéme los zapatos y extendí los brazos, agarrándome con las manos a una especie de columna. Acercóse el portero aquel y atóme las manos con una cuerda. Acto seguido llegó un sayón, tomó unas correas y propinóme en la espalda treinta y nueve azotes, según es tradición: pues está en la Ley que no debe excederse el número de cuarenta, y como son hombres muy religiosos y observantes, cuídanse mucho, no vaya a ser que pequen por exceso. Entre azote y azote cantaban salmos. Cuando hubo acabado, sentéme en el suelo, y llegó el predicador o sabio (cuán ridículas son las cosas de los mortales) y me absolvió de la excomunión. Y hete aquí que de nuevo se abrían para mí las mismas puertas del Paraíso, de cuyo umbral y acceso me había sido vetado el paso con férreas cerraduras. Luego tomé mis ropas y me postré en el umbral de la Sinagoga, y el custodio aquel sostenía mi cabeza. Todos los que salían pasaban sobre mí, levantando un pie por encima de la parte inferior de mis piernas; y esto hicieron todos, así niños como ancianos (no hay monos que puedan exhibir actos más absurdos ni gestos más grotescos a los ojos de los hombres) y, acabado todo, cuando ya nadie quedaba, salí de aquel lugar y, una vez que el que me asistía húbome quitado el polvo (y que nadie venga a decir ahora que no me trataron honorablemente, ya que, si bien flagrantemente me golpearon, igualmente luego me compadecían y me acariciaban la testuz), volví a casa. ¡Oh, impúdicos, los más entre los hombres! ¡Oh padres execrables, de quienes no debía temer indignidad alguna! ¿Que nosotros te vayamos a golpear?, decían. ¡Ni se te ocurra pensarlo! Juzgue, pues, quien esto ha oído, cuál debiera ser el espectáculo de ver a un hombre de edad, de nada abyecto linaje, de natural por encima de todo pudoroso, en medio de la asamblea pública, ante todos, tanto hombres como mujeres y niños, desnudo y azotado por mandato de los jueces, valientes jueces, más bien los más abyectos de los siervos son que verdaderos jueces. Con cuán grande dolor, considérese, caí a los pies de tan enconados enemigos, de quienes tantas desdichas e injurias he recibido, y me prosterné en tierra para ser por ellos hollado”. COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana. (Exemplar Humanae Vitae), pp. 41, 43 y 45.
70
legendaria presencia de Baruch, que tenía ocho años de edad, como testigo del acontecimiento153.
Respecto a la influencia directa de Uriel da Costa sobre Spinoza, mientras que
Gebhardt señaló las semejanzas de enfoque existentes entre ambos, pero añadió que ello no
implicaba necesariamente que hubiera tal influjo, Révah afirmó que Baruch reflexionó mucho
153 “Corría el año 1640. Toda la Comunidad israelita acudiría a la Sinagoga para asistir a la ejecución de una sentencia
nunca vista. Uriel da Costa iba a ser readmitido en la Congregación. Aquel hombre de espíritu inquieto nació en Portugal y
fue educado en las creencias católicas. De gran sensibilidad y de un sentimiento profundo, tanto en lo referente a la honra, como a la justicia, extremadamente vivaz, era, sin embargo, de carácter poco firme. Aun siendo seglar, fue nombrado a los veinticinco años tesorero de una Colegiata de Oporto. Tal vez llegara, incluso, a recibir las órdenes menores. Había momentos en los que su espíritu veíase envuelto en insolubles dificultades. La idea de la condena eterna atormentaba su alma. En manuales de confesión mal planteados concibió escrúpulos que atormentaban su conciencia. De estos escrúpulos perturbadores derivaron sus dudas. Y esas dudas lo llevaron a la desesperación. Estudiando el Viejo Testamento, llegó a convencerse de que era más fácil decir amén a la idea de Dios tal como la comprendían los profetas y el Pentateuco que a la propuesta por los Dogmas cristianos.
Pero en Amsterdam se vio cruelmente desilusionado. Apenas hubo entrado, mediante la circuncisión, en la comunidad judaica, diose cuenta de que todo era distinto de
cómo lo imaginara. Confesando luego explícitamente sus ideas liberadoras fue perseguido y, finalmente, excomulgado. Quizás en
1618. Los israelitas pensaban más en censurar y en castigar por errores que en refutarlos, fieles a la opinión de Rabí Jochanam, que enseñaba cómo era obligado refutar a los paganos, mas no a los epicúreos judíos, dado que éstos solían ponerse insolentes en cuanto se les hacía caso.
En 1624, Uriel publicó un libro, en el cual discutía la inmortalidad del alma y planteaba discrepancias entre la Ley de Moisés y las doctrinas de los fariseos. El libro fue confiscado. El autor hubo de pagar una multa de 30[0] florines.
Así, la rabia de los adversarios y las amarguras de Uriel recibieron nuevo acicate. Comenzó a menospreciar la divinidad de la Ley mosaica. Mas ese nuevo punto de vista parece haberlo privado de
su único suelo firme. Sin estar convencido, y exasperado por su terrible aislamiento, resolvió aullar con los lobos. Y retornó, hacia 1632 o 1633, a la comunidad judía. Pero seguía sin ceñirse a sus prácticas.
El mismo sobrino que fuera mediador para su reintegración lo acusó ante los rabinos. Éstos impusieron al apóstata un castigo tan severo que prefirió cargar de nuevo con los sinsabores de la excomunión.
Siguieron siete años de tremenda lucha contra adversarios y parientes. «Nada hará sin que se le obligue –decían de él- preciso será forzarlo».
Al cabo de los siete años, el pobre hombre estaba quebrantado y declaró hallarse presto a cualquier forma de satisfacción.
Y fue así, en 1640, procedió a realizarse la horrible ejecución. Era primer Haham Saúl Leví Morteira. La narración que Uriel nos dejó concuerda en todos los puntos esenciales con una carta de Daniel Leví de Barrios
a su amigo Antonio Enríquez, de Lisboa153. En un sábado, cuenta Barrios, Uriel leyó en voz alta, desde un podio situado en el centro del templo, la
retractación de sus errores, confesándose mil veces digno de la muerte y prometiendo nunca más reincidir en errores tales.
Habiéndose, de inmediato, desnudado hasta la cintura en un rincón del templo, fue atado a una columna, y en esta posición recibió treinta y nueve azotes, mientras el cantor iba salmodiando unos versos.
Sentóse a continuación en el suelo y el Hazam lo declaró libre de la excomunión. Hubo, finalmente, de tumbarse en el umbral de la sinagoga. Y todos, hombre y mujeres, pasaron por encima de él.
Avergonzadísimo, lleno de rabia y con deseos de venganza, Uriel se levanta y corre a su casa. Escribe su autobiografía con palabras ardientes, trata de matar de un tiro al sobrino traidor y, no habiendo acertado, acaba con su propia vida por medio de otro tiro.
En su ira, y en virtud de sus tristes experiencias, no acreditaría la realización sincera de la regla del Tannaita Hanina Ben Gamaliel que, ciñéndose al Deuteronomio, XXV, 3, dijera que «después de la fustigación, el pecador ya no es llamado criminal sino hermano».
Uriel dice, en su descripción de la horrible escena de la sinagoga, que todos, viejos y niños pasaron por encima de él.
Podemos concluir que también los pies de Baruch de Espinosa tocaron a aquél que, avergonzado, yacía en el suelo. Y, así, tal vez el filósofo conociese al excomulgado”.
71
sobre el caso de Uriel154.
En este sentido, cabe recordar también la comparación que hizo Marcelino
Menéndez Pelayo entre estos dos personajes, indicando que Uriel poseía una biografía “muy
semejante a la de Espinosa, excepto en lo trágico de su fin”. Además, de Uriel decía que “menos
resignado o menos filósofo que su paisano, acabó por suicidarse, y el Exemplar es su testamento
o su confesión, escrito pocas horas antes de morir; lo cual duplica su interés, ya que no hay otro
documento del mismo género en toda la literatura española”155.
Tras la humillación, Uriel da Costa redactó su autobiografía y se suicidó mediante
un disparo en la cabeza en abril de 1640156. Fue el pastor Johannes Müller el primero que citó
implícitamente la existencia del escrito en una obra titulada Judeismus oder Judenthum, que se
publicó en 1644, aunque éste no debía de conocer ni el nombre completo del autor, al que
llamaba “Uriel jurista” y lo tildaba de “saduceo”, ni tampoco hacía alusión al título con el que la
autobiografía ha llegado hasta nosotros. Müller afirmaba que Uriel se suicidó en abril de 1640,
dejando “un escrito lastimero que ha caído en mis manos, en el cual se queja, iracundo, de la
excesiva libertad de que gozan los judíos, diciendo que si Jesús de Nazaret volviera al mundo y
predicase en contra de sus leyes y costumbres, nuevamente lo harían azotar”157.
Así pues, el testamento espiritual de Uriel, escrito en portugués, en el que declaraba
que a causa de la religión había sufrido “cosas inconcebibles”158, fue traducido al latín por Philip
van Limborch y publicado en 1687 con el título de Exemplar Humanae Vitae como un añadido al
libro De veritate Religionis Christianae, amica collatio cum eruditio Judaeo, en el que se recogía
el debate mantenido entre Isaac Orobio de Castro, defensor de la ortodoxia rabínica en
Amsterdam, y el propio Limborch ante John Locke159.
DUNIN-BORKOWSKI, Stanislaus von: Der Junge de Spinoza. Leben und Werdegang im Lichte der Weltphilosophie, Münster, Aschendorf, 1910. Citado en ALBIAC, Gabriel: op. cit., pp. 199-200.
154 YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razón, p. 68. 155 MENÉNDEZ PELAYO, Marcelino: Historia de los heterodoxos españoles, volumen IV: Protestantismo y sectas
místicas, 2ª edición, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1963, p. 304. 156 AURÉLIO, Diogo Pires: “Uriel da Costa: o discurso da vítima”, Análise, 2/1 (1985), p. 23. 157 ALBIAC, Gabriel: op. cit., p. 192. 158 COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana. (Exemplar Humanae Vitae), p. 25. 159 DÍAZ ESTEBAN, Fernando: op. cit., p. 266.
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En el siglo XVIII el historiador oficial de la comunidad sefardita de Amsterdam,
David Franco Mendes (1713-1792), y el ilustrado Voltaire (1694-1778) escribieron sobre Uriel,
tomando como fuente el artículo de Pierre Bayle, por lo que adoptaron la denominación de “Uriel
Acosta”.
En este sentido, cabe decir que, mientras que David Franco Mendes en sus
Memorias do estabelecimento e progresso dos judeos portuguezes e espanhoes nesta famosa
citade de Amsterdam se limitó a resumir los aspectos menos polémicos del artículo de Bayle,
Voltaire señaló que a Uriel le había sucedido en Amsterdam “más o menos lo mismo que a
Espinosa: que abandonó en Amsterdam el judaísmo en beneficio de la filosofía”, así como afirmó
que en su autobiografía profesaba “no ser ni judío, ni cristiano, ni mahometano, sino adorador
de un único Dios”160.
Analizando los tres escritos de Uriel da Costa, esto es, Propostas contra a tradicao,
Exame das tradicoes phariseas conferidas com á lei escrita y Exemplar Humanae Vitae, se puede
observar una evolución en cuatro fases.
La primera estaría dominada por una infancia y una adolescencia en la que practicó
el catolicismo de forma sincera pero, habiendo empezado a tener dudas teológicas a los veintidós
años, comenzaría a mostrar simpatía por la religión mosaica, por lo que se trasladó con parte de
su familia al Norte de Europa, donde profesaría abiertamente dicho credo.
La segunda etapa se correspondería con el contenido de Propostas contra a tradicao
y estaría centrada, por tanto, en la crítica a ciertas tradiciones judías por ser alteraciones de la
Ley.
La tercera fase se caracterizaría por su oposición a la doctrina de la inmortalidad del
alma y de la resurrección de los muertos, postura plasmada en el Exame das tradicoes phariseas
conferidas com á lei escrita.
Finalmente, en la cuarta etapa Uriel negaría la existencia de cualquier revelación
160 “IX Carta al príncipe de Brunswick”, en Mélanges philosophiques, littéraires, historiques, III, Ginebra, 1771, p. 374.
Citado en ALBIAC, Gabriel: op. cit., p. 193.
73
sobrenatural y el lugar que ocupaba en el corazón del creyente la Ley dada por Dios a Moisés,
ahora sería cubierto por otra ley, la ley primera, común e innata en todos los hombres, la ley
natural. Cuanto podía haber de bueno y de útil para los individuos en las sociedades y en las
religiones estaba de forma íntegra y libre de las escorias de la superstición y de la idolatría en la
ley natural161.
Las críticas a Uriel da Costa habían procedido sobre todo de los rabinos que
constituían la dirección de la comunidad sefardita de Amsterdam, el Khahal Kados de Talmud
Tora, siendo acusado de ateo y libertino por mostrarse partidario de un judaísmo sin Halaja y sin
rabinato y por entender que la ley natural, inserta en la conciencia del hombre, era la base de todo
sistema de creencias162.
De este modo, hay que señalar que el libro Exemplar Humanae Vitae ha sido
definido por Gabriel Albiac como la “autobiografía del doblemente renegado Uriel da Costa”163
y, de este escrito, llama especialmente la atención la defensa que realiza Uriel de la razón natural,
alegando que “si los hombres quisieran seguir la recta razón natural y vivir según la naturaleza
humana, todos mutuamente se amarían, todos mutuamente se compadecerían”, a la vez que
tratarían de aliviar, en la medida de sus posibilidades, la desdicha ajena164. Todo lo que se hiciera
contra esto, se realizaría contra la naturaleza humana165.
161 ABREU, Luís Machado de: op. cit., pp. 122-123. 162 CONTRERAS CONTRERAS, Jaime: “Encantamiento y ley natural: ficción y certeza en el judaísmo español (siglo
XVII)”, en ALCALÁ-ZAMORA, J. y E. BELENGUER (coords.): Calderón de la Barca y la España del Barroco, volumen I, Madrid, Sociedad Estatal España Nuevo Milenio y Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2001, p. 482.
163 ALBIAC, Gabriel: op. cit., p. 186. 164 COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana. (Exemplar Humanae Vitae), p. 59. 165 Uriel da Costa critica la hipocresía de los fariseos de Amsterdam:
“De una cosa entre muchas me admiro, y en verdad que es asombrosa: cómo pueden hacer uso de tanta libertad los fariseos que actúan entre los cristianos, hasta el punto de poder realizar juicios, y puedo, en verdad, decir que si Jesús Nazareno, a quien los cristianos tanto veneran, predicara hoy en Amsterdam y pluguiere a los fariseos azotarlo de nuevo a latigazos por haber combatido sus tradiciones y señalado su hipocresía, podrían hacerlo con toda libertad. Es ciertamente ignominioso esto, y algo intolerable en una ciudad libre que declara proteger a los hombres en la libertad y la paz, y que, sin embargo, no los protege de las injurias de los fariseos. Y cuando alguien no tiene defensor ni vengador, nada tiene de asombroso que trate de defenderse por sí mismo y de vengar las injurias recibidas. Aquí tenéis la verdadera historia de mi vida; y el personaje que en este vanísimo teatro de la vida he interpretado a lo largo de mi vanísima y siempre insegura vida ante vosotros lo exhibo. Juzgad ahora rectamente, hijos de los hombres, y sin afecto alguno, libremente, emitid un juicio verdadero. Es esto algo particularmente digno de los hombres que realmente merecen ese nombre. Y si algo hallareis que os arrastre a la conmiseración, reconoced la humana miseria y deploradla, puesto que de ella misma sois partícipes. Para que nada falte, mi nombre, el cristiano que tuve en Portugal, fue Gabriel da Costa. Entre los judíos, ojalá que nunca me hubiera encontrado con ellos, ligeramente modificado, fui llamado Uriel”.
74
Por último, cabe decir que Pierre Bayle escribió en el artículo de su diccionario
dedicado a Uriel que si éste hubiera vivido seis o siete años más, tal vez habría negado la religión
natural, “porque su miserable razón le hubiera hecho encontrar dificultades en la hipótesis de la
providencia y del libre arbitrio del Ser eterno y necesario”166.
Uriel pasó de la religión católica al judaísmo, llegando a convertirse después en un
deísta, convencido de que la Torá no era una revelación divina sino una invención humana y de
que Dios, que era el autor indudable de la ley natural, no podía ser también el artífice de una
revelación tan en desacuerdo con ella.
3.2.2. Juan de Prado
Igualmente fue un judío sin sinagoga Juan de Prado167 quien, habiendo nacido en
Lopera (Jaén) en 1614, inició en 1632 los estudios de Medicina en la Universidad de Alcalá de
Henares168. Su buena inserción en esta institución, así como la inexistencia de sospechas de
marranismo hacia su persona quedan corroboradas por el hecho de que fue aceptado en la sección
de médicos del Colegio de la Madre de Dios de los Teólogos a partir de 1633 y hasta 1636 en
que, coincidiendo con su regreso al Sur de la Península Ibérica, promocionaría para ocupar una
de las plazas vacantes del centro a otro joven estudiante de Medicina, llegado el año anterior a
Alcalá169. Se trataba de Baltasar Álvarez de Orobio (1617-1687), más conocido como Isaac
Orobio de Castro, del que se hablará más adelante en este trabajo pues fue uno de los principales
defensores de la tradición rabínica en Amsterdam.
Ambos coincidieron en el curso 1635/1636 y, aparentemente unidos por la condición
común de hijos de marranos, estrecharon lazos de amistad, de manera que Juan de Prado, un
estudiante de tercer curso de Teología, que ya había dedicado años a la Medicina, la Filosofía y
COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana. (Exemplar Humanae Vitae), p. 61. 166 COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana. (Exemplar Humanae Vitae), pp. 107-108. 167 Por su parte, Natalia Muchnik sitúa el nacimiento de Juan de Prado en 1612, probablemente en una comunidad
criptojudía del Norte de Portugal y su defunción en Amberes en 1669. Señala que pasó su infancia en Lopera (Jaén). MUCHNIK, Natalia: Une vie marrane: les pérégrinations de Juan de Prado dans l'Europe du XVIIe siècle, París, Honoré Champion Éditeur, 2005, pp. 12-13.
75
materias afines, prestó una significativa ayuda a éste que, habiendo acabado de entrar en la
universidad, estudiaba Medicina pero se interesaba también por la Teología. Un año después
Prado se trasladó a Toledo para completar sus estudios, obteniendo en la universidad de dicha
ciudad el 22 de agosto de 1638 el diploma de doctor en Medicina170.
Posteriormente, Prado profesó clandestinamente el judaísmo y trató de convertir a la
religión del Antiguo Testamento a familiares y amigos171. Así pues, en 1654 Francisco Gómez,
conocido como Romano, tras ser detenido por la Inquisición confesó que en 1639, al año
siguiente de que Prado, que además era pariente suyo, terminara los estudios, se había encontrado
en Lopera con él y éste lo había convencido de que la salvación estaba en la Ley de Moisés.
Además, Romano explicó que Prado le comentó que nadie le había enseñado esta Ley, sino que
“la había aprendido por su cuenta, por libros y por su educación universitaria”172. Esta cita
confirma lo que más tarde indicaría Orobio en la Epistola invectiva, esto es, que el escepticismo y
la herejía de algunos marranos se originaban en su educación universitaria.
Del mismo modo, en 1650 la Inquisición atrapó a un marrano llamado Duarte
Rodrígues Díaz, del que el Santo Oficio se ocupó durante dos años hasta que confesó y delató a
sus cómplices, entre los que mencionó a Juan de Prado, quien en 1649 había conducido una
ceremonia marrana oculta para conjurar el alma de la difunta esposa de Pedro Marcos de
Espinosa. Sin embargo, la Inquisición consideró que el testimonio era insuficiente para abrir un
proceso contra Prado por lo que quedó exento de castigo.
No obstante, como ha señalado Yirmiyahu Yovel, esta etapa fue un período difícil
para los marranos andaluces, pues en 1650 la Inquisición encarceló en Granada a cuarenta
delatados por un cristiano nuevo llamado Vasco. Entre ellos estaba la mujer de Prado que, aunque
no figuraba en la lista facilitada por Vasco, fue detenida por un error burocrático. Otros dos
168 ALBIAC, Gabriel: op. cit., p. 260. 169 Ibidem. 170 RÉVAH, I.S.: “Aux origines de la rupture spinozienne: nouveaux documents sur l’incroyance dans la communauté
judéo-portugaise d’Amsterdam à l’époque de l’excommunication de Spinoza”, Revue des études juives, 123 (1964), p. 366.
171 YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razón, p. 75.
76
arrestados fueron Pedro Marcos de Espinosa y su hermano Juan.
Prado y sus socios más cercanos se movilizaron para ayudar a los reclusos e
introdujeron en la cárcel una carta dirigida a los Espinosa, en la que se daba ánimo a los
prisioneros y se les comunicaban las acciones emprendidas en su favor. En la carta se hablaba
además de un grupo de testigos que estaban dispuestos a organizarse para difamar a Vasco y se
decía que Romano había ido a la capital a presentar una lista de cargos contra el informante ante
el consejo supremo de la Inquisición.
Yovel ha indicado que tal vez la estrategia de Prado fue tejer una red de falsos
testimonios para limpiar la imagen de los acusados e inculpar al traidor. No está claro cómo
terminó la historia, pero se sabe que la carta de Prado llegó a manos de la Inquisición, por
confesión de uno de los destinatarios, Pedro Marcos de Espinosa173.
Así pues, a comienzos de la década de 1650 Prado era todavía un judaizante activo,
en constante riesgo por su fe y, sorprendentemente, sólo faltaban unos años para la excomunión
de Spinoza y de él mismo en Amsterdam. ¿Había empezado Prado a dudar mientras hacía
proselitismo en España? o, por el contrario, ¿cambió pronto de convicciones en la Jerusalén del
Norte?
Sobre esta cuestión cabe decir que Révah trató de demostrar que Prado había sido
seducido al llegar a Amsterdam por otro hereje judío. Investigando sobre la identidad de este
hombre, Révah pensó primero que debía de ser Daniel de Ribera, a quien los rabinos de
Amsterdam habían interrogado en 1658, pero después llegó a la conclusión de que el tercer
hombre no era éste, sino Pinhero, a quien tanto Orobio como Prado habían conocido en España.
Por último, Révah afirmó que fue Pinhero quien descarrió a Prado mientras ambos estaban aún en
España.
Acerca de Daniel de Ribera, cuyo nombre como cristiano era José Carreras174, es
preciso señalar que era un monje español llegado a Amsterdam que dejó las órdenes sagradas y
172 Ibidem, p. 76. 173 Ibidem.
77
desempeñó en la comunidad judía de la ciudad el cargo de maestro, pero fue expulsado por su
fama de hereje. Posteriormente, Ribera se marchó a Inglaterra, donde volvió a convertirse y se
hizo anglicano y, al final de su vida, dejó este país con sus dos hijas para retornar al
catolicismo175.
Por otro lado, Orobio, arrestado en Sevilla en 1654 y sometido a tortura a principios
de 1656, confesó que era judaizante secreto y mencionó como uno de sus principales cómplices al
doctor Prado, que entretanto había huido de España y se encontraba en Amsterdam. Contó que en
1643 había vuelto a encontrarse con el médico en Lopera y le asombró descubrir que su viejo
amigo había sufrido una metamorfosis, pues ahora sostenía que todas las religiones eran iguales y
que todos los hombres, judíos, musulmanes y cristianos, podían salvarse, cada cual con las leyes
de su religión, pues el propósito de esas leyes era meramente político y derivaba de la ley natural.
Según Orobio, también había estado presente en la conversación el doctor Diego Duarte Serrano,
que sostenía las mismas ideas que su cuñado Juan de Prado176.
Dos días después, Orobio añadió que Prado había dicho que todas las religiones
apuntaban al mismo fin, que era conocer a Dios, lo que bastaba para la salvación. Por tanto, de
acuerdo al testimonio de Orobio, Prado ya pensaba como un heterodoxo y exhibía síntomas de
deísmo hacia 1643.
Entonces, ¿por qué Prado siguió exponiéndose al grave riesgo de trabajar por el
judaísmo secreto que practicaba? Révah sugiere que el médico de Lopera se comportaba como un
creyente, aunque en el fondo era un hereje y, en opinión de Yovel, debemos buscar el origen de
tal contradicción en la propia mente de Prado pues, a pesar de hacer aparición en él los primeros
brotes de deísmo, pudo dedicarse a la hermandad marrana movido por simple camaradería.
De esta manera, en su pensamiento se observaría una evolución desde el
cristianismo al judaísmo y de éste a una idea de que todas las religiones llevaban a la salvación,
para afirmar por último que ninguna religión salvaba, porque la razón era la única fuente de
174 REBOLLO LIEBERMAN, Julia: op. cit., p. 36. 175 YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razón, pp. 78-79.
78
verdad.
No se sabe exactamente cómo escapó Prado de España, pero parece que aprovechó
la oportunidad de acompañar a un cardenal que viajaba a Roma, desde donde él huyó al Norte,
primero a Hamburgo y luego a Amsterdam. También sacó de la Península Ibérica a su madre y a
su esposa y en el registro de la comunidad de Amsterdam su nombre aparece en octubre de 1655,
como donante de tres florines y ocho estúveros a la sinagoga.
Al hacerse judío público, cambió su nombre por el de Daniel y pasó de un judaísmo
existencial y fraterno a otro teorético y doctrinario. Frente al credo normativo, Prado empezaría a
manifestar los planteamientos deístas, a la vez que se interrogaría sobre cuestiones como quién
era ese Dios que escogía a una nación sobre los demás y si era Dios una persona o sólo la Causa
Primera, cuyas leyes no eran otras que las de la naturaleza177.
Respecto a la relación de Prado con Spinoza, cabe decir que existen dos testimonios
de agosto de 1659 en los que se realiza una descripción física de ambos personajes, reflejándose
además su escepticismo creciente hacia la fe de sus mayores.
El primero de ellos es el de Fray Tomás Solano y Robles, religioso de la Orden de
San Agustín, de treinta y dos años de edad, nacido en Tunja, en las Indias Occidentales, que
compareció voluntariamente el 8 de agosto de 1659, dos meses y medio después de su llegada a
Madrid, ante el inquisidor D. Gabriel de la Calle y Heredia. Su propósito era denunciar un caso
de judaísmo del que había sido testigo en el curso de una forzada estancia de siete meses en
Amsterdam, ya que su travesía marítima se vio truncada por la intervención de los corsarios
ingleses.
En concreto, tras partir “de la ciudad de Gueyana”178, en el Nuevo Reino de
Granada, hacia Roma en un navío llamado Santiago, llegando cerca de Canarias en mayo de
1658, fue llevado como prisionero a Londres, donde permaneció dos meses. Después se dirigió a
Holanda y desembarcó en Amsterdam el 18 de agosto de 1658. Allí estuvo hasta el 21 de marzo
176 Ibidem, p. 79. 177 Ibidem, pp. 81-82.
79
de 1659 en que salió hacia España y llegó a Cádiz el 25 de abril de ese año179.
El segundo testimonio es el de Miguel Pérez de Maltranilla, capitán de la Infantería
Española en los Tercios de Flandes, quien tras haber estado dos meses en Amsterdam fue
convocado a declarar el 9 de agosto de 1659, también en Madrid ante D. Gabriel de la Calle y
Heredia180.
Fray Tomás Solano y Robles deseaba informar específicamente sobre un actor
español llamado Lorenzo Escudero, pero la Inquisición le pidió que hablara sobre los expatriados
en Holanda en general. Así pues, dijo que Prado y Spinoza habían sido excomulgados por ser
ateístas, ya que se habían opuesto a la autenticidad de la Ley y a la inmortalidad del alma,
sosteniendo que no había Dios “sino filosofalmente”. Por su parte, Miguel Pérez de Maltranilla
178 RÉVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, París-La Haya, Mouton & Co, 1959, p. 61. 179 Declaración de fray Tomás Solano y Robles sobre Juan de Prado y Baruch de Spinoza:
“En la villa de Madrid, a ocho dias del mes de Agosto de mil y seiscientos y cincuenta y nuebe años, estando en su audiencia de la tarde el Señor Inquisidor Doctor D. Gabriel de la Calle y Heredia, pareció de su boluntad un religioso del qual, siendo presente, fue recevido juramento en forma devida de derecho, so cargo del qual prometió de decir verdad y guardar secreto y dijo llamarse Fray Tomás Solano y Robles, de la orden de San Agustín, natural de la ziudad de Tunja, en las Indias, residente en esta Villa desde veintiuno de Mayo deste año desta parte, que posa en la calle de la Mançana, en casas de Catalina López, y que es de edad de treinta y dos anos. […] Conocio al Dr. Prado, médico, que se llamaba Juan, y no sabe que nombre tenia de Judio, que havia estudiado en Alcala, y a un fulano de Espinosa, que entiende hera natural de una de las ciudades de Olanda porque havia estudiado en Leiden y hera buen filosofo; los quales profesaban la ley de Moisés y la Sinagoga los havia expelido y apartado de ella por aber dado en ateistas; y ellos mismos le dijeron a este que estaban circuncidados y guardaban la ley de los Judios, y que ellos mismos havian mudado de opinion por parecerles que no hera verdadera la dicha Ley y que las almas morian con los cuerpos ni havia Dios sino filosofalmente, y que por eso los havian hechado de la Sinagoga; y, aunque sentian las faltas de las limosnas que les daban en la Sinagoga y la comunicacion con los demas judios estaban contentos con tener el herror de el ateismo, porque sentian que no havia Dios sino es filosofalmente (como ha declarado) y que las almas morian con los cuerpos y asi no havian menester fee. […] Dr. Juan de Prado es alto de cuerpo, delgado, narigon, moreno, cauello negro y ojos negros, de edad de treinta años, medico que estubo en Alcala de Henares, no save quando y a que se fue a Absterdam, y es descendiente de Judios. Spinosa es un hombre bajo de cuerpo, de buena cara blanco, cavello negro, ojos negros, de veintiquatro años de edad, que no tenia officio y hera Judio de nacion”. RÉVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, pp. 61, 64 y 65.
180 Declaración de Miguel Pérez de Maltranilla sobre Juan de Prado y Baruch de Spinoza: “Al dicho Dr. Prado y fulano Spinosa les oyo decir muchas veces como ellos havian sido Judios y profesado la ley de
ellos, y que se havian apartado de ella porque no hera buena y era falsa, y que por eso los havian excomulgado, y que andaban estudiando qual era la mejor ley para profesarla, y a este le parecio que ellos no profesaban ninguna; y no les bio hacer ni decir otra cosa a ninguno de ellos.
[…] Dr. Prado es alto de cuerpo, delgado de rostro, cavello y barba negro, de edad de cincuenta años, y entiende que hera de Cordova y que alli havia vivido, porque le oyo decir a un hijo suyo, que no save como se llamava, que si el pudiera volverse a Cordoba, todabia fuera bien recivido, y este Dr. Prado fue el que compuso un libro en diferentes bersos castellanos, alabando la muerte que havia tenido un Judio pertinaz que havia quemado la Inquisición de Cordova, y el libro le havia en Absterdam y le bio en casa del dicho D. Joseph Guerra, y como vio que se tratava de aquello, no le quiso leer y le arrojo; no se acuerda como se llamaba el Judio quemado, mas de que le llamava martir y que de lo contenido en la pregunta no save otra cosa.
Spinosa es moço de buen cuerpo, delgado, cavello largo negro, poco vigote del mismo color, de buen rostro, de treinta y tres años de edad y que de la pregunta no save otra cosa mas de averle oido decir a el mismo que nunca havia visto a España y tenia deseo de berla”. Ibidem, pp. 67-68.
80
declaró que desde que se habían apartado del judaísmo no profesaban religión alguna.
El militar no habló tanto como el fraile sobre cuestiones teológicas, pero describió el
marco de los encuentros y su contenido. Al parecer, un grupo de personas, entre los que estaban,
además de Prado y Spinoza, un tal Pacheco y el doctor Reynoso, se reunían en la casa de José
Guerra, que había llegado a Amsterdam procedente de Canarias para reponerse de una
enfermedad. Reynoso y Pacheco observaban las normas judaicas y “aunque alguna vez les
querían dar tocino” no lo aceptaban pero, según lo que había oído el oficial, Prado y Spinoza
habían abandonado la religión judía181.
Sabemos poco del encuentro entre Prado y Spinoza, pero es probable, como sugiere
Révah, que se conocieran en la yeshivá182 Keter Torá, creada y dirigida por el rabino Saúl Leví
Morteira.
A su vez, en los años cincuenta del siglo XVII se comenzó a reunir en Amsterdam
un pequeño círculo en torno a la figura del doctor Juan de Prado. A estas tertulias acudía el
maestro y poeta Daniel de Ribera, pero su miembro más destacado era el joven filósofo Baruch
de Spinoza183.
A finales de 1655 Prado ya estaba con seguridad en contacto con Spinoza y, menos
de un año después de su llegada a Amsterdam, la comunidad abrió causas contra ambos. Así pues,
el 27 de julio de 1656 se decretó el herem contra Spinoza, quien se negaría a retractarse, mientras
que Prado comparecería ante el estrado de plegarias públicas de la sinagoga para pedir perdón184.
Prado incumplió su promesa de no reincidir en los mismos delitos de forma que, al
181 RÉVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, p. 67. 182 Lugar de reunión de los estudiantes o academia talmúdica. 183 ISRAEL, Jonathan Irvine: La judería europea en la era del mercantilismo (1550-1750), Madrid, Ediciones Cátedra,
1992, p. 253. 184 En 1656 Juan de Prado prometió no reincidir en sus errores:
“Por aver tido más opinio[e]ns e mostrado poco zelo no servicio de Deus e de sua s[an]ta Ley, subo a[e]sta Theba de orden dos Ssres do Mahamad, e de minha libre bontade confesso diante del D[io] B[endito] e de sua s[an]ta Ley e diante de todo este K[ahal] K[ados]como ei peccado e delinquido, tanto en palabras como en obras, contra E[l] D[io] B[endito] e sua s[an]ta Ley, escandalisando este K[ahal] K[ados], de que esto mui ar[r]epentido, e pesso humildem[en]te perdao al D[io] B[endito]e sua s[an]ta Ley e a todo este K[ahal] K[ados] polo scandalo que l’ey dado obrigando-me a faser a peniten[ci]a que os Srs H[a]h[amim] me ao ordenado, e prometo de nao reinsidir mais en tais nem semilhantes delitos, e pesso a todas V[ossas] M[erce]d[e]s me acudan a pedir ao S[enho]r do Mundo me perdoe meus peccados e aja misericordia comigo. Seja Pax a Israel”. RÉVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, p. 57.
81
saber poco después toda la comunidad que había recaído en sus transgresiones, fue excomulgado
el 14 de febrero de 1657.
Una vez más Prado rehusó aceptar la sentencia y los miembros de la comunidad se
encontraron ante un serio dilema, pues un judío que pensaba como un hereje se negaba a cortar
los vínculos con ellos. Dos parnassim se reunieron con él y le ofrecieron una ayuda financiera si
accedía a emigrar con su familia a alguna ciudad de ultramar en la que hubiera judíos. Prado
rechazó la propuesta, por lo que no debían de ser económicos los motivos por los que insistía en
reintegrarse en la comunidad. Los dirigentes convocaron un consejo especial de los parnassim de
aquel año y el anterior, junto con los rabinos de Amsterdam, decidiendo finalmente condenar a
Prado prácticamente al exilio185.
185 Condena de Juan de Prado en 1657: “Avendo sido acuzado o D[oct]or Daniel de Prado diante dos Sres. do Mahamad de aver reensedido em suas más e
falsas opinioins contra nos[s]a s[an]ta Ley e seducido come las algums mansebos estudantes, e avendo ditos Sres. do Mahamad tomado cones[s]imento desta cauza y exsaminado a diversas testemunhas que carearao com dito Daniel de Prado se justificou ser a verdade [a] acuzas[s]ao que se lhe fes, e considerando de quan grande dano era consentir entre nos pes[s]oa tao perjudis[s]ial a boa dotrina e costumes dos Jahedim deste K[ahal] K[ados]y como consta do Livro dos Termos a f[olh]a 407-ja por estes mesmos delitos o anno passado de 5416 foi condenado por os Sres. do Mahamad que em aquele tempo servirao a que subis[s]e a Teba a pedir perdao a todo o K[ahal] K[ados]e a santa Ley, cmo consta do dito termo; por tudo o qual os Sres. do Mahamad juntam[en]te com os Sres. H[a]h[amim] unanimemente ordenarao se puzes[s]e em herem a dito Daniel de Prado e fos[s]e apartado da Nas[s]ao, e com as mesmas penas se lhe nao pudes[s]e falar, som[en]te a gente de sua caza: o qual decreto se publicou da Teba em primeiros de Reshodes Adar pas[s]ado. E practicando os Sres. do Mahamad algunas vezes sobre a gente de sua caza, dezejando atallar nao cays[e]em em algum pres[s]epis[s]io, procurarao buscar meios para manda-la ultra mar a partes de Jud[a]ismo, para o qual se deputarao dous Senhores Parnas[s]im que falarao com dito Prado, procurando persuadi-lo a que o quizes[s]e fazer, que o K[ahal] o ajudaria com [m]uita larg[u]eza, o qual nao quis obedes[s]er escuzando-se com rezoens de pouco fundam[en]to, antes pello contrario fazendo muita instansia a que lhe levantas[s]e o herem y se lhe des[s]e a penitencia que meres[s]ia = Resolverao os Señores do Mahamad fazer Junta dos Sres. velhos da Nas[s]ao abaixo firmados, como se fez, em a qual as[s]istirao tambem os [Senho]res H[a]h[amim] y, avendo se nela relatado largam[en]te tudo o que se avia obrado com dito Daniel de Prado acordarao todos unanimes se lhe nao levantas[s]e o herem, senao yndo-se ultra mar, com sua caza ou sem ela, com tal condis[s]ao que, se tornar a qualq[u]er parte destes Estados, fica posto no mesmo herem como de antes. E para que conste a todos o que a pas[s]ado sobre isto, hordenarao os Sres. do Mahamad, por todos sete botos, se fize[s]e termo deste cazo neste livro, firmado de todos: Joseph de los Ríos J. Selomo Abrabanel Ishac Belmonte Jaacob Barzilay Abraam Pereyra Abraham Pharar Abraham Nunes Henriques Saul Levy Mortera Ishac Abuab Binjamin Mussaphia Semuel Salom Dr. Efraim Bueno Immanuel Israel Dias Izak Bueno David Osorio
82
No se levantaría la proscripción de Prado a menos que éste se marchara a ultramar,
con su familia o sin ella, y en caso de que volviera a cualquier punto “destes Estados” ésta
seguiría en vigor186.
Finalmente, Prado se vio obligado a trasladarse a Amberes, ciudad en la que vivió en
la década de 1660, y desde donde mantuvo la gran polémica con Isaac Orobio de Castro187.
Acerca del papel de Prado como corruptor de Spinoza, tesis sostenida por Gebhardt
y por Révah188, parece más acertada la postura adoptada por Yovel al respecto, quien ha señalado
cómo resulta poco probable que, en tan sólo unos meses, los transcurridos desde su llegada a
Amsterdam en el otoño de 1655 hasta la excomunión de Spinoza en julio de 1656, Prado lograra
convertir al joven de ardiente judío en apóstata decidido, ya que hay que tener presente además
que la amistad entre ellos continuó cuando Prado se retractó y Spinoza no. Asimismo, Yovel
afirma que no podemos desdeñar la posibilidad de que el contacto con Spinoza liberara en el
médico un deísmo latente desde los días de clandestinidad en España, a la vez que en el joven
filósofo el trato con Prado aliviaría su aislamiento y le ayudaría a tomar la decisión radical de
romper los lazos con la comunidad189.
Prado, aquejado, según dijo Orobio en su Epistola invectiva, de la soberbia que no le
permitió entender “el divino antídoto de la doctrina de nuestros Sabios y Doctores, antiguos y
presentes”190, se opuso a la autoridad de la ley oral y sostuvo que Dios, autor de la Creación, una
vez efectuada ésta, no intervenía particularmente en ella, pues había dejado ya sus normas fijas en
la naturaleza.
Además, negó la procedencia divina de la Biblia, ya que consideró que era un texto
falsificado, defendió que el hombre carecía de alma inmortal y, al igual que Uriel da Costa, fue un
Abraham Telles”. ALBIAC, Gabriel: op. cit., pp. 489-490.
186 YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razón, pp. 86-87. 187 Ibidem, p. 90. 188 KLEVER, Wim: “Spinoza «corruptor» de Prado o la teoría de Gebhardt y Révah invertida”, en DOMÍNGUEZ, Atilano
(ed.): Spinoza y España, pp. 217-218. 189 YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razón, pp. 96-97. 190 RÉVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, p. 90.
83
criptodeísta y un libertino secreto191. En opinión de Marcelino Menéndez Pelayo, Prado “era
sencillamente un deísta enemigo de toda revelación”192.
Entre los adversarios de Prado destacaron especialmente Isaac Orobio de Castro y
Daniel Leví de Barrios, que procedían como él de la Península Ibérica y habían sido sus amigos,
Orobio en España en su época de estudiante y Barrios en Amsterdam. Incluso, entre 1662 y 1665
Daniel Leví aún mantenía con Prado relaciones lo suficientemente buenas como para introducir
entre los “elogios al auctor” de su Flor de Apolo, un soneto compuesto en su honor por el
médico de Lopera193.
Sin embargo, tras la muerte de éste, Barrios vio la ocasión propicia para labrarse una
rentable imagen de hombre de orden ante los rabinos, haciendo leña del árbol caído194. Así pues,
escribió un poema celebrando la muerte accidental del médico deísta, acaecida en 1672195,
cuando se cayó su caballo al río196.
191 KEDOURIE, Elie (ed.): Los judíos de España, Barcelona, Crítica, 1992, p. 23. 192 MENÉNDEZ PELAYO, Marcelino: Historia de los heterodoxos españoles, volumen IV: Protestantismo y sectas
místicas, p. 303. 193 Soneto de Juan de Prado en honor de Daniel Leví de Barrios:
“Antes mis brazos los de Briareo cautivaran, ó cierva que passea en el Menalco monte: ó Pelopea benignidad dictara al fiero Athreo: Venziera antes al Leon Nemeo, del fuego consumiera Hidra Lernea, que pausara la fama que vozea los excesos que hazes al desseo: Marchita ardiente Febo flores bellas, veloz enboza tremulos fulgores que distante permite à las estrellas: No assi (MIGUEL) los rayos superiores de tu ingenio: que es Sol, cuyas centellas luzen laureles, fructifian flores”.
BARRIOS, Miguel de: Flor de Apolo, Bruselas, B. Vivien, 1665. Citado en RÉVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, p. 69.
194 ALBIAC, Gabriel: op. cit., p. 273. 195 DÍAZ ESTEBAN, Fernando: op. cit., p. 267. 196 Poema escrito por Barrios ante la defunción de Juan de Prado:
“Castiga la Divina Justicia al Doctor Juan de Prado, maestro de falsos dogmas, que no tenia mas religion que la que convenia á su cuerpo, ni mas alma en su opinion que de cavallo; y dando palabra de casamiento a una Fulana Loba, la desfloró, y yendose á casar con otra ordenó la Suprema Justicia que, por un carro que se le atravessó en una puente, cayesse della con su cavallo en un rio, donde le imitó en la muerte como en la vida.
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DESENGAÑO XVIII De Helicon196 en los verdores me mandan pintar sus damas, el Prado de los errores: porque el conocer sus flores las haze andar por las ramas. Corrió en el Prado el Pegaso que a este influxo las motiva: y assi quieren lo descriva: porque el subir al Parnaso no se me haze cuesta arriba. De Venus astuto amante creció de cuerpo mediano, de Henares raro estudiante, y en su opinión tan gigante, que al Mundo hazia su enano. Con fama de gran Doctor en la cathedra del gozo, enseñó el arte de Amor: para las moças Señor, para las señoras moço. Sus ojos de çancadilla le hazian caer en pecado, con aquel rostro atezado que la temporal polilla tenia todo picado. Aunque feo, de galan blasonava pestilente, tan Satyro en su ademan, que del vicio Capitan, nunca dexó de hazer gente. Con su nupcial compañia marchó lleno de trabajos, y como lacivo ardia passando a la Picardia entró en los Paises Baxos. El uso de su alvedrio, le hizo echar por essos cerros, contra la Fé tan impio, que en la carcel del desvio, cargado andava de yerros. De ateysta brotó el fruto, ofendiendo al summo Rey, tan ciego, que disoluto por tener alma de bruto, dexó el ser hombre de Ley. De los yerros era iman, y a lo avestruz los tragava: con que faltandole el Man, por el Egipto llorava que era mesa del Dios Pan.
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Pensó aun al Cielo engañar, con la falsa perspectiva, que en su hypocrito llorar, quando a-labar a Dios iva, lo iva tambien a-negar. Con dos caras su embeleco, sin que ser Prado se acuerde, de monte blasonó hueco, para los Doctos muy seco, para las Nymphas muy verde. Quitó a muchos el juyzio, y de ello dió testimonio, tan boticario del vicio, que los llevó a su servicio, con la ayuda del Demonio. Los niños de erudición echó de su engaño al Nilo, Gitano en cara, y estilo, en el morder Escorpión, y en las conchas cocodrilo. Altivo Medico fue, pero tan poco acertado, que mula de su pecado, andando sobre si apie, se mostrava siempre errado. Su cathedra le ensillava, donde sin freno corria: que como se desbocava tales acciones mostrava que los estrivos perdia. A Nabucodonosor tan diamante igualó astuto, que oponiendose al Criador, con ser pulido en su error no se hallava sino bruto. En la religión vacila que le dé menos molestia: y la de Sadok ventila, con sed de tan grande bestia que va otra vez a la pila. Juzgando colores ciego, hizo voto de Epicuro, que por su vida se halló luego: y assi faltandole el juro, osó passar al reniego. Pobre haviendo atribuido al acaso su miseria, de si estava muy sentido: porque esto de ser nacido le daba mucha materia. Segundo Luzbel se armava contra Dios, y no advertia
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quando de caida andava, que un Demonio parecia, por lo que a todos tentava. La muerte de su muger, le hizo de bastardas bodas can, de modo bachiller, que por darse a conocer, se descubria con todas. Fue al redil desde el entierro, y entre mucha oveja boba ladrava, suelto en su encierro: donde como era gran perro, osó embestir a una Loba. Por su mal la presentó un cavallo cierto anciano, y de modo lo estimó, que a si mismo lo igualó, tratandolo como a hermano. Empeçó a vivir de renta, con los inmundos regalos que de los buenos afrenta, se halló Doctor de gran cuenta, por hazerla de los malos. Preciado de buena lança, sobre aventuras de amante, iva atras su confianza, Don Quixote en Rozinante, y en el comer Sancho Pança. Fuele en el rio contrario passar a su Deyanira, pues copia de Sagitario hiriendole de la ira la flecha, cayó en Aquario. Su estrella quedó tan rota, que por el divino fallo, quando de hombre dio mas nota, queriendo triumphar de sota, se vio arrastrar de cavallo. Imitó al hijo de Phebo, que a cavallo subió osado: pues por el carro, estrellado cayó, donde como huebo, se vio por agua passado. Pharaon tras de su error, entro en el agua importuno, tan Centauro del Amor, que hasta en la muerte, fue uno cavallo, y cavalgador. En su opinión remontado, contra el sacro mandamiento Ycaro fue, tan vendado, que hasta verse remojado,
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Por último, hay que señalar que, oponiéndose a Juan de Prado, Isaac Orobio de
Castro redactó a finales de 1663 o ya en 1664197 una Epistola invectiva contra Prado, un
Philosopho Medico que dudava o no creya la verdad de la Divina Escritura, y pretendió encubrir
su malicia con la afectada confession de Dios y la Ley de Naturaleza, así como escribió en 1664
una Carta Apologética, defendiendo frente a éste la validez de la autoridad de los rabinos y la
doctrina de la inmortalidad del alma.
3.2.3. Baruch de Spinoza
También fue un judío sin sinagoga Baruch de Spinoza198. En el pensamiento
moderno, en el que generalmente el filósofo se encuentra vinculado con su pueblo (éste es el caso
de francés Pascal o del alemán Fichte), Spinoza supone una excepción, en tanto que en él
no vio que andava en el viento. Viniendo al mar por la Parca el Palinuro blasfemo: para el Letheo lo embarca Aqueronte con su barca, y la Loba con su remo. Por la Ero que amó astuto Leandro de la ficcion, nadava de llanto enjuto; tan Cesar de su opinión que a morir vino por Bruto. Antiocho fue segundo: pues del cavallo impelido, no hallo el favor que aflixido pedia: porque en el Mundo nadie se llega al caido. Llevandole casi ahogado al burdel que se previno, de Venus galan tan fino, que aun despues de ser pescado, con la carne a morir vino. Ojo alerta que el Juez sumo siempre lleva la victoria, y abate la vanagloria del que assi con manto de humo no puede ver el de gloria”.
BARRIOS, Miguel de: Coro de las Musas, Bruselas, Balthasar Vivien, 1672, pp. 355-361. Citado en RÉVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, pp. 70-74.
197 RÉVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, p. 23.
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confluían tres señas de identidad: judío, de ascendencia portuguesa y holandés de nacimiento,
pues vino al mundo en Amsterdam, núcleo de la tolerancia en la Europa de la época, el 24 de
noviembre de 1632, en el seno de una familia judía que había emigrado de la Península Ibérica.
Su padre, Michael, era un comerciante muy respetado que actuaría varias veces como parnas
(maestro de ceremonias), de manera que Baruch recibió una educación judía tradicional.
Sus padres, como los miembros más célebres de aquella comunidad judía (Isaac
Aboab, Uriel da Costa, Menasseh ben Israel, Saúl Leví Morteira, Isaac Orobio de Castro,
Abraham Pereyra) eran portugueses. En realidad, los ascendientes del filósofo procedían de la
ciudad castellana de Espinosa de los Monteros, pero en 1492 emigraron a Portugal199.
Bento recibió la educación de un joven marrano de familia pudiente que estaba
destinado a la profesión mercantil. Él mismo reconocía que el idioma en que había sido educado
no era el holandés y en su biblioteca no consta ningún libro escrito en portugués, pero sí
diecisiete obras en castellano. El español era una lengua obligatoria en la escuela en la que inició
sus estudios y, en ella, redactó la Apología para justificar su expulsión de la sinagoga. También se
sabe que sus mejores amigos eran holandeses y que escribía en su idioma a aquéllos que no
conocían el latín, registrándose en su biblioteca quince títulos en esta lengua200.
En el ideario religioso del siglo XVII, en el que las categorías absolutas eran
dominantes, pues católicos, luteranos y calvinistas se consideraban a sí mismos como portadores
de conceptos indudables, el judío marrano se presentaba como un ser desarraigado, que aprendió
a adaptarse a un mundo profano y empezó a buscar el sentido del mismo en el mundo mismo y no
en Dios201
El filósofo conoce y frecuenta los medios judíos heréticos que se habían unido en el
siglo XVII al judaísmo oficial de Amsterdam, pero conservaban la capacidad de reflexión y de
crítica adquirida en la Península Ibérica como marranos: judíos de corazón y en secreto, pero que
198 Véase la figura 8 del repertorio gráfico. 199 GEBHARDT, Carl: Spinoza, 2ª edición, Buenos Aires, Losada, 1977, p. 21. 200 DOMÍNGUEZ, Atilano (ed.): “España en Spinoza y Spinoza en España. (A modo de introducción)”, en DOMÍNGUEZ,
Atilano (ed.): Spinoza y España, pp. 9-10.
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participaban en el vasto movimiento de la cultura científica y profana202. Los representantes más
destacados de estas herejías, acusados de ateísmo, fueron Joseph del Medico (del que Spinoza
poseía las obras) y Juan de Prado (del que era amigo). De este modo, el filósofo participaba en las
reuniones que se celebraban con regularidad en Amsterdam bajo la forma de academias privadas
y que congregaban con el nombre de tertulias a sus amigos, judíos “liberales” y heréticos.
Pronto empezó a percibir la existencia de contradicciones en la Biblia, pero al
principio no hizo ostentación pública de sus ideas heréticas, de modo que apenas seis meses antes
de la excomunión seguía acatando externamente las normas de la vida comunitaria judía203.
¿Cómo explicar el hecho de que un día del otoño de 1655 empezara a manifestar
abiertamente sus opiniones, convirtiéndose en una presencia tan perturbadora para la sinagoga
que, tras diversas amonestaciones, acabó por excomulgarlo?
En este sentido es posible plantear varias hipótesis, pues si bien Spinoza pudo
decidir por sí mismo poner fin al conformismo que estaba fingiendo y romper por tanto con la
comunidad, también hay que tener presente que en esas fechas se produjo la llegada de Juan de
Prado y de Isaac La Peyrère a Amsterdam.
De la relación de Spinoza con Prado ya se ha hablado en este trabajo, pero acerca
del contacto con Isaac La Peyrère cabe decir que éste hizo su aparición en Amsterdam seis meses
antes de la excomunión de Spinoza según Yovel204, aunque Popkin afirma que permaneció en la
ciudad durante seis meses en 1655205, etapa en la que frecuentó la casa de Menasseh ben Israel,
quien había sido maestro de Baruch.
Yovel ha señalado que el encuentro con Juan de Prado y con Isaac La Peyrère pudo
acelerar en Spinoza un proceso que ya estaba en marcha y que lo llevó a dejar de asistir a la
sinagoga y a revelar sus dudas a los conocidos de más confianza. Los dirigentes de la comunidad
201 GEBHARDT, Carl: op. cit., p. 15. 202 MISRAHI, Robert: Spinoza, Madrid, Biblioteca Edad, 1990, p. 18. 203 YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razón, p. 25. 204 Ibidem, pp. 98-99. 205 POPKIN, Richard H.: La Historia del Escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, México, D.F., Fondo de Cultura
Económica, 1983, p. 336.
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trataron de disuadirlo al igual que a Prado, pero mientras que el médico de Lopera prefirió seguir
la doble vida a la que lo había acostumbrado la clandestinidad en España, Baruch asumió la
excomunión y el aislamiento206.
Finalmente, el 27 de julio de 1656207, Spinoza fue excomulgado y expulsado208 pero,
a diferencia de Uriel da Costa y de Juan de Prado, con quienes compartió la defensa del principio
de la ley natural, Baruch, una vez apartado de la comunidad, no hizo nada por volver a ella. De
este modo, tras abandonar Amsterdam, vivió en Rijnsburg, en Voorburg y en La Haya, ciudad en
la que fallecería debido a la tuberculosis el 21 de febrero de 1677.
En La Haya se alojó en casa de un pintor, después de haber sido objeto de una
verdadera admiración por parte de Rembrandt, quien retrató a Spinoza varias veces y vivió largo
tiempo cerca del barrio judío de Amsterdam, pintando también sinagogas y judíos viejos209.
La excomunión de 1656 realizó un verdadero corte social e intelectual en la
existencia de Spinoza. Sin embargo, a pesar de los remolinos provocados por la excomunión, esta
condena no trastornó de ninguna manera la vida y el pensamiento de Baruch de Spinoza. En esta
etapa debió de formarse en el humanismo, conocimientos que serían clave en el desarrollo de su
trayectoria intelectual.
206 YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razón, p. 27. 207 MÉCHOULAN, Henry: Hispanidad y judaísmo en tiempos de Espinoza. Edición de La Certeza del Camino de Abraham
Pereyra, p. 29. 208 Reproducimos a continuación el texto de la excomunión de Baruch de Spinoza:
“Os SSres. do Mahamad fazem saber a V[ossas] M[erce]s como ha diaz q[ue], tendo noticias das más opinioins e obras de Baruch de Espinoza, procurarao p[or] differentes camninhos e promessas retira-lo de seus máos caminhos e nao podendo remedialo, antes pello contrario, tendo cada dia mayores noticias das horrendas heregias que praticava e ensinava, e ynormes obras q[ue] obrava, tendo disto m[ui]tas testemunhas fidedignas que depugerao e testemunherao tudo em presenza dos Ssres. Hahamin deliberarao com seu parecer que ditto Espinoza seja enhermado e apartado da naçao de Israel, como actualmente o poin em herem, com o herem seguinte:
Com sentença dos Anjos, com ditto dos Santos, nos enhermamos, apartamos e maldisoamos e praguejamos a Baruch de Espinoza, com consentim[en]to del D[io] B[endito] e consentim[en]to de todo este K[ahal] K[ados], diante dos santos Sepharim estes, com os seis centos e treze preceptos que estao escrittos nelles, com o herem que enheremou Jehosuah a Yeriho, com a maldissao q[ue] maldixe Elisah aos mossos, e com todas as maldis[s]ois que estao escrittas na Ley. Malditto seja de dia e maldito seja da noute, malditto seja em seu deytar e maldito seja em seu levantar, malditto elle em seu sayr e malditto elle em seu entrar; nao quererá A[donai] perdoar a elle, que entonces fumeara o furor de A[donai] e seu zelo neste homem, e yacerá nelle todas as maldis[s]ois as escrittas no libro desta Ley, e arremeterá A[donai] a seu nome debaixo dos ceos e apartalo-a A[donai] para mal de todos os tribus de Ysrael, com todas as maldis[s]ois do firmamento as escritas no libro da Ley esta. E vos os apegados com A[donai], vos[s]o D[eu]s vivos todos vos oje.
Advirtindo que ning[u]em lhe pode fallar bocalm[en]te nem p[or] escritto, nem dar-lhe nenhum favor, nem debaixo de tecto estar com elle, nem junto de quatro covados, nem leer papel algum feito ou escritto p[or] elle”.
ALBIAC, Gabriel: op. cit., p. 491.
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Asimismo, se sabe que hasta su muerte se dedicó al arte de fabricar y pulir lentes
para instrumentos ópticos, permitiéndole este oficio atender suficientemente a sus limitadas
necesidades y publicó en 1663 su obra titulada Principios de la filosofía de Descartes. De hecho,
su filosofía brotó de la filosofía cartesiana pero, mientras que Descartes partió del escepticismo
para conseguir, por la superación de la duda, la certidumbre de la razón, Spinoza rechazó desde
un principio toda posibilidad de escepticismo210.
Los discípulos que hacia 1663 mantienen relaciones epistolares con Spinoza no eran
tampoco cristianos ortodoxos. Pertenecían a sectas protestantes y eran colegiantes, mennonitas,
milenaristas… No eran políticamente activos pero, liberados de los dogmas y de las
supersticiones, formaban un grupo de jóvenes intelectuales perfectamente preparados para
comprender las ideas nuevas y, en definitiva, subversivas de nuestro filósofo. Ellos permiten a
Spinoza desarrollar en el transcurso del tiempo un diálogo filosófico, en el que toma cada vez
mejor conciencia de sí mismo y de las implicaciones de su pensamiento.
Por la correspondencia se sabe que, desde 1663 o incluso antes, Spinoza trabajaba
en la redacción de la Ética, cuyo texto iba enviando al círculo de amigos de Amsterdam para su
estudio y discusión y, a principios de septiembre de 1665, se encontraba escribiendo el Tratado
teológico-político211, que se imprimiría en 1670.
El convencimiento de que las religiones cristiana y judía eran un hecho histórico
impulsó a Spinoza a elaborar un método general de hermenéutica bíblica, que puso a prueba en
ciertos temas candentes como la autenticidad del Pentateuco y el significado de las notas
marginales. Afirmó que la Escritura no era una carta enviada por Dios a los hombres, sino un
conjunto de textos que había que analizar con el mismo rigor que la naturaleza, tomando a la
razón como juez supremo212.
209 MISRAHI, Robert: op. cit., p. 20. 210 GEBHARDT, Carl: op. cit., p. 46. 211 SPINOZA, Baruch de: Tratado teológico-político, Madrid, Alianza Editorial, 1986, traducción y edición crítica de
Atilano Domínguez Basalo, p. 14. 212 Según Spinoza la razón era un don divino y luz suprema:
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De este modo, en el Tratado teológico-político manifestó que, al igual que el método
de interpretación de la naturaleza consistía primeramente en elaborar “una historia” y en extraer
de ella las definiciones de las cosas naturales, para interpretar la Escritura era necesario diseñar
una historia verídica y deducir de ésta “la mente de los autores de la Escritura como una
consecuencia lógica”213.
Según Spinoza sólo cuando hubiéramos trazado esa historia de los textos, podríamos
realizar una síntesis de sus ideas básicas, para emitir a continuación nuestro juicio sobre cada uno
de esos conceptos. Este método histórico-crítico lo llevó a la conclusión de que la Biblia no era
“el Libro” del que hablaban las tradiciones judía y cristiana, sino una multitud de libros de
autores distintos y desconocidos redactados a lo largo de unos dos mil años, cuyo canon no fue
establecido hasta poco antes de la era cristiana214.
El Tratado teológico-político está dirigido explícitamente a sustraer al hombre de la
esclavitud de la superstición y a restituirle su libertad de pensamiento. En este sentido, cabe decir
que Spinoza, considerando que todas las personas eran por naturaleza propensas a la superstición,
reflexionó acerca de las causas de ésta, indicando que “si los hombres pudieran conducir todos
sus asuntos según un criterio firme, o si la fortuna les fuera siempre favorable” nunca serían
víctimas de ella215.
Sin embargo, como la urgencia de las circunstancias les impedía muchas veces
emitir opinión alguna y como su ansia desmedida de los bienes inciertos de la fortuna les hacía
“Pero, una vez que hemos descubierto su verdadero sentido, es necesario servirse del juicio y la razón para darle
nuestro asentimiento. Y si la razón, por más que proteste contra la Escritura, tiene que someterse totalmente a ella, ¿debemos hacerlo, me pregunto, con razón o sin razón y como ciegos? Si lo hacemos sin razón, obramos neciamente y sin juicio; si con razón, es que aceptamos la Escritura por el solo mandato de la razón y que no la aceptaríamos, si contradijera a ésta. Pero yo pregunto: ¿quién pude aceptar algo con la mente si protesta la razón? Pues, ¿qué es negar algo con la mente, sino que la razón protesta? Por eso nunca puedo admirarme bastante de que pretendan someter la razón, que es el don supremo y la luz divina, a las letras muertas, que la malicia humana ha podido corromper; y de que no se tenga por un crimen hablar indignamente contra la mente, auténtico autógrafo de la palabra de Dios, y defender que está corrompida, ciega y perdida y que, sin embargo, se tenga por el máximo crimen el pensar todo eso acerca de la letra y de la imagencilla de la palabra divina. Piensan que es piadoso no confiar en la razón y en el propio juicio y que, en cambio, es impío dudar de la fe de aquellos que nos transmitieron los Sagrados Libros. La verdad es que esto es una necesidad y no piedad”. SPINOZA, Baruch de: op. cit., p. 321.
213 DOMÍNGUEZ, Atilano: Spinoza (1632-1677), Madrid, Ediciones del Orto, 1995, p. 66. 214 Ibidem, p. 30. 215 SPINOZA, Baruch de: op. cit., p. 61.
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fluctuar entre la esperanza y el miedo, la mayor parte de los individuos se mostraban propensos a
creer cualquier cosa de modo que, si bien mientras dudaban, el menor impulso los llevaba de un
lado para otro, sobre todo cuando estaban “obsesionados por la esperanza y el miedo”, por el
contrario, cuando confiaban en sí mismos, eran jactanciosos y engreídos. Finalmente, concluía
diciendo que no creía que hubiera nadie que ignorara todo esto, aunque pensaba que la mayoría
de los hombres no se conocían a sí mismos216.
Para Spinoza, la razón era “el don supremo y la luz divina”217, por lo que la mente
era el “auténtico autógrafo de la palabra de Dios”, antes que las escrituras. Por tanto, las cosas
que conocemos por la luz natural dependen exclusivamente del conocimiento de Dios y de sus
eternos decretos. Este conocimiento natural es común a todos los hombres y nos es dictado por la
naturaleza de Dios, en cuanto que participamos de ella218.
Como ha señalado Atilano Domínguez, el Tratado teológico-político constituyó una
auténtica revolución intelectual, ya que en él se enfrentaban dos concepciones de la vida humana,
la religiosa y la laica, siendo el argumento central del mismo la idea de que si la religión deja al
individuo plena libertad de pensamiento, el Estado debe concederle igualmente una total libertad
de expresión219. Por ello, en esta obra Spinoza sostuvo con claridad que en un Estado moderno
que se tuviera a sí mismo por libre todos los ciudadanos tenían derecho a pensar lo que quisieran
y a publicar lo que creyeran220.
A juicio de Enrique Tierno Galván, con Spinoza tuvo lugar en Occidente la primera
exposición sistemática de la despersonificación de lo divino. Partiendo de una crítica destructora
de la Sagrada Escritura, poniendo de manifiesto incongruencias internas del relato, criterio
después aceptado por la exégesis erudita de todas las iglesias cristianas, intentó demostrar que
cualquier concepción religiosa y cualquier forma exterior de culto eran compatibles con cualquier
216 Ibidem, p. 61. 217 Ibidem, p. 321. 218 ESPINOSA RUBIO, Luciano: “Sobre razón y naturaleza en Espinosa”, en HERNÁNDEZ, Antonio y Javier ESPINOSA
(coords.): Razón, persona y política, Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, 1996, p. 71. 219 SPINOZA, Baruch de: op. cit., pp. 32-33. 220 SUÁREZ, Luis: Los judíos, 3ª edición, Barcelona, Editorial Ariel, 2004, p. 456.
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forma de Estado, siempre que se mantuvieran en los límites de la razón. La fe y su manifestación
externa son convenientes y necesarias, puesto que la naturaleza es divina y la fe y su testimonio
se refieren a lo divino, pero la razón, en tanto que debe ordenar el mundo, tiene que ordenar la
religión. De ahí que el Tractatus fuera considerado un libro peligroso, ya que destruía las bases
textuales de la tradición de las diferentes iglesias221.
Con el Tratado teológico-político Spinoza trató de establecer un espacio para una
religión universal que consistiera en la práctica de la justicia y la caridad, garantizara la libertad
de pensamiento y conformara un terreno de paz social en un tiempo marcado por las guerras
religiosas.
Spinoza consideraba esencial trazar una especie de puente o un espacio intermedio
entre la religión supersticiosa, propia de la imaginación, y la verdadera filosofía, adecuada a la
naturaleza de Dios, pues le parecía imposible que la mayor parte de los hombres pudieran acceder
a su pensamiento. Los hombres de buena voluntad de las tres religiones debían alcanzar ese nivel
intermedio de religión universal, depurada de la superstición, a fin de guiar a la multitud222.
Así pues, al analizar las concepciones de naturaleza y de religión en el filósofo de
Amsterdam, se pueden diferenciar tres categorías: religión supersticiosa, religión bíblica y
religión filosófica.
La primera de ellas es una manera de vivir que está presente en las religiones
establecidas que Spinoza conoce: el judaísmo, el catolicismo y el calvinismo. La religión se
convierte en superstición cuando enseña a los hombres a despreciar la razón y niega la libertad de
pensamiento223.
La segunda es la religión de las Sagradas Escrituras interpretada correctamente, como
puente para escapar de la superstición y posibilitar el desarrollo de la razón y el triunfo de la paz
social. Spinoza considera el texto bíblico como algo natural, como una parte de la Naturaleza, por lo
221 TIERNO GALVÁN, Enrique: “Estudio preliminar”, en SPINOZA, Baruch de: Tratado teológico-político, Madrid,
Tecnos, 1985, pp. XIV-XVII. 222 ESPINOSA ANTÓN, Javier: “Naturaleza y religión: Spinoza y el pensamiento actual”, pp. 87-97. 223 Ibidem, pp. 88-89.
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que el método de la exégesis bíblica es idéntico al método de interpretación de la naturaleza y la
clave del mismo reside en interpretar las Escrituras a partir de sí mismas.
De este modo, el puente que Spinoza propone entre la superstición y la filosofía es una
religión universal, a la que se puede llegar fácilmente tanto desde el judaísmo, como desde el
catolicismo y el protestantismo. Consiste en la práctica de la justicia y la caridad y no en la
afirmación dogmática de un “credo” ni en la salvación por las prácticas rituales. Por eso, permite la
libertad de pensamiento y conforma un terreno de paz social en una época marcada por las guerras
de religión, posibilitando así el desarrollo de la razón y el posterior acceso a la filosofía224.
En el Tratado teológico-político afirma que la revelación no es una carta de Dios,
enviada del cielo a los hombres, sino que la revelación la han hecho los propios hombres, o Dios en
cuanto presente en ellos. Se aprecia en Spinoza una cierta tendencia a la naturalización de la
revelación. En este sentido, una religión basada en tal concepción bíblica puede ser calificada de
natural. Como nos recuerda al principio del De intellectus emendatione, toda religión sería natural
y consistiría en una vida comprometida con la auténtica realidad de la Naturaleza, pues la esencia
de la religión es la práctica ética225.
En tercer lugar, se encuentra la religión filosófica, una forma tan excelsa como
infrecuente que sólo será accesible a unos pocos, pero que no deja de ser una religión natural
puesto que el discurso teológico de la filosofía es adecuado a la naturaleza de Dios. Esta religión
filosófica no está orientada para el pueblo, sino para una minoría, puesto que el conocimiento
filosófico requiere un largo esfuerzo. Quien ha conocido a Dios por la luz natural y observa una vida
recta, dirá Spinoza en su Tratado teológico-político, es totalmente feliz, incluso más dichoso que el
vulgo que practica la religión del segundo tipo.
Frente a la religión de la trascendencia, que exigía la revelación, Spinoza propone la
inmanencia de Dios en el mundo, siendo su manifestación la intuición. En la fórmula Deus sive
Natura, Dios es Natura naturans, el Uno, y natura naturata, todo. La ecuación Deus sive Natura
224 ESPINOSA ANTÓN, Javier: La religión natural en Spinoza. Algunas consideraciones desde Kant, Schleiermacher,
Bonhoeffer y Cox, Ciudad Real, Seminario Spinoza, 1996, pp. 1-2.
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significa el rechazo de toda degradación emanativa, que los atributos de las cosas, extensión y
pensamiento son los mismos que los que integran la esencia divina, porque las cosas no son
peores que Dios, pues el expresante no se diferencia de sus expresiones. La única distinción es la
de potencia, productividad, causalidad, originariedad, etc. Hablar de Dios es hablar de los
atributos que constituyen las cosas particulares. Así pues, podemos apreciar tres conceptos
naturales de religión, ya que ninguno sobrepasa la capacidad de la naturaleza humana. El primero, la
superstición, es radicalmente erróneo. El segundo, la religión bíblica, entendida de acuerdo con la
naturaleza humana, tiene un gran interés político, ya que constituye para la mayoría el puente hacia
la libertad. El tercero, la religión filosófica, es un discurso filosófico sobre Dios que no excede los
límites de la naturaleza y la capacidad del hombre y, a su vez, es una auténtica Teología de la
Naturaleza226.
De este modo, el sistema de Spinoza, que se inicia con la equiparación de los
conceptos de Dios y naturaleza, prosigue con la igualdad entre Dios y la verdad, la virtud y el
amor227.
En este orden de cosas, las gentes sencillas pueden practicar la justicia y la caridad por
obediencia a Cristo. Existe una versión depurada racionalmente del cristianismo accesible
únicamente a los apóstoles o a los lectores del Tratado teológico-político. En tercer lugar, se halla la
filosofía, orientada a los sabios.
Según Spinoza, la causa de la desvirtuación de la religión cristiana se encuentra en los
pastores y sacerdotes, que cambiaron el deseo de propagar la religión por la avaricia y la ambición,
introduciendo en la religión complejas especulaciones y prejuicios que impiden al hombre emplear
su libre juicio.
Entre las críticas recibidas por el Tractatus, cabe citar la respuesta del reverendo
Matthias Earbery, que publicó en 1697 con el título Deism examin'd and confuted, una obra que
tenía como objetivo la defensa de la religión revelada “against those deistical and sceptical
225 ESPINOSA ANTÓN, Javier: “Naturaleza y religión: Spinoza y el pensamiento actual”, pp. 89-99. 226 Ibidem, pp. 106-107.
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notions which are too frequent in this Age”. Según Earbery, su Deism examin'd and confuted fue
diseñado como “antídoto” ante el tratado de Spinoza, al que consideraba “a book, which if it had
its due deserts, ought to be confined to silence and darkness for ever”.
La obra es articulada en forma de diálogo entre un caballero al que llama Sceptic
(que se inició en los clásicos, de los que aprendió la importancia de la moral, pasando más tarde a
ser “a perfect deist” tras estudiar las obras de Descartes, de Gassendi y de los socinianos, que le
hicieron pensar que las cosas podían ser debidas únicamente a la materia y al movimiento) y un
personaje que le rebate los argumentos y que es denominado Logic. Ambos inician un debate
específicamente centrado en el libro que Sceptic estaba leyendo, una obra que a su juicio lo estaba
liberando de los miedos arraigados desde la infancia, por lo que Logic supuso, con poco éxito, que se
trataba del Leviatán de Hobbes. Pero Sceptic siguió ofreciendo pistas a Logic: se trataba de un libro
en el que por la fuerza de la razón y por la solidez de los juicios se desmontaban todos los errores
de las Escrituras, era una obra del “incomparable Spinoza”, a lo que Logic contestó que debía de
ser entonces el Tractatus Theologico-Politicus.228.
En la soledad de La Haya, el filósofo recibió destacadas visitas, como la de
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), quien conversó con Spinoza en dicha ciudad, de regreso
de París, al final de sus días, en el otoño de 1676. Leibniz, el “cortesano” en la obra de Matthew
Stewart, dejó una descripción de la figura del “hereje”: “Tenía un tinte oliváceo y algo de español
en su semblante” 229.
Abiertamente posicionado a favor de la animadversión hacia el filósofo de
Amsterdam y sus seguidores, pues de hecho calificaba de horrible su obra, es preciso destacar
cómo Leibniz, en la privacidad de su estudio, analizaba y llenaba de notas los escritos de éste,
llegando a pedirle, por mediación de amigos comunes, que le dejara examinar una copia
manuscrita de la Ética. La célebre visita tuvo lugar el 18 de noviembre de 1676. El filósofo
227 GEBHARDT, Carl: op. cit., p. 102. 228 EARBERY, Matthias: Deism examin’d and confuted, Londres, impreso por Charles Browne, 1697. Base de datos EEBO (Early English Books on Line). 229 STEWART, Matthew: El hereje y el cortesano, Barcelona, Montesinos, 2007, p. 75.
98
alemán tenía 30 años, había descubierto ya el método matemático, llevaba en su equipaje su
máquina aritmética de calcular y había empezado a desarrollar sus contribuciones a los más
diversos campos del saber (filosofía, cronometría, química, historiografía, geología, óptica,
lingüística, poesía, jurisprudencia, teoría política…)230
Por su parte, Spinoza tenía 43 años, le quedaban tres meses de vida y vivía en una
casa de ladrillo en las afueras de La Haya. De día se dedicaba a pulir lentes para hacer
microscopios y telescopios y, de noche, a la luz de una vela articulaba su sistema metafísico. El
contraste en el aspecto físico de ambos filósofos debía ser notable: Leibniz ataviado siguiendo los
cánones de la elegancia del momento con peluca incluso, y Spinoza vestido austeramente, pues el
inventario realizado a su muerte revela que sólo tenía dos pares de pantalones, siete camisas y
cinco pañuelos. El filósofo de Amsterdam no dejó constancia del encuentro. Leibniz justificaba la
visita, cuando era interrogado al respecto, diciendo que se trató de una simple parada mientras se
encontraba de paso en La Haya, lo cual no era cierto, pues se desplazó a propósito hasta allí. No
obstante, de estos diálogos metafísicos quedó como prueba material una hoja de papel en la que
Leibniz escribió un breve texto en presencia de su anfitrión, en el que condensó una prueba de la
existencia de Dios231.
La visita, lejos de ser una mera anécdota, revela por un lado el renombre que
Spinoza había adquirido ya en vida, entre sus adeptos, pero también entre aquéllos que veían en
él un hereje peligroso. El amplio círculo de seguidores que, especialmente en Rijnsburg,
Rotterdam y Amsterdam, leían, debatían y divulgaban sus escritos hacían que el ermitaño
filosófico sobrepasara las fronteras, pues sus obras circulaban ampliamente en manuscrito, aun
cuando él se había negado a publicar en vida sus principales escritos, temeroso de que pudieran
ser prohibidos por los censores.
Estos discípulos no actuaron con la prudencia de Spinoza e inventaron diferentes
estrategias para propagar su mensaje, destacando entre ellas la traducción de sus obras al
230Ibidem, p. 12. 231 Ibidem, pp. 13-14.
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holandés. También experimentaron con técnicas innovadoras. Sus esfuerzos por servirse del
teatro fueron contrarrestados por las autoridades religiosas, pero alcanzaron un gran éxito en sus
luchas por crear novelas filosóficas. Desde 1680 hasta finales del siglo XVII se publicaron
diversas novelas, algunas con connotaciones eróticas explícitas, que defendían una visión
materialista de la mortalidad del alma. De este modo, el espinosismo se convirtió en una fuerza
fundamental de la vida intelectual holandesa.
La novela espinosista en holandés se inició con Philopater (1691), atribuida a
Johannes Duijkerius. La obra cuenta las experiencias de un estudiante universitario que fue
desechando gradualmente la teología voetiana y los planteamientos cartesio-coeccianos232
llegando a ser un pensador espinosista finalmente. Después, en 1708, el género asumió el formato
de relato de viajes con Krinke Kesmes de Hendrik Smeeks. En francés, la novela radical filosófica
tuvo su comienzo mucho antes, en la década de los setenta del siglo XVII, con la literatura de
viajes al Pacífico Sur, destacando La Terre australe connue (1676) de Gabriel de Foigny y la
utópica Histoire des Sévarambes (1677) de Denis Vairasse d’Alais233. El principal exponente de
la novela espinosista en lengua francesa fue Simon Tyssot de Patot (1655-1738), que llegó a ser
reconocido como el autor de novelas filosóficas radicales más famoso en la temprana Ilustración,
entre las que destacan: Voyages et aventures de Jacques Massé (publicada en Burdeos en 1710
según figura en la portada pero aparecida de hecho en La Haya en 1714), y La Vie, les aventures
et le voyage de Groenland du Révérend Père Cordelier Pierre de Mésange (editada en dos
volúmenes en Amsterdam en 1720).
En el pensamiento de Spinoza el deísmo adquiere matices distintos respecto al
profesado por Prado. Así pues, mientras que el médico de Lopera consideraba que Dios era
idéntico a la Causa Primera del mundo y sus leyes no eran otras que las leyes eternas de la
232 En la Holanda del siglo XVII destacaron los movimientos voetiano, que enfatizaba el perdón total de los pecados en la religión del Antiguo Testamento, y coecciano, que se oponía a aplicar las reglas del Antiguo Testamento a la vida moral cristiana. 233 VAIRASSE D’ALAIS, Denis: The story of the Sevarambians: a utopian novel, Albany, State University of New
York, 2006. Edición e introducción de John Christian Laursen y Cyrus Masroori.
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naturaleza, de manera que el “Dios filosófico” era la causa primera y eterna, pero permanecía
diferenciado del mundo y exaltado por encima de él, el filósofo de Amsterdam identificaba a Dios
con la totalidad del universo234, afirmando que Dios era infinito y existente por sí mismo, no
podía cambiar y lo individual no tenía una existencia propia fuera del Ser Eterno235,
planteamientos que no dejaban de revelar una especie de panteísmo.
Además, Spinoza aceptaba no la inmortalidad sino la eternidad del alma236 dentro de
una categoría universal que englobaba a todas y decía que la Biblia debía ser interpretada en
sentido figurado, a la vez que sostenía que los milagros eran imaginaciones, que Cristo era el
espíritu de Dios hecho conocimiento filosófico y que las confesiones religiosas no tenían derecho
a imponer sus normas y coacciones237.
De este modo, Baruch de Spinoza es una de las grandes figuras de la Historia
intelectual occidental, cuya filosofía anticipó, tal y como Yirmiyahu Yovel ha señalado,
tendencias fundamentales en la modernización europea, como la secularización, la crítica bíblica,
la Ilustración y el Estado democrático-liberal. La filosofía de la inmanencia de Spinoza suponía
que el mismo Dios era idéntico a la totalidad de la naturaleza y que sus decretos no estaban
inscritos en la Biblia, sino en las leyes naturales y en las de la razón238.
Yirmiyahu Yovel lo define como un “individualista típico” que, habiendo
abandonado la congregación judía, ni entró en la Iglesia, pues se negó a bautizarse, ni se integró
en ninguno de los movimientos que proliferaban en los Países Bajos, esto es, ni en el de los
mennonitas, ni en el de los cuáqueros, ni en el de los colegiantes, a pesar de que coincidió con
algunos postulados políticos de los primeros, se ganó la vida al servicio de los segundos durante
234 YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razón, pp. 92-93. 235 DÍAZ ESTEBAN, Fernando: op. cit., p. 267. 236 Para el tema de la salvación véase el artículo de María Zambrano titulado “La salvación del individuo en Espinosa”,
Cuadernos de la Facultad de Filosofía y Letras, 3 (febrero-marzo de 1936), pp. 7-20. Entre 1931 y 1936 la profesora ayudante María Zambrano preparó su Tesis Doctoral que tenía por título La salvación del individuo en Espinosa, una Tesis cuyo incitador y director era Ortega y Gasset pero que finalmente no llegaría a defender. La propia Zambrano le advirtió a J.F. Ortega Muñoz, cuando fue nombrada doctora honoris causa por la Universidad de Málaga, que no tenía el título de doctora. María Zambrano convierte el Deus sive Natura en la máxima identificación entre Dios, naturaleza y vida humana.
237 DÍAZ ESTEBAN, Fernando: op. cit., p. 267. 238 YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razón, p. 15.
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un tiempo, después de la excomunión, y residió una temporada en Rijnsburg con los terceros, de
los que toma el concepto de tolerancia, su consideración de Cristo únicamente como la sabiduría
divina que rige el mundo y la doctrina de la luz interior. El filósofo holandés fue consecuente con
sus ideas y, en lo sucesivo, mantuvo su independencia con respecto a toda ideología o credo
religioso.
Además, Yovel ha insistido en señalar que Spinoza fue singular incluso dentro de los
filósofos racionalistas, ya que trascendió el universo espiritual de Descartes y Leibniz pues, si
bien éstos proponían un Dios de los filósofos como parte de los sistemas racionales, pero
conservándole el papel de Creador y Causa Primera, Baruch identificó a Dios con la totalidad del
universo mismo, a la vez que la realidad inmanente adquiría “estatuto divino”239.
Richard H. Popkin ha señalado que la posición desarrollada en el desafío de Spinoza
a la religión revelada abarca un completo escepticismo acerca de las afirmaciones del
conocimiento religioso. Este escepticismo de Spinoza ante la religión revelada, que aparece en el
Tratado teológico-político, en el apéndice al Libro I de la Ética y en algunas de sus cartas, creció
al contacto de las ideas de Isaac La Peyrère y de su aplicación del método cartesiano al
conocimiento revelado. El resultado fue una crítica devastadora de las pretensiones del
conocimiento revelado que ha ejercido, según Popkin, un efecto asombroso en el hombre
moderno en proceso de secularización240.
Al mismo tiempo que Spinoza era tan escéptico de las afirmaciones de conocimiento
religioso, se mostraba antiescéptico respecto al “conocimiento racional”, es decir, la metafísica y
las matemáticas. En este sentido, Popkin indica que Spinoza cambió la sede de su verdad, de la
religión al conocimiento racional en las matemáticas y la metafísica y, para ello, tuvo que
comenzar con un análisis sumamente crítico de las afirmaciones del conocimiento religioso
revelado241.
Así pues, entre Uriel da Costa y Baruch de Spinoza existía un vínculo fundamental,
239 Ibidem, pp. 185-186. 240 POPKIN, Richard H.: La Historia del Escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, p. 340.
102
el de la ley natural, concepto que debe ser entendido como principio susceptible de ordenar el
comportamiento de los hombres, hacer comprensible el mundo y ubicar a Dios no en la
trascendencia de su omnisciencia, sino tras las necesarias contingencias de la existencia242, ya que
tanto para Uriel como para Spinoza, la fides era, esencialmente, superstición, porque lo
verdaderamente inmutable era la naturaleza.
Respecto a la presencia de Spinoza en diferentes países europeos en los siglos XVII
y XVIII, cabe decir que en Francia la referencia de los pensadores a dicho autor es constante
desde su época hasta nuestros días. A partir de la publicación del Tratado teológico-político en
1670, cuya traducción francesa atribuida a Saint-Glain apareció, con tres títulos diferentes, desde
1678243, los autores no han cesado de discutir el pensamiento de Spinoza.
Hasta la Revolución Francesa fue visto como un ateo o un materialista. Esto se
aprecia especialmente en J.B. Stoupe, que le habría transmitido la invitación de visitar el campo
del príncipe de Condé. En una obra violenta contra el espinosismo, publicada el mismo año en
que Stoupe encontró a Spinoza, este comandante militar de Luis XIV sostiene que el Tratado
teológico-político intenta socavar todas las confesiones e introducir el ateísmo y el libertinaje244.
Después, Malebranche consideró a Spinoza como “nuestro ateo moderno”245 y dijo:
“este impío de nuestros días que hacía del universo su Dios, no tenía Dios, era un verdadero
ateo”246. El filósofo es combatido y, aunque quienes le atacan no llegan a comprender muy bien
su pensamiento, le reprochan su rechazo del carácter divino de la Biblia.
El mensaje espinosista fue transmitido a través de autores como Pierre Bayle (1647-
1706) y Henri de Boulainvilliers, conde de Saint-Saire (1659-1722). El primero de ellos consagró
a Spinoza el artículo más largo de su Dictionnaire, así como otros pasajes del mismo y de otros
241 Ibidem. 242 CONTRERAS CONTRERAS, Jaime: “Encantamiento y ley natural: ficción y certeza en el judaísmo español (siglo
XVII)”, p. 483. 243 Traité des Cérémonies Superstitieuses des Juifs (J. Smith, Amsterdam); Réflexions curieuses d’un Esprit desinteressé
sur les matières les plus importantes au Salut (C. Emmanuel, Colonia); La clef du Sanctuaire (P. Warnaer, Leyde). 244 PRÉLORENTZOS, Yannis: “Difusión y recepción del spinozismo en Francia desde 1665 hasta nuestros días”, en
DOMÍNGUEZ, Atilano (ed.): Spinoza y España, p. 88. 245 Entretien entre un philosophe chrétien et un philosophe chinois (1707). 246 Entretiens sur la métaphysique et la religion (1688), VIII, 8.
103
escritos. En estos textos, el elogio de la vida del “ateo virtuoso”es acompañado por una refutación
violenta de sus doctrinas metafísicas, en particular de la unidad y la unicidad de la sustancia y de
la identificación entre Dios y el mundo. Por su parte, del aristócrata francés, probable autor, a
comienzos del siglo XVIII, de la primera traducción francesa de la Ética, cabe decir que sus
refutaciones del Tratado teológico-político y de la metafísica de la Ética vehiculan una apología
camuflada del espinosismo. Boulainvilliers abraza la doctrina de Spinoza de la sustancia única y
niega que Dios esté separado del Universo, aceptando sólo que todas las cosas son determinadas
y que la motivación del ser humano está basada en dos pasiones primarias, la alegría y la tristeza,
de las cuales el resto de pasiones son modificaciones. El Ensayo de metafísica del conde de Saint-
Saire es una obra maestra de la Ilustración temprana, que se convertiría en el principal vehículo
del espinosismo en Francia y en toda Europa247.
A los nombres de Richard Simon, M. Le Vassor, Jacquelot, P.S. Regis, hay que
añadir los de F. Lamy, Fénelon y Condillac como refutadores de Spinoza. Estos autores no
cesaban de condenar las otras refutaciones del impío por su insuficiencia y su ineficacia.
Pero Spinoza también tuvo sus adeptos en Francia en estos momentos. Los
libertinos, de los que se hablará con mayor detenimiento en el capítulo quinto de esta Tesis
Doctoral, compartieron algunas de sus doctrinas. En varios manuscritos, muchos de ellos
clandestinos, los libertinos exponen sus doctrinas y traducen los fragmentos de su obra. El más
célebre de éstos, el Esprit de Spinoza, conocido también como Traité des Trois Imposteurs, un
panfleto político y anterreligioso anónimo que gozó de gran difusión en Europa en el siglo XVIII,
subraya su crítica del antropomorfismo y de las causas finales, y su crítica bíblica.
Spinoza y el espinosismo fueron la columna vertebral intelectual de la Ilustración
radical europea, tanto en Holanda, Alemania, Francia, Italia y Escandinavia como en Gran
Bretaña e Irlanda.
Por su parte, los materialistas franceses, de Gautier a Diderot, pasando por La
247 ISRAEL, Jonathan Irvine: Radical Enlightenment: philosophy and the making of modernity, 1650-1750, p. 570.
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Mettrie y D’Holbach, cuyas ideas serán tratadas en el sexto capítulo de esta Tesis, mantuvieron
con Spinoza un vínculo paradójico de simpatía. La idea de Spinoza ateo y materialista empezó a
ser contestada a partir de mediados de siglo.
En la Promenade du Sceptique (1747) Diderot distinguió espinosismo y ateísmo y,
por otra parte, desde 1760 el abate de Lignac afirmaba en su Témoignage du sens intime que el
filósofo holandés era un “espiritualista exagerado” y no un ateo. Hacia 1767-1769, Voltaire, aun
estando convencido de que Spinoza no creía en el Dios de la tradición judeocristiana, se negaba a
considerarlo ateo y materialista. Sería D’Holbach quien en su Système de la nature (1770)
rompería la alianza centenaria entre materialismo y espinosismo, permitiendo con ello una
interpretación no atea del pensamiento de Spinoza.
Fuera de la corriente materialista, Condillac ocupó un lugar relevante en la Historia
del espinosismo, pues en su Traité des systèmes (1749) reprodujo parcialmente y criticó la Ética.
Oponiendo espíritu de sistema a espíritu crítico veía en esta obra el ejemplo más claro de los
abusos que suponía la constitución de un sistema abstracto.
Antes de la Revolución Francesa lo que se conocía de Spinoza en dicho país era la
traducción del Tratado teológico-político, que circulaba desde 1678, y los pasajes de la Ética
traducidos por los libertinos, pues la traducción de la Ética realizada por Boulainvilliers había
quedado inédita. También estaba disponible la edición de la Opera posthuma. Se conocía a
Spinoza sobre todo a través de Bayle y, a partir de 1749, de Condillac. Asimismo, se disponía de
las biografías de Lucas, escrita en francés, y una traducción bastante defectuosa de la de Colerus,
realizada poco después de su edición holandesa.
Los franceses de los siglos XVII y XVIII se interesaron especialmente por las
posiciones de Spinoza sobre la religión y la metafísica. La cuestión espinosista es un elemento
indispensable para entender el pensamiento de la temprana Ilustración europea. De hecho, el
término Spinosisme, empleado en la Ilustración francesa, o Spinozisterey, en la alemana, fueron
frecuentemente usados. La enciclopedia europea más voluminosa del siglo XVIII, el Grosses
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vollständiges Universal Lexicon de Johann Heinrich Zedler, publicado en 64 volúmenes en
Leipzig en 1732-1750, incluye entradas separadas para Spinoza y Spinozisterey y llama la
atención que la extensión de cada uno de ellos era mayor que la que presentaba el artículo sobre
Locke248.
En Portugal, la recepción de Spinoza se inscribe en los ritmos de apertura y
retraimiento, vigilancia y permisión, ortodoxia y libre pensamiento que conforman la historia de
la cultura portuguesa. Desde finales del silo XVII podían hallar el nombre del filósofo holandés
en Portugal los que manejaban los índices expurgatorios, los lectores de obras de críticos suyos y
los funcionarios de embajadas portuguesas en los países centroeuropeos249.
Según Camilo Castelo Branco, la entrada de Spinoza en Portugal se produjo siendo
primer ministro del reino el poderoso marqués de Pombal, simultáneamente a la penetración de
los filósofos franceses, en particular el barón d’Holbach. Esta entrada estaría destinada más a
servir de apoyo ideológico a la saña antijesuítica del Marqués que a ser integrada en la opción
cultural de la política de la Ilustración. No obstante, Luis Machado de Abreu sostiene que en
Portugal ya había entrado alguna información sobre el filósofo holandés muchos años antes de
que Pombal ocupara el puesto de primer ministro250.
En portugués, Manuel de Azevedo Fortes desarrolló un libro publicado en 1744251,
en el que criticaba el concepto espinosiano de sustancia y, en la misma lengua, Spinoza es aludido
en 1746 por Verney en el Verdadeiro Método de Estudar. Verney estimaba que el filósofo
holandés era el autor impío de un tratado de Ética que, con elegantes engaños, negaba la
divinidad de Dios y la libertad del hombre.
Capasso252 consideraba que Spinoza era el primer filósofo que dotó al ateísmo de
todos los tiempos de una sistematización y métodos nuevos. Esta doctrina era calificada de
248 ISRAEL, Jonathan Irvine: Radical Enlightenment: philosophy and the making of modernity, 1650-1750, pp. 12-13. 249 ABREU, Luís Machado de: “La recepción de Spinoza en Portugal”, en DOMÍNGUEZ, Atilano (ed.): Spinoza y España,
p. 107. 250 Ibidem, pp. 107-108. 251 FORTES, Manuel de Azevedo: Lógica Racional, Geométrica e Analítica, Lisboa, 1744.
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execrable. Éstas y otras presencias constatables de Spinoza en bibliotecas portuguesas no son más
que la excepción que confirma la regla del silencio. Esta excepción prepara el signo del anatema
bajo el cual se hará difusión en Portugal del nombre y obra de Spinoza durante la segunda mitad
del siglo XVIII. Del silencio al anatema sólo hay un paso. El 19 de septiembre de 1705 José da
Cunha Brochado dirigió una carta a D. Luís da Cunha, dándole noticia de un auto de fe en que se
condena a muerte a un seguidor de Spinoza.
El silencio de las letras portuguesas con respecto al filósofo holandés en la primera
mitad del siglo XVIII es más comprensible si se tienen en cuenta los contextos de difusión del
pensamiento espinosista en Europa. Generalmente, sus ideas se divulgan a través de cenáculos
más o menos clandestinos y sólo sale a la luz del día merced a las condenas, críticas y
refutaciones253.
El medio cultural portugués continuaba bastante cerrado a los contactos con países
extranjeros. Aunque había relaciones de naturaleza política y económica con los Países Bajos, la
censura era intensa y la penetración en Portugal de movimientos de opinión por la vía editorial no
parece relevante.
Las escuelas también estaban muy lejos de ser instrumentos de innovación doctrinal
y terreno propicio para la divulgación de las ideas modernas. El silencio en relación a Spinoza es
un aspecto particular del aislamiento general portugués frente a la filosofía moderna. Si Descartes
y Gassendi fueron entrando tímidamente desde finales del siglo XVII, seguidos de Newton y
Leibniz, al espinosismo le faltó en Portugal el terreno y la apetencia cultural que existían en
países como Francia, Alemania y los Países Bajos254.
Spinoza es un autor condenado por los índices expurgatorios. El Edicto de la Mesa
Censoria con fecha de 20 de septiembre de 1770, que mandaba entregar en la secretaría del
Tribunal de la Mesa Censoria las obras de Spinoza, para ser destruidas, es muestra de que la
252 CAPASSUS, J. Baptista: Historiae Philosophiae Sinopsis, sive de Origine, et progressu Philosophiae: De vitis, sectis et
systematis omnium philosophorum, Nápoles, 1728. 253 ABREU, Luís Machado de: “La recepción de Spinoza en Portugal”, p. 109. 254 Ibidem.
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condena era constante.
En la segunda mitad del siglo XVIII, las obras latinas del ya citado Verney255 son las
que exhiben las primeras referencias un poco más desarrolladas de la filosofía de Spinoza,
calificándose en ellas esa doctrina de atea. Este ateísmo teórico se ocultaba bajo formas panteístas
que no hacían distinción entre el ser del mundo y el ser de Dios. Igualmente, José Mayne256 veía
en Spinoza al materialista moderno que resumía y renovaba las doctrinas de Epicuro y Lucrecio,
nutriendo filosóficamente los espíritus fuertes.
Por último, es preciso señalar el interés de Antonio Ribeiro dos Santos257 por
diferentes aspectos de la herencia cultural legada por los judíos portugueses. A esa inquietud
debemos los elementos de naturaleza bio-bibliográfica proporcionados por Ribeiro dos Santos. El
director de la Biblioteca Pública de la Corte nos ha dejado la primera noticia acerca de la vida y
los escritos de Spinoza, indicando en las notas a pie de página las críticas que los principios
sostenidos por el filósofo holandés habían suscitado. En este autor ha desaparecido el espíritu
recriminatorio que era habitual hasta entonces, anunciando el cambio de actitud que sería
confirmado en la centuria decimonónica258.
En la cultura italiana apenas existió en esas centurias una bibliografía específica
sobre el espinosismo. Sin embargo, Spinoza está presente como interlocutor en la elaboración de
nuevas posiciones teóricas que hace las cuentas con la Historia del pensamiento y con la
actualidad, como en la reflexión filosófica de Giambattista Vico (1668-1744), Pietro Giannone
(1676-1748), Antonio Genovesi (1713-1769). Pero el espinosismo es objeto de consideración casi
siempre negativa, sobre todo en la tratadística de divulgación259.
En conclusión estos judíos sin sinagoga, excluidos como sujetos heterodoxos y
condenados por predicar un discurso cuyo eje era la ley natural, común y universal, así como por
255 VERNEY, L. António: De Re Logica ad usum Lusitanorum adolescentium libri sex, Neapoli, 1769. 256 MAYNE, José: Dissertaçao sobre a alma racional, Lisboa, Na Regia Officina Typografica, 1778. 257 SANTOS, Antonio Ribeiro dos: “Memórias da Literatura Sagrada dos Judeos Portuguezes no século XVII”, en
Memórias da Literatura Portuguesa publicadas pela Academia das Ciencias de Lisboa, t. III, Lisboa, 1792. 258 ABREU, Luís Machado de: “La recepción de Spinoza en Portugal”, p. 111.
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criticar el ritualismo rabínico, estaban actuando como precursores de la modernización y de la
secularización de la sociedad, a la vez que, en el seno de las Iglesias luterana, calvinista y
zwingliana aparecían movimientos que trataban de romper con el vínculo confesional como se
explicará en el cuarto capítulo de este trabajo. De este modo, se estaban así abriendo las puertas a
los principios de la secularidad.
259 SANTINELLI, Cristina: “Apuntes sobre la fortuna del spinozismo en Italia”, en DOMÍNGUEZ, Atilano (ed.): Spinoza y
España, p. 59.
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3.3. LOS DEFENSORES DE LA TRADICIÓN RABÍNICA
Uno de los principales defensores de la tradición rabínica en Amsterdam fue Samuel
da Silva, que nació en Oporto en 1570 o en 1571 y falleció en 1631. Salió de Portugal unos años
antes que Uriel y residió en Hamburgo al menos desde 1616.
En 1623 vio la luz en la imprenta de Paulo de Ravesteyn en Amsterdam el libro
Tratado da immortalidade: da alma composto polo Doutor Semuel da Silva, em que tambem se
mostra a ignorancia de certo contrariador de nosso tempo que entre outros muytos erros deu
neste delirio de ter para si & publicar que a alma de homem acaba juntamente com o corpo que,
como ya se ha dicho anteriormente al hablar de su enfrentamiento dialéctico con Uriel da Costa,
era una refutación de la negación de la inmortalidad del alma sostenida por éste.
De este modo, Samuel da Silva afirmó que a su adversario le faltaban conocimientos
fundamentales sobre la Sagrada Escritura, el Talmud y las lenguas hebrea y aramea. Además, en
el mismo título, así como a lo largo de toda la obra, Samuel se refiere a su oponente como el
“contrariador” y defiende firmemente que el alma es totalmente espiritual e invisible.
Acerca de los motivos por los que compuso la obra, Samuel indica que, teniendo
noticia de que el “contrariador” trataba de imprimir un libro, consiguió un cuaderno escrito de
su propia mano que decidió reproducir palabra por palabra en el Tratado da immortalidade da
alma, aunque separado en partes para dar una respuesta más clara a cada una de ellas260.
La obra de Samuel da Silva se componía de un prefacio “dirigido al benigno lector”
y de treinta y un capítulos. En los siete primeros se ofrecía una demostración de la inmortalidad
del alma a través de argumentos basados en la Filosofía y en las Escrituras. Desde el octavo hasta
el vigésimo octavo se transcribía y se rebatía por partes un cuaderno del libro que Uriel trataba
de imprimir y, finalmente, en los tres últimos capítulos de su obra, Samuel da Silva justificaba la
tradición y la ley oral261.
260 COSTA, Uriel da: Exame das tradiçoes farisaicas, p. 474. 261 AURÉLIO, Diogo Pires: op. cit., p. 13.
110
También defendió la ortodoxia en Amsterdam Menasseh ben Israel. No hay
unanimidad acerca del lugar de nacimiento de Manoel Dias Soeiro (1604-1657), futuro Menasseh
ben Israel, aunque él afirmó que era de Lisboa, pero sí se sabe que su progenitor fue apresado y
atormentado por la Inquisición y que, después, la familia se trasladaría a Amsterdam.
A su llegada a la Jerusalén del Norte los Soeiro eran una familia pobre de la que
tuvo que hacerse cargo la “Nación” judía y, entre los maestros de Menasseh, destacó Isaac Uziel,
a quien no decepcionaría el joven alumno que asistía ya a los catorce años de edad a los cursos
para adultos y compuso a los diecisiete años una gramática hebrea. Además de su profunda
erudición religiosa, hay que tener presente que Menasseh adquirió conocimientos de
matemáticas, astronomía, medicina, latín, griego, inglés y francés, a la vez que dominó las
lenguas española, portuguesa y holandesa262.
En 1622, tras la muerte de su maestro, se pensó que Menasseh, a pesar de su corta
edad, estaba capacitado para sustituirlo y al año siguiente contrajo matrimonio con una
descendiente de la ilustre familia de los Abravanel.
Asimismo, fundó una imprenta, de la que ya se ha hablado anteriormente, y en 1632
publicó la primera parte de su Conciliador, obra en la que trataba de armonizar las aparentes
contradicciones de la Escritura utilizando las explicaciones de los doctores antiguos y modernos y
sus propias conjeturas. En 1635 vio la luz en Amsterdam De Creatione problemata, un libro en el
que Menasseh ben Israel defendía que la creación del mundo por Dios era un precepto de fe, y un
año después se publicó De la resurrección de los muertos, cuyo propósito era combatir toda
herejía que pudiera alterar la cohesión espiritual de la comunidad de Amsterdam, pues hay que
tener presente que en estas fechas ya había estallado el escándalo en torno a Uriel da Costa por su
negación de la inmortalidad del alma. En la última obra citada aparecieron por primera vez en el
pensamiento de Menasseh las ideas de la libertad del hombre y de la universalidad de la
salvación, que serían a partir de entonces el centro de las reflexiones del rabino263.
262 MÉCHOULAN, Henry y Gérard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, pp. 30 y 33. 263 Ibidem, pp. 34-38.
111
En 1639 se editó De termino vitae, libro en el que se insistía más en la libertad
humana que en la universalidad de la salvación, y en 1642 apareció De la fragilidad humana,
donde Menasseh reflexionaba sobre la debilidad del ser humano y rechazaba la doctrina de la
predestinación. Toda la primera parte de esta obra estaba orientada a demostrar que el pecado era
inherente al hombre. Sin embargo, Dios le había concedido a las personas que, gracias a la Ley,
pudieran esquivar su trágica condición de manera que, siendo completamente libres para hacer el
mal, también lo eran para realizar el bien y seguir los mandamientos divinos. Durante el período
transcurrido entre la publicación de estos dos escritos, es decir, entre 1639 y 1642, Menasseh vio
reducidos sus ingresos ya que tras la unificación de las tres sinagogas de Amsterdam en Talmud
Tora, cuya cátedra fue confiada a Saúl Leví Morteira, desapareció Neveh Shalom, en la que él
ejercía, y para poder hacer frente a las necesidades de su familia, continuando con su actividad
como impresor, trató de abrirse camino en el comercio, enviando a su hermano Efraim a Brasil264.
Posteriormente, cuando la comunidad judía de Recife quiso dotarse de un rabino
célebre, para lo cual solicitó el ministerio de Isaac Aboab de Fonseca, Menasseh ocupó el cargo
de éste, que era el segundo puesto de la jerarquía rabínica de Amsterdam, y con la llegada de los
hermanos Pereyra a la ciudad su situación mejoró aún más, ya que trabajó en la escuela religiosa
fundada por Abraham Pereyra.
Desde entonces y hasta el final de su vida Menasseh gozó de una reputación en alza
y dedicaba dos horas al templo, seis a la escuela, una hora y media a la academia de los señores
Pereyra y dos horas a la corrección de sus pruebas tipográficas, recibiendo además desde las once
de la mañana a todos los que solicitaban sus consejos.
En 1645 Menasseh publicó un tratado en portugués sobre los deberes titulado
Thesouro dos Dinim, que estaba dirigido a un amplio público con el fin de regular la vida
cotidiana de los judíos y, en 1650, apareció en Amsterdam Esperanza de Israel, obra que tenía
como punto de partida el sorprendente relato de Antonio de Montezinos, un cristiano nuevo
264 Ibidem, p. 40, 43 y 44.
112
portugués que, a su regreso de América, afirmó haber descubierto a los descendientes de las Diez
Tribus perdidas de Israel. Menasseh se entrevistó con Montezinos (que estaba convencido de que
los indios procedían de los hebreos y consideraba que debía revelar este hecho a sus hermanos
judíos) durante los seis meses que éste permaneció en Holanda y después el viajero se marchó a
Recife o Pernambuco en Brasil265.
Esperanza de Israel se inicia con el relato de Montezinos y, a continuación, se
divide en veinte capítulos, en los que se recogen las hipótesis de diversos autores sobre el origen
de los indios americanos, estando presente además en el libro la idea del advenimiento inminente
del Mesías. Como veremos, la obra tuvo un gran impacto, ya que a corto plazo fue el motor que
impulsó un vasto movimiento literario, a medio plazo dio origen a la gestión política para que se
admitiera a los judíos en Inglaterra y, a largo plazo, predispuso las conciencias de los judíos de
Amsterdam para aceptar en 1666 que el Mesías se manifestaba en Esmirna en la persona de
Sabbatai Zevi.
En 1652 Menasseh publicó Nismat Hayim, cuyo subtítulo era De immortalitate
animae, obra en la que defendía que la inmortalidad del alma era un problema común a la Biblia,
al Talmud, a la Cábala y a las glosas rabínicas y, tres años después, visitó Inglaterra.
Tres años después editó en Amsterdam Piedra gloriosa o de la estatua de
Nebuchadnesar, con muchas y diversas authoridades de la Sagrada Escritura y antiguos sabios,
el único libro ilustrado por Rembrandt. El artista realizó cuatro estampas para esta obra, las
cuales fueron grabadas sobre una misma plancha, que se dividió en cuatro trozos casi
inmediatamente después de su conclusión. El rabino Menasseh ben Israel era amigo de
Rembrandt, quien lo retrató en 1636266.
En su obra, el escritor judío evocaba la interpretación del sueño de Nabucodonosor,
rey de Babilonia del 625 al 602 a.C., por el profeta Daniel, exiliado en sus dominios y admitido
265 Ibidem, pp. 69-70. 266 Véase el retrato realizado por Rembrandt que aparece en el repertorio gráfico como figura 9.
113
en la corte267.
Al parecer, el propio Menasseh ben Israel influyó en el cuadro El festín de Baltasar,
que Rembrandt había realizado dos décadas antes del libro citado, hacia 1635268. En la actualidad,
la obra se conserva en la National Gallery de Londres y, en ella, se recoge un episodio de la
historia de Baltasar, rey de Babilonia. Durante el sitio de la ciudad por el general persa Ciro,
Baltasar reunió a todos sus nobles y sirvió el vino en la vajilla procedente del saqueo de Jerusalén
y, en el banquete, apareció una mano misteriosa que escribió un texto indescifrable en la pared
referente a la división de su reino. Esa noche murió Baltasar.
Resulta sorprendente cómo Rembrandt captó las expresiones de las figuras, en este
caso de temor ante la inscripción misteriosa, sobre todo la actitud de Baltasar, que se retrae al
contemplar la aparición. El tema del cuadro y la inclusión de la inscripción estuvo motivada por
la amistad del artista con el sabio judío. Menasseh había escrito un trabajo sobre el tema de la
inscripción sobrenatural, en el que explicaba que ésta había que leerla de arriba hacia abajo y de
derecha a izquierda, y no de forma horizontal y de derecha a izquierda, como es habitual en la
lengua hebrea. Eso explicaría, según Menasseh, que los sabios babilónicos de Baltasar lograran
traducir a tiempo la inscripción.
Otro trabajo de Rembrandt resulta aún más sugerente, puesto que no se ha
interpretado con éxito su auténtico sentido. Se trata de Fausto o El Alquimista, un grabado de
1652269. En él aparece representado un anciano sabio en su biblioteca y observa sorprendido la
aparición sobrenatural de un extraño símbolo con caracteres indescifrables, acompañado de una
mano que señala una elipse. En 1790 Goethe ilustró la portada de su obra homónima con una
copia de esta estampa.
Volviendo a Menasseh, éste partió de Amsterdam el 2 de septiembre de 1655 y
redactó un memorial para presentarlo a Cromwell, en el que pedía que la nación hebrea fuera
admitida de nuevo en Inglaterra y que los judíos pudieran tener sinagogas públicas y un
267 Véase la figura 10 del repertorio gráfico. 268 Véase la figura 11 del repertorio gráfico.
114
cementerio, así como comerciar libremente con las mercancías270.
Cromwell, que se encontró con la oposición de miembros del Consejo de Estado,
que no querían pronunciarse precipitadamente alegando la necesidad de examinar con mayor
detenimiento la propuesta, aseguró a Menasseh que podrían contar con su simpatía y con su
protección personal si los judíos se decidían a acudir al país, pero no estaba en condiciones de
formular ningún compromiso escrito en forma pública271.
De este modo, Menasseh regresó a Amsterdam convencido de que había fracasado.
Sin embargo, poco tiempo más tarde, los judíos tuvieron derecho a vivir en Inglaterra, a practicar
su culto y a enterrar a sus muertos en cementerios propios272. La necesidad de contar con los
créditos judíos hizo que en 1664 y en 1673 se promulgaran disposiciones que restablecían,
después de casi cuatrocientos años, la libertad de culto judaico en Inglaterra y, tras la “gloriosa
revolución” de 1688, los judíos entraron directamente al servicio de los reyes273. Finalmente,
Menasseh ben Israel llegó a Middelburgo en octubre de 1657, donde fallecería el 20 de
noviembre de dicho año274.
Otro autor relevante en el ámbito de la ortodoxia judía del siglo XVII fue Fernando
Cardoso, que nació en Lisboa en 1603 o en 1604 y falleció en 1683, aunque otras fuentes indican
que vivió entre 1615 y 1680275. Se doctoró en Medicina en Salamanca y ejerció el oficio en
Madrid y en Valladolid, así como fue médico de la Corte real hasta que en 1648 abandonó España
para trasladarse a Venecia. Desde 1653 volvió a dedicarse a la medicina en Verona y finalmente
murió en Venecia.
En su Philosophia libera in septem libros distributa, in quibus omnia quae ad
Philosophum Naturalem spectant, methodice colliquntur et aceurate disputantur (Venecia, 1673),
obra que estaba dedicada al Senado veneciano y en la que el autor proclamaba su aspiración a ser
269 Véase la figura 12 del repertorio gráfico. 270 MÉCHOULAN, Henry y Gérard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, p. 61. 271 SUÁREZ, Luis: op. cit., p. 451. 272 MÉCHOULAN, Henry y Gérard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, p. 63. 273 SUÁREZ, Luis: op. cit., p. 452. 274 MÉCHOULAN, Henry y Gérard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, p. 64.
115
ciudadano libre de la república de las letras, Cardoso se mostró a favor del atomismo, criticando
la física hilemórfica aristotélica, a la que acusó de crear engañosos entes de ficción, pues
estimaba que el atomismo permitía dar una explicación razonable de los fenómenos naturales.
Sin embargo, tras convertirse a la religión judía en Venecia, adoptando el nombre de
Isaac, Cardoso rechazó todos los elementos filosóficos y científicos en los que se había
fundamentado para formar su “filosofía libre”. De este modo, en el libro Las Excelencias de los
Hebreos, escrito en Verona pero publicado en Amsterdam en 1679, cuya segunda parte se tituló
Las Excelencias y Calunias de los Hebreos, expuso un judaísmo ortodoxo, insistiendo en que los
judíos siempre habían sido fieles a su fe y en que rezaban por la prosperidad de las autoridades
que los acogían.
Se trataba de un pueblo criado por Dios, hermoso por dentro y abatido por fuera, ya
que los judíos eran, por naturaleza, piadosos, caritativos y honestos, pero habían sido víctimas de
numerosos ataques a lo largo de la Historia. Por tanto, el objetivo de Cardoso era cantar las
excelencias de los judíos y rebatir por falsas las calumnias que sufrían276.
Acerca de Baltasar Álvarez de Orobio, del que ya se ha hablado en este trabajo en
relación con su polémica con el médico deísta, cabe decir que nació en Braganza (Portugal) en
1617277 y que, tras estar matriculado en la Facultad de Medicina de Osuna desde 1633, dos años
después continuó su formación en dicha disciplina en Alcalá de Henares278.
Fue entonces cuando entró en contacto con Juan de Prado, de quien años más tarde
diría en su Carta Apologética que, “sin olvidar los favores y assistencias en los primeros años de
mi juventud, no pudiera, sin torpe nota de ingratitud, aborrecer su persona; mas tampoco
pudiera, sin grandissima ofensa de la Divina Majestad, dejar de abominar sus desordenados
275 ABELLÁN, José Luis: Historia crítica del pensamiento español, tomo III: Del Barroco a la Ilustración. (Siglos XVII y
XVIII), Madrid, Espasa-Calpe, 1981, p. 338. 276 DÍAZ ESTEBAN, Fernando: op. cit., p. 263. 277 KAPLAN, Yosef: From Christianity to Judaism: The Story of Isaac Orobio de Castro, Nueva York, Oxford University
Press, 1989, p. 1. 278 Ibidem, pp. 11-12.
116
dictamenes”279.
Posteriormente, se estableció en Sevilla, donde obtuvo la cátedra de Método (de
contenidos médicos) en octubre de 1641, que desempeñó hasta 1643 y, en 1654, residiendo en
Cádiz, fue detenido por la Inquisición como judaizante y trasladado al Tribunal de Sevilla.
Después de pasar varios años en sus cárceles, se refugió en Francia con su familia en 1660 y llegó
a ser profesor de la Universidad de Toulouse280.
En la Carta Apologética recordaría también su vinculación con el mundo
universitario del siguiente modo:
“Yo tambien estudié en Alcalá, y era buen estudiante, y enseñe en España
y algun tiempo en la mas insigne Universidad de la Francia, y aun decian que
enseñava bien; y disputé en quantos actos publicos se hizieron en mi tiempo en
Tolosa, que son los mas celebres de la Europa, sin encarecimiento, arguyendo
en Theologia Escolastica, Philosophia, Metaphisica, Medicina, Mathematicas:
aunque no todas eran de mi profession, me oyan con gusto y aun con
aplauso”281.
A finales de 1662 se marchó a Amsterdam282, donde viviría hasta su muerte,
acaecida en 1687. En esta ciudad se reintegró abiertamente al judaísmo, tomando el nombre de
Isaac, y se convirtió en un firme defensor de su fe contra toda disidencia283.
En el prólogo de la Epistola invectiva contra Prado, un Philosopho Medico que
dudava o no creya la verdad de la Divina Escritura, y pretendió encubrir su malicia con la
afectada confession de Dios y la Ley de Naturaleza, Orobio dividió a los judíos nuevos que
279 RÉVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, p. 130. 280 CABALLERO, Práxedes: “La crítica de Orobio de Castro a Spinoza”, en DOMÍNGUEZ, Atilano (ed.): Spinoza y
España, p. 229. 281 RÉVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, p. 136. 282 KAPLAN, Yosef: From Christianity to Judaism: The Story of Isaac Orobio de Castro, p. 107. 283 YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razón, p. 69.
117
abandonaban la Península Ibérica y se instalaban en Holanda en dos grupos: aquéllos que volvían
a la fe de sus ancestros enfermos de ignorancia pero sin orgullo y los que, habiendo estudiado
distintas “ciencias profanas”, estaban llenos de vanidad284.
Además, Orobio diferenció tres clases de heterodoxia entre los judíos de
Amsterdam: aquéllos que, creyendo en la ley escrita y en la ley oral, no aceptaban el cuerpo de
reglas establecido por los rabinos por considerar que era superfluo y contrario a la voluntad de
Dios; los que creían en Dios y en las Escrituras pero despreciaban la ley oral y, por último, los
que se atrevían a rechazar las Escrituras y a creer únicamente en una Causa Primera285.
Analizando la autobiografía de Uriel da Costa se puede observar en su trayectoria el
paso por estas tres fases, de manera que la primera de ellas se correspondería con el siguiente
fragmento:
“Al cabo de unos días286, me di cuenta de que las costumbres y
reglamentos de los judíos apenas se ajustan a aquéllos que fueron prescritos
por Moisés. Si realmente había de ser alguna vez la ley observada con la
pureza que exige, aquéllos a quienes inadecuadamente llaman sabios de los
284 Reproducimos a continuación el fragmento de la Epistola invectiva en el que Isaac Orobio de Castro clasificaba en dos
grupos a los judíos nuevos que llegaban a Holanda: “Los que se retiran de la Idolatria a las Provincias donde se permite libertad al Judaismo son en dos maneras: Unos que, en llegando al deseado puerto y reciviendo el santo firmamento, emplean toda su voluntad en amar la
Divina Ley, procuran (quanto alcanza la fuerza de su entender) aprender lo que es necessario para observar religiosamente los sagrados preceptos, fueros y ceremonias que, con el mismo Cautiverio, olvidaron ellos y sus mayores. Oyen humildes a los que, por averse criados en el Judaismo y aprendido la Ley, pueden explicarla. Hacense (quanto pueden) capaces de los estilos, tradiciones y costumbres loables que observa Isrrael por todo el universo, cada uno conforme su estado y posibilidad, para ordenar su vida en servicio de Dios y evitar los errores que antes ocasionava la ignorancia. Estos vinieron enfermos de ignorancia; mas, como no les asistia la horrible enfermedad de la sobervia, facilmente sanaron, gustando la santa y saludable Medicina que les ofrece la piedad de sus hermanos; pues, en llegando, desde el mayor Haham hasta el menor lego, todos procuran enseñarle[s] par[a] que no yerr[e]n en la observancia de la Ley Divina.
Otros vienen al Judaismo que en la Idolatria estudiaron algunas ciencias profanas como Logica, Phisica, Metaphisica y Medicina. Estos llegan no menos ignorantes de la Ley de Dios que los primeros, mas llenos de vanidad, sobervia y altivez, persuadidos que son doctissimos en todas materias, que todo lo saben; y aunque ignoran lo mas esencial, creen que lo saben todo. Entran debajo del dichoso yugo del Judaismo, empiezan a oyr de los que saben aquello que ellos ignoran, no les permite su vanidad y sobervia recivir doctrina para salir de la ignorancia; pareceles que descaecen del credito de doctos, si se dejan enseñar de los que verdaderamente lo son en la Ley Santa; afectan grande ciencia en contradecir lo que no entienden, aunque todo verdadero, todo santo, todo divino”. RÉVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, pp. 89-90.
285 YOVEL, Yirmiyahu: Spinoza, el marrano de la razón, pp. 70-71. 286 Se refiere a poco tiempo después de su llegada a Amsterdam.
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judíos habían inventado cosas que le son aborrecibles. Por ello, no pude
contenerme, e incluso consideré que haría algo agradable a Dios si defendiera
libremente la ley”287.
Asimismo, la etapa de rechazo de la exégesis tradicional quedaría plasmada en
estas palabras de Uriel:
“Llegué incluso (preciso es que todas las cosas, del mismo modo en que
acaecieron, sean, lisa y llanamente, narradas) a sumarme, con resolución y
firme decisión, a la opinión de quienes defienden como temporales los premios
y castigos de la vieja ley, y apenas si se preocupan de la otra vida ni de la
inmortalidad de las almas. Y me fortifiqué, sobre todas las demás, en la
convicción de que la ley de Moisés guarda total silencio al respecto, no
ofreciendo a observantes y transgresores sino premio o penas temporales”288.
La tercera fase descrita por Orobio está reflejada en este párrafo extraído también de
la autobiografía de Uriel:
“Llegué, finalmente, a la conclusión de que la ley no era de Moisés,
sino uno de tantos inventos humanos como en el mundo son. Mucho en ella
está en conflicto con la ley natural, y no podía ser que el Dios autor de la
naturaleza fuese contradictorio consigo mismo; y contradictorio sería
proponer a los hombres hacer cosas contrarias a la naturaleza, cuyo autor
dice ser”289.
287 COSTA, Uriel da: Espejo de una vida humana. (Exemplar Humanae Vitae), p. 29. 288 Ibidem, p. 31.
119
Por otro lado, cabe señalar que Orobio empleó la palabra “atheista” en una carta
dirigida al hijo del doctor Prado con fecha de 12 de agosto de 1664290, y además, en la Epistola
invectiva utilizó el término “deísta”, titulando el sexto capítulo del primer discurso de ésta
“Respondese a la impiedad de los Deistas contra la Divinidad de la Sagrada Escritura, y se
arguye contra esta respuesta con razones de congruencia y demostraciones politicas”291.
Asimismo, en 1684 Isaac Orobio escribió su Certamen philosophicum propugnatae
veritatis divinae a naturalis contra Spinoza292 y, finalmente, murió el 6 de noviembre de 1687293.
También fue defensor de la tradición rabínica Abraham Pereyra, del que se
desconoce la fecha de nacimiento, aunque probablemente llegó a Amsterdam en 1646 con
bastante dinero, pero pobre en saber judío, situación que trató de resolver frecuentando a
Menasseh ben Israel, que era la autoridad rabínica más celébre294.
En 1651 Abraham ya era parnas de la comunidad295 y, en 1655, su nombre aparece
en una lista de comerciantes judíos que negociaban con la Península Ibérica, obteniendo además
la autorización para fundar una refinería de azúcar, que le permitiría incrementar su fortuna296.
En 1656, fecha del herem de Spinoza, fundó con el médico Efraim Bueno una
289 Ibidem, p. 35. 290 RÉVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, p. 151. 291 En el capítulo sexto del primer discurso de la Epistola invectiva Orobio de Castro criticó la postura de los deístas:
“Para evadirse desta luz y seguir las tinieblas, responde la impiedad, con el acostumbrado pretexto de ingeniosa, que no es su animo negar la existencia del Criador ni limitarle su potencia, que Dios puede todo lo que no repugna, mas que asi mismo no hizo todo quanto puede, ni consta que hiziese mas de lo que vemos en la naturaleza de las cosas; que son esas bastantemente admirables y reconditas a nuestro juicio, mas que todas guardan aquel concierto en que fueron criadas, aunque a veces por contingente concurso de causas se previerte y salen efectos raros y admirables por lo extraordinario, como la diversidad de monstruos, insignes inundaciones, diferencias de me[t]heoros o cometas en el ayre. Todo esto, aunque raro, acontece en el mundo por naturales causas a que no concurre el Criador con especial providencia, sino solo con la generalissima que tiene en todo lo criado, acomodandose a la naturaleza de los agentes inferiores, no obrando con la particularidad de Causa Primera: la qual, para exercitar su omnipotencia, no necessita de variar el orden natural de las cosas ni hacer nuevos milagros, pues, con solo averlas criado y conservarlas, muestra su infinidad y universal dominio.
Asi suele justificarse o paliar sus errores la perversa politica de los Deistas, y aun persuadir a los entendimientos pueriles y traviesos que se dejan paladear con la dulzura de la novedad y se lisonjean a si mismos, creyendo que alcançan mas que los otros, cuyos dictamenes desprecian por mas vulgares, y hacen ostentacion, entre hombres nada scientificos y ordinariamente agenos de todas virtudes morales, de sus devaneos y particulares modos de opinar en las cosas sagradas”.
RÉVAH, I.S.: Spinoza et le Dr. Juan de Prado, pp. 102-103. 292 DÍAZ ESTEBAN, Fernando: op. cit., p. 269. 293 KAPLAN, Yosef: From Christianity to Judaism: The Story of Isaac Orobio de Castro, p. 304. 294 MÉCHOULAN, Henry: Hispanidad y judaísmo en tiempos de Espinoza. Edición de La Certeza del Camino de Abraham
Pereyra, pp. 49-50. 295 DÍAZ ESTEBAN, Fernando: op. cit., p. 257.
120
yeshivá llamada Tora Or (Luz de la Ley) y en 1657 su firma aparece en la condena de Juan de
Prado. Además, en 1659 Abraham creó en Tierra Santa, en Hebrón, la yeshivá Hessed le Abraham
(La caridad de Abraham)297.
Posteriormente, en 1664 Pereyra vendió la refinería y comenzó la redacción de La
Certeza del Camino, que se publicaría en Amsterdam en 1666, en un momento en el que el
mundo judío vivía en plena expectación preguntándose si no habría llegado ya el Mesías en la
persona de Sabbatai Zevi, como se señalará más adelante en este apartado.
Pereyra, que fallecería en 1699 y que fue considerado por sus contemporáneos como
el hombre más generoso de su comunidad298, fue uno de los adeptos más entusiastas de Sabbatai
y en la obra citada decía que el mundo, que era la suma de todos los pecados y vicios, no sólo
hacía daño al alma, sino también al cuerpo, de manera que defendía que el desprecio de lo
terrenal y su aparente felicidad era el medio para merecer la salvación, pues para conseguirla era
necesario adoptar una conducta penitencial299.
De este modo, La Certeza del Camino es una obra de moral inspirada por la
constatación de que la comunidad de Amsterdam distaba de ser ejemplar y el hilo conductor del
296 MÉCHOULAN, Henry: Hispanidad y judaísmo en tiempos de Espinoza. Edición de La Certeza del Camino de Abraham
Pereyra, p. 51. 297 Ibidem. 298 Recogemos a continuación el soneto compuesto por Daniel Leví de Barrios para Abraham Pereyra:
“Como Peral, aunque en virtud fecundo, das de tu ingenio en rama peregrina constante flor de candida doctrina de exemplar vida fruto sin segundo. Con alta copa de saber profundo, gran sombra ofreces al que te examina, árbol feliz de erudición divina, luz del espejo a que se mira el Mundo. A moral passas, donde con felizes prevenciones, el tardo fruto ofreces, con que la Vanidad del suelo enojas. Cuerdo en los ramos, sano en las raíces, culpas a las costumbres que aborreces
aun con tu ejemplo más que con tus hojas”.
MÉCHOULAN, Henry: Hispanidad y judaísmo en tiempos de Espinoza. Edición de La Certeza del Camino de Abraham Pereyra, p. 54.
299 Ibidem, pp. 129-131.
121
texto es la angustia por la salvación300. En 1671 se publicó, también en Amsterdam, el libro
Espejo de la vanidad del mundo, en el que Pereyra decía que el hecho de que todos se
consideraran sabios era una de las principales causas de la heterodoxia entre los judíos de la
ciudad301.
Para culminar este capítulo, consideramos oportuno explicar, por la relevancia que
presentó y por la conmoción que causó en las juderías europeas y, entre ellas, en la de
Amsterdam, el sabataísmo, al que ya se ha aludido al hablar de Abraham Pereyra.
Este movimiento mesiánico estuvo protagonizado por un judío nacido en una familia
influyente de Esmirna en 1626, el cual se rodeó pronto de un grupo de seguidores a los que con
veintidós años de edad comunicó revelaciones que había recibido de lo alto, encontrándose entre
ellas el hecho de que, habiendo nacido el día 9 del mes Av, estaba llamado a ser el Mesías302.
Cabe pensar que Sabbatai sufría una aguda enfermedad maníaco-depresiva,
caracterizada por largos períodos melancólicos que se alternaban con otros de exaltación en los
que se atrevía a todo tipo de extravagancias y actos blasfemos. Habiendo sido expulsado de
Esmirna por su comportamiento violento, vagó por Salónica, Constantinopla y Jerusalén303,
donde recibió el apoyo de numerosos adeptos, pero también las censuras de los rabinos, que lo
echaron de las sinagogas.
Tras haberse casado en dos ocasiones durante la década de sus veinte años, contrajo
un tercer matrimonio en El Cairo con una judía llamada Sarah, nombre que fue interpretado en
300 Ibidem, p. 63. 301 El fragmento de Espejo de la vanidad del mundo en el que Abraham Pereyra expresa su opinión acerca de los judíos heterodoxos de Amsterdam es el siguiente:
“Duramente me lastima el considerar la superficial religión que algunos, con capa de Ley, publican, aun quando obran atrozidades, teniendo sólo el título de judíos por razón de Estado, siendo imitadores de aquella primera generación cuya insolencia peccaminosa obligó a la divina justicia a decretar el Diluvio y a inundar toda criatura por causa de sus delitos, quales y aun mayores son los que generalmente se executan, en este siglo, faltando el temor de Dios, entre nosotros, no haviendo verdad ni amor del próximo. Perdiose la caridad y la observancia de la divina Ley por cuyo medio nos protega la divina misericordia. Perdiose el estudio: ninguno cree que lo necessita. Todos se imaginan sabios y mayormente los miserables que, recogiéndose después de haver idolatrado toda su vida, prevaricado sin haver echo penitencia ni demostración de arrepentirse de otros la niegan, llegándose solamente a lo literal del Texto Sacro, imitando a los Caraim o ereges. Y muchos no dan crédito a las declaraciones de los antiguos sabios diziendo que fueron hombres como ellos”.
PEREYRA, Abraham: Espejo de la vanidad del mundo, Amsterdam, 1671, p. 296. Citado en MÉCHOULAN, Henry: Hispanidad y judaísmo en tiempos de Espinoza. Edición de La Certeza del Camino de Abraham Pereyra, p. 64.
302 SUÁREZ, Luis: op. cit., p. 479. 303 ISRAEL, Jonathan Irvine: La judería europea en la era del mercantilismo (1550-1750), p. 245.
122
sentido místico por sus discípulos.
Asimismo, en el verano de 1665, Nathan de Gaza (1644-1690) se unió al
movimiento y proclamó que Sabbatai era el Mesías y él su “profeta” anunciado. A diferencia del
carácter ciclotímico de Sabbatai, Nathan era un hombre austero, de gran rigor de pensamiento,
que siguió fiel a sus ideas incluso después de la apostasía de su supuesto Mesías304.
En diciembre de 1665 Sabbatai fue proclamado Mesías en la sinagoga de Esmirna y
se despertó un gran entusiasmo al incitarse a los fieles a hacer penitencia como forma de
preparación para la redención universal, que comenzaría con un milagroso retorno del Pueblo a la
Tierra de Israel305.
El movimiento se propagó rápidamente y muchos rabinos se sumaron a él.
Numerosas comunidades como la de Amsterdam, la de Hamburgo, la de Liorna o las francesas
quedaron sumidas en una intensa agitación ante la certeza compartida por muchos de que Zevi
era el Mesías306.
En Amsterdam el Mahamad (junta directiva de una congregación hispano-
portuguesa) condenó firmemente a los autores de cierto folleto que circulaba en la judería
ridiculizando las pretensiones del Mesías y amenazó con la excomunión a los detractores del
movimiento307.
Fue en este ambiente en el que Abraham Pereyra publicó una obra rigurosamente
penitencial, La Certeza del Camino, de la que ya se ha hablado anteriormente, y decidió
trasladarse a Venecia para esperar en vano durante meses la llegada de un barco que lo llevara a
Palestina con su familia308.
Sabbatai organizó una Corte suntuosa como si de un rey se tratara y, habiendo
anunciado que el año 1666 sería el del comienzo de la redención, se dirigió a Constantinopla para
304 SUÁREZ, Luis: op. cit., p. 479. 305 Ibidem, p. 480. 306 LÓPEZ BELINCHÓN, Bernardo J.: “Los criptojudíos españoles y Sabbatai Zevi”, en ALVAR, Alfredo, Jaime
CONTRERAS y José Ignacio RUIZ (eds.): Política y cultura en la época moderna. (Cambios dinásticos. Milenarismos, mesianismos y utopías), p. 698.
307 ISRAEL, Jonathan Irvine: La judería europea en la era del mercantilismo (1550-1750), p. 247.
123
reclamar la devolución del reino de David. Fue arrestado y enviado a Abydos, lugar que para sus
seguidores se convirtió en Migdal Oz (Torre del Poder). Allí promovieron, con la participación
del propio Sabbatai, el sacrificio pascual del cordero y, mientras tanto, las imprentas de
Amsterdam publicaban continuamente libros de rezos en su honor309.
El judío de Esmirna fue conducido ante el sultán Mehmed IV que, cansado de tanta
conmoción, le hizo elegir entre la muerte o la conversión al Islam. Sabbatai optó por lo último y
la apostasía tuvo lugar el 15 de septiembre de 1666. Cuando por las comunidades judías se
difundió el rumor de lo ocurrido, los judíos que habían creído en él quedaron profundamente
decepcionados. Sin embargo, Nathan de Gaza se entrevistó con Sabbatai en Adrianópolis y siguió
predicando hasta su muerte la doctrina, defendiendo que la apostasía era un gran misterio que
sólo los caminos de la Cábala podían penetrar310.
Además, en marzo de 1668, durante una visita a Venecia, Nathan sostuvo un debate
durante dos semanas con los rabinos, quienes condenaron sus errores pero, a pesar de lo sucedido,
halló numerosos creyentes en esta ciudad y en Roma.
Finalmente, Sabbatai fue enviado en 1673 a una pequeña aldea de Albania, donde
fallecería el 17 de septiembre de 1676311 y, en sus últimos diez años de vida, insinuó a sus
seguidores que se había convertido sólo corporalmente, pero no en espíritu. Surgió entonces un
milenarismo judío entre quienes estaban aguardando el retorno glorioso de Sabbatai Zevi como el
auténtico Mesías, que aún tiene adeptos en Grecia, Turquía y Palestina312.
308 Ibidem, pp. 247-248. 309 ORFALI, Moisés: “Del Misticismo al Mesianismo: la aventura Sabetiana”, en TARGARONA BORRÁS, Judit, Ángel
SÁENZ-BADILLOS y Ricardo IZQUIERDO BENITO (coords.): Pensamiento y mística hispanojudía y sefardí, p. 314.
310 ISRAEL, Jonathan Irvine: La judería europea en la era del mercantilismo (1550-1750), p. 250. 311 SCHOLEM, Gershom: Sabbatai Sevi. The Mystical Messiah 1626-1676, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1973, p.
917. 312 POPKIN, Richard: “El milenarismo del siglo XVII”, en BULL, Malcolm (comp.): La teoría del Apocalipsis y los fines
del mundo, México, D.F., Fondo de Cultura Económica, 1998, p. 150.
124
3.4. LEY NATURAL VERSUS HEBRAÍSMO EN LA COMUNIDAD JUDÍA
DE AMSTERDAM
Desde las vertientes del marranismo, las comunidades de Amsterdam se acercan a
un concepto de religión natural basada en una moral diferente a los esquemas doctrinales. Cabe
preguntarnos entonces: el concepto de ley natural que estos sujetos formularon ¿procedía del
hebraísmo o del catolicismo hispano? ¿Qué llevó a amigos como Juan de Prado e Isaac Orobio de
Castro, compañeros en la Universidad de Alcalá, a llegar a posiciones antagónicas ante la
sinagoga en Amsterdam, cuando en España ambos se mostraban igualmente criptojudíos?
Lo que parece evidente es que el contacto con el clima de libertad religiosa que se
respiraba en las Provincias Unidas despertaría o incrementaría en heterodoxos como Costa y
Prado el deseo de ruptura con los convencionalismos externos judaicos, algo que por otra parte no
es de extrañar en un contexto europeo en el que hacía ya un siglo que, dentro del cristianismo, los
hombres de la Reforma lanzaban sus alegatos en defensa de la religiosidad interior.
En el caso de Uriel da Costa, la inquietud está presente desde su juventud, cuando
del catolicismo decidió pasar al judaísmo por lo que se trasladó al Norte de Europa. Pero la duda
seguía presente en él y tampoco encontraba la calma en la religión mosaica, ahora que la podía
practicar de manera abierta y no en la clandestinidad como ocurría en suelo ibérico. Este
descontento se halla en la base de su crítica a las tradiciones rabínicas, de su oposición a la
doctrina de la inmortalidad del alma y de la resurrección de los muertos y, finalmente, de su
negación de toda revelación sobrenatural y afirmación de la ley natural como conciencia innata
presente en todos los seres humanos. El sufrimiento visible experimentado en su trayectoria fue
grande, mucho más sería el drama interno, pues una conducta así es expresión de una condición
continuamente atormentada. Tras castigos, discriminaciones y arrepentimientos, más bien
motivados por el instinto de supervivencia que por el propósito de enmienda, un disparo pondría
125
fin a su existencia.
La formación universitaria, como señaló Isaac Orobio de Castro en la Epistola
invectiva, pudo ser en Juan de Prado y en otros marranos el cauce de entrada del escepticismo y
la herejía. Si tenemos en cuenta testimonios, como las confesiones de Orobio bajo tortura en 1656
(que apuntan a que su ex-amigo defendía ya en 1643 que todas las religiones eran iguales y que
todos los hombres, con independencia de su credo, podían salvarse, pues el propósito de esas
leyes era meramente político y tenía su origen en la ley natural), Prado partió hacia el Norte no
con el convencimiento de ser un judío sincero, sino con unos principios de raíz deísta plenamente
asumidos. Allí, en Amsterdam, el contacto con el joven Spinoza daría lugar en ambos a un
intercambio de ideas y a despertar otras tesis arriesgadas aún latentes en sus mentes. La
verbalización de las mismas sería duramente castigada con la expulsión. Los rabinos no podían
consentir que la Ley fuera puesta en entredicho o contaminada por estos sujetos. Prado vacilaría y
retornaría a la sinagoga. Spinoza no, sería en lo sucesivo un espíritu libre de vínculos con
respecto a las estructuras religiosas.
La expulsión de estos judíos de la comunidad sefardita es un sumando más en ese
río con diversos afluentes que conforma la religión natural. La vida de Costa, de Prado, de
Spinoza…, es una aventura personal en sentido íntegro, desde el punto de vista externo (viajes
continuos, contacto con nuevos grupos y ambientes, etc.), e interno (evolución espiritual y
formulación de doctrinas rupturistas con la tradición). Y ante todo, es expresión de una duda
sistemática que llega a crear en estos sujetos una intensa angustia. Las preguntas metafísicas
básicas, de dónde procedemos, quiénes somos, hacia qué nos dirigimos…, encuentran en estos
marginados una respuesta muy diferente a la imperante en su tiempo e, incluso, como hemos
visto, a lo largo de sus trayectorias, hallarían distintas contestaciones en función de la evolución
del autor.
Esta angustia llevará consigo aspectos trascendentales. Se duda, se medita sobre la
relación entre la criatura y el Creador, sobre los cauces de comunicación entre lo humano y lo
126
divino y surge así una nueva antropología del sujeto, en base a una distinta concepción del yo, no
como ser dependiente de Dios sino como portador de un “corazón comprensivo”, en palabras de
Uriel da Costa, es decir, de unos principios morales insertos en la condición humana y válidos
para guiar su conducta. Estos sujetos reemplazan el papel ocupado por la Ley mosaica por la ley
natural, primera, común e innata en todos los hombres, libre de las supersticiones y de los
fanatismos de las religiones positivas.
127
4. LA SEGUNDA REFORMA EN LOS PAÍSES BAJOS
128
En el período transcurrido entre la firma de las Paces de Augsburgo y de Westfalia,
concretamente en 1593, en el desarrollo de las sesiones de las Cortes de Madrid, que habían sido
convocadas en la primavera de 1592 y se prolongarían hasta 1598, el procurador madrileño
Francisco de Monzón pronunció un interesante discurso en el que pedía a Felipe II que se
centrara más en asegurar las flotas que navegaban desde las Indias Occidentales y en el
fortalecimiento de sus reinos, que en reunir grandes ejércitos para derrotar a los herejes de
Flandes y de Francia, plasmándose de forma elocuente esta idea en la expresión de que si los
rebeldes “se quieren perder, que se pierdan”.
Su mensaje es el que se reproduce a continuación:
“Que su Majestad se sirva, siendo posible de alzar la mano de los exércitos que trae en Flandes y Francia, pues con esto quedan bien y rigurosamente castigados los rebeldes que no quieren seguir la fe santa, y que pues ellos se quieren perder, que se pierdan, y que su Majestad meta en estos sus reinos los naturales dellos que en estas ocasiones le están sirviendo y en ellos favorezca y ampare a los católicos que se quisieren venir tomando algún buen medio, y que su Majestad sea servido de tratar de fortalecer estos sus reinos y costas y puertos de la mar y sus galeras, armándolas y reforzándolas, así de más número, como de todo lo necesario, y en defender el paso del estrecho de Gibraltar, y en asegurar la navegación de las Indias para que las flotas estén seguras y le pueda entrar en España la riqueza que en ellas tienen, y allá estén seguros de que los enemigos que se han apoderado de la mar no les han de ir a ofender”313.
En las palabras del procurador madrileño, buen conocedor del enorme coste
económico de dichas empresas bélicas, se trasluce que resultaba una batalla perdida el intentar
mantener a la fuerza el secular universalismo, que se había tornado en particularismos desde el
313 “Discurso de Francisco de Monzón en las Cortes de Madrid (1593)”, Actas de las Cortes de Castilla, Madrid, Sucesores
de Rivadeneyra, t. 12, 1877, pp. 472-476.
129
desarrollo de la Reforma, por lo que parecía más oportuno dejar que los rebeldes franceses y
flamencos se perdieran, si era su voluntad no profesar la fe católica. En uno de los dos escenarios
citados, el de los Países Bajos, tendría lugar en el siglo XVII un fenómeno de gran trascendencia
para la posteridad, ya que sus protagonistas formularon un discurso que anunciaba elementos de
la sociedad actual, pues junto con la defensa del cristianismo no confesional, se estaban poniendo
los fundamentos del proceso secularizador.
De este modo, con el nombre de Segunda Reforma se designa un conjunto de
movimientos religiosos que brotaron de las tres grandes Iglesias reformadas, esto es, de la
luterana, de la calvinista y de la zwingliana, volviéndose al mismo tiempo contra las comunidades
protestantes, acusándolas de hacer las cosas a medias, siendo el espacio geográfico de partida de
este proceso los Países Bajos. Leszek Kolakowski calificó como “cristianos sin Iglesia” a los
diferentes grupos que protagonizaron en las primeras décadas del siglo XVII una Segunda
Reforma, en el sentido de que se mostraron partidarios de posiciones contrarias a las estructuras
confesionales, ocupando en sus formulaciones un lugar destacado el concepto de religio
naturalis.
Este grupo de “cristianos sin Iglesia” no apareció ex nihilo en el siglo XVII, sino
que tuvo como precedentes los planteamientos reformistas del XVI que supondrían la ruptura del
universalismo y una serie de tendencias surgidas en el ámbito holandés que fueron el caldo de
cultivo de movimientos desarrollados en la centuria siguiente. El concepto de tolerancia y sus
implicaciones prácticas en la república holandesa, desde la revuelta contra España hasta el siglo
XVIII, se encuentran estrechamente relacionados con los novedosos planteamientos en materia
religiosa314.
Los nuevos postulados pueden clasificarse en tres grupos, que son: las tradiciones de
la mística semirrevolucionaria, representadas por David Joris (1501-1556), reformista radical,
fundador dentro del anabaptismo del ala jorista, caracterizada por una combinación de pacifismo
314 BERKVENS-STEVELINCK, Christiane, Jonathan Irvine ISRAEL y Guillaume Henri Marie POSTHUMUS MEYJES
(eds.): The emergence of tolerance in the Dutch Republic, Tennessee, Studies in the History of Christian Traditions,
130
y urgencia de conversión315; el anabaptismo moderado y los doopsgezinde, conocidos
popularmente como mennonitas, y el anticonfesionalismo radical de Obbe Philips, quien
coincidió en ciertas conclusiones con las ideas humanistas de tipo erasmiano propugnadas por
Dirk Coornhert. Respecto a este último, cabe decir que Kolakowski dijo que “Coornhert viene a
ser en suelo holandés, después de Erasmo, el verdadero creador de una religión no confesional,
práctica, individualista y moral”316, pues este grabador en cobre que nació en Amsterdam en
1522 y que, con edad avanzada, se orientó hacia cuestiones teológicas y aprendió lenguas
clásicas, falleciendo en 1590, sostuvo que la práctica de la religión consistía únicamente en el
cumplimiento de las órdenes morales prescritas por Dios, siendo cada persona responsable
individualmente de dicho acatamiento. Para Coornhert, cuyos escritos son una notable
contribución al debate sobre la libertad de conciencia y la tolerancia en el siglo XVI, como
Epitome processus de occidendis haereticis, así como una crítica hacia la Iglesia católica, Sobre
la idolatría romana, la religión cristiana auténtica se reducía a la relación entre la conciencia
humana individual y la justicia divina. Asimismo, cabe decir que la prueba del
anticonfesionalismo de Coornhert fue su rechazo a ingresar en los grupos religiosos que se
estaban constituyendo317.
De este modo, en el siglo XVII nos encontramos en los Países Bajos con una serie
de movimientos que unirán a la defensa del cristianismo individual, procedente ya de la Reforma
del siglo XVI, la reivindicación de la religión no confesional. Ser “cristiano sin Iglesia” suponía
manifestar la entidad plena como cristiano sin referencia al concepto teológico de Iglesia, esto es,
sin considerarse miembro del Cuerpo Místico de Cristo. Bajo esta denominación pueden ser
designadas varias sectas, entre las que destacan la de los replicantes y la de los colegiantes.
Asimismo, el influjo racionalista y el modelo de una religio naturalis deísta conducirían en
1997.
315 WAITE, Gary K.: David Joris and Dutch Anabaptism, 1524-1543, Waterloo, Canadá, University Press, 1990, p. 1 y 23. 316 KOLAKOWSKI, Leszek: Cristianos sin Iglesia. La conciencia religiosa y el vínculo confesional en el siglo XVII,
Madrid, Taurus, 1983, p. 55. 317 GERRIT, Voogt: Constraint on Trial: Dirck Volckertsz Coornhert and Religious Freedom, Kirksville, Missouri, Truman
State University, 2000.
131
ciertos círculos, como el de Baruch de Spinoza, a un indiferentismo confesional.
Un denominador común de este grupo de autores y movimientos era su rechazo a
todas las formas de iglesia institucionalizada, en tanto que la adscripción de compromisos con la
dimensión temporal implicaba una renuncia a los valores genuinos de los evangelios318. Acerca
del primero de los movimientos citados, hay que señalar que los replicantes se caracterizaron por
negar la doctrina calvinista de la predestinación, siendo Dirk Camphuysen el propagandista más
consecuente, según Kolakowski, del cristianismo no confesional de su época.
Dirk Rafaëlszoom Camphuysen nació en Gorcum en 1586 y, tras acabar los estudios
secundarios en su ciudad natal, ingresó a mediados de 1608 en la Universidad de Leiden y fue
además pensionista del Staten College. Durante la etapa de lucha entre gomarianos y arminianos,
de la que hablaremos a continuación, se decantó por las ideas de estos últimos y, en 1613,
contrajo matrimonio con Anna von Alemdorp. Habiendo vuelto a residir en Gorcum, obtuvo un
puesto de maestro de escuela en Utrecht, al mismo tiempo que comenzaba a ejercer su ministerio
público en calidad de predicador en una congregación de mennonitas waterlandeses, que era la
más rigorista en relación con la condena de las armas y de la guerra.
Después fue nombrado pastor en Vleuten, donde se hizo conocido como moralista y
partidario del ala replicante en el conflictivo período que precedió al sínodo de Dordrecht, ciudad
en la que se había proclamado la independencia de las Provincias Unidas en 1572. La gracia y la
predestinación eran los principales puntos de controversia en los debates teológicos del siglo
XVII. La disputa entre Arminio (1560-1609) y François Gomar (1565-1641), ambos profesores
en la Universidad de Leiden, se decidiría en 1618 en el sínodo reformado de Dordrecht, donde
participaron sesenta y cinco pastores y laicos holandeses y veintiocho delegados extranjeros. El
sínodo reprobó la idea de Arminio de que la gracia de Dios era ofrecida a todos, dependiendo su
aceptación o rechazo del ser humano, y estableció las bases de la Iglesia holandesa de tendencia
calvinista. A este proceso siguió inmediatamente una persecución religiosa contra los protestantes
318 VIGIL, Jorge: “La filosofía de la religión de Leszek Kolakowski”, en FRAIJÓ, Manuel (ed.): op. cit., p. 652.
132
arminianos, muchos de los cuales fueron encarcelados, exiliados o ejecutados. Los acuerdos
serían confirmados en Francia por el sínodo nacional de Alès en 1620.
Aunque en 1619 se le prohibió predicar, siguió pronunciando sermones y,
posteriormente, manifestó que los replicantes estaban a punto de constituir una nueva Iglesia
exclusivista, ya que estaban cometiendo los mismos errores que habían criticado en sus
adversarios. De esta manera, no se presentó al sínodo provincial de Utrecht y se trasladó a
Norden, en Frisia oriental, lugar en el que dirigió una imprenta en colaboración con Geesteranus,
datando de esta etapa su correspondencia con los replicantes. Escribió su principal tratado, El
juicio infalible, en la isla de Ameland y, a finales de 1623 o comienzos de 1624, se marchó a
Dockum, donde vivió sus últimos años de vida en la más profunda miseria, falleciendo el 19 de
julio de 1627.
Para Camphuysen, partidario del sacerdocio universal y del cristianismo individual
frente al cristianismo estructurado, la conciencia constituía un tribunal infalible y, en el binomio
razón-corazón, solamente este último era portador de la fe auténtica, entendida como recta
motivación de los actos. A su vez, Camphuysen no condenaba de una manera absoluta todos los
ritos exteriores, sino que señalaba que no formaban parte del verdadero contenido de la religión,
por lo que si únicamente la religión interior tenía valor a los ojos de Dios, nadie podía ser
obligado a seguir dichas prácticas. No obstante, el pensamiento de Dirk Camphuysen se
caracteriza también por su incredulidad hacia la posibilidad de una religión natural, ya que afirmó
que la convicción de que se puede llegar a la religión con la ayuda de la razón es contraria a la
Sagrada Escritura, pues la naturaleza humana no podrá elevarse jamás lo suficiente como para
alcanzar los secretos de los Evangelios. En este sentido, Camphuysen dista de las corrientes que
propusieron una religio naturalis y se aproxima a la tradición del antitrinitarismo popular del
siglo XVI.
Por otro lado, cabe decir que, defendiendo la aparición de “colegios libres”, de ahí el
nombre del grupo, surgieron los colegiantes, movimiento que fue creado en 1619 en la aldea de
133
Warmond por los hermanos Van der Kodde. Se trataba de una organización laica que celebraba
asambleas religiosas sin pastor fundamentadas sobre el derecho a la palabra igual para todos los
participantes, de modo que estos “profetas libres”, al creer que no existía una verdadera Iglesia
visible, admitían en los oficios incluso a sujetos no cristianos. En esta línea hay que citar a tres
personajes que se mostraron partidarios de la no confesionalidad, cuyos nombres son Brenius
(1594-1664), Boreel (1602-1665) y Galenus (1622-1706).
El primero de ellos, Daniel de Breen, más conocido como Brenius, nació en
Haarlem en 1594. Durante la etapa del sínodo de Dordrecht fue secretario del Episcopado y, tras
la derrota de los replicantes, se marchó a Estrasburgo, donde vivió hasta 1621. A su regreso a
Haarlem, decepcionado por la conducta de los replicantes, abandonó el grupo y, habiendo entrado
en contacto con Boreel en Amsterdam, creó un colegio privado que se hallaba al margen de todas
las Iglesias.
Fue autor de obras como Tratado sobre el glorioso reino de la Iglesia que Cristo
establecerá sobre la tierra, De la naturaleza del reino de Cristo y Carta demostración de la
verdad de la religión cristiana y, a la vez que rechazaba toda confesión, predijo la segunda venida
del Mesías, para destruir los reinos de los perseguidores y establecer el gobierno del pueblo
cristiano. De esta forma, el Reino de Dios no sería corporal sino espiritual y sus miembros
dominarían sus deseos carnales, siendo aniquilados los falsos cultos religiosos e instituyéndose el
sacerdocio universal y espiritual de los fieles. Se trata de una “utopía archicristiana”, como ha
señalado Kolakowski, en la que sería anulado todo culto exterior, la justicia imperaría sin ayuda
de las leyes puesto que Dios inscribiría su Ley en el corazón de los fieles y únicamente se rendiría
homenaje al Ser Supremo en el alma. La Nueva Jerusalén vendría anunciada por hambrunas,
epidemias y guerras y el Mesías vencería a la Iglesia romana y a todas sus hijas, a la Bestia
apocalíptica y a los profetas falaces319.
La transición del movimiento colegiante desde la expectación milenarista a la
319 KOLAKOWSKI, Leszek: op. cit., p. 145.
134
confianza en la razón humana puede ser observada claramente en la obra del poeta y erudito
Joachim Oudaan, que nació en 1629 en Rijnsburg, aunque se trasladó en 1656 a Amsterdam,
publicando en 1689 Bedenkelijke Toepassing op eenige stukken in de Openaring… (Aplicación
reflexiva de algunas partes de la Revelación) sobre la profecía de los sellos. Desde una
perspectiva apocalíptica, presentaba una imagen tenebrosa del mundo, destinado a una
destrucción que se desarrollaría con la apertura de cada sello. En el mismo año Oudaan escribió
otra obra sobre la reforma religiosa titulada Overwegging eeniger grond-stellingen door J.V.G. in
zelfs redenering over de algemeene kerk ter neder gestelt (Consideración de algunos principios
hechos por J.V.G. en su argumentación sobre la Iglesia universal), en la que reflexionaba sobre
la decadencia de la Iglesia desde la época de Constantino por la corrupción que suponía la unión
con el poder político. Ante la ausencia de líderes religiosos inspirados por Dios, Oudaan declaró
que el hombre había sido abandonado con una única ayuda en su búsqueda de la verdad religiosa:
la razón. Para Oudaan y otros colegiantes, la razón humana era el último resorte al que recurrir en
el mundo secular, así como un consejo glorioso para aumentar el conocimiento en preparación
para el milenio320.
Acerca de Boreel, cofundador del colegio de Amsterdam, cabe decir que nació en
Middelburgo el 2 de noviembre de 1602. Fue bautizado en la Iglesia reformada, estudió teología
y filosofía en Leiden desde 1628 y llegó a ser un excelente hebraísta. Habiéndose dirigido a
Inglaterra a comienzos de los años treinta, se relacionó con los platonizantes de Cambridge y, en
1646, se estableció en Amsterdam donde creó con Daniel de Breen el colegio citado
anteriormente.
Boreel representa una tentativa de mística racional y partiendo, al igual que Galenus,
del principio de la caída de la comunidad apostólica, expuso una actitud anticonfesional más
radical que la que ofrecería éste, ideas que quedaron plasmadas en su principal tratado, que se
320 FIX, Andrew: “Dutch Millenarianism and the role of reason: Daniel de Breen and Joachim Oudaan”, en LAURSEN,
John Christian y Richard POPKIN (eds.): Continental Millenarians: Protestants, Catholics, Heretics, en Millenarianism and Messianism in Early Modern European Culture, volumen IV, Kluwer, Kluwer Academic Publishers, 2001, pp. 50-54.
135
publicó anónimamente, bajo el título de Ad legem et testimonium, en 1645. Posteriormente, viajó
de nuevo a Inglaterra a mediados de la década de los años cincuenta del siglo XVII y murió en
Amsterdam en 1665.
Veinte años después que Boreel, concretamente el 8 de noviembre de 1622, nació en
Zierikzee (Zelanda) el médico Galenus Abrahamsz de Haam, que provocó una escisión en el
seno de los mennonitas y llegó a ser una de las figuras centrales de los colegiantes. En el otoño de
1642 inició sus estudios en la Universidad de Leiden y, en junio de 1645, obtuvo el título de
doctor, estableciéndose a finales de dicho año en Amsterdam, donde ingresó en la comunidad
unificada de los mennonitas frisones, flamencos y alemanes que, en 1664, se dividió en dos
sectores diferentes: el de los lamistas (seguidores de Galenus, que constituían la mayoría y
predicaban que cada miembro debía asistir por su propia cuenta a los oficios) y el de los zonistas
(conservadores).
Galenus, al igual que Camphuysen, defendía la no confesionalidad pero, como ya se
ha señalado antes, la base de su pensamiento era la caída de la Iglesia apostólica, acontecimiento
que él situaba a partir de la conversión de Constantino, pues los perseguidos se convirtieron en
perseguidores. Además, Galenus sostenía que el Nuevo Testamento había que considerarlo como
la clave para entender el Antiguo, de modo que las indicaciones del Nuevo eran obligatorias,
mientras que las del Antiguo habían de explicarse en función de las del Nuevo.
Junto a los replicantes y a los colegiantes hay que mencionar también el
indiferentismo confesional que fue surgiendo entre intelectuales partidarios de una especie de
religio naturalis deísta, los cuales propusieron que, en materia religiosa, bastaba con aceptar
aquello que pudiera fundarse en la razón natural, entroncando claramente este principio con las
reivindicaciones que los “judíos sin sinagoga”, ya analizados en el tercer capítulo de este trabajo,
realizaron en esta misma centuria. En este grupo, en clara relación con el círculo de Spinoza,
correspondiente a la juventud del filósofo e integrado por hombres influidos por la irradiación del
cartesianismo, interesados por las “cuestiones últimas”, que se reunían en Amsterdam en la
136
segunda mitad de los años cincuenta del siglo XVII, hay que mencionar a Pedro Balling,
Lodewijk Meyer, Adriaen y Johan Koerbagh, Jarig Jelles y Rieuwertsz.
Acerca de Pedro Balling, resulta preciso señalar que era un comerciante de
Amsterdam que conocía las lenguas latina, griega y española y que viajaba a la Península Ibérica
frecuentemente por sus negocios, llegando a traducir al holandés los Principios de su amigo
Spinoza. Su opúsculo La luz sobre el candelero, publicado anónimamente en 1662, es un tratado
místico que durante mucho tiempo se consideró obra del cuáquero William Ames por el
simbolismo de la “luz interior”, en tanto que esta secta, siguiendo a Fox, su fundador, otorgaba un
alto valor a la luz interna, como semilla que existe en los seres humanos y los guía en la
comunicación con Dios. En La luz sobre el candelero defendía que cada hombre debía volverse
sobre sí mismo para hallar la felicidad y la salvación, siendo esa “luz interior” de la verdad la
fuente inefable de todo conocimiento.
Lodewijk Meyer (1629-1681), con su Philosophia Sacrae Scripturae Interpres,
publicada clandestinamente en Amsterdam en 1666 (al año siguiente apareció una traducción al
holandés), suscitó la primera de las grandes controversias intelectuales generadas por el
desarrollo del pensamiento radical. Meyer aplicó a la teología el método cartesiano, examinó las
Escrituras como filósofo y llegó a la conclusión de que éstas se encontraban llenas de
contradicciones y discrepancias, por lo que sería una desgracia para Dios atribuirle su autoría. A
juicio de este autor la filosofía era la única regla infalible para la interpretación de la Escritura.
Adriaen (1632-1669) y Johannes (1634-1672) Koerbagh, formados en torno al
círculo de Franciscus van den Enden (1602-1674)321 y de Spinoza y siempre en continua lucha
con las autoridades del consistorio de Amsterdam, expusieron ideas similares en Een Ligt
Shijnende in Duystere Plaatsen (Una luz que alumbra en las tinieblas) (Amsterdam, 1668). Se
trata más de una obra política y educativa que teológica. En ella se explica cómo las religiones
321 Médico, preceptor, dramaturgo y filósofo nacido en Amberes en 1602 y ahorcado en París en 1674. En 1671 abandonó
Amsterdam y se instaló en París, donde abrió otra escuela de latín y recibió las visitas de Leibniz, entre otros. En la capital francesa participó en el círculo de Latréaumont y Louis de Rohan, que conspiraban contra Luis XIV, y anheló
137
son adoptadas por las sociedades, adoptando formas institucionalizadas. Dios es definido como
un Ser eterno, caracterizado por sus atributos infinitos, pero precisamente, en contra de los
dogmas de las religiones reveladas, se afirma que esa bondad sin límites era manifestada a todos
los hombres del mundo, sin excepción, a través de la razón. Igualmente, se sostenía que la
Creación tuvo lugar únicamente por la vía de la interacción y el movimiento inherente a la
materia. El libro llegaría a ser uno de los textos de mayor alcance de la Ilustración radical322.
Spinoza partiría igualmente de premisas cartesianas, pero llegaría a posturas aún
más escandalosas en su Tractatus Theologico-Politicus. Pretendía liberar al individuo y a la
sociedad de la superstición, fomentada por el miedo para conseguir así la emancipación del
hombre de la esclavitud intelectual. Únicamente se conseguiría tal fin si se aportaba la luz de la
razón a los estudios bíblicos.
De Jarig Jelles, el segundo amigo mennonita de Spinoza, hay que señalar que
actuaba como negociante de especias en Amsterdam y, debido a una crisis espiritual, abandonó su
almacén a mediados de la década de los años cincuenta del siglo XVII y se dedicó al estudio
religioso y metafísico, supliendo su carencia de formación académica con su fortuna, pues
financiaría la traducción de diversos textos y la impresión de los Principios de la filosofía de
Descartes de Baruch de Spinoza. Jelles es un ejemplo claro de la penetración racionalista en el
mundo cristiano no confesional y llegó a hablar con vehemencia del carácter racional de la
comunicación con Dios, así como diferenció entre Jesús como hombre histórico, descendiente de
la estirpe de David, y Cristo, Hijo de Dios e idéntico al Espíritu Santo, siendo una especie de
emanación personal del Padre, entendida también como sabiduría divina o razón, la que habitó en
el hombre histórico Jesús. Esta sabiduría divina, luz, verbo, razón o logos era, a su juicio, un
demiurgo mediante el que Dios creó el mundo visible, de manera que para alcanzar la salvación,
no era indispensable el conocimiento de Jesús como sujeto histórico, sino sólo el del Espíritu
establecer en Normandía una república inspirada en sus ideas políticas. Posteriormente, fue detenido y torturado en La Bastilla.
322 ISRAEL, Jonathan Irvine: Radical Enlightenment: philosophy and the making of modernity, 1650-1750, Nueva York, Oxford University Press, 2002, pp. 192-193.
138
divino que lo animaba.
Asimismo, Daniel Zwicker (1612-1678) intentaría aplicar el método racionalista a
sus demostraciones, proponiendo la razón como lema ecuménico. De este modo, Zwicker
sostenía que la Razón, la Escritura y la Tradición debían converger, a fin de ofrecer una base a la
unificación de la Cristiandad y, apoyándose en citas bíblicas, trataba de corroborar que Jesús fue
simplemente un hombre, no creyendo, según él, ningún Padre de la Iglesia en la divinidad de
Cristo hasta el siglo II. En su opinión, fue Simón el Mago quien comenzó tal deificación, que
sería reemprendida por Justino en la centuria indicada. Además, Zwicker aclaró su postura
afirmando “no soy luterano, ni calvinista, ni replicante, ni griego, ni papista, ni sociniano, ni
mennonita, ni miembro de ninguna de las sectas actuales”323, y considerando a todas éstas
igualmente Iglesias de Cristo, defendió que había que tomar de cada grupo lo que en él hubiera de
bueno, siendo así necesaria una renovación y el retorno a la tradición apostólica previa al
Concilio de Nicea.
Por otro lado, conviene indicar que, en el siglo XVII, el movimiento de la Segunda
Reforma se encontró con la explosión del cartesianismo, de manera que se debatía si la divinidad
hablaba a los hombres con ayuda de la razón o si, por el contrario, la razón no era más que una
parte de la naturaleza degenerada y caída. En este contexto, desarrolló su pensamiento Johannes
Bredenburg, quien atravesó a lo largo de su vida tres etapas: la fase del deísmo, la del
espinosismo y la del fideísmo. Bredenburg era un tejedor de Rotterdam, hijo del decano de la
comunidad luterana de la ciudad, que se había apasionado por el culto de la “religión racional” y
escribió un tratado Sobre el origen del conocimiento de Dios como exposición racional de la fe.
Los planteamientos de Bredenburg representan una propuesta de religión racionalista y deísta,
inspirada por el cartesianismo y desprovista de la revelación. En su fase de deísmo, refutando los
argumentos de los ateos, por rechazar la existencia de Dios, y de los fideístas, por abandonarse a
la Palabra Revelada, sostuvo que la ley natural del ser humano era su deseo de conservar su
323 KOLAKOWSKI, Leszek: op. cit., p. 162.
139
propia existencia, quedando subordinadas todas las facultades intelectuales y físicas a ese bien
supremo. Por ello, creyó que “el hombre tiene derecho a hacer todo lo que, según el juicio de su
razón, favorece su conservación”324.
Sin embargo, hacia 1677, fecha de la publicación de Opera posthuma de Baruch de
Spinoza, se produjo el tránsito del Bredenburg racionalista, deísta y cartesiano, al Bredenburg
espinosista, que reconocía la necesidad universal de las cosas. La fase espinosista de Bredenburg
está basada en su Demostración matemática de la necesidad de toda actividad del entendimiento
y la declaración de la universal necesidad de las cosas, que englobaba al Ser Absoluto, era
considerada entonces como una prueba de ateísmo. Finalmente, en su etapa de fideísmo,
Bredenburg habló de la contradicción existente entre la razón y la fe y, si bien anteriormente
había señalado que la “razón natural” era la única vía para alcanzar los principios del
cristianismo, ahora formulaba una nueva versión de la teoría de la doble verdad afirmando que, al
ser inevitable la contradicción entre la razón y la fe, había que optar por esta última. De este
modo, la creación ex nihilo del mundo, opuesta a la razón, debía ser admitida en virtud de la fe.
Por último, en este apartado sobre la defensa de la no confesionalidad en el seno de
la Segunda Reforma, cabe hacer referencia al librepensamiento, término que engloba las
corrientes de orientación racionalista, con independencia de si estaban más marcadas por el
cartesianismo o por el libertinismo.
En este sentido, hay que señalar que la crítica librepensadora o racionalista derivó,
según Kolakowski, en un género particular de “contrarreforma” que se esforzó por satisfacer la
necesidad de laicización parcial del pensamiento, desarrollándose también en ese marco el
conflicto entre la doctrina de Gisbert Voetius (1589-1676), que sostenía el perdón total de los
pecados en la religión del Antiguo Testamento, y la de Johannes Cocceius (1603-1669), quien se
negaba a aplicar las reglas del Antiguo Testamento a la vida moral de los cristianos. Mientras que
el primer modelo estaba basado en una religiosidad que se exponía a la acusación de practicar un
324 Ibidem, p. 173.
140
culto farisaico, el segundo constituía una tendencia que se esforzaba por concentrar todos los
valores en la obediencia moral a los principios evangélicos, extrayendo las consecuencias de los
preceptos antimosaicos del Nuevo Testamento325.
En 1636 se fundó la Universidad de Utrecht. El profesor reformado Voetius enseñó
en ella Teología. Era conocido como un teólogo ortodoxo, pero permitía que una brillante mujer,
la teóloga y poeta Anna Maria van Schurman, asistiera a sus clases desde un nicho tras una
cortina, para no “ofender” a los alumnos masculinos. En un tiempo en el que la Universidad
solamente admitía a varones, Van Schurman puede ser considerada como la versión neerlandesa y
protestante de Sor Juana Inés de la Cruz, si bien es cierto que es mucho menos conocida. Voetius
era un fervoroso partidario de las opiniones aristotélicas y Cocceius, profesor de teología de
Leiden, había conseguido tener un séquito de intelectuales compuesto por ministros calvinistas y
laicos al defender que algunas partes de las Escrituras no debían ser interpretadas literal sino
figurativamente, en función de su contexto histórico.
Los tres procesos de espinosismo más célebres en la Iglesia reformada neerlandesa
de finales del siglo XVII fueron los de Pontiaan van Hattem (1645-1706), que propugnó un
espiritualismo con tintes quietistas y panteístas, del que se derivaban ciertos planteamientos
anticonfesionales, Willem Deurhoff (1650-1717), en quien se aprecia la influencia del
espinosismo, suscitándose la polémica en torno a la composición racionalista de la religión, y
Frederyk van Leenhof (1647-1713), que fue predicador de la Embajada de Holanda en Francia a
finales de 1678.
A principios de la década de los sesenta del siglo XVII, los debates entraron en una
nueva fase, pues fueron apareciendo al margen de la universidad radicales urbanos que, a
diferencia de los académicos moderados cocceio-cartesianos, no estaban dispuestos a detenerse
ante dogmas como la Trinidad o la divinidad de Cristo. Los antitrinitarios y socinianos, por un
lado, y los cartesianos radicales encabezados por Spinoza, por otro, destacaron entre estos
325 Ibidem, p. 208.
141
radicales. Entre las obras de Frederyk van Leenhof, hay que destacar las siguientes: Defensa y
exposición de la teología de Cocceius, Cadena de la teología bíblica, Vida del poderoso y sabio
rey Salomón y El cielo sobre la tierra o descripción breve y clara de la verdadera y duradera
felicidad tanto de acuerdo con la razón como según la Sagrada Escritura, para todas las clases
de gentes y para todos los casos.
En el último libro citado, que apareció en 1703, Frederyk van Leenhof explicaba
que los dos capítulos finales del Apocalipsis, considerados tradicionalmente como la descripción
del cielo del más allá, habían de ser entendidos como referidos al cielo sobre la tierra,
acontecimiento que tendría lugar cuando la Nueva Jerusalén descendiera desde las alturas al valle
terrenal.
Debido a la influencia ejercida por los refugiados alemanes y polacos tras la Guerra
de los Treinta Años, fue creciendo el número de antitrinitarios y socinianos, de manera que estas
ideas se difundieron también entre los holandeses. En ciertas sectas religiosas de Amsterdam,
Rotterdam y Rijnsburg, círculos integrados por mennonitas liberales, antiguos remonstrantes y
calvinistas decepcionados, fueron susceptibles a las enseñanzas de origen radical y, a finales de la
década de 1650, fueron traducidas al holandés numerosas obras socinianas que se distribuyeron
clandestinamente.
La influencia cartesiana no se limitó únicamente a la teología y a la filosofía, sino
que también tuvo un papel decisivo en el establecimiento de la ciencia como una rama de
conocimiento diferenciada. Los científicos holandeses recurrieron ampliamente a la filosofía
cartesiana. No obstante, algunos de ellos, como Christian Huyghens (1629-1695), descartaron la
metafísica cartesiana en la segunda mitad del siglo XVII y dirigieron su investigación por
caminos experimentales. Se introdujo la experimentación práctica incluso en las universidades y,
en la de Leiden, se creó el primer theatrum physicum en 1675326. Investigadores holandeses
como Huyghens y Anthonie Leeuwenhoek (1632-1723) se adhirieron a la separación cartesiana
326 MIJNHARDT, Wijnand: “Provincias Unidas”, en FERRONE, Vincenzo y Daniel ROCHE (eds.): Diccionario histórico
de la Ilustración, Madrid, Alianza Editorial, 1998, p. 379.
142
entre ciencia y teología, refiriéndose en pocas ocasiones a Dios o a las Escrituras en sus obras. La
filosofía cartesiana ejerció una amplia influencia sobre la teoría política holandesa. Hasta la
aparición del cartesianismo la teoría política académica holandesa fue esencialmente aristotélica
y humanista, con connotaciones constitucionalistas calvinistas. En la Universidad de Leiden era
incluso monárquica y el profesor Franco Burgersdijck (1590-1635) de Leiden elogió la
monarquía en su Idea Política (1635) como la mejor forma de gobierno.
También hubo filósofos radicales fuera de las universidades, como los hermanos De
la Court (Pieter, 1618-1685, y Johan, 1622-1670), que trataron de armonizar la filosofía moderna
y la teoría política holandesa. Los tratados de los hermanos De la Court estaban compuestos sobre
todo por observaciones brillantes pero aisladas, mientras que Spinoza elevaría sus reflexiones a la
categoría de una filosofía política coherente. Baruch de Spinoza propuso una república
democrática radical en la que una soberanía absoluta fuera la salvaguarda frente a las infracciones
contra la tolerancia y la libertad. El auge cartesiano declinó desde 1670 y los radicales se
encontraron con una dura resistencia, siendo prohibidos muchos de sus libros. Adriaen Koerbagh
murió incluso en prisión.
Como ya se ha señalado en el capítulo anterior, Spinoza decidió no publicar sus
principales obras, convenciendo además a sus amigos de que no saliera a la luz la traducción
holandesa de su Tractatus. En esta ocasión la campaña contra los radicales cartesianos no fue
organizada por los voetianos ortodoxos, sino por los moderados cocceio-cartesianos que, al atacar
a Spinoza y a sus amigos, esperaban atemporar el embate de los voetianos ortodoxos contra ellos,
mostrar que la ciencia, la filosofía y la teoría política nuevas no conducían al ateísmo y
presentarse como defensores del orden religioso y moral.
Bernard Nieuwentyt (1654-1718), burgomaestre del Norte de Holanda y médico de
su localidad, deseó hacer aceptable la ciencia incluso entre círculos ortodoxos que abogaban por
una interpretación literal de la Biblia. En varias publicaciones que lo llevaron a su principal libro
143
Het Regt Gebruik der Wereltbeschouwingen (El recto uso de las opiniones, Amsterdam, 1715)
propugnaba que la ciencia moderna se encontraba en total acuerdo con las Escrituras, mientras
que las teorías en que se basaba el universo materialista de los cartesianos radicales y los “ateos”
espinozistas” eran insostenibles desde el punto de vista científico. La aparición de un
compromiso moderado cocceio-cartesiano debe ser entendida en el contexto de la revolución
acaecida en la política holandesa después de 1672. Hasta ese año el poder local estuvo en manos
de autoridades liberales y republicanas, que se consideraban a sí mismas sustentadoras de la
Verdadera Libertad, encabezadas por el gran pensionario Johan de Witt.
Tras el acceso de Guillermo III al cargo de estatúder, en 1672, el equilibrio del poder
se inclinó hacia un lado. Guillermo III tuvo que depender de los elementos calvinistas de la
sociedad que renegaban de la nueva filosofía para mantener controlados a sus adversarios, los
regidores liberales, que habían intentado impedir que alcanzara dicho puesto.
La República de Holanda fue más libre que cualquier otro país de Europa, por
tolerar opiniones disidentes y permitir que dichas ideas se publicaran y difundieran. No obstante,
la censura, que actuaba en Holanda en el plano local, no solía consentir opiniones socinianas o
radicales. A partir de 1670 los radicales por un lado y los ortodoxos por otro se vieron forzados a
actuar y su compromiso en teología, filosofía, teoría política y ciencia debe interpretarse como la
piedra angular de la primera Ilustración holandesa.
En 1692 este inicial compromiso ilustrado holandés se canalizó en el primer
periódico de Holanda en lengua vernácula, el Boekzaal van Europe (1692-1702), que estaba
dirigido a un público incapaz de leer latín. Su fundador fue Pieter Rabos (1660-1702), profesor de
latín en Rotterdam de procedencia arminiana. Este periódico es un espejo del pensamiento de la
primera Ilustración en Holanda: cartesiano, newtoniano, moderado y contrario a todo radicalismo
en materia religiosa o política.
Holanda lanzó muchas ideas que preconizarían la Ilustración. La lucha contra la
superstición estuvo encabezada por cartesianos holandeses como Anthonie van Dale (1638-1708)
144
y Baltasar Bekker (1634-1698). La búsqueda holandesa de una interpretación liberal del texto
bíblico fue por delante de los esfuerzos de Richard Simon. La defensa del cristianismo racional
por parte de John Locke no tiene nada de original tras el compromiso entre revelación y razón
formulado por Röell y Van Til. Finalmente, la Ilustración francesa se vería obligada a inventar el
constitucionalismo moderno de los teóricos políticos holandeses.
En definitiva, el conjunto de movimientos citados es altamente significativo de la
defensa de un cristianismo no confesional en el siglo XVII, proceso que se desarrolló
paralelamente al protagonizado por los judíos sin sinagoga que plantearon en la Amsterdam del
Seiscientos un discurso que suponía la oposición al judaísmo tradicional.
145
5. DEÍSTAS, LIBERTINOS, LIBREPENSADORES Y ATEOS EN LA EUROPA DEL
BARROCO
146
Antes de proceder a la explicación de las ideas defendidas por los principales
deístas y librepensadores ingleses de los siglos XVII y XVIII consideramos oportuno aclarar el
significado de términos que van a aparecer con frecuencia a lo largo de las páginas que
constituyen este capítulo.
Siguiendo el Diccionario de la lengua española editado por la Real Academia
Española, puede decirse que deísta es aquél “que profesa el deísmo”327, siendo el deísmo la
“doctrina que reconoce un Dios como autor de la naturaleza, pero sin admitir revelación ni
culto externo”328.
La palabra deísmo se utilizó por primera vez en el siglo XVI y, en la actualidad, se
emplea para designar a los autores que, fundamentalmente en la última parte del siglo XVII y en
la primera del XVIII, rechazaban la idea de la revelación sobrenatural y de los misterios
revelados. Los deístas tendían a reducir el cristianismo a una religión puramente natural,
descartando la idea de una revelación única y tratando de encontrar la esencia racional de la base
común de las religiones históricas.
El término deísmo, de origen inglés (deism), se difundió en el siglo XVI en Francia
(déisme), introducido por Pierre Viret (1511-1571), discípulo de Calvino, como intermedio entre
el ateísmo y el teísmo. En los siglos XVII y XVIII fue empleado en Inglaterra y en Francia, sobre
todo por los ilustrados, como equivalente de una “religión natural”, o racional, que se apoyaba
sólo en la razón y que se oponía a la creencia en Dios basada en la revelación y en los milagros.
327 Diccionario de la lengua española, 22ª edición, Madrid, Real Academia Española, 2001, p. 500.
147
El contenido concreto de lo que el deísmo admite como propio o aceptable por la razón natural
varía según las épocas y los autores.
Por otro lado, es preciso señalar que el ateísmo es la “opinión o doctrina del ateo”
y este último vocablo, que es sinónimo de ateísta, designa al “que niega la existencia de
Dios”329, por lo que los ateos se diferencian de los deístas en que rechazan la existencia de un Ser
Supremo creador del mundo330. El ateísmo ha estado tradicionalmente rodeado de connotaciones
peyorativas. Por ejemplo, en 1724 Richard Bentley escribió en Eight Sermons que un ateo nunca
podría ser un amigo leal331.
En el Diccionario de la lengua española de la Real Academia Española no aparece
la palabra libertinismo, pero sí libertino que, entre otros significados, presenta el de persona
“entregada al libertinaje”, entendiendo como tal la “falta de respeto a la religión”332. A su vez,
el librepensamiento es definido como la “doctrina que reclama para la razón individual
independencia absoluta de todo criterio sobrenatural”.333 En concreto, cabe decir que la
expresión librepensadores se forjó a fines del siglo XVII en Inglaterra para designar a los que
rehusaban la autoridad dogmática del cristianismo y profesaban el racionalismo religioso.
José Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía señaló que se podían diferenciar
dos acepciones en relación con el concepto de librepensadores. En sentido amplio, se llama así a
todos los que no se adhieren a un dogma dado, por lo que en este grupo de librepensadores se
puede incluir a los libertinos, a los libertarios, a los deístas, etc., siendo por ello en algunas
ocasiones tildados de sectarios, en tanto que siguen a una secta, esto es, a una minoría que se
separa de una comunidad o iglesia.
En sentido estricto, el término hace referencia a diversos grupos de pensadores de
los siglos XVII y XVIII que existieron en Inglaterra y en Francia, si bien es cierto que, al haberse
328 Ibidem. 329 Diccionario de la lengua española, p. 161. 330 PARKINSON, G.H.R. (ed.): op. cit., p. 427. 331 CLITEUR, Paul: “The definition of Atheism”, Journal of Religion & Society, 11 (2009). 332 Diccionario de la lengua española, p. 930. 333 Ibidem, p. 931.
148
utilizado otros vocablos en la segunda nación citada para aludir a ellos, como es el caso de las
expresiones esprits forts, racionales y libertinos, parece más oportuno reservar el término de
librepensadores, freethinkers, para un grupo de autores ingleses, especialmente del siglo
XVIII334, entre los que destacó Anthony Collins, del que hablaremos a continuación.
También fue utilizada esta categoría conceptual de librepensadores en los
momentos iniciales de la francmasonería y, posteriormente, en época contemporánea, fue
empleada para referirse a los miembros del republicanismo. En Francia, con el vocablo libertin
se ha designado a dos corrientes que se corresponden con realidades distintas, aún cuando exista
una conexión argumental entre ellos: los libertins érudits y los libertins de moeurs del siglo XVII
y los libertinos del siglo XVIII. Esta ambigüedad semántica, en la historia y en la evolución de la
palabra, refleja la complejidad que caracteriza al movimiento libertino335.
Sergio Zoli se ha mostrado partidario de hablar de “Europa libertina”, denominación
que engloba los movimientos intelectuales de este carácter desarrollados entre la Contrarreforma
y la edad de las Luces. Fue en esta Europa libertina, a juicio de Zoli, en la que culminó la “crisis
de la conciencia europea”, pues el libertinismo, entendido por él como un movimiento ideológico
de crítica de la religión revelada y como una heterodoxia de la Contrarreforma, llegaría a
convertirse en la matriz ideológica de la conciencia laica moderna336. Por su parte, Jean-Pierre
Cavaillé prefiere emplear la noción de “irreligion”, por ser menos controvertida que los términos
“athéisme”, “impiété”, “incroyance”, “libre pensée” o “libertinage”. A su juicio, el concepto
de irreligión tiene además el mérito de ser lo suficientemente amplio como para definir toda
forma de disidencia con respecto a las creencias y prácticas de religión establecidas337.
Junto a estos conceptos, es necesario citar el término de “agnóstico”, surgido en
334 FERRATER MORA, José: Diccionario de Filosofía, volumen III: K-P, pp. 1980-1981. 335 PINHAS-DELPUECH, Rosy: “De l’affranchi au libertin, les avatars d’un mot”, en MOUREAU, François et alii: Éros
philosophe: discours libertins des Lumières, París, Honoré Champion, 1984, p. 11. 336 ZOLI, Sergio: Europa libertina tra Controriforma e Illuminismo. L’ “Oriente” dei libertini e le origini dell’Illuminismo,
Bologna, Capelli, 1989. 337 CAVAILLÉ, Jean-Pierre: “L’historiographie de l’irreligion: le relais italien”, en FOUCAULT, Didier et Jean-Pierre
CAVAILLÉ: Sources antiques de l’irreligion moderne: le relais italien XVe-XVIIe siècles. Actes des journées d’études É.R.A.S.M.E. (Toulouse-Le Mirail, 3 et 4 décembre 1999), Toulouse, Université de Toulouse-Le Mirail, 2001, pp. 3-13.
149
época contemporánea, concretamente en 1871 para describir la filosofía que rechaza el
gnosticismo. El vocablo fue introducido por el biólogo británico Thomas Henry Huxley (1825-
1895). Aun cuando la época estudiada en la presente Tesis Doctoral es anterior al nacimiento de
la palabra mencionada, podemos apreciar en las corrientes de los siglos XVII y XVIII actitudes
escépticas, dudosas de la posibilidad de adquirir un conocimiento seguro en materia religiosa.
Estas posturas, que consideraban inaccesible todo fenómeno que escapara de la experimentación,
serían designadas como agnósticas desde el último tercio del siglo XIX.
5.1. EL DEÍSMO Y EL LIBREPENSAMIENTO EN INGLATERRA
Como ha señalado J.G.A. Pocock, en los países de habla inglesa la Ilustración puede
ser entendida como un conjunto de procesos cuyo origen se halla en la segunda mitad del siglo
XVII, que se desarrolla de manera muy diversa en varias culturas europeas, con el fin de
garantizar que no volvieran a producirse guerras de religión. Este fin se buscaría mediante una
reducción de la autoridad clerical, que frecuentemente suponía una subversión de la teología
cristiana establecida por los concilios universales de la Iglesia en la Antigüedad Tardía. Esta
generalización no se ofrece como una ley global, pues no puede explicar, por ejemplo, la Historia
de la Ilustración en la península italiana, tan marginal a las guerras de religión que no se vería
afectada por ellas, pero sí posee una validez bastante amplia.
La Iglesia de Inglaterra es clave para entender la Historia Moderna británica. Tal
como fue instituida bajo el reinado de Enrique VIII y consolidada con Isabel I, era algo más que
150
un brazo del Estado338. Se trataba a la vez de una iglesia establecida por la ley y de una iglesia
apostólica, en la línea verdadera de continuidad que arrancaba de Jesucristo. Por tanto, era
protestante, por rechazar al papa y considerarlo el Anticristo, y católica, por mantener la doctrina
de la naturaleza de Cristo tal como la habían fijado los Padres de los Concilios.
Durante el siglo XVI, el aspecto protestante de su carácter adquirió formas
calvinistas, pues mantenía los decretos absolutos de la gracia y la predestinación, aunque no el
gobierno presbiterial de la Iglesia.
En Inglaterra la monarquía sostenía la autoridad de los obispos y el primer
compromiso de las iglesias británicas en lo que acabaría siendo la Ilustración tuvo lugar en 1610,
cuando en el sínodo de Dordrecht intervinieron en la controversia sobre el intento arminiano de
mitigar el carácter absoluto de la predestinación calvinista. Los soberanos del siglo XVII
sintieron en un primer momento que necesitaban el apoyo de un clero fuerte y, tanto el príncipe
de Orange, como el rey de Inglaterra, dieron en Dordrecht su apoyo a la ortodoxia calvinista
intransigente.
Bajo Carlos I una facción del episcopado adoptó las doctrinas arminianas, en
perjuicio de las calvinistas. Lo hicieron en nombre de la autoridad regia y episcopal y en el de
una Iglesia que tenía un cometido más sagrado e independiente en el orden civil. En Inglaterra la
teología arminiana se asoció a la doctrina católica y de Nicea, rigurosamente trinitaria y
comprometida con el episcopado en cuanto orden diferente del sacerdocio, al considerar a los
obispos sucesores directos de los apóstoles.
La posibilidad de una teología liberal resultó evidente en una controversia
mantenida en 1633, cuando un jesuita inglés afirmó que el rechazo de una Iglesia infalible y
única equivalía a reducir la persona de Cristo al nivel del socinianismo, doctrina antitrinitaria que
consideraba que en Dios había una única persona y que Jesucristo era solamente un hombre,
aunque nacido milagrosamente por voluntad divina de la Virgen María. En este debate William
338 POCOCK, J.G.A.: “Gran Bretaña”, en FERRONE, Vincenzo y Daniel ROCHE (eds.): Diccionario histórico de la
Ilustración, Madrid, Alianza Editorial, 1998, p. 387.
151
Chillingworth replicó que la religión de los protestantes era una vía segura de salvación, aunque
le resultaba complicado aceptar los artículos más atanasianos339 de los miembros de la Iglesia de
Inglaterra.
El objetivo de William Laud, arzobispo de Canterbury desde 1633 hasta 1645, fue la
uniformidad religiosa, a la vez que trató de imponer un anglicanismo ceremonial, criticado por
sus detractores al estimar que suponía un acercamiento al catolicismo. Laud se mostró enemigo
acérrimo de calvinistas y puritanos pero, en opinión de muchos clérigos y laicos puritanos, la
mezcla de posturas arminianas y anglocatólicas, que tuvo cierto auge en esta etapa, parecía poner
en peligro la independencia de la autoridad clerical respecto de la Corona, amenazando así con la
creación de una Iglesia indistinguible de la papista y con el abandono de la Reforma.
En los años cuarenta del siglo XVII Inglaterra vivió en un clima de guerra civil, de
enfrentamiento entre los monárquicos, que defendían el derecho divino de dicha institución, y los
parlamentarios, que reclamaban su independencia. En 1649 el rey Carlos I fue ejecutado e
Inglaterra se convirtió en una república bajo el mando de Oliver Cromwell.
La guerra civil inglesa fue una lucha entre dos maneras de mantener el carácter
sacro e independiente de la soberanía nacional: la que apostaba por un Parlamento, del que la
Corona era inseparable, apoyado por un clero presbiteriano que administraba la Palabra de Dios,
y la que se orientaba hacia una monarquía de designación divina al frente de una Iglesia
gobernada por obispos sucesores de los apóstoles.
Los escoceses, más cercanos a la primera postura, lucharon en nombre de la
autoridad de una Alianza que su nación había establecido directamente con Dios. El descalabro
del gobierno provocado por las guerras condujo en Inglaterra a un ascenso del poder de las
congregaciones independientes y a una multiplicidad de sectas opuestas que sostenían que el
Espíritu Santo intervenía de forma inmediata en la experiencia devocional de la congregación o,
incluso, del individuo, concediendo gracias especiales e inspiración profética. Esta corriente, con
339 El término atanasianismo designa la versión del cristianismo propia de Atanasio de Alejandría (San Atanasio), en
contraposición a la de Arrio, conocida como arrianismo. Arrio negaba la divinidad de Cristo y Atanasio la afirmaba,
152
gran relevancia desde la Reforma hasta el siglo XIX340, fue conocida en el discurso teológico
protestante con el nombre de “entusiasmo”, categoría que designó a los individuos y a los grupos
que reclamaban tener una inspiración divina directa341. Hasta finales del siglo XVIII, este
movimiento se encontró en gran medida con la oposición tanto del conservadurismo teológico
como de la Ilustración escéptica.
No se suele considerar a Thomas Hobbes (1588-1679) como filósofo ilustrado,
probablemente porque elevó la autoridad civil por encima de la sociedad civil. No obstante, su
Leviatán, aparecido en 1651, marcó la ruptura decisiva de Hobbes con la Iglesia de Inglaterra, a
la que se habían adherido hasta entonces, y propuso varios programas que acabarían siendo los de
la Ilustración en sus formas más determinantes.
Hobbes se dispuso a negar la posibilidad de rebelión contra la autoridad civil en
nombre del Espíritu, negando que el Espíritu poseyera una realidad independiente, y dejó bien
claro que su estrategia se dirigía contra papas, obispos, sacerdotes, presbíteros y profetas. Expuso
una concepción materialista del universo y del propio Dios, representando la Historia de la Iglesia
como una historia de falsas pretensiones de inmediatez del Espíritu.
Las reflexiones de Hobbes, junto a las de Maquiavelo y a las de Spinoza, supusieron
un giro en la Historia del pensamiento político occidental pues, a partir de entonces, la política se
elaboraría según el modelo de la naturaleza. En el materialismo mecánico de Hobbes la
naturaleza está compuesta exclusivamente por cuerpos en movimiento, que pueden ser cuerpos
naturales, entre los que se encuentran los animales y el hombre, o cuerpos artificiales, que son las
máquinas.
El ser humano es un cuerpo animado por un movimiento interno llamado deseo, que
se halla sometido a los movimientos del resto de cuerpos, los cuales determinan su imaginación y
sus conocimientos. La política, teniendo como marco esa teoría del hombre, es una ciencia igual a
convirtiéndose esta última doctrina en la oficial de la Iglesia a partir del Concilio de Nicea del año 325.
340 KLEIN, Lawrence E. y Anthony J. LA VOPA (eds.): Enthusiasm and Enlightenment in Europe, 1650-1850, San Marino, Huntington Library, 1998, p. 1.
341 HEYD, Michael: “Be sober and reasonable”: the critique of enthusiasm in the seventeenth and early eighteenth
153
la mecánica, en tanto que su objeto son también cuerpos.
Para Thomas Hobbes, los Estados son cuerpos artificiales, en los que deben
unificarse las voluntades individuales. Dichos cuerpos políticos no se pueden reducir a cuerpos
naturales, ya que son el producto de la libertad humana entendida como un hecho histórico y
práctico. Puesto que el ser humano teme a la muerte, está destinado a salir del estado natural en el
que “homo homini lupus”342, a crear y a someterse después al Estado-Leviatán.
Los restauradores de la Iglesia de Inglaterra en 1660-1662 reconocieron que Hobbes
se había convertido en un enemigo de la autoridad episcopal y apostólica. A la necesidad de
oponerse a las pretensiones de pontífices y entusiastas contra el orden civil, se añadió la de
enfrentarse a la crítica materialista hobbesiana contra el ser de la Iglesia y, tal vez, del propio
Dios.
Las primeras críticas anglicanas contra el entusiasmo, aparecidas en 1656, son
expresión de un platonismo revivido que veía en la razón “la luminaria del Señor” implantada en
la mente humana. Este racionalismo irenista parecía abrir todo el debate patrístico sobre la
naturaleza de Cristo, y los “platónicos de Cambridge”343 se vieron atrapados en la tensión
existente en el seno de la Iglesia de la Restauración entre el alto clero (para el que los obispos
eran sucesores de los apóstoles) y el rey (sucesor de Constantino), y los “latitudinarios”344,
deseosos de rebajar estas pretensiones345.
La “luminaria del Señor” de los platónicos puede parecerse en exceso a la “luz
interior” o Espíritu íntimo de los entusiastas. Un Dios inmanente en el universo, tanto si era
concebido de forma material como espiritual, podía estar también inmanente en la mente que lo
pensaba. Esta posibilidad no resultaba menos inquietante que la conciencia difundida por la
centuries, Leiden-New York, E.J. Brill, 1995, p. 2.
342 “El hombre es un lobo para el hombre”. Expresión empleada por Hobbes en la dedicatoria de De cive al conde W. de Devonshire. El origen de la frase se encuentra en Plauto: “Lupus est homo homini, non homo” (Asinaria, II, 4, 495).
343 Nombre con el que se conoce a un grupo de filósofos caracterizado por su intensa religiosidad cristiana y por una definida orientación hacia el innatismo de carácter platónico. Destacaron entre ellos Henry More (1614-1687) y Ralph Cudworth (1617-1688).
344 Los latitudinarios en el siglo XVII inglés se encontraban en una posición intermedia entre la High Church anglicana (conservadora de parte de la tradición católica) y la rigidez calvinista de los puritanos no conformistas. Por ello, proponían una interpretación menos dogmática de la religión cristiana.
154
filosofía de Spinoza, en la que el clero veía reflejado el ateísmo y el panteísmo.
En la ciencia postaristotélica de la Royal Society y, más tarde de Isaac Newton,
estos clérigos hallaban la seguridad de un universo creado y dirigido de acuerdo con la razón por
Dios. Otra cuestión era si un Dios así daría el paso de encarnarse. Los escritos personales de
Newton muestran un cierto interés por el arrianismo y por la alquimia.
La Iglesia de Inglaterra participó en la empresa de constreñir la religión a los límites
de la sociedad civil. La redención y la salvación se identificaron cada vez más con la observancia
de la ley moral. Fue ganando terreno una interpretación de la misión de Cristo según la cual
habría venido al mundo para reforzar la ley natural con el mensaje de las recompensas y castigos
que se dispensarían en el más allá.
De ser así, Cristo añadía poca cosa a la sustancia del Padre y podía ser pensado con
facilidad desde categorías socinianas, como divino no por su naturaleza, sino por su misión, o
deístas, como un maestro de moralidad meramente humano.
Los hombres de iglesia ortodoxos, que se defendían contra la predestinación, el
papismo y el entusiasmo, se encontraban en la cima de una pendiente resbaladiza cuyas fases de
descenso estaban marcadas por el arrianismo, el socinianismo, el deísmo y el ateísmo, mientras
que los descensos secundarios llevaban al ocultismo y al entusiasmo.
En 1660, poco después de la muerte del “Lord Protector”, la monarquía fue
restaurada en el hijo del monarca ejecutado, Carlos II, período en el que los partidos whig
(liberal) y tory (conservador) fueron desarrollándose. Por primera vez, desde la muerte de María
Tudor en 1558 y de María Estuardo en 1567 el soberano era católico. Sin embargo, las
pretensiones liberales tampoco se verían cumplidas y, en 1688, Jacobo II, el último rey católico
de Inglaterra, fue depuesto, ocupando el trono su yerno, Guillermo de Orange, y su hija, María.
La Declaración de Derechos de 1689 consagró la idea de que el poder real se encontraba limitado
por el Parlamento.
345 POCOCK, J.G.A.: op. cit., p. 390.
155
En este contexto, resultan de ineludible cita los argumentos de John Locke (1632-
1704) en favor de la tolerancia. Su insistencia constante en el carácter razonable de la
experiencia religiosa y en la consideración de la razón como una potencia que se autolimita e
induce a la mente humana a reconocer su poca capacidad para creer caracterizan su pensamiento.
Respecto a las Letters on Toleration346, la Ley de Tolerancia de 1689 mantuvo la
autoridad de la Iglesia de Inglaterra, mientras dejaba en suspenso las penas puestas a los
discrepantes. En el último año citado, Locke regresó a Inglaterra, tras haber permanecido
refugiado desde 1683 en Francia y en los Países Bajos debido a su oposición al absolutismo de
los Estuardo. Su retorno a su país natal tuvo lugar poco antes de la aparición de sus Cartas sobre
la tolerancia, obra en la que negó al Estado el derecho de intervención en el terreno religioso.
Como argumento en pro de la tolerancia estatal en materia religiosa, Locke exponía que el Estado
debía ser tolerante para con las convicciones religiosas de sus ciudadanos porque a él no le
correspondía la cura de almas347. Frente al sometimiento ciego a la religión de la corte, el filósofo
inglés apostaba por el seguimiento individual de los dictados de la conciencia.
En el Essay on Human Understanding348 (1690)349, que recoge la formulación
clásica del empirismo inglés, Locke intentó demostrar que no existen ideas innatas en la mente
humana, de manera que afirmó que él entendía la mente como una página en blanco en la que los
sentidos registran las informaciones procedentes del mundo exterior y las que resultan de la
propia actividad de la mente, llamada reflexión.
Escribió su obra The Reasonableness of Christianity, as Delivered in the Scriptures
en 1695, cuando tenía más de sesenta años y, por cierto, se había enterado de que el joven John
Toland estaba preparando un escrito titulado Christianity not Mysterious, que publicaría en 1696,
basado explícitamente en su filosofía y que iba más allá de lo que Locke quisiera. The
346 Cartas sobre la tolerancia. 347 FETSCHER, Iring: La tolerancia: una pequeña virtud imprescindible para la democracia: panorama histórico y
problemas actuales, Barcelona, Gedisa, 1994, p. 70. 348 Ensayo sobre el entendimiento humano. 349 En 1690 publicó también Tratados sobre el gobierno civil.
156
Reasonableness of Christianity350 abrió la polémica cuando los anglicanos constataron que podría
apuntar hacia una religión demasiado moderada como para aceptar las doctrinas de los concilios.
Según Cirilo Flórez, La racionalidad del cristianismo es la respuesta más acabada
sobre la relación fe-razón partiendo de la razón ilustrada. Pero para llegar a este punto ha tenido
que estudiar en profundidad las polémicas religiosas suscitadas en los orígenes de la Europa
burguesa, en primer lugar la crítica a la superstición y el desarrollo del naturalismo libertino, que
Locke tuvo oportunidad de conocer durante su estancia en Francia. La lectura lockeana del
cristianismo no se identifica ni con el deísmo ni con el platonismo. Su peculiaridad radica en la
interpretación de la razón como razón ilustrada pues, a su juicio, en la base del conocimiento se
halla la facultad natural de comprender por parte de la razón. El tema de esta obra es la
“justificación”. La ocasión inmediata que lo impulsó a escribirla fue la polémica en torno al
socinianismo y al unitarismo (doctrinas de origen cristiano que afirmaban la unidad de Dios)
desarrollada en Inglaterra a partir de 1690 por la condena de The Naked Gospel de Arthur Buy.
De hecho, después de la publicación de La racionalidad del cristianismo Locke fue acusado de
sociniano. Ciertamente, la interpretación de la redención recogida en la obra es sociniana, como
se desprende de las siguientes ideas: la naturaleza originariamente inmortal de Adán, la
formulación del pecado original como pérdida de la inmortalidad concedida por Dios a Adán y la
interpretación de Cristo como el medio de dar a los hombres la posibilidad de reconquistar la
inmortalidad a través de la resurrección de los justos351.
Paralelamente, Locke compaginó su librepensamiento con una lectura racional de la
Escritura sin quedar adherido a un sistema teológico concreto. Su encuentro en Holanda con
Felipe van Limborch, que interpretaba la caída de Adán como pérdida de la libertad, condujo a
Locke a interpretar el cristianismo no sólo como un acontecimiento central dentro de la Historia
de la salvación sino además como un acontecimiento central de la Historia terrenal de los
hombres.
350 El cristianismo racional.
157
Dentro de La racionalidad del cristianismo podemos diferenciar claramente tres
partes: la justificación, donde habla de la caída de Adán y sus consecuencias, de la restitución en
Jesucristo y de la distinción entre la ley de fe y la ley de obras; la exposición concordada de las
Escrituras, donde trata de diferenciar aquello que es el núcleo de la fe, cuya creencia es
obligatoria, de todos los preceptos positivos, que poseen un valor limitado, y la presentación del
cristianismo como salvación y como liberación.
En política, John Locke puede ser considerado como el iniciador del liberalismo
moderno, en tanto que propugnó que la soberanía reside en el pueblo, el poder del Estado procede
de la libre convención recíproca y debe proteger los derechos de los súbditos (propiedad y
libertad personal). Sus Dos tratados sobre el gobierno civil (1690) recogen su noción de Estado y
su formulación de la división de poderes.
El hecho de que Locke se mantuviera hasta su muerte en el seno de la Iglesia de
Inglaterra no fue un ejemplo de nicodemismo, sino un reconocimiento de la diferencia entre
considerar una doctrina objeto de debate en una conversación y reunirse públicamente para
profesar su rechazo.
Con Locke, la Ilustración intentó persuadir a la inteligencia para que reconociera sus
límites y dejara de ir tras las esencias de las cosas. Profesó la intención de sacar la filosofía de las
escuelas y situarla en la conversación de las clases cultivadas, siendo secundado en este propósito
por el tercer conde de Shaftesbury y por Joseph Addison.
Los deístas ingleses del siglo XVIII tuvieron como predecesor a Lord Herbert de
Cherbury (1583-1648). Fue embajador de Inglaterra en Francia desde 1618 hasta 1624, donde
entró en contacto tanto con la corriente de las ideas escépticas como con los intentos que se
hacían por contenerla y, probablemente, en aquella época conoció a Mersenne y a Gassendi, a la
vez que fue amigo del diplomático Diodati, miembro de la Trétade, la sociedad de libertins
351 LOCKE, John: La racionalidad del cristianismo, Madrid, Ediciones Paulinas, 1977, traducción de Leandro González
Puertas e introducción de Cirilo Flórez Miguel, pp. 29-33.
158
érudits352.
En 1624 publicó su Tractatus de veritate, libro que empieza con un cuadro del triste
estado de la cultura de la época, el caos de las creencias y el exceso de controversias. Frente a los
que decían que podemos conocerlo todo y los que pensaban que no podemos conocer nada,
defendía que podía conocerse algo y que, para evaluar el conocimiento que tenemos, se
necesitaba una definición de la verdad, un criterio de la verdad y un método para descubrirla.
Asimismo, Herbert, que fue también autor de, entre otras obras De causis errorum y
De religione laici, sostuvo que, además de las facultades cognoscitivas humanas, poseemos una
serie de notitiae communes.
Estas nociones comunes, que son en cierto modo verdades innatas que se
caracterizan por su independencia, universalidad, certeza, necesidad e inmediatez, son infundidas
por Dios y aprehendidas por “instinto natural”. De este modo, la mente humana es una tabula
rasa que se parece a un libro cerrado que se abre en contacto con la experiencia sensorial, no
siendo posible la experiencia sin estas nociones comunes.
Según Lord Herbert, los hombres sólo podían conocer parte de las nociones
comunes, pues afirmar que esas verdades eran infundidas por Dios o por la naturaleza no
equivalía a decir que todas ellas fueran aprehendidas de modo consciente y reflexivo desde un
principio.
Cuando eran aprehendidas ganaban el consenso universal y éste se convertía en un
signo característico que denotaba la existencia de una noción común reconocida pero, sin
embargo, muchas de ellas venían a la luz sólo en el curso del proceso del pensamiento discursivo,
por lo que no se podía proporcionar a priori una lista completa de las mismas. Para llegar a una
aprehensión reflexiva plena de las ideas infundidas por Dios, los individuos debían seguir
únicamente la vía de la razón, desprendiéndose de los lastres del prejuicio y de la pasión.
Lord Herbert de Cherbury señalaba que las cinco notitiae communes circa
352 POPKIN, Richard H.: La Historia del Escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, p. 231.
159
religionem353 eran: que hay un Ser Supremo, que este Dios debe ser adorado, que virtud y piedad
son características comunes del sentimiento religioso, que es preciso expiar mediante el
arrepentimiento los vicios y los crímenes y que en la vida futura nuestras acciones en la Tierra
serán premiadas o castigadas354.
En su obra De religione gentilium, impresa póstumamente en Amsterdam en 1663 y
no publicada en Inglaterra hasta 1705, Lord Herbert trató de mostrar cómo esas cinco verdades
estaban contenidas en todas las religiones y constituían la verdadera esencia de las mismas. No
negaba que la revelación fuera capaz de potenciar la religión natural, pero insistía en que la
revelación había de sentarse ante el tribunal de la razón, pues su objetivo era defender la
racionalidad de la religión y de una concepción religiosa del mundo355.
Herbert intentó resolver un problema especialmente vivo en su época, el de la
conciliación religiosa, que implicaba además en muchos casos una conciliación política. Esta
cuestión era difícil porque no solamente había que atender a las luchas entre las diversas
creencias religiosas, sino también a los conflictos entre los creyentes y los escépticos.
Sin embargo, no era imposible, pues bastaba en principio con reconocer las bases de
la teología natural, que exigían ante todo una teoría del conocimiento cuyo preludio estaba
formado por una doctrina que establecía las condiciones generales de la verdad.
Estas condiciones eran: la verdad existe, la verdad es tan eterna o tan antigua como
las cosas, todo ser se encuentra dentro de la órbita de la verdad, esta verdad se revela a sí misma,
hay tantas verdades como clases de cosas, las diferencias entre las cosas se reconocen por
nuestros poderes innatos y hay una verdad de todas estas verdades, la verdad del intelecto, el cual
no obtiene sus proposiciones por los sentidos, sino que aprehende las nociones comunes
residentes en todos los hombres.
353 SERJEANTSON, R.W.: “Herbert of Cherbury before Deism: The early reception of the De Veritate”, Seventeenth
Century, 16 (otoño de 2001), p. 221. 354 PRA, Mario dal (dir.): Storia della Filosofia, volumen VII: La Filosofia Moderna: Del Quattrocento al Seicento, Milán,
Casa Editrice Dr. Francesco Vallardi-Società Editrice Libraria, 1983, p. 499. 355 BEDFORD, Ronald David: The defence of truth: Herbert of Cherbury and the Seventeenth century, Manchester,
Manchester University Press, 1979, p. 178
160
Otros partidarios del deísmo en el siglo XVII fueron Martin Clifford (1624-1677)356
y Charles Blount (1654-1693). El primero de ellos escribió Treatise of Humane Reason, que fue
publicado anónimamente en Londres en 1674. En él se defendía que no podemos encontrar guía
más segura que la propia razón357, pues es ésta quien ilumina aquellas cosas que contribuyen o se
oponen a nuestra felicidad358. En 1682 apareció en Amsterdam una traducción anónima en
francés del tratado, introducida por un amplio prefacio, bajo el título de Traité de la raison
humaine, traduit de l’Anglois, et augmenté d’une Préface qui contient plusieurs authoritez
justificatives des sentiments de l’Autheur359.
Blount fue autor de obras como Anima Mundi (1678)360, y Great is Diana of the
Ephesians: Or, The Original of Idolatry, Together with the Politick Institution of the Gentiles
Sacrifices (1680), proponiéndose estudiar en esta última el origen de la idolatría y el carácter
político de los sacrificios paganos. Asimismo, publicó The Oracles of Reason, que apareció en el
año de su muerte, es decir, en 1693, pues se suicidó mediante un disparo en agosto de ese año361.
Conviene indicar que Charles Blount se opuso a la revelación362 y consideró que la
religión racional era la única forma de religión posible, quedando eliminado en ella el misterio,
que siempre había envuelto la naturaleza de Dios363.
La misma idea de religión y de Dios, desde posiciones más o menos radicales, puede
ser encontrada en los deístas y librepensadores ingleses de finales del siglo XVII y de principios
del XVIII, tales como Toland, Collins y Tindal, que se mostraron como ardientes defensores de la
libertad de expresión, especialmente en materia religiosa.
356 Como figuras 13 y 14 del repertorio gráfico aparecen un retrato de Martin Clifford y una carta autógrafa dirigida a
Anthony Ashley Cooper, primer conde de Shaftesbury, con fecha de 7 de agosto de 1677. 357 TARANTINO, Giovanni: Martin Clifford, 1624-1677: deismo e tolleranza nell’Inghilterra della Restaurazione,
Florencia, Leo S. Olschki Editore, 2000, pp. 62-70. 358 SINA, Mario: L’avvento della ragione: “Reason” e “above Reason” del razionalismo teologico inglese al deismo,
Milán, Vita e Pensiero, Pubblicazioni della Università Cattolica del Sacro Cuore, 1976, p. 166. 359 TARANTINO, Giovanni: op. cit., p. 183. 360 BONANATE, Ugo: Charles Blount: libertinismo e deismo nel Seicento inglese, 1ª edición, Florencia, La Nuova Italia
Editrice, 1972, p. 6. 361 BLOUNT, Charles: The Oracles of Reason, Londres, Routledge-Thoemmes Press, 1995, p. X. 362 BYRNE, Peter: Natural religion and the nature of religion: the legacy of deism, Londres, Routledge, 1991, p. 53. 363 BONANATE, Ugo: op. cit., p. 74.
161
John Toland364 nació en Redcastle el 30 de noviembre de 1670 y falleció en Putney
el 11 de marzo de 1722365. A los dieciséis años abandonó el catolicismo y se hizo protestante y
estudió en Glasgow, Leiden y Oxford. En la última ciudad citada escribió su principal obra,
Christianity not Mysterious366, que se editó en 1696 y que llegó a consolidarse como un texto
clásico del deísmo. Con esta publicación, que no pasó desapercibida, prueba de ello es que en
sesenta años recibió nada menos que cincuenta y cuatro refutaciones, el deísmo se convirtió en
objeto de un intenso debate.
Este libro fue condenado en 1697 por el Parlamento irlandés y, a principios del siglo
XVIII, Toland se trasladó a Hannover como secretario de la embajada inglesa. En sus viajes
conoció a Leibniz y a Sofía Carlota, reina de Prusia, a la que dedicó Letters to Serena (1704),
obra en la que señalaba que las prácticas educativas apoyaban prejuicios y supersticiones y
provocaban conflictos entre los hombres367.
Toland, aunque siguió las huellas de Locke, quien en su Reasonableness of
Christianity había tratado de armonizar la razón y la fe cristiana, fue mucho más allá que éste
pues, en lugar de poner de acuerdo a la religión y a la fe, convirtió a la razón en el tribunal de la
fe y trató de reducirla a los límites de la razón368.
Según Toland el cristianismo no era en absoluto misterioso. Su propósito era
demostrar que en ninguno de los principios de esta religión era contrario a la razón, ni se hallaba
por encima de ella369. En este punto contradecía a Locke, que en su Essay concerning human
understanding (1690) había defendido que las verdades reveladas, como la divinidad de Cristo,
podían sobrepasar a la razón pero no contradecirla.
A juicio de Toland, si se sometían al examen de la razón aquellas cosas que pasaban
por misterios, podían explicarse y comprenderse. Todo es accesible a la razón de cualquier
364 Véase el retrato de John Toland recogido como figura 15 en el repertorio gráfico. 365 Diccionario de filósofos, p. 1305. 366 Véase la portada del libro incluida en el repertorio gráfico como figura 16. 367 DANIEL, Stephen Hartley: op. cit., p. 19. 368 REALE, Giovanni y Dario ANTISERI: Historia del pensamiento filosófico y científico, tomo II: Del Humanismo a Kant,
Barcelona, Editorial Herder, 1988, p. 654.
162
persona y no es necesario recurrir a expertos que interpreten los misterios y guíen al pueblo en el
camino de la verdad. John Toland afirma que su objetivo es atacar el fanatismo religioso y el
impío ateísmo pero, en realidad, a quienes considera auténticos enemigos es a los clérigos y
teólogos que incorporaban al cristianismo misterios para actuar como maestros y ejercer su poder
sobre la gente. La verdadera religión debe ser razonable, pues la razón no es para Toland un mero
instrumento de la revelación, sino la regla de la fe y el único fundamento de nuestra certeza.
Además, creía que el concepto de revelación no podía ser opuesto al de religión
natural, ya que únicamente los separaba la forma de comunicación, no el contenido de lo
comunicado. La revelación no era propiamente un motivo de certeza, sino un medio de
información, una manera especial de transmisión de una verdad cuyo fundamento había que
buscar en la razón misma370.
Toland afirmaba que, cuando hablamos de “misterio”, entendemos dos cosas: el
misterio como algo contrario a la razón, de manera que por carecer de fundamento debe ser
rechazado, y el misterio como algo que todavía no ha sido aclarado y, entonces, hay que
convertirlo en objeto de investigación para explicarlo racionalmente.
A juicio de Toland, las doctrinas del cristianismo no eran misteriosas, ya que lo que
la religión nos revela debe ser conocido con facilidad y mostrarse coherente con nuestras
nociones habituales. La religión natural, alejada de los cultos, las instituciones y las creencias
propias de las religiones positivas, es la que domina en el corazón de Toland y, con objeto de que
dicha religión pueda salir a la superficie, se hace preciso un gran esfuerzo y un ejercicio de la
razón para que nos demos cuenta de todas las supersticiones y prejuicios que aprisionan nuestra
mente.
En este sentido, indicó en las Cartas a Serena que, desde nuestro nacimiento,
estamos rodeados de supersticiones, de manera que pasamos de las manos de la comadrona, que
nos pone en el mundo con ceremonias supersticiosas, a las de las nodrizas, que nos asustan en la
369 TOLAND, John: Christianity not Mysterious, Londres, Routledge-Thoemmes Press, 1995, p. 170. 370 CASSIRER, Ernst: La filosofía de la Ilustración, 3ª edición, México, D.F., Fondo de Cultura Económica, 1984, pp. 196-
163
niñez con historias de espíritus y brujas, y a las de los servidores ociosos e ignorantes, cuyas
principales maneras de entretenernos consisten en cuentos de hadas, adivinos y espíritus
errantes371.
Para Toland, la escuela no era un lugar mejor que el hogar para educar a la razón,
pues allí la juventud seguía hablando de demonios, ninfas, genios, profecías y milagros, así como
la universidad era definida por él como el más fecundo vivero de prejuicios, siendo el mayor de
ellos el que llevaba a pensar que allí se aprendía todo, aunque en realidad no se enseñaba nada,
pues los universitarios se limitaban a recitar de memoria.
Consideraba que los predicadores contribuían a corromper las inteligencias, ya que
con sus sermones, en vez de iluminar al pueblo, lo mantenían en sus errores. En definitiva,
Toland señalaba que entre los prejuicios más fuertes se encontraban las costumbres civiles y los
ritos religiosos de la sociedad en que somos educados, añadiéndose a éstos nuestros propios
temores, nuestra vanidad, nuestra ignorancia de las cosas del pasado, la incertidumbre del tiempo
presente, la curiosidad acerca del porvenir, el apresuramiento en el juzgar, la frivolidad en el
asentir y la falta de una debida ponderación en el examinar372.
En su opinión, la religión cristiana estaba orientada hacia todo el pueblo y la prueba
de ello es que Cristo hablaba para los pobres y los sencillos. Si, como hemos visto, la razón es
algo natural de todos los hombres y es el criterio y la regla de la fe, la revelación es accesible a
todo el pueblo. Esta idea de que todos pueden ser jueces del verdadero sentido de la religión
chocaba frontalmente con la tradicional idea de autoridad. El carácter revolucionario y
anticlerical de Toland hay que entenderlo en el sentido de que él quería hacer una religión al
alcance de todos, que no pudiera ser manipulada por los poderosos.
En Christianity not Mysterious propuso una especie de genealogía del poder
sacerdotal. En principio la religión cristiana era una religión para todos los hombres, mientras que
el paganismo y el judaísmo tenían sacerdotes que disfrutaban de un gran poder. Cuando los
197.
371 REALE, Giovanni y Dario ANTISERI: op. cit., p. 655.
164
gentiles empezaron a convertirse al cristianismo, los propios cristianos les permitieron incorporar
algunos ritos y la distinción entre iniciados y profanos. Al entrar la filosofía en el cristianismo,
dejó de ser sencillo y accesible a todo el mundo y se fue creando una clase sacerdotal poderosa,
como en el paganismo, que guiaba a los laicos en la interpretación de los misterios que no podían
entender, pues desempeñaba el papel de intermediaria entre los hombres y Dios. Por ello,
consideraba que era necesario sustituir la autoridad de unos pocos por la potencia de la razón,
presente en todos los hombres373. Al imputar al clero una acción corruptora de la vida de la
sociedad y del Estado, se llegó en el deísmo inglés a las más radicales negaciones.
Toland fue clasificado frecuentemente como espinosista a principios del siglo XVIII,
particularmente por autores continentales. Buddeus, una de las principales autoridades en el
ateísmo, lo consideró un celoso discípulo de Spinoza. En 1744, el diccionario universal de Zedler
incluía un solo nombre británico en la lista de espinosistas, el de John Toland374. Sin embargo,
aunque por la proximidad ideológica cabría esperar de John Toland el elogio hacia la filosofía de
Spinoza, no fue así. De hecho, en sus obras son escasas las referencias al filósofo de Amsterdam,
con una excepción, las Cartas a Serena, escritas en Holanda o posiblemente en Alemania
alrededor de 1702, en las que dedicó más de cien páginas a la demostración de que su concepción
filosófica era falsa, porque no había puesto al movimiento como uno de los atributos de la
Substancia.
Posteriormente, escribió entre otras obras Nazarenus, or Jewish, Gentile and
Mahometan Christianity (1718). A diferencia de Christianity Not Mysterious, donde criticó
mucho el judaísmo, en Nazarenus sostuvo que el auténtico cristianismo era el de los primitivos
judíos y se mostró partidario de que los judíos pudieran ser cristianos, pero sin perder su
identidad e integrándose con plenos derechos en la vida pública. En Pantheisticon (1720) aparece
reflejado el panteísmo que caracteriza la fase final de su pensamiento.
Uno de los protectores de Toland en Inglaterra fue Anthony Ashley Cooper, tercer
372 Ibidem. 373 ESPINOSA ANTÓN, Javier: “La religión en la esfera pública. Habermas, Toland y Spinoza”, pp. 21-22.
165
conde de Shaftesbury, que nació en Londres en 1671 y falleció en Nápoles en 1713375, quien ha
sido considerado como el mediador más hábil entre el racionalismo de Bayle y el empirismo de
Locke, actuando como puente entre el deísmo inglés y la Ilustración francesa376.
Nieto del primer conde de Shaftesbury (1621-1683), que había sido amigo de Locke,
fue alumno de éste y escribió Ensayo sobre la virtud y el mérito (1699), Carta sobre el
entusiasmo (1708), Sensus communis (1709), Los moralistas (1709) y Soliloquio o consejo a un
autor (1710). En 1711 reunió estos cinco escritos y les agregó las Reflexiones misceláneas sobre
los tratados precedentes, publicando el conjunto bajo el título de Características de hombres,
maneras, opiniones y épocas.
Al vivir en una etapa en la que las controversias religiosas eran violentas, sintió una
profunda desconfianza hacia la religión positiva y se mostró partidario de la religión natural pues,
para él, la verdadera religión se reducía a la moralidad. De su abuelo, precisamente, heredó el
rechazo hacia la religión católica y hacia toda forma de autoritarismo como atentado contra lo
natural. Su idea de la religión entrañaba un amplio principio de caridad que, a su vez, requería el
principio de libertad para poder alcanzar su fin: una política humanista y humanitaria, asentada
sobre la igualdad de los hombres y de las naciones, con exclusión de todo absolutismo.
Frente a la antropología hobbesiana del egoísmo y del recurso al terror, Shaftesbury
propuso una idea de la naturaleza humana en la que el entusiasmo y una inteligencia ingeniosa
ofrecen al individuo un futuro prometedor. El entusiasmo es sacado del terreno del fanatismo para
adoptar un importante lugar en la antropología política y religiosa y es, para el autor que nos
ocupa, como la duda para Descartes o la experiencia para Locke, una clave fundamental en la
comprensión de su obra.
Shaftesbury propugnó una antropología del entusiasmo, de la inteligencia y del
sentido común. El sentido moral, innato en el hombre, haría perceptibles a todo individuo los
374 ISRAEL, Jonathan Irvine: Radical Enlightenment: philosophy and the making of modernity, 1650-1750, p. 609. 375 SCIACCA, Michele Federico (dir.): Grande antologia filosofica, volumen XIV: Il pensiero moderno. (Secoli XVII-
XVIII), Milán, Marzorati-editore, 1973, p. 19. 376 FABRO, Cornelio: op. cit., p. 245.
166
valores morales y le permitiría distinguir entre la virtud y el vicio.
A diferencia de la tendencia general a considerar que la virtud y la religión estaban
intrínsecamente vinculadas, Shaftesbury tuvo una concepción aristocrática de la moral. A su
juicio, la observación de la realidad desmentía la relación entre la virtud y la religión, ya que
había personas que, aunque mostraban un gran celo religioso, carecían hasta de los más comunes
afectos humanos y parecían extremadamente degeneradas. Sin embargo, otras que se interesaban
poco por la religión y eran consideradas ateas practicaban las normas de la moralidad. Por ello,
Shaftesbury concedió a la moral una autonomía propia y defendió que era posible ser virtuoso sin
ser religioso.
La virtud y el honor eran en sí mismos la recompensa. “El honor, cuando actúa por
sí mismo y [pasa] inadvertido, es más él mismo que cuando lo ve y aplaude el mundo entero”,
afirma en la cuarta sección de la tercera parte de Sensus communis. Ensayo sobre la libertad de
ingenio y humor377. El hombre debía ser honrado por el valor de la acción en sí misma, no por el
premio o castigo, temporal o espiritual, ni por transmitir una buena imagen a los testigos de su
acción. Lo importante era su conciencia.
El objetivo del Conde era laicizar la moral y, para conseguirlo, el primer paso era
marcar una distinción radical entre ésta y la religión, situando el fundamento de la moral sobre la
naturaleza y no sobre la tradición o sobre un texto sagrado. La naturaleza humana por sí misma
era capaz de conducir a los seres humanos hacia la virtud sin la mediación eclesiástica.
De este modo, la virtud debía ser perseguida por sus propios méritos. El premio o el
castigo (carentes de valor para él, como hemos dicho) podían ser útiles con fines educativos, pero
el objetivo primordial de dicha educación era crear un amor desinteresado hacia la virtud. Sólo
cuando un sujeto llegara a apreciarla por sus propios méritos podría ser llamado virtuoso.
Sabemos lo que debemos hacer, diría Shaftesbury, pues el deber moral es una relación de cada
377 SHAFTESBURY, Anthony Ashley Cooper, Conde de: Sensus communis. Ensayo sobre la libertad de ingenio y humor,
Valencia, Pre-Textos, 1995, edición crítica y traducción de Agustín Andreu, p. 188.
167
uno consigo mismo y la razón nos muestra qué cosas nos conducen hacia la virtud y cuáles hacia
el vicio.
En su Soliloquio, explicó su teoría de la voluntad mediante la metáfora del “fútbol”,
un ejemplo curioso si tenemos en cuenta que el texto data del siglo XVIII. Según Shaftesbury,
dos hermanos se encuentran jugando en un campo de fútbol. El mayor representa las pasiones, el
pequeño la razón y la pelota que va pasando de uno a otro es la voluntad. El hermano menor, por
su edad, se encuentra en inferioridad de condiciones y jugando correctamente no puede ganar el
partido. La única manera de hacerse con el balón es no corriendo detrás de él sino luchando
directamente contra su hermano, es decir, trabajando directamente no sobre la voluntad (el balón)
sino sobre las pasiones (el hermano mayor), pues las pasiones tienen sus propias razones y
cuando se actúa sobre ellas se acaba aceptando que el discurso de la razón es más apropiado.
En el Ensayo sobre la virtud y el mérito definió a Dios como “aquella cosa que es
superior en todos los aspectos al mundo o que gobierna en la naturaleza con discernimiento e
intelecto” y diferenció cuatro concepciones religiosas, que eran las siguientes: creer que todas las
cosas estaban reguladas hacia lo mejor por un principio o intelecto ordenador significaba ser
teísta, creer que no existía un principio o intelecto ordenador era ser ateo, creer que el principio o
intelecto ordenador no era uno solo sino varios suponía ser politeísta y creer que el intelecto o los
intelectos que gobernaban el mundo no eran absoluta y necesariamente buenos, ni estaban
encaminados hacia lo mejor, sino que eran capaces de actuar según el puro arbitrio y la fantasía
era ser “demonista”.
Sin embargo, para Shaftesbury la noción válida y correcta de religión era la religión
natural y a ella se llegaba no por medio de sofisticados procedimientos racionales sino, al igual
que ocurre con la moralidad, a través de una visión inmediata y segura de lo que constituye el
orden del universo.
Volviendo de nuevo a Toland, cabe decir que al año siguiente de la publicación de
Christianity not Mysterious aparecieron dos escritos contra su deísmo: Respuesta a Toland de
168
Peter Browne (c. 1665-1735)378 y Account of Reason and Faith in Relation to the Mysteries of
Christianity de John Norris379. Browne sostenía que la razón humana no podía conocer la esencia
de Dios ni tampoco sus atributos y Norris señaló que, a diferencia de Toland, había que distinguir
entre verdades por encima de la razón y verdades contrarias a la razón.
Robert Boyle, preocupado por el progreso de la incredulidad, había dedicado la
renta de una casa que poseía en Londres a unas conferencias anuales que recibieron su nombre.
Estas charlas religiosas no debían mantener las disputas entre las sectas, sino afirmar los
principios generales de la fe. El objetivo era:
“Poner en evidencia las pruebas de la verdad de la religión cristiana y
defenderlas contra los ataques de los infieles, notoriamente, tales, como son
los ateos, los deístas, los paganos, los judíos y los mahometanos, sin tocar a
las controversias que las diversas Sociedades de cristianos tienen unas con
otras”.
Las Boyle Lectures tuvieron un gran éxito. Los más profundos teólogos de Inglaterra
fueron llamados a pronunciarlas, destacando entre ellos Samuel Clarke, quien había nacido en
Norwich el 11 de octubre de 1675 y fallecería en Leicester el 17 de mayo de 1729.
En 1705 vio la luz en Londres, bajo el título de A Demonstration of the Being and
Attributes of God, el discurso sobre el ser y los atributos de Dios de Clarke380. Habiéndose
doctorado en Teología en Cambridge, llegando a ser rector de Drayton, de St. Bennet y de St.
James, así como amigo y seguidor de Newton, defendió la filosofía natural de éste contra los
cartesianos y contra las objeciones de Leibniz, con quien mantuvo correspondencia. Polemizó
contra Collins y, en general, contra toda opinión que estimara favorable el materialismo pues, en
378 BROWNE, Peter: A letter in Answer to Christianity not Mysterious, Londres, Routledge-Thoemmes Press, 1995, p. XIV. 379 SCIACCA, Michele Federico (dir.): op. cit., p. 9. 380 CLARKE, Samuel: A Demonstration of the Being and Attributes of God and other writings, Cambridge, Cambridge
University Press, 1998.
169
su opinión, el contenido de las verdades reveladas estaba en completa armonía con la razón, no
existiendo diferencia entre la religión natural y la revelada.
Clarke se propuso desarrollar una prueba de la existencia y de los atributos de Dios
que resultara aceptable para todos los que seguían la razón natural y, presentando a Dios como
eterno, existente por sí mismo y de manera necesaria, realizó una razonada defensa de la moral
cristiana.
Como los platónicos de Cambridge o los latitudinarios, Clarke era un “racionalista”
en el sentido de que apelaba a la razón y mantenía que el cristianismo poseía un fundamento
racional, pudiéndose incluso hallar en sus escritos una tendencia a racionalizar el cristianismo y a
menospreciar el concepto de misterio.
Al mismo tiempo, quiso distinguirse claramente de los deístas y en sus conferencias
dividió a éstos en cuatro clases: el primer grupo estaba formado por los que reconocían que Dios
creó el mundo, pero negaban que tuviera participación en su gobierno; el segundo constaba de los
que pensaban que todos los acontecimientos naturales dependían de la actividad divina, aunque
mantenían que Dios no se ocupaba del comportamiento moral del hombre; el tercero era el
integrado por quienes pensaban que Dios esperaba un comportamiento moral de sus criaturas
racionales, pero no defendían la inmortalidad del alma y, finalmente, el cuarto grupo estaba
constituido por aquéllos que creían en una vida futura en la que Dios premiaría y castigaría, si
bien aceptaban sólo las verdades que podían ser descubiertas por la razón.
Uno de los seguidores de Clarke fue William Wollaston (1659-1724), autor de La
religión de la naturaleza. Este libro se publicó en 1722 y Wollaston se centró en el hecho de que
Dios no podía querer el sufrimiento que los hombres soportaban cada día, de manera que si el
mundo estaba lleno de dolor era porque el plan de la bondad misericordiosa de Dios tendría que
realizarse después de la muerte.
Otro hombre importante entre los deístas ingleses fue Henry St. John, vizconde de
Bolingbroke (1678-1751), quien trató de despojar al catolicismo de sus elementos característicos
170
y reducirlo a lo que él consideraba como una religión natural. No negaba de manera explícita que
Cristo fuera el Mesías o que realizara milagros pues, de hecho, afirmaba ambas proposiciones,
pero atacó la obra de San Pablo y sus sucesores. Según Bolingbroke, el objetivo de la venida de
Jesucristo al mundo fue confirmar la verdad de la religión natural. Hacia 1730, afirmaría:
“natural religion and reason are always agreed, they are always the same”381. No dejaba
posibilidad al desacuerdo entre la religión natural y la razón.
Una figura clave en la defensa del librepensamiento fue Anthony Collins. Nació en
Heston (Middlessex) el 21 de junio de 1676 y falleció en Londres el 13 de diciembre de 1729. Se
formó en Eton College y en el King’s College de Cambridge, desde 1693 hasta 1696, aunque no
llegó a alcanzar el grado. En el segundo de los centros citados, su tutor fue Francis Hare, el fututo
obispo de St Asaph y de Chichester. Collins asistió financieramente a Toland, quien le dedicó dos
libros: la traducción de Las fábulas de Esopo (1704) y Adeisidaemon, sive Titus Livius a
superstitione vindicatus (1709).
Discípulo y amigo de Locke, en su Essay concerning the Use of Reason (Londres,
1707) se opuso a Norris, en A Philosophical Inquiry concerning Human Liberty (Londres,
1715)382 combatió en cierta forma el libre albedrío y en A Discourse of the Grounds and Reasons
of the Christian Religion (Londres, 1724) se mostró crítico ante las profecías. Su obra más
significativa fue A discourse of free-thinking383, que se publicó en Londres en 1713.
Collins entendía por librepensamiento: “the use of understanding, in endeavouring
to find out the meaning of any proposition whatsoever, in considering the nature of the evidence
for or against it, and in judging of it according to the seeming force or weakness of the
evidence”384, es decir, el uso del intelecto en esforzarse por hallar el significado de cualquier
proposición, en considerar la naturaleza de la evidencia a favor o en contra de ella, y en juzgarla
381 HERRICK, James A.: The radical rhetoric of the English Deists: the discourse of skepticism, 1680-1750, South
Carolina, University of South Carolina Press, 1997, p. 1. 382 COLLINS, Anthony: “A Philosophical Inquiry concerning Human Liberty”, en WELLEK, René (ed.): British
philosophers and theologians of the 17th & 18th centuries, Nueva York-Londres, Garland Publishing, Inc., 1978. 383 Véase la portada del libro recogida en el repertorio gráfico como figura 17. 384 COLLINS, Anthony: “A discourse of free-thinking”, en WELLEK, René (ed.): British philosophers and theologians of
171
conforme a la fuerza o a la debilidad de la evidencia que muestra.
Respecto a las razones en que se fundamentaba el librepensamiento, Collins
argumentaba que si Dios nos exigía el conocimiento de algunas verdades, si el conocimiento de
otras verdades era útil para la sociedad y si el desconocimiento de toda verdad nos estaba
prohibido por Dios o nos era perjudicial, entonces teníamos derecho a conocer todas las verdades
y a pensar libremente.
Afirmaba que, al igual que en las artes manuales solamente llegamos a conocer lo
que es mejor y más perfecto para cada arte mediante pruebas libres, comparando y
experimentando con todas las cosas, también en las ciencias sólo se podría lograr la perfección a
través del librepensamiento. A todo esto añadía que si los hombres descuidaban el pensar o se
convencían de que no tenían derecho a pensar con libertad, no sólo no lograrían ninguna
perfección en las ciencias sino que caerían en los mayores errores imaginables, tanto en la teoría
como en la práctica.
Así pues, en opinión de Collins, los sacerdotes católicos y los pastores luteranos
eran culpables de las ideas más absurdas porque habían prohibido el librepensamiento y,
renunciando a su propia razón, pretendían que los fieles también lo hicieran.
Voltaire, que consideró a Collins uno de los más terribles enemigos de la religión
cristiana, pensó que representaba lo mejor del deísmo inglés, pues era una combinación del
naturalismo de Hobbes y del empirismo de Locke. Otros, como el profesor Moniglia, estimaron
que Collins fue esencialmente un espinosista. Por su parte el alemán Urban Gottlob Thorschmid
que, en 1755, publicó su biografía y afirmó que Collins había sido el principal deísta inglés,
explicando que sus ideas radicales procedían de los círculos librepensadores, deístas y
espinosistas.
Anthony Collins fue atacado desde diversos frentes, destacando entre sus principales
adversarios Richard Bentley (1662-1742), quien en su escrito Notas sobre un discurso muy
the 17th & 18th centuries, Nueva York-Londres, Garland Publishing, Inc., 1978, p. 5.
172
reciente sobre el librepensamiento385 afirmó que la investigación sobre la Biblia requería
instrumentos filológicos más serios que los que poseía Collins, mencionando toda una serie de
errores filológicos cometidos por éste, y Jonathan Swift, que redactó, ironizando sobre las tesis de
dicho autor, El discurso sobre el librepensamiento de Collins reducido a palabras llanas.
Igualmente se opusieron a Collins Samuel Chandler (1693-1766), ministro presbiteriano, autor de
Reflections on the Conduct of the Modern Deists (1725)386, y Thomas Sherlock (1678-1761),
obispo de Bangor (1728), de Salisbury (1734) y de Londres (1748), que defendió el valor de las
profecías y de los milagros, escribiendo contra Grounds of the Christian Religion, de Collins, The
Tryal of the Witnesses of the Resurrection of Jesus (1729), obra que alcanzó pronto catorce
ediciones y parece que fue leída incluso por el filósofo escocés David Hume.
Fue Thomas Woolston (1669-1733) quien siguió con mayor fidelidad a Collins y
aplicó sus teorías a las narraciones de milagros, en sus Seis discursos sobre los milagros,
publicados en el período que transcurrió entre 1727 y 1730. Entre 1720 y 1729 Woolston fue el
principal enemigo de la Iglesia de Inglaterra y el obispo de Londres, Edmund Gibson, dos veces
le imputó cargos de blasfemia. El obispo Sherlock, en respuesta a Discourses on the Miracles, de
Thomas Woolston, escribió The use and interest of Prophecy in the Several Ages of the World
(1729).
Las ideas de que los milagros eran falsedades y de que la resurrección no era más
que una invención de los discípulos de Cristo llevaron a Woolston a ser condenado a pagar una
multa y a pasar un año en la cárcel, pero carecía de medios económicos y murió en prisión.
El amigo de Woolston, William Whiston (1667-1752), fue considerado un arriano y
sus puntos de vista fueron condenados en obras como la anónima The New Arian Reprov’d, or, a
Vindication of some Reflections on the Conduct of Mr. Whiston in his revival of the Arian Heresy
(1711).
385 BENTLEY, Richard: “Remarks upon a late discourse of free-thinking”, en WELLEK, René (ed.): British philosophers
and theologians of the 17th & 18th centuries, Nueva York-Londres, Garland Publishing, Inc., 1978. 386 CHANDLER, Samuel: Reflections on the Conduct of the Modern Deists, Londres, Routledge-Thoemmes Press, 1995, p.
IX.
173
Por su parte, Thomas Chubb (nació en 1679), como otros deístas, estudió religión y
retórica por su cuenta y participó en debates organizados por sociedades. Defendió la libertad de
expresión y la tolerancia religiosa, frente a la persecución fanática. Argumentó que no podía
haber nada más injusto que el hecho de que una persona trate de dirigir y gobernar los
entendimientos y las conciencias de otros en materia religiosa, pues entendía que la religión era
algo puramente personal. Entre sus obras destacan: Collection of Tracts, An enquiry concerning
the Books of the New Testament in tour tracts y The True Gospel of Jesus Christ Vindicated.
En 1730 se publicó otra obra clásica del deísmo inglés titulada Christianity as Old
as the Creation387. Su autor, Matthew Tindal, nació en Beer Ferrers hacia 1656 y falleció en
Oxford el 16 de agosto de 1733. Formado en Oxford, donde obtuvo el doctorado en derecho civil
en 1685, se mostró partidario de la revolución de 1688, incrementando a continuación su crítica
hacia el clero de la Iglesia de Inglaterra. Así, en poco tiempo, pasó del cristianismo al
librepensamento.
De manera previa a su libro más importante, Tindal publicó otros escritos, tales
como Ensayo sobre la obediencia a los poderes supremos (1694) y Ensayo sobre el poder del
gobernante y los derechos de la humanidad (1697), en los que desarrollaba la unión entre
iusnaturalismo y deísmo, de manera que se convirtió en defensor de la libertad religiosa en el
ámbito político. Pero esperó casi hasta el final de su vida, cuando tenía más de setenta años, para
publicar su obra fundamental, Christianity as old as the Creation. Escrita más de tres décadas
después de las de Locke y Toland, sigue en esa línea, pero profundizando en ella.
A juicio de Tindal, el hecho de defender una razón que enjuiciaba a la revelación no
era una acción anticristiana, de modo que la única religión verdadera era la natural, no siendo el
resto de credos más que corrupciones de ésta.
La razón y la religión natural han existido desde la creación del hombre y la
revelación no añade ni quita nada a esta religión natural. Su función es limpiar esta religión
387 TINDAL, Matthew: Cristianity as Old as the Creation, Londres, Routledge-Thoemmes Press, 1995. Véase la portada de la obra recogida en el repertorio gráfico como figura 18.
174
natural de las adherencias que ocasionalmente había fijado sobre ella la superstición, por lo que
son lo mismo cristianismo y religión natural. La religión natural es a su vez la religión de la razón
y, por ello, Tindal subraya el carácter racional y razonable de las leyes divinas, a las que equipara
a las leyes de la razón.
En consecuencia, Tindal opinaba que Dios, bueno e inmutable, imprimió desde la
eternidad leyes también buenas e inmutables en el universo y en la naturaleza humana, por lo que
era absurdo que Dios hubiera querido revelarse a sí mismo y entregar sus leyes a un solo pueblo
en un momento concreto de la Historia. La verdadera religión era la que podía comprenderse a
través de la razón, pues ésta era tanto la guía de nuestras acciones como el juez de la religión
revelada388.
En la obra de Tindal la razón no sólo es la regla de la fe, sino que es más clara que la
revelación, puesto que Dios no puede hablar por la revelación externa más claramente que a
través de las cosas mismas. Tindal subraya de manera rotunda que la razón es para todos los
hombres. Afirma que la luz de la naturaleza es, como el sol, para todos.
Dios, que era perfecto, había dado al mundo una ley perfecta, la religión cristiana,
que era útil en la época de su aparición para restaurar el sentido debilitado de la religión natural.
En adelante, según Tindal, el cristianismo ya no podría aportar nada sustancialmente nuevo, de
modo que no podría ser más que la repetición de la primera y única ley389.
Para Toland sus enemigos eran los eclesiásticos, aunque no todos, sino únicamente
aquéllos que querían someter al pueblo a su poder. En este sentido, Tindal apunta al mismo fin,
afirmando que los hombres deben guiarse por sí mismos. La libertad y la racionalidad debían
sustituir a la tiranía y al miedo. Según Tindal, los clérigos eran los verdaderos autores de las
peores calamidades que le habían ocurrido al mundo cristiano.
Matthew Tindal recibió de inmediato las críticas de James Foster (1697-1753), quien
388 REALE, Giovanni y Dario ANTISERI: op. cit., p. 660. 389 HAZARD, Paul: El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Madrid, Alianza Editorial, 1991, p. 63.
175
en 1731 publicó un libro titulado Utilidad, verdad y excelencia de la religión cristiana390.
Oponiéndose a la idea de que una revelación efectuada a un solo pueblo no podía ser una
revelación divina, Foster afirmó que, al igual que Dios creó hombres más inteligentes que otros,
de manera similar pudo revelarse a un solo pueblo.
En 1732 se editó Defensa de la religión revelada de John Conybeare (1692-1755),
donde mantenía que así como Newton fue necesario para desvelar los secretos de la astronomía,
también resultó imprescindible la revelación divina para indicar cuál era la auténtica verdad
religiosa.
Mientras que algunos deístas como Tindal se ocupaban simplemente de exponer lo
que consideraban como la verdadera religión natural, otros fueron más radicales. Ya hemos citado
la fase final, panteísta, de Toland. Anthony Collins expuso una teoría francamente determinista en
A Philosophical Inquiry concerning Human Liberty y Thomas Woolston, con la excusa de hacer
una alegoría de la Biblia, puso en cuestión la historicidad de los milagros de Cristo y de la
Resurrección.
Por su parte, el obispo Joseph Butler (1692-1752)391 compuso frente al deísmo de su
época, al que consideraba como una de las manifestaciones de la creciente falta de religiosidad,
Fifteen Sermons upon Human Nature, or Man considered as a Moral Agent (1726) y The Analogy
of Religion Natural and Revealed, to the Constitution and Course of Nature (1736).
Según Butler, las creencias reveladas en el cristianismo, tales como la existencia de
Dios y la vida futura, eran razonables y, por ello, el propósito de la segunda obra citada era
demostrar que la aceptación de tales verdades no era irracional. Mediante el principio de analogía
intentó colocar un puente entre el hombre y Dios, entre la inteligencia finita y la infinita,
señalando a su vez que las leyes de la naturaleza no eran diferentes a las de la revelación, por lo
que los mandatos de Dios eran al mismo tiempo divinos y naturales.
Para concluir este apartado dedicado al deísmo y al librepensamiento inglés,
390 Usefulness, Truth, and Excellency of the Christian Religion. 391 SABETTI, Alfredo: John Toland, un irregolare della società e della cultura inglese tra Seicento e Settecento, Nápoles,
176
considero oportuno señalar el caso de Thomas Aikenhead, un estudiante de medicina en la
Universidad de Edimburgo, bautizado el 28 de marzo de 1676, que fue ejecutado el 8 de enero de
1697.
Se matriculó en Edimburgo en 1693 y, en su tercer año de estudios, despertó la
atención de las autoridades por sus opiniones heterodoxas. El 10 de noviembre de 1696, esto es,
en el año en que John Toland publicó su Christianity not Mysterious, fue llamado ante el Scottish
Privy Council, acusado de blasfemia, pues se había referido al Nuevo Testamento como “the
History of the Impostor Christ” y se había opuesto a la doctrina de la Trinidad, a la vez que había
afirmado que Cristo aprendió magia en Egipto y que de camino a Judea tomó como seguidores a
unos pescadores392.
Aikenhead había leído a Descartes, a Hobbes y a Spinoza. El acta de 1661 decretó la
muerte para todo aquel que “no estando distraído en sus ingenios” se atreviera a negar a Dios y
mantuviera su postura obstinadamente. El acta de 1695 confirmó la anterior, pero graduó las
penas: las ofensas menores conllevarían el encarcelamiento, pero las más radicales supondrían la
muerte. El estudiante de Edimburgo fue acusado en 1696 de haber proferido blasfemias contra
Dios, Cristo, las Sagradas Escrituras y la religión revelada durante más de un año. Cinco alumnos
“amigos” suyos comparecieron como testigos del proceso. El acusador principal de Aikenhead
fue un compañero de estudios, Mungo Craig, quien poco después de la ejecución firmó un
panfleto titulado A satyr against atheistical deism with the genuine character of a deist: to which
is prefixt an account of Mr. Aikenhead's notions, who is now in prison for the same damnable
apostacy, que fue impreso por Robert Hutchison en Edimburgo. La ejecución de Aikenhead sería
la última producida por blasfemia en Gran Bretaña.
Desde finales del siglo XVII, el deísmo radical fue cobrando fuerza en Inglaterra.
Entre los integrantes del movimiento, hay que citar a Peter Annet (1693-1769), que nació en
Liguori, 1976, p. 140.
392 HUNTER, Michael: “«Aikenhead the Atheist»: The Context and Consequences of Articulate Irreligion in the Late Seventeenth Century”, en HUNTER, Michael y David WOOTTON (eds.): Atheism from the Reformation to the Enlightenment, Oxford, Clarendon Press, 1992, pp. 221-254.
177
Liverpool en 1693, justo tres años antes de la publicación de Christianity not Mysterious. Si
Toland representa en el tránsito entre centurias la primera generación de deístas populares en
Inglaterra y Woolston la segunda, en las primeras décadas del siglo XVIII Annet es el miembro
más relevante de la tercera generación de deístas ingleses.
En 1743 Annet atacó por escrito al obispo Sherlock y a otros líderes religiosos, un
acto por el que perdió su posición de profesor. Su principal obra es The Resurrection of Jesus
considered by a moral philosopher. Señaló las discrepancias existentes entre los cuatro
Evangelistas sobre la Resurrección de Cristo y, en otras obras, criticó la autenticidad del
nacimiento virginal de Jesús y la veracidad de los milagros. Otras obras de su autoría son: The
Conception of Jesus considered as the foundation of the Christian religion, Deism Fairly Stated,
Free Inquirer, etc.
Parece ser que Annet contempló las posibilidades que su tiempo ofrecía a las
mujeres como miembros potenciales del deísmo. Aunque pocas, esta corriente tuvo algunas
devotas, como la reina Carolina, esposa de Jorge II, que pudo haber formado parte del
movimiento librepensador. Pero los predecesores de Annet no dirigieron sus discursos y
argumentos hacia el público femenino. Hacia mediados de la centuria, las mujeres fueron
alcanzando logros en el acceso a la educación y Annet reconoció tales desarrollos393.
Otro representante del deísmo fue Jacob Ilive. Nacido en Bristol en 1705, se trasladó
a Londres en los años veinte del siglo XVIII y publicó obras defendiendo su propia concepción
religiosa. Como la mayor parte de los deístas, sostuvo que el cristianismo, tal y como se
practicaba, era una corrupción de las creencias religiosas tempranas, primitivas y racionales394.
Entre sus obras destacan: The Book of Jasher, The Layman’s Vindication of the Christian
Religion, The Oration Spoke at Hoyner’s Hall y The Oration Spoke at Trinity Hall in Aldersgate
Street: on Monday, January 9.
Para concluir este recorrido por el librepensamiento inglés, consideramos oportuno
393 HERRICK, James A.: op. cit., p. 137. 394 Ibidem, pp. 181-182.
178
mencionar una de las obras más importantes en el debate suscitado por los freethinkers, en tanto
que clarifica los vínculos del grupo con la Ilustración y la complejidad que entrañaba entender,
desde la tradición, sus planteamientos. Se trata de Alcifrón o el filósofo minucioso, de George
Berkeley (1685-1753), una apología de la religión cristiana contra los librepensadores, en la que
el filósofo irlandés describe con sarcasmo las doctrinas de sus adversarios.
A lo largo de los siete diálogos que conforman el libro, especialmente en los tres
primeros, Berkeley examina la fuerza o la debilidad que poseen los argumentos de los
librepensadores. Es precisamente el librepensador (caracterizado como aquel sujeto que intenta
extirpar las supersticiones que aprisionan la mente humana, igual que el agricultor elimina la
maleza que impediría el desarrollo de los cultivos) quien protagoniza esos tres diálogos iniciales,
por lo que nos centraremos en el análisis de ellos. Paradójicamente, Eufránor, el personaje con el
que comienza la obra, representante de la tradición, que permite al lector descubrir junto a él a la
“secta” de los librepensadores, encabezados por Alcifrón395, es un filósofo-agricultor.
Mediante los ambientes también transmite el autor muchos matices de los
interlocutores y, lo que es más importante, de las posturas que ellos ejemplifican. Mientras la
tradición conserva a la naturaleza como su escenario, el librepensamiento se desarrolla en los
salones del mundo urbano.
En el primer diálogo Berkeley, por boca de Eufránor y utilizando términos de
Cicerón,396 define a los librepensadores como “filósofos minuciosos” y desencadena así un
debate del que surgen interesantes definiciones del freethinker, desde las dos vertientes, desde la
tradición y desde la defensa del librepensamiento. Eufránor, asustado ante el progreso de la secta,
exclama:
“Estos filósofos minuciosos (pues éste es su verdadero nombre) son una
395 Alcifrón era un escritor griego del siglo II, contemporáneo de Luciano. Perteneció a la segunda sofística y fue el
epistológrafo más famoso de su tiempo. Se conservan 118 cartas, agrupadas en cuatro libros: cartas de pescadores, de labradores, de parásitos y de cortesanas.
396 CICERÓN, De Finibus, I, 18; De Senectute, 86 y De Divinatione, I, 62.
179
especie de piratas que saquean todo lo que encuentran en su camino. Yo me
considero un hombre abandonado, desnudo y solitario sobre una playa
desierta”397.
Critón, un celoso protestante, apoyando a su amigo Eufránor, sostiene que el
librepensamiento:
“Es una secta que minimiza todas las cosas más valiosas, los
pensamientos, las opiniones y las esperanzas humanas; todo el conocimiento,
las nociones y teorías de la mente, ellos los reducen a los sentidos, constriñen
y degradan la naturaleza humana al bajo nivel de la vida animal y nos
asignan sólo una pequeña porción de tiempo en lugar de la inmortalidad (...)
Pero ¿quiénes son estos profundos y doctos hombres, que en los últimos años
han demolido todo el edificio que legisladores, filósofos y teólogos habían
construido durante tantos siglos?”398.
Por su parte, Alcifrón, a diferencia de Cicerón, Eufránor y Berkeley, toma el
calificativo de “minucioso” como un elogio, vinculado con la perspicacia, pues “se necesitan los
mejores ojos para distinguir los objetos más pequeños”, para justificar a continuación el
librepensamiento, ayudado por su compañero Lisicles, fundamentándose en el cambio de
paradigma cultural. Antes, un formal y metódico proceso de enseñanza introducía a los
individuos en el camino del saber. Ahora, en su propio tiempo, la cultura era una “diversión”, de
manera que los jóvenes de la nobleza y de la burguesía eran capaces de aprender
incansablemente en un ambiente ameno399. Aquí se aprecia la imagen elitista, a la vez que poco
397 BERKELEY, George: Alcifrón o el filósofo minucioso, Madrid, Ediciones Paulinas, 1978, introducción de Cirilo Flórez
Miguel y traducción de Pablo García Castillo, p. 77. 398 Ibidem, pp. 76-77. 399 Ibidem, pp. 77-80.
180
disciplinada, que Berkeley posee y quiere transmitir de los librepensadores. Es la contraposición
de la filosofía “bohemia”, defendida por Shaftesbury,400 a la cultura académica tradicional.
En el diálogo segundo, Alcifrón y Lisicles explican a Eufránor y a Critón que su
doctrina, la de los filósofos minuciosos está basada en la eliminación de los prejuicios y
supersticiones, siendo éste uno de los pilares en los que se sustenta su modelo educativo. Pero
Critón toma la palabra y, sin citarlo, su discurso es una firme oposición a las tesis de Shaftesbury
en cuanto a la autonomía de la moral con respecto a la religión. Su narración de casos de chicos y
chicas jóvenes, como Pánope y Cleón, (que respectivamente no habían tenido formación religiosa
alguna o la habían abandonado por adoptar costumbres licenciosas) es empleado como argumento
de lo nociva que es una conducta que no se fundamenta en principios religiosos. Además, la
narración de Critón deja entrever el miedo que sentían muchos padres de condición social
destacada de que sus hijos fueran corrompidos por los filósofos minuciosos, lo que nos recuerda
la siempre dramática acusación vertida sobre Sócrates en relación con la juventud ateniense.
En el tercer diálogo, Alcifrón reflexiona sobre el honor y la virtud. Nuevamente, la
estela de Shaftesbury se explicita a través del protagonista de la obra, que defiende, al igual que
el filósofo inglés, que la virtud y el honor son en sí mismos la recompensa y que es posible ser
400 En el siguiente fragmento tomado de la sección cuarta de la tercera parte de Sensus communis. Ensayo sobre la libertad
de ingenio y humor, Shaftesbury describía el modelo educativo que él consideraba perfecto, aquél en el que el sentido común y la diversión ocupaban un relevante papel:
“Tienes la suerte (, amigo,) de que tu educación haya tenido poco que ver con la filosofía o los filósofos de nuestros días. Un buen poeta y un honrado historiador pueden bastar para la instrucción de un caballero. Leyéndolos por diversión, sentirá verdadero gusto de lo que quieren decir y los entenderá mejor que un pedante con todos sus trabajos y con la ayuda de sus volúmenes de comentaristas. Me gusta la costumbre antigua de enviar a los jóvenes de gran calidad a formarse con filósofos. En sus escuelas, en su compañía y con sus preceptos y ejemplos se iban habituando los ilustres pupilos a las privaciones y se ejercitaban en la más exigente conducta de templanza y negación propias. Con tan temprana disciplina se les preparaba para mandar de otros, para mantener el honor de su patria en la guerra, gobernar sabiamente en el Estado y luchar contra el lujo y la corrupción en los tiempos de prosperidad y de paz. Sería bueno que alguna de estas artes formara parte de la instrucción de las Universidades. Pero, tal como se concibe lo que es la Universidad hoy en algunos lugares del mundo, no parecen muy eficaces para estos fines ni muy afortunadas, preparando para desempeñar una práctica correcta en el mundo o un justo conocimiento de los hombres y las cosas. Si te hubieses formado en la ética o en la política de las Escuelas, no se me hubiera ocurrido nunca escribirte una palabra sobre el sentido común o el amor a la humanidad.
(…) Es teología ortodoxa, así como sana filosofía, el evaluar la vida, junto con ciertos hombres, según el número y la exquisitez de las sensaciones placenteras. No paran un momento de contraponer éstas a la virtud y honestidad a secas; y sobre esta base creen poder llamar locos a todos los hombres que arriesguen su vida, o parte de ella, con alguna de esas sensaciones placenteras, a no ser que se las recompense según contrato con la misma moneda y buen interés. Así que, al parecer, hemos de aprender la virtud por usura y acrecentar el valor de la vida y de los placeres del sentido, con objeto de ser sabios y de vivir bien”. SHAFTESBURY, Anthony Ashley Cooper, Conde de: op. cit., pp. 186-187.
181
una persona moralmente buena sin tomar como guía principios religiosos. “Cuanto menos
religiosos, son tanto más virtuosos”,401 dice Alcifrón sobre sus filósofos.
El librepensador, en definitiva, no reconoce dogmas, puesto que está convencido de
que los primeros pensamientos de los hombres y las nociones naturales son los mejores en
cuestiones morales. Si la virtud es algo natural y congénito al alma humana, no es necesario que
se atemorice a la humanidad respecto a ella, dirán los filósofos minuciosos. En palabras de
Alcifrón, teñidas de la ironía del obispo Berkeley, “de ahí se deduce que todos los fines de la
sociedad están asegurados sin la religión y que un incrédulo es realmente el hombre más
virtuoso, en un sentido verdadero, sublime y heroico”402.
Esta idea de la autonomía de la moral con respecto de la religión, implícita en la
deducción de Alcifrón, iría cobrando adeptos en la sociedad inglesa.
401 BERKELEY, George: op. cit., p. 179. 402 Ibidem, p. 181.
182
5.2. LA ACTITUD LIBERTINA EN FRANCIA
El término libertin y su evolución resultan sumamente complejos. La consulta de los
diccionarios franceses permite ver que, en principio, todos coinciden en que la palabra procede
del vocablo latino libertinus, en el sentido de affranchi. El libertinus era el hijo del libertus
(liberto), en oposición al concepto de ingenuus, hombre libre. Igual que el liberto luchaba en la
antigua Roma por su libertad, el libertino reivindica ahora, en el siglo XVII, su derecho a otra
libertad, la libertad de pensamiento403.
Como dijo en 1938 Paul Valéry, la libertad se convierte así en un ideal, un mito
soñado por quienes anhelan la liberación de sus pensamientos, conservando también el término la
acepción que lo relaciona con aquéllos que no conocen las cadenas en el orden de las
costumbres404.
Volviendo al significado primigenio de libertins, el diccionario de Godefroy
reproduce la siguiente cita de 1500, extraída de un tratado de Historia del Derecho romano:
“Cil qui droiturel servage
Sont franchi par le droit usage
Ceulx sont appellez libertins”405.
Pero la semántica del término se complica cuando recurrimos a su etimología. En el
diccionario de la lengua francesa de Émile Littré publicado a partir de 1863 y, en una segunda
403 QUENEAU, Jacqueline: La France au temps des libertins, París, Éditions du Chêne, 2001, p. 6.
Esta obra resulta muy interesante por la documentación gráfica y la selección de textos de la época que presenta. Además de ser una edición estéticamente muy cuidada, su consulta permite acercarse a la vida del libertino: los espacios por los que se movía, sus costumbres, sus aficiones, etc. No es un libro de análisis del pensamiento de estos autores, pero permite hacernos una idea de la existencia de dichos sujetos, es decir, de “les jeux de l’amour et du hasard”, parafraseando el título de la pieza de teatro de Marivaux.
404 VALÉRY, Paul: “Fluctuations sur la liberté”, Regards sur le monde actuel, Œuvres, París, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1960, t. II, pp. 960-961.
405 PINHAS-DELPUECH, Rosy: op. cit., p. 11.
183
edición, en 1872-1877406, se cita a varios autores que emplearon esta palabra, entre ellos el padre
Garasse, del que hablaremos en las siguientes páginas, quien incluyó en su Doctrine curieuse des
beaux esprits de ce temps un violento panfleto contra los libertinos:
“Par le mot de libertin je n'entends ni un huguenot, ni un athée, ni un
catholique, ni un hérétique, ni un politique, mais un certain composé de toutes
ces qualités”.
En este diccionario, Littré recogió, entre otras apariciones del vocablo en obras de
diferentes autores franceses, la registrada en la traducción del Nuevo Testamento realizada en
1525 por Lefèvre d’Etaples, que vinculó el término con la sinagoga llamada de los libertos407 y
señaló que de esta mala interpretación del Nuevo Testamento se derivaba el sentido de libertino
como rebelde a las creencias:
“Ce semble avoir été une synagogue composée de fils d'affranchis,
libertini; cette synagogue était comptée parmi les synagogues formées
d'étrangers. C'est probablement de ce passage du Nouveau Testament, mal
interprété, que vient l'emploi de libertin au sens de: rebelle aux croyances”.
El Dictionnaire de Trévoux de 1585 definió al libertin como a aquél “qui ne saurait
s’assujettir aux lois de la religion, sois pour la croyance, sois pour la pratique” y, ya en el siglo
XVII, el primer diccionario franco-inglés, que Randle Cotgrave publicó en 1611, tradujo
libertinage por “epicurisme, sensualitie, licentiousnesse, dissolutenesse”408. Estos casos son
406 “Libertin, ine”, Dictionnaire de la langue française, XMLittré.
http://francois.gannaz.free.fr/Littre/xmlittre.php?requete=LIBERTIN,%20INE 407 Hechos de los Apóstoles 6, 9. 408 “Libertinage”, en COTGRAVE, Randle: A Dictionarie of the French and English Tongues, Londres, impreso por Adam
Islim, 1611. http://www.pbm.com/~lindahl/cotgrave/579.html
184
ejemplo de la evolución del término y de las dificultades que entraña su definición.
En el Dictionarie of French and English Tongues compilado por Cotgrave aparecen
también las voces athée, atheïsme, atheïste y atheisterie, no así nada relacionado con déisme.
Athée fue traducido al inglés como “an atheist; one that beleeves there is no God”.
Atheïsme era “atheisme; infidelitie; the denying of, or not beleeving in God”. De la voz athéiste
se dice “as Athée” y, de atheisterie, “as Atheïsme”409. Por tanto, en los siglos XVI y XVII el
término libertin aparece ampliamente recogido en los diccionarios franceses, pero con un matiz
peyorativo410.
Así pues, bajo la denominación histórica tradicional de “les libertins” se ha
designado al movimiento desarrollado en Francia en el siglo XVII, que pronto provocó la alarma
en las filas de los predicadores que se dedicaban a la restauración moral y religiosa de un país
desgarrado por las divisiones confesionales411.
Sin embargo, el hecho de hablar genéricamente de libertinismo del siglo XVII no
nos tiene que llevar a pensar en un pensamiento único al que se adscribieran todos los autores
englobados bajo dicho nombre. En sus dos primeros libros, en 1922 y en 1933, Henri Busson
diferenció las corrientes francesas de pensamiento por clases (racionalismo, escepticismo,
epicureísmo y deísmo). Posteriormente, Antoine Adam adoptó en 1935 el término de “libre
pensée”, a propósito del poeta libertino Théophile de Viau, del que fue su primer biógrafo, y
John Stephenson Spink siguió esta línea e investigó el Theophrastus redivivus y la difusión de
las ideas materialistas y antirreligiosas en los siglos XVII y XVIII. En 1964, Adam publicó una
antología de textos libertinos del siglo XVII.
Dos décadas después, en 1987, se editó L’age libertin, donde Claude Reichler
diferenció varias corrientes basadas en un mismo proyecto antropológico: el libertinage
Véanse las imágenes 19 y 20 del repertorio gráfico.
409 “Athée”, “Atheïsme”, “Atheïste” y “Atheisterie”, en COTGRAVE, Randle: A Dictionarie of the French and English Tongues, Londres, impreso por Adam Islim, 1611. http://www.pbm.com/~lindahl/cotgrave/076.html Véase la imagen 21 del repertorio gráfico.
410 TROUSSON, Raymond (ed.): Romans Libertins du XVIIIe siècle, París, Éditions Robert Laffont, 1993, p. I.
185
philosophique, muy activo a principios de la centuria; el libertinage mondain, que se confunde en
ciertas ocasiones con manifestaciones de l’honnêteté mondaine, y el libertinage moral,
fundamentado en la reivindicación de la libertad de las costumbres412.
Igualmente, Sergio Zoli ha insistido en que el “libertinismo europeo” no fue sólo el
libertinage érudit francés de la primera mitad del siglo XVII, desarrollado entre los caballeros de
la época de Richelieu y Luis XIV. El alcance del libertinismo europeo fue mayor. Se trató de un
movimiento antidogmático y, lo que es aún más importante para el tema que nos ocupa,
aconfesional413.
Aunque los libertins baroques constituyeron una entidad coherente, funcionaron
como islas independientes de un archipiélago. El libertino barroco reflexionaba sobre las guerras
de religión y las masacres que producían, recurría al método escéptico, efectuaba la disociación
de ideas y reivindicaba la libertad filosófica414.
En el aspecto intelectual los libertinos desarrollaron el legado de Michel de
Montaigne, que fue una figura clave en el resurgimiento del escepticismo antiguo en el siglo
XVI415, y de Pierre Charron, quien conectó más sistemáticamente el escepticismo de Montaigne
con las principales corrientes antirracionales del pensamiento cristiano.
Debido a la importancia de los planteamientos desarrollados por estos dos autores y
a la influencia que ejercieron sobre los libertinos franceses del siglo XVII, consideramos
oportuno señalar cuáles fueron sus principales postulados, en tanto que sus reflexiones
constituyeron los cimientos sobre los que se construyó la corriente citada.
Conviene indicar que el célebre autor de los Essais, Michel de Montaigne (1533-
1592), quien ha sido considerado por Richard H. Popkin como “un hijo del Renacimiento y de la
411 REALE, Giovanni y Dario ANTISERI: op. cit., p. 491. 412 REICHLER, Claude: L’âge libertin, París, Les Éditions du Minuit, 1987. 413 ZOLI, Sergio: op. cit., p. 10. 414 ONFRAY, Michel: Contre-histoire de la philosophie, volumen III: Les libertins baroques, París, Bernard Grasset, 2007,
pp. 23-27. 415 En el siglo XVI, con el descubrimiento de los manuscritos del filósofo y médico griego Sexto Empírico, resurgió el
interés por el escepticismo antiguo y por la aplicación de sus ideas a los problemas de la época.
186
Reforma”416, invitó a vivir conforme a la naturaleza como preparación para conseguir, mediante
la eliminación de toda actitud presuntuosa, la tranquilidad de ánimo y la prudencia en todas las
cosas.
Montaigne señaló que hemos formado una verdad mediante la consulta y
concurrencia de nuestros cinco sentidos pero que, posiblemente, necesitemos el acuerdo de ocho
o diez sentidos para percibirla con certeza y en su esencia. Aún así, si llegáramos a poseer todos
los sentidos necesarios, nos encontraríamos con una enorme dificultad, pues éstos son engañosos.
La crítica del conocimiento sensorial conduce a abordar el problema del criterio.
Para juzgar las apariencias de lo que recibimos de los objetos, necesitaríamos un instrumento
judicial, para verificar este instrumento precisaríamos de una demostración y para verificar la
demostración sería imprescindible un instrumento.
De este modo, según Montaigne, nuestra experiencia sensorial no nos muestra qué
son los objetos, sino sólo lo que nos parece que son, por lo que juzgarlos de acuerdo a nuestras
ideas resulta un procedimiento sumamente dudoso, ya que nunca podremos saber si nuestras
impresiones sensoriales se corresponden o no con los objetos reales. Lo único que podemos hacer
es seguir por este incierto mundo de apariencias, a menos que Dios decida iluminarnos. Sólo por
la Gracia de Dios y no por el esfuerzo humano podemos lograr algún contacto con la realidad417.
Respecto a Pierre Charron (1541-1603), cabe decir que nació en París y que, tras
dedicarse en un primer momento a la abogacía, se ordenó sacerdote católico y gozó de gran
renombre como teólogo, llegando a ser elegido por la reina Margarita como su predicateur
ordinaire.
Sin embargo, pese a su enorme éxito, Charron decidió retirarse a un claustro pero, al
ser rechazado por dos órdenes debido a que tenía cuarenta y ocho años de edad, recibió el
consejo de permanecer en el mundo secular. De este modo, en 1589 tuvo lugar el acontecimiento
416 POPKIN, Richard H.: La Historia del Escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, p. 82. 417 MONTAIGNE, Michel de: Ensayos completos, libro 2, capítulo 12, Apología de Raimundo Sabunde. Madrid, Cátedra,
2006, traducción de Almudena Montojo, pp. 444-446.
187
más importante en la vida de Charron: su nuevo encuentro con Michel de Montaigne, a quien
había conocido en 1586.
En los tres años que transcurrieron desde 1589 hasta la muerte de Montaigne que,
como ya se ha indicado se produjo en 1592, Charron estudió y conversó con él, adoptando como
propias sus visiones escépticas. Al mismo tiempo, Montaigne encontró en el predicador a un
ideal heredero intelectual.
En 1593 vio la luz Trois vérités contre tous les athées, idolâtres, juifs, mahométans,
hérétiques et schismatiques, obra teológica en la que Charron atacaba a los ateos, paganos,
judíos, mahometanos y calvinistas, tratando de mostrar además que había que aceptar que Dios
existe, que el cristianismo es la verdadera religión y que la Iglesia católica es la auténtica Iglesia.
En 1601 apareció De la sagesse y dos años después murió Pierre Charron, mientras
preparaba una versión revisada y un poco más moderada del libro. Sus enemigos en materia
teológica y filosófica emprendieron toda una batalla para impedirlo, pero en 1604 se publicó la
edición aumentada, que fue seguida por otras durante la primera mitad del siglo XVII.
El tema principal de De la sagesse es que el hombre es incapaz de descubrir toda
verdad, salvo por medio de la revelación y, por ello, nuestra vida moral si no es guiada por la luz
divina, debe seguir a la naturaleza. El argumento de De la sagesse comienza con la proposición
de que el verdadero conocimiento y el verdadero estudio del hombre es el hombre y de que el
entendimiento nos conduce de manera bastante sorprendente al conocimiento de Dios. Charron
desarrolló la crítica de Montaigne al conocimiento sensorial, a la vez que indicó que tampoco
nuestras facultades racionales eran fidedignas. De este modo, sostuvo que debemos examinar
todas las cuestiones libre y desapasionadamente, manteniendo todo prejuicio y emoción al
margen de las decisiones y rechazando todas y cada una de las soluciones que fueran dudosas.
Según Charron, al aplicar este método de duda sistemática, habríamos limpiado
nuestro espíritu de todas las opiniones dudosas y, entonces, podríamos presentarnos ante Dios.
En este punto, la revelación podría ser recibida y aceptada exclusivamente por fe y, como el
188
efecto del método de duda era la supresión de todas las opiniones, quien lo practicara no podría
sostener planteamientos erróneos y las únicas ideas que tendría serían aquéllas que Dios hubiera
decidido imponerle. Así pues, habiéndose purgado de todas las opiniones, el sabio escéptico
viviría de acuerdo con la naturaleza.
A juicio de Pierre Charron, esta moralidad natural convertía a los individuos en
nobles salvajes, pero no en seres humanos perfectos, ya que para alcanzar la virtud completa
resultaba necesaria la Gracia de Dios. A falta de esta asistencia, lo mejor que se podía hacer era
seguir a la naturaleza pues, aunque este plan era insuficiente para la salvación, al menos
preparaba al individuo para la ayuda divina. Por ello, mientras no recibiéramos tal asistencia,
deberíamos mantenernos escépticos y naturales.
Otro discípulo de Montaigne fue Jean-Pierre Camus (1584-1654), que recibió el
doctorado a los dieciocho años, se ordenó sacerdote y llegó a ser obispo de Bellay a los
veinticinco. Fue el secretario de San Francisco de Sales y escribió Essay Sceptique antes de
abrazar la vida religiosa, cuando tenía diecinueve años. Esta obra tiene un carácter fideísta, pues
en ella se declara que la fe sin razones es la mejor, en tanto que no se basa en fundamentos
débiles que pueden ser destruidos. Además, en este libro, Camus esboza la naturaleza del
escepticismo y los argumentos básicos sobre los que se apoya: el problema del criterio, la
incertidumbre de los sentidos y los desacuerdos de los dogmáticos418.
Centrándonos ya en los libertinos franceses de los siglos XVII y XVIII, resulta
oportuno señalar una serie de características de esta corriente que se diferenció del movimiento
ilustrado, fundamentalmente, en el hecho de que el libertinismo fue un fenómeno elitista y
aristocrático, caracterizado por su desprecio de las clases populares, mientras que los ilustrados
desarrollaron una filosofía comprometida con la sociedad.
Un rasgo prácticamente constante en los escritos de los libertinos fue la crítica
histórica y teórica de la religión revelada, pues para ellos las creencias del cristianismo no eran
418 Ibidem, pp. 111-113.
189
más que supersticiones. De este modo, los libertinos, cuando no hacen profesión de ateísmo,
sustituyen el teísmo, es decir, la creencia en un Dios personal y providente, creador y
conservador del mundo, por el deísmo.
En la primera parte del siglo XVII floreció en Francia una forma más extensa del
escepticismo de Montaigne, Charron y Camus con los llamados libertins érudits. En su mayoría
pertenecían a los círculos intelectuales de Palacio y eran estudiosos humanistas dispuestos a
romper con las viejas tradiciones y a llevar a Francia a su Edad de Oro.
Como señaló Antoine Adam, entre los jóvenes nobles que hacia la época de la
Fronda convulsionaron París con sus blasfemias y los serios eruditos que se reunían para discutir
libremente sobre las tradiciones religiosas y los regímenes políticos, englobados todos ellos bajo
la denominación de libertinos, se pueden diferenciar distintos sectores: el libertinaje escandaloso,
el libertinaje erudito y el libertinaje sutil y secreto. Sus escritos provocarían a lo largo del siglo
XVII una auténtica revolución de los valores morales. De hecho, en dicha centuria se adquirió la
costumbre de adjudicar el mismo epíteto, el de “libertino”, a sujetos que únicamente tenían en
común el placer y los hábitos de la independencia, pero que hacían usos muy diferentes de su
libertad419.
Así pues, el libertinaje causó el escándalo en ciertos sectores de la nobleza, pero se
desarrolló también, aunque con formas diferentes, en el mundo de los humanistas, de los eruditos
y de los universitarios. Estos hombres eran conscientes de la incompatibilidad entre el Dios de
los filósofos, la Sabiduría suprema y la Razón infinita, y el Dios de la tradición judeocristiana,
capaz de salvar y de condenar. Todas las confesiones religiosas llevaban inherente un mismo
error. Por eso, ellos se manifestaban deístas.
Entre las obras heterodoxas y las poesías satíricas que circularon clandestinamente
en Francia a principios del XVII destacan el Cabinet Satyrique (Gabinete Satírico), el Parnasse
des poètes satyriques (Parnaso de los poetas satíricos), las Chansons de Blot (Canciones de
419 ADAM, Antoine: Les libertins au XVIIe siècle, París, Buchet/Chastel, 1974, p. 7.
190
Blot) y los Quatrains du déiste (Cuartetos del deísta).
La lectura atenta de estos escritos, a la luz de la cultura libertina, permite descubrir
en ellos los acentos genéricos del epicureísmo y del naturalismo, siendo las imprecaciones y las
blasfemias contra los mitos antiguos, las historias bíblicas y los dogmas de fe muestras de la
actitud ante la religión de este movimiento, contrario al clima de servilismo a la jerarquía
eclesiástica y sus normas420.
Una de las recopilaciones se halla en el manuscrito 3127 de L’Arsenal y contiene
varias canciones impías y blasfemas bajo el título de Recueil de plussieurs pièces trés plaisantes
du sieur Théophile, avec d’autres pièces de differents autheurs, meslés de plusieurs chansons des
plus à la mode (Recopilación de varias piezas muy agradables del señor Teófilo, con otras piezas
de diferentes autores, mezcladas con varias canciones a la moda).
Casi todos los especialistas, entre ellos Antoine Adam, han señalado que no existe
fundamento para atribuir estas coplas libertinas a Théophile de Viau. Su léxico y su estilo hacen
pensar que fueron creadas en el círculo de Gastón de Orleáns, hermano de Luis XIII421.
Algunas de estas coplas son las que indicamos a continuación:
“¿Para qué temer tanto
los horrores de la tumba
cuando se ve apagarse
la antorcha de nuestros días?
El alma es una chispa,
y todo lo que se dice del espíritu
es una bagatela”.
420 GREGORY, Tullio: Genèse de la raison classique de Charron à Descartes, París, Presses Universitaires de France,
Épiméthée, 2000, p. 19. 421 GONZÁLEZ DEL PIE, Carlos (ed.): Antología de textos libertinos franceses del siglo XVII, Madrid, Miraguano, 2005,
pp. 225-226.
191
“¿Por qué tantas campanas, y misas?
¿Pueden resucitar a los muertos?
Debemos creer con sabiduría
que el alma muere con el cuerpo”422.
Los cuartetos del deísta423 circulaban clandestinamente en Francia a principios del
422 Ibidem, pp. 229-230. 423 Presentamos una selección de los Cuartetos del deísta:
1 “Puesto que el Ser Eterno es eternamente muy feliz, y perfecto con toda suficiencia, que es la bondad misma e infinitamente sabio sobre todo lo que concibe la humana inteligencia. 2 ¿Es insensato el supersticioso por figurársele constante y variable, rodeado de venganza y ofendido por nada, enemigo de los tiranos y más temible que ellos? 3 ¿Tiene derecho a imaginarse todos este Universo el guía soberano, y creer al mismo tiempo que puede ser llevado según las pasiones de la naturaleza humana? 5 Si no quisiera engendrar hijos, si pensase que su fin debe ser miserable, Dios, cuya bondad se ve en todo momento, ¿podría mostrarse diferente a los humanos? 7 Si el beato no puede ver a su peor enemigo sufrir durante un mes un suplicio extremo, ¿cómo quiere que Dios con un suplicio infinito de la obra de sus manos mantenga su Justicia? 11 Siendo totalmente justo y bueno, ¿puede mandarnos amar a nuestros enemigos, y odiarles él mismo? Endebles, ¿podemos ayudarles en su miseria y el verles sufrir una pena inmortal? 12 ¿Se puede concebir un infinito tormento para agradar al Eterno y contener su ira, sin presuponerle infinitamente cruel y peor a nuestro punto de vista que el peor tirano? 21 ¿Es insensato creer que aquel de quien depende todo poder sea capaz de ofensas
192
siglo XVII. Se creyó que habían desaparecido, pero Fréderic Lechèvre redescubrió uno de los
manuscritos completos en los fondos latinos de la Biblioteca Nacional de París, el 10329,
editándolos por primera vez en 1908. En el manuscrito el poema lleva el título de El antibeato o
el Falso Devoto y se compone de ciento seis cuartetos. Su autor nos es desconocido pero, más
que un escritor en sentido estricto, parece que pudo ser un profesor de filosofía, muy versado en
dialéctica, en opinión de Mersenne. El poema es una clara exposición de los dogmas del deísmo.
El movimiento tuvo varias fases en su desarrollo, que ahora citaremos, explicando
en las siguientes páginas con mayor detenimiento los elementos que las caracterizaron y a los
principales autores.
El primer cuarto del siglo XVII estuvo protagonizado por la juventud del
pensamiento libertino, siendo el principal representante Théophile de Viau. También
pertenecieron a esta etapa, caracterizada por actitudes escandalosas y osadas, Saint Amant, los
poetas del Parnasse satyrique y las Chansons de Blot.
En la segunda fase, que se prolongó durante el resto del siglo XVII, los tratados
filosóficos y los estudios serios de La Mothe Le Vayer, Naudé, Patin y Saint Evremond, entre
otros, convivirían con el libertinaje galante, de salón, de Chapelle, del abate de Chaulieu, del
marqués de La Fare y de Mme. Deshoulières. El Don Juan de Molière (1622-1673) sería la
plasmación en la escena del personaje libertino.
y que, tan sabio, haya podido armarnos contra él para darnos penas y sufrimientos? 45 Puesto que un mismo Dios es padre de todos nosotros que deseamos disfrutar de un bien inteligible, ¿qué nos puede importar que él guíe a unos y otros por los diversos caminos de ese mundo sensible? 49 Por todas esas razones se puede ver claramente que el miedo al Infierno es una fantasía y debilidad de espíritu, y consecuentemente
que todo castigo cesa en esta humana vida”.
GONZÁLEZ DEL PIE, Carlos (ed.): op. cit., pp. 232-235.
193
Pierre Clair ha analizado las manifestaciones de deísmo y de ateísmo en Europa
entre 1665 y 1715 a través de publicaciones periódicas como Journal des Savants, Nouvelles de
la République des Lettres, Bibliothèque Universelle et Historique, Bibliothèque choisie e Histoire
des Ouvrages des Savants (Periódico de los Sabios, noticias de la República de las Letras,
Biblioteca Universal e histórica, Biblioteca escogida e Historia de las Obras de los Sabios). En
estos textos son frecuentes las alusiones a los integrantes del movimiento bajo los términos de
esprits forts, déistes, athées, libertins, sceptiques, pyrrhoniens, impies, impieté, incrédules, etc.424
En el siglo XVIII se desarrolló una abundante literatura libertina, con casos
interesantes, como el de Fontenelle y, finalmente, a caballo entre los siglos XVIII y XIX
cerrarían el movimiento dos célebres autores: Choderlos de Laclos (1741-1803) y Sade (1740-
1814)425.
Una vez explicadas las etapas que se pueden diferenciar en el desarrollo del
movimiento, cabe señalar que entre los principales adversarios del pirronismo y del libertinismo
en el siglo XVII destacaron los eclesiásticos François Garasse (1585-1631) y Marin Mersenne
(1588-1648).
En agosto de 1623 el jesuita Garasse, quien concentró sus energías en luchar contra
la herejía y el libertinaje, publicó su Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps, ou
prétendus tels (Doctrina curiosa de los hombres cultos de este tiempo, o pretendidamente tales),
de la que ya hemos hablado. El movimiento clandestino debía de haber alcanzado hacia 1623
gran fuerza, pues el jesuita da cuenta de que el ateísmo se había infiltrado en todos los
estamentos, profanando tanto las costumbres como las creencias y llega a encuadrar a los
libertinos en cuatro grupos: Lutero y sus discípulos; los calvinistas, Pomponazzi, Cardano y
Vanini, y los nuevos libertinos, que representaban los restos de todas las herejías pasadas426.
Sobre el impacto inmediato de este texto (proceso del poeta Théophile de Viau)
424 CLAIR, Pierre: Recherches sur le XVIIe siècle, VI, Libertinage et incrédules: 1665-1715 ?, París, Editions du Centre
National de la Recherche Scientifique, 1983, pp. 25 y 39. 425 GONZÁLEZ DEL PIE, Carlos (ed.): op. cit., pp. V-VI. 426 RODRÍGUEZ DONÍS, Marcelino: op. cit., p. 23.
194
algunos autores, como Luoise Godard de Donville, han hablado de “l’invention du «libertin» en
1623”427. A juicio de esta autora, el libertino es un ser de ficción o más bien reinventado por los
apologistas y, en particular, por el padre Garasse a partir de elementos bíblicos y exegéticos, a
quien el jesuita atribuye una doctrina inspirada de Vanini y en sus predecesores, un ateísmo
caricaturizado que por primera vez se constituye en doctrina coherente, madurada
conceptualmente428.
Al año siguiente de la controversia, Mersenne trató de combatir a los deístas, ateos y
libertinos, refutando los ya explicados Quatrains du déiste que circulaban con gran éxito por
Francia. El padre Mersenne había calculado un año antes que sólo en París podía haber alrededor
de cincuenta mil ateos429 y, convencido de que los deístas eran aquéllos que creían en Dios pero
negaban la divina providencia430, en 1624, escribió L’Impiété des déistes, des athées et libertins
de ce temps, combattue et renversée de point en point par des raisons tirées de la philosophie et
de la théologie (La impiedad de los deístas, ateos y libertinos de este tiempo, combatida y
refutada punto por punto con razones extraídas de la filosofía y la teología). Mersenne citó
íntegramente algunos versos de Los cuartetos del deísta y los refutó todos.
En La vérité des Sciences contra les Sceptiques et les Pyrrhoniens (1625) pretendió
rebatir los argumentos pirrónicos, pues consideraba que los escépticos eran los libertins que
tenían miedo de mostrar su verdadera impiedad, por lo que trataban de convencer a los demás de
que nada era cierto, para poder atacar indirectamente las ciencias, la religión y la moral. De
hecho, llegó a proponer como modo para acabar con el deísmo y el ateísmo enviar a la hoguera
todos los libros impíos. Los escritos de Garasse y de Mersenne constituyeron el programa de la
Iglesia contra los libertinos.
427 GODARD DE DONVILLE, Louise: “L’invention du «libertin» en 1623 et ses conséquences sur la lecture des textes”,
en INSTITUT CLAUDE LONGEON: Libertinage et philosophie au XVIIe siècle, volumen VI: Libertins et esprits forts du XVIIe siècle: quels modes de lecture?, París, Publications de l’Univeristé de Saint-Étienne, 2002, pp. 7-17.
428 GODARD DE DONVILLE, Louise: “L’invention du « libertin » en 1623 et ses conséquences sur la lecture des textes”, Libertins et esprits forts du XVIIe siècle : quels modes de lecture ?, en Libertinage et Philosophie au XVIIe siècle, n° 6, 2002, p. 12.
429 TRESGUERRES, Alfonso: “El concepto de «religión natural». Deísmo y filosofía materialista de la religión”, El Basilisco, 18 (1995), p. 8.
430 BETTS, C.J.: Early Deism in France. From the so-called “déistes” of Lyon (1564) to Voltaire’s “Lettres philosophiques”
195
En la primera fase descrita del movimiento libertino destacó Théophile de Viau, que
nació en 1590 en la ciudad occitana de Clairac, en el seno de una familia de la pequeña nobleza
hugonote. Tras estudiar medicina, en 1616 estaba ya en la corte, donde se relacionó con jóvenes
aristócratas y figuró como maestro de ceremonias de las fiestas del llamado “clan libertino”. Pero
pronto empezó la represión. En 1616 circulaban por Francia los Quatrains du déiste y, tres años
después, fue condenado a la hoguera el humanista y filósofo italiano Vanini.
En este contexto, se le atribuyó a Théophile, que había adquirido fama de disoluto y
libertino, la autoría de una serie de panfletos contra los jesuitas y contra el duque de Luynes,
favorito de Luis XIII. No obstante, fue uno de los poetas favoritos del rey, llegando a recibir en
1618 una pensión como premio. Esta situación apenas duró un año, pues el 14 de junio de 1619
fue condenado al exilio, acusado de haber compuesto versos indignos para un cristiano431.
Después de unirse en Angers al ejército real, en 1620 recuperó el favor real, pero
también por poco tiempo. En ese mismo año se editaron libros satíricos en los que aparecían
poemas atribuidos a Théophile y, en 1621, fue recibido por Luis XIII, quien mostró gran interés
en convertirlo al cristianismo.
En septiembre de 1622 abjuró del protestantismo adoptando, al menos
aparentemente, la ortodoxia católica, pero unos meses después Antoine Estoc, asociado con
Antoine Sommaville, había editado el Parnaso de los poetas satíricos, en el que se recogían
poemas atribuidos a Théophile. El padre Garasse, en su Doctrina curiosa de los hombres cultos
de este tiempo, o pretendidamente tales, acusó a Théophile como culpable del crimen de ateísmo.
El poeta protestó y logró que comparecieran y que fueran condenados Estoc y
Sommaville. Finalmente, el 11 de julio de 1623, el procurador general Mathiéu Molé ordenó su
arresto y, tras esconderse en Chantilly y en Catelet, dispuesto a huir a Inglaterra, fue detenido el
17 de septiembre, conducido a París y encerrado en la prisión de la Conciergerie.
El proceso se inició el 4 de octubre. Sus amigos y enemigos se enfrentaron en
(1734), La Haya, Martinus Nijhoff Publishers, 1984, p. 23.
431 GONZÁLEZ DEL PIE, Carlos (ed.): op. cit., p. 11.
196
diversos escritos y se inventaron testigos a favor y en contra. El acusador principal fue Louis
Sageot, que odiaba a Théophile, ya que éste lo descubrió en 1611 en “flagrante delito de
homosexualidad” y en 1621 afirmó que era espía de los jesuitas. El padre Voison, cómplice de
Garasse, aportó también abrumadores testimonios, que luego resultaron falsos.
El padre Garasse acusó al poeta de epicureísmo, ateísmo y sodomía y, tras casi dos
años de encierro, el 1 de septiembre de 1625, el tribunal dictó sentencia y lo condenó al destierro.
Los adversarios de Théophile no lograron la victoria completa, pero consiguieron intimidar a
quienes anhelaban una mayor libertad de expresión. Desde entonces, la conducta de los libertinos
sería más cauta432.
Théophile murió al año siguiente, en la noche del 25 al 26 de septiembre de 1626433,
en Chantilly, en casa del duque de Montmorency. Su Apologie au Roi (Apología al Rey),
dedicado a Luis XIII, es uno de los textos en prosa que el poeta escribió en su defensa en el
proceso que sufrió por las denuncias de la Iglesia católica, capitaneada contra él por el padre
Garasse. En ella manifestaba que los predicadores habían lanzado contra él las injurias “de ateo,
de impío, de abominable” y que, frecuentemente, se hablaba de la sospecha de ateísmo, pero con
una gran ignorancia de fondo, como si de un crimen se tratara434.
Théophile declara en este texto que su conciencia le proporcionaba un testimonio
tan firme de su fe, que todas las acusaciones dirigidas en su contra no le producían sino
vergüenza. “Yo he creído siempre no estar en peligro, dado que sentía que Dios conocía bien mi
alma”, añade435.
En esta primera etapa de juventud del movimiento libertino hay que citar también al
poeta Marc Antoine Girard, señor de Saint Amant (1594-1661), que recorrió como marino
Europa, África y América, llegando en 1619 a París, donde se hizo famoso con su poema La
solitude (La soledad), compuesto dos años antes.
432 Ibidem, pp. 13-14. 433 ADAM, Antoine: Théophile de Viau et la libre pensée française en 1620, Genève, Slatkine Reprints, 2000, pp. 9 y 427. 434 VIAU, Théophile de: Apología al Rey, en GONZÁLEZ DEL PIE, Carlos (ed.): op. cit., p. 19. 435 Ibidem, p. 20.
197
En estos años entabló amistad con Théophile de Viau y frecuentó los círculos
libertinos. Tras convertirse prudentemente al catolicismo hacia 1627, participó junto al cardenal
Richelieu en el sitio de La Rochelle contra los hugonotes. Después, estuvo al servicio del conde
de Harcourt, con quien viajó por Inglaterra, Italia y España, donde participó en la expedición de
Cataluña de 1647. Como gentilhombre de cámara de la esposa del rey Ladislao VII estuvo en
Polonia, pasó por la Suecia de la reina Cristina y regresó a París en 1651, diez años antes de
morir.
Desde su primer éxito literario, en 1619, no dejó de escribir epigramas, canciones,
epitafios, sonetos, elegías, rondós, etc. Fue uno de los primeros miembros de la Academia
Francesa, fundada en 1634, y desde 1630 dirigió su poesía hacia la exaltación de los placeres de
la buena mesa y de la elegía báquica, convirtiéndose así sus composiciones en el reflejo de su
propia vida.
En la segunda fase, de convivencia de los serios tratados filosóficos con el
libertinaje galante, como representantes del libertinismo erudito, cabe destacar los siguientes
nombres: Gabriel Naudé, bibliotecario de Richelieu y de Mazarino y secretario del cardenal
Bagni; Guy Patin, doctor en Medicina que llegó a ser rector de la Escuela Médica de la Sorbona;
Leonardo Marandé, secretario de Richelieu; François de La Mothe Le Vayer, profesor del
hermano del Rey y secretario también de Richelieu durante el decenio 1632-1642436, Pierre
Gassendi, filósofo, astrónomo, sacerdote y profesor de matemáticas en el Collège Royal; Samuel
Sorbière, editor de las obras de Gassendi, e Isaac La Peyrère, secretario del Príncipe de Condé437.
Los libertins érudits han sido considerados como el vínculo entre Montaigne y
Bayle y Voltaire. Entre ellos, ocupó un lugar destacado Savinien de Cyrano, más conocido como
Cyrano de Bergerac (1619-1655), un personaje real, poeta y espadachín, filósofo y pendenciero,
libertino y galanteador, inmortalizado con su nariz prominente en el teatro por la obra de Edmond
Rostand (1868-1918) e interpretado en el cine por José Ferrer, Charles Boyer, Jean Marais, Jean-
436 ZOLI, Sergio: op. cit., p. 10. 437 POPKIN, Richard H.: La Historia del Escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, p. 144.
198
Paul Belmondo y Gerard Depardieu, pasando a ser así uno de los grandes mitos de la literatura.
Bajo la apariencia de relatos literarios, Cyrano fue capaz de lanzar feroces críticas
de las instituciones y valores de su tiempo. Escribió la comedia en cinco actos Le pédant joué
(1654), la tragedia La mort d’Agrippine, puesta en escena también en 1654, y dos novelas
filosóficas tituladas Los estados y los imperios de la Luna y Los estados y los imperios del
Sol438, publicadas póstumamente en 1656 y en 1662, respectivamente. Estas dos últimas eran las
dos partes de L’autre monde, una de las primeras novelas de ciencia ficción, en la que Cyrano
narraba en primera persona un viaje imaginario a la Luna y al Sol, que le servía como pretexto
para expresar su filosofía materialista y su crítica a la sociedad del momento. Hay que tener en
cuenta la enorme influencia ejercida en Francia a partir de Rabelais de las obras satíricas de
Luciano de Samosata439 y la tendencia barroca a realizar adaptaciones de las mismas.
Cyrano recibió la influencia de Gassendi y, por tanto, del materialismo de
Demócrito y Epicuro. Compuso todo tipo de obras, incluidas cartas amorosas, satíricas y
burlescas, dirigidas incluso a sus enemigos y al cardenal Mazarino, como Las mazarinadas. Su
imagen del universo era la de un gran animal, formado por animales cada vez más pequeños,
hasta llegar a los más diminutos que eran los átomos. A su juicio, los átomos eran eternos y las
configuraciones de éstos no se hallaban en absoluto estructuradas por los designios de la
Providencia. Además, sostenía que el alma estaba formada por átomos y que era mortal.
Las descripciones literarias de lugares insólitos muestran una estrecha relación entre
utopía, libertinaje y librepensamiento. Estos libros de viajes extraordinarios de los siglos XVII-
XVIII tenían, entre sus objetivos, reconstruir la primitiva lengua adámica, hablada en toda la
tierra antes de la maldición bíblica de Babel, en un anhelo de establecer comunicación con todos
los seres humanos. La obra The Man in the Moon (publicada póstumamente en 1638), de Francis
Godwin, y Los estados y los imperios de la Luna y Los estados y los imperios del Sol, de
438 Un interesante estudio de esta obras y el contexto en el que fueron gestadas es el siguiente libro:
ROSELLINI, Michèle y Catherine COSTENTIN: Les États et Empires de la Lune et du Soleil, Neuilly, Atlande, 2005. 439 En el siglo II d.C. el griego Luciano de Samosata propuso en Historia verdadera un viaje al mundo de los selenitas,
quienes eran capaces de hilar los metales y el vidrio y tenían la facultad de quitarse y ponerse los ojos.
199
Cyrano, tienen la peculiaridad de situar la lengua filosófica en el espacio extraterrestre440.
Se ha cuestionado si Foigny, Veiras, Gilbert, Fontenelle y Patot fueron sucesores de
Cyrano de Bergerac, en tanto que el término libertin encubre realidades variadas. Lise
Leibacher-Ouvrard sostuvo que todos ellos expusieron un sentir común, manifestado de diversas
maneras que iban desde la escritura utópica hasta la crítica de las religiones reveladas. En
definitiva, parece que la evasión de Cyrano mediante el viaje y la utopía creó escuela441. A
medida que transcurría el tiempo, la ubicación de las utopías fue trasladada a un lugar lejano,
pero posible, como la Terra Australis Incognita, identificada con varios lugares hasta que Cook
descubrió en 1770 Australia. Ejemplo de ello son La Terre Australe Connue (1676), de Gabriel de
Foigny, reimpreso con el título de Les aventures de Jacques Sadeur en 1692, Histoire des
Sévarambes (1677) de Denis de Vairasse d’Alais, y Voyages et aventures de Jacques Massé
(1710) de Simon Tyssot de Patot.
Aún más radicales que las tesis de Cyrano fueron las negaciones contenidas en un
manuscrito latino442 titulado Theophrastus redivivus443, que fue escrito en 1659444 y que forma
parte de esa literatura clandestina que recuperaba antiguas tradiciones filosóficas y ponía su
acento en la explicación de todo aquello considerado como sobrenatural a partir de las leyes de la
naturaleza445.
Este libro, representante de la literatura filosófica crítica, caracterizada por el
rechazo de toda revelación y sobre todo de la religión cristiana446, muestra una clara tendencia
440 GALÁN RODRÍGUEZ, Carmen: “Imago Mundi: Relatos extraordinarios de viajeros del Barroco”, Anuario de Estudios
Filológicos, XXIX (2006), pp. 60-61. 441 LEIBACHER-OUVRARD, Lise: Libertinage et utopies sous le règne de Louis XIV, Genève-París, Librairie Droz, 1989,
pp. 1 y 205. 442 GREGORY, Tullio: Theophrastus redivivus. Erudizione e ateismo nel Seicento, Nápoles, Morano Editore, 1979, p. 9. 443 Teofrasto fue un filósofo griego que vivió en los siglos IV y III a.C. Sucedió a Aristóteles en la dirección del Liceo y
escribió, entre otras obras, Historia de las plantas y De los caracteres. 444 PAGANINI, Gianni, Miguel BENÍTEZ y James DYBIKOWSKI (dirs.): Scepticisme, Clandestinité et Libre Pensée.
Actes des Tables rondes organisées à Dublin dans le cuadre du Congrès des Lumières (Tenth International Congress on the Enlightenment), 26-27 juillet 1999, París, Honoré Champion, 2002, p. 10.
445 CAVAILLÉ, Jean-Pierre: “Libertinage, irréligion, in croyance, athéisme dans l’Europe de la première modernité (XVIe-XVIIe siècles)”, Les dossiers du Grihl (février 2003), Libertinage, irréligion: tendances de la recherche 1998-2002, 108. http://dossiersgrihl.revues.org/document279.html.
446 RODRÍGUEZ DONÍS, Marcelino: Materialismo y ateísmo: la filosofía de un libertino del siglo XVII, Sevilla, Universidad de Sevilla, 2008, p. 57.
200
ateísta y materialista, ya que en él se explican con claridad los diferentes temas del libertinismo.
Actualmente se conservan del mismo cuatro copias manuscritas: dos en la
Biblioteca Nacional de Austria, en Viena (Wien-ÖNB 10405-10406 y Wien-ÖNB 11451), otro en
la Biblioteca Nacional de París (París-BNF, Lat. 9324) y otro en Bélgica, en la colección privada
del profesor Jeroom Vercruyse (Lennik-col. privada). Este último manuscrito no está completo,
pues falta el tratado I447.
El autor, oculto también bajo el seudónimo de Theophrastus redivivus, explicó en
el proemium que eligió este nombre porque su objetivo era analizar aspectos vinculados con la
religión, emulando a Theophrastus Eresius pero, a diferencia de aquél, que habló impíamente de
los dioses, el Theophrastus redivivus ofreció a los teólogos un compendio de los argumentos de
los ateos para que, teniéndolos reunidos, los refutaran más fácilmente. De hecho, el título
completo de la obra es: Theophrastus redivivus, sive historia de iis quae dicuntur de diis, de
mundo, de religione, de anima, inferis et daemonibus, de cotemnenda morte, de vita secundum
naturam. Opus ex philosophorum opinionibus constructum et doctisimis theologis ad diruendum
propositum448.
A su vez, en el proemium indicó el anónimo que su propósito era que los cristianos
dispusieran, frente a los filósofos, de argumentos basados en la razón natural, no sólo en la fe y la
autoridad. La mayor parte de las tesis sostenidas en la obra están inspiradas en Aristóteles,
Epicuro, Lucrecio, Sexto Empírico y Séneca, entre los antiguos, y en Bodin, Maquiavelo,
Pomponazzi, Cardano, Vanini, Saumasius, Cyrano, Patin y Fabrot, entre los modernos449.
Las principales ideas del Theophrastus redivivus son: dios450 no existe, el alma es
mortal, el mundo es eterno, la religión es ars politica451 y los infiernos son una fábula. Subyace
447 Ibidem, p. 47. 448 Teofrasto redivivo, o historia de lo que se dice de los dioses, del mundo, de la religión, del alma, de los infiernos, de los
demonios, del desprecio de la muerte, de la vida según la naturaleza. Obra construida a partir de las opiniones de los filósofos y propuesta a los teólogos para que la refuten.
449 RODRÍGUEZ DONÍS, Marcelino: op. cit., pp. 15 y 58. 450 En el manuscrito se hace referencia a dios con minúscula. 451 Tesis por otra parte, la de la religión como arte política, es decir, astucias de los gobernantes, que se remonta a Critias en
el mundo antiguo y, en la modernidad, al naturalismo aristotélico, estando presente en Maquiavelo, Pomponazzi, Cardano y Vanini.
201
en el manuscrito una moral hedonista, no orientada hacia el desenfreno sino más bien vinculada
con un epicureísmo moderado, con tintes escépticos y cínicos. De ahí, la recomendación del
autor de vivir una vida placentera y no temer a la muerte, sobre la base de que no hay nada
después de ella.
El autor, tras realizar un recorrido por las tesis del materialismo y del ateísmo desde
la Antigüedad hasta su época, estaba plenamente convencido de que en su siglo la incredulidad
había alcanzado su máximo grado de desarrollo. La obra está estructurada en seis tratados: en el
primero, De diis, sostiene que los dioses no existen, a no ser que se entienda por dios la
naturaleza misma; en el segundo, Qui est de Mundo, defiende la eternidad del mundo y la
imposibilidad de la creación; en el tercero, Qui est de religione, expresa su consideración de la
religión como arte política y muestra su convencimiento de que Moisés, Jesús y Mahoma eran
impostores; en el cuarto, Qui est de anima et inferis, ofrece su demostración de que el alma es
material y mortal; en el quinto, Qui est de contemnenda morte, habla del desprecio de la muerte
y, siguiendo las tesis estoicas y epicúreas, de la licitud del suicidio, y en el sexto, Qui est de vita
secundum naturam, mantiene que los animales son inteligentes, existiendo sólo una diferencia de
grado entre ellos y el ser humano.
Y especialmente, llama la atención la relevancia que el anónimo otorga a la razón
natural, avalada por la experiencia sensorial, a la que considera verdadera fuente de conocimiento
(vera et naturalis ratio), frente a la falsa razón (falsa autem ratio), seguida por la mayoría de los
seres humanos y procedente de la opinión. Las cosas verdaderas se comprueban, dirá Teofrasto
redivivo, pero la fe nos enseña aspectos indemostrables, por ejemplo, la existencia de dios. Como
lo opuesto de lo verdadero es falso, todo lo que la religión transmite acerca de los aspectos
sobrenaturales es falso y, por ende, sus enseñanzas morales son inútiles y carentes de
fundamento452.
El autor del manuscrito sostenía que cada religión no era más que la invención de
452 Ibidem, p. 68.
202
un legislador con la intención de mantener controlados a los ciudadanos, por lo que todas las
religiones eran útiles desde el punto de vista político. Igualmente la revelación era también
considerada como un invento de los legisladores y de los príncipes para mantener la obediencia
del pueblo. El hombre era un animal entre todos los demás y su conducta estaba orientada, al
igual que la de éstos, hacia su deseo de conservación453. El dios de los teólogos era un mero ente
de razón y el dios del pueblo era únicamente la expresión del temor humano.
En el plano político, a diferencia de Hobbes, al que por otra parte no se cita en el
manuscrito, Teofrasto redivivo sostenía que era en el estado social en el que el hombre era un
lobo para el hombre, pues no había violencia mayor que la que las leyes civiles ejercían sobre él.
En el estado de la naturaleza no había ni reyes ni súbditos, ni tampoco se sufría la pobreza ni la
guerra. Por ello, el consejo que el autor del manuscrito ofrecía para alcanzar la máxima felicidad
era retornar al estado de la naturaleza y vivir de acuerdo al ius naturae, definido como aquél que
la naturaleza enseñó a todos los animales454. Y como el fin de la vida feliz era según Epicuro
conseguir la tranquilidad o ataraxia (ausencia de dolor en el cuerpo y de turbación en el ánimo),
quien quisiera obrar sabiamente se alejaría de los asuntos políticos455.
En el ámbito libertino hay que citar también la producción escrita de Charles
Marguetel de Saint-Denis, señor de Saint Evremond (1613-1703), que versa sobre variedad de
temas, desde la crítica literaria hasta el examen de las cuestiones morales y las costumbres de su
tiempo.
Otro relevante pensador libertino fue François de La Mothe Le Vayer, que nació en
París en 1588 y falleció en la misma ciudad en 1672. Viajó bastante pues, entre otros cargos, fue
secretario de M. de Bellièvre, embajador en Italia, y preceptor del duque de Orleáns.
Fue uno de los cuatro miembros de la famosa “Tétrada”, junto con Diodati, Naudé y
Gassendi, cultivando también la amistad con Cyrano de Bergerac y Molière. Su postura
filosófica era la del escepticismo, ya que se mostró crítico con todo tipo de creencias religiosas y
453 PAGANINI, Gianni, Miguel BENÍTEZ y James DYBIKOWSKI (dirs.): loc. cit. 454 Quod natura omnia animalia docuit.
203
sostuvo que, posiblemente, las cosas nos parecen reales tan sólo por su relación con nosotros y
con nuestras facultades, de manera que quizás estemos en la posición de tener los instrumentos
para buscar la verdad, pero no los medios para reconocerla, ya que nuestros sentidos no son
dignos de fe.
Por ello, trabajó para liberar al espíritu de la metafísica y conducir la ciencia hacia
la observación directa de los hechos. Entre sus obras, destacan Diálogos escritos a imitación de
los antiguos por Orasius Tubero, De la virtud de los paganos, De la poca seguridad que hay en
la Historia y Otros cinco diálogos hechos a imitación de los antiguos.
En el último libro citado, publicado por primera vez en 1632 y firmado con el
seudónimo de Orasius Tubero, aparece el diálogo “De la divinidad”, un demoledor ataque contra
las verdades de la religión. Orasius es el portavoz de las ideas de La Mothe Le Vayer, mientras
que Orentes únicamente interviene para provocar la argumentación de su interlocutor. Tras
reflexionar sobre las diferentes formas de aplicación de la inteligencia a la búsqueda de la
divinidad a lo largo del tiempo en diversas civilizaciones, La Mothe Le Vayer, uno de los más
egregios representantes del libertinismo erudito, reafirma su actitud escéptica.
Uno de sus compañeros fue Gabriel Naudé (1600-1653), médico en París y en
Padua. Durante su estancia en Italia, Naudé habló despreciativamente de Mazarino pero, después
de entrar al servicio del cardenal en París, defendió su autoridad contra la libelística política de
Francia y, al estallar la Fronda, se colocó de inmediato de parte de la autoridad real,
obstaculizando el movimiento del Parlamento de París456.
Al servicio de Mazarino, Gabriel Naudé logró reunir una biblioteca de unos
cuarenta mil volúmenes. Naudé mostró su escepticismo acerca de la brujería y los episodios de
persecución de estas manifestaciones457. Las creencias en magos, brujas, diablos, encantadores,
prodigios y milagros, en su opinión, eran ideas que dominaban no sólo las mentes de los incultos
455 RODRÍGUEZ DONÍS, Marcelino: op. cit., pp. 53-54. 456 BERTELLI, Sergio: Rebeldes, libertinos y ortodoxos en el Barroco, Barcelona, Ediciones Península, 1984, p. 201. 457 CLARK, Stuart: Vanities of the eye: vision in early modern European culture, Oxford-New York, Oxford University
Press, 2007, p. 291.
204
sino también las de los doctos y, de ahí, de su profundo arraigo, la necesidad de combatirlas.
Su Apología a favor de todos los grandes personajes que han sido falsamente
sospechosos de magia, escrita al parecer contra el padre Garasse, se centra en otro de los frentes
predilectos de los libertinos: la crítica hacia las supersticiones culturales y científicas que
circulaban sobre variedad de temas entre la mayor parte de la población.
Las ideas científicas del doctor Guy Patin (1601-1672), profesor en el Colegio de
Francia y rector de la Escuela Médica de la Sorbona, también son particularmente avanzadas y se
encuentran en la línea de los escritos de los libertinos franceses del siglo XVII. Tanto por los
cargos que desempeñó, como por sus convicciones personales, Patin se vio inmerso en las
batallas médicas de su tiempo. De su obra, nos ha quedado su abundante correspondencia, que
constituye una auténtica crónica de su tiempo. En sus Cartas, de las que se hicieron sucesivas
ediciones tras su muerte, en 1692, 1695 y 1718, Patin se muestra como un radical defensor de la
libertad interior y un luchador implacable contra todo tipo de supersticiones. Aunque se declaró
cristiano en sus convicciones personales, algunos de sus blancos preferidos fueron la iglesia de su
tiempo y los jesuitas.
Respecto a Pierre Gassendi (1592-1655), cabe decir que, tras estudiar Teología en
Aix-en-Provence, enseñó esta disciplina en Digne en 1612. Al recibir su doctorado en Teología,
dio conferencias de Filosofía en Aix y luego fue canónigo en Grenoble.
Comenzó sus investigaciones científicas en una época muy temprana de su vida y
en 1624 publicó el primer libro de las Exercitationes Paradoxicae adversus Aristoteleos, en las
que criticaba a los aristotélicos. En 1633 fue nombrado preboste de la catedral de Digne y en
1641 se trasladó a París, convirtiéndose cuatro años después en profesor de matemáticas en el
Collège Royal.
Adversario del escolasticismo aristotélico y del cartesianismo (mantuvo
correspondencia con René Descartes, presentándole sus objeciones), Gassendi propuso un mundo
205
totalmente contingente de la voluntad divina, contingencia que expresó en su idea de que los
métodos empíricos eran sólo una vía para conocer la naturaleza y la materia de la que estaban
compuestas las cosas físicas. Por el contrario, Descartes describió un mundo en el que Dios había
fijado relaciones necesarias, algunas de las cuales nos permiten tener un conocimiento a priori de
una parte sustancial del mundo natural. La perspectiva adoptada por Gassendi se remonta al
nominalismo del siglo XIV, mientras que las ideas cartesianas proceden de la tradición tomista
que asumió en La Flèche. Estas conceptualizaciones teológicas de contingencia y necesidad,
vistas a través del prisma de la filosofía mecanicista, se reflejaron en diferentes estilos en la
ciencia que emergía en la segunda mitad del siglo XVII458.
Según Margaret J. Osler, este enfrentamiento puede ser entendido como un episodio
de la confrontación entre la creencia judeocristiana en la omnipotencia divina y la preocupación
clásica griega por la inteligibilidad de la naturaleza. En el siglo XVII, cuando el interés por la
filosofía natural era creciente, estos debates de raigambre medieval sobre las facultades de Dios y
los poderes ordinarios fueron transformados en visiones acerca del status epistemológico del
conocimiento del mundo459. Setenta años después, este asunto formó parte del enfrentamiento
entre Leibniz y Clarke sobre el papel de la providencia en un mundo mecánico. La crítica de
Leibniz estaba centrada en la insuficiencia de la física de Newton para fundamentar una
explicación adecuada de Dios, de su Existencia y de su Naturaleza, tanto como de su Acción en
el Mundo. Por su parte, Clarke, uno de los newtonianos más famosos, defendió la omnipresencia,
la infinitud y la eternidad de Dios que permanece inmóvil mientras regula y gobierna todo
movimiento mediante principios activos o fuerzas. De este modo, Dios fundó el orden natural
que se expresaba mediante leyes físicas a las que debían seguir, como continuación inevitable, las
leyes del mundo social, político y moral460.
En el debate, Gassendi y Descartes adoptaron posturas diferentes sobre la
458 OSLER, Margaret J.: Divine will and the mechanical philosophy: Gassendi and Descartes on contingency and necessity
in the created world, Cambridge, Cambridge University Press, 2004. 459 OSLER, Margaret J.: op. cit., p. 153. 460 RADA, Eloy (ed.): La polémica Leibniz-Clarke, Madrid, Taurus, 1980, pp. 30-35.
206
omnipotencia de Dios, que son reflejo de las distintas versiones de la filosofía mecanicista. El
énfasis de Gassendi en la voluntad divina, frente a la contingencia de la Creación, entró en
conflicto con la aceptación cartesiana de la necesidad en el mundo creado.
Como ejemplo de la disputa, pueden destacarse dos obras en las que reflexionaban
sobre las ideas inmutables y eternas. En su Disquisitio metaphysica, Gassendi exponía que era
difícil aceptar la existencia de algo de naturaleza inmutable y eterna aparte de la omnipotencia de
Dios461. Sin embargo, Descartes, en sus Meditations, afirmaba que cuando imaginaba un
triángulo, incluso aunque nunca hubiera existido en otro lugar que en su mente, había una
determinada naturaleza o esencia de triángulo inmutable y eterna, no inventada por él ni
dependiente de su mente462.
Descartes y Gassendi estaban en desacuerdo en el origen de nuestras ideas pues,
para el primero, al menos algunas de ellas eran innatas, mientras que en opinión del segundo
todas tenían su origen en los sentidos.
No obstante, a pesar de sus diferencias de criterio, los dos filósofos fueron
respetuosos con la obra de su contrincante y, en la correspondencia, Descartes no dejó de
expresar su admiración por el conocimiento científico de Gassendi y el astrónomo reconoció la
relevancia de la producción cartesiana463.
Gassendi resucitó el atomismo materialista y fue un gran divulgador de la filosofía
de Epicuro. Sostuvo una forma de atomismo epicúreo que concilió con la idea de Dios, a quien
consideró causa del movimiento de los átomos. De este modo, oponiéndose al epicureísmo
tradicional, afirmó que el orden del universo no podía ser explicado por meras combinaciones de
átomos, sino que era necesario admitir la existencia de Dios, entendido como sustancia espiritual
infinita.
Su Apología de Epicuro, compuesta ya a principios de 1634, además de dar a
461 GASSENDI, Pierre: Disquisitio metaphysica seu dubitationes et instantiae adversus Renati Cartesii metaphysicam et
responsa, París, J. Vrin, 1962, pp. 468-469. 462 DESCARTES, René: Meditations on First Philosophy, en The Philosophical Writings of Descartes, vol. 2, Cambridge,
Cambridge University Press, 1984-1991, pp. 44-45.
207
conocer las enseñanzas del mencionado filósofo, influyó en Jean François Sarasin (1614-1654),
que escribió entre 1645 y 1646 su Discurso de moral sobre Epicuro, un año antes de que
Gassendi editara De vita et moribus Epicurii. Sarasin ofrece una visión de la filosofía epicúrea,
aproximándola casi al estoicismo, visión con la que estaría en desacuerdo más tarde Saint
Evremond en una obra sobre el mismo filósofo griego. Finalmente, Pierre Gassendi, que fue
amigo del padre Marin Mersenne, se retiró en 1648 y falleció en 1655.
El caso de Gassendi es la excepción que confirma la regla, pues muestra cómo no
necesariamente el libertinismo erudito desembocaba en el ateísmo, ya que compatibilizó la
filosofía epicúrea y la moral cristiana. Además, es preciso señalar que alcanzó en vida gran
reconocimiento como historiador464, filósofo y científico465.
Fue discípulo de Gassendi, así como de La Mothe Le Vayer, Samuel Sorbière. No
fue un pensador original pero parece haber sido un hombre versado en los movimientos
intelectuales de su época, a los que contempló manteniendo una constante actitud pirrónica, pues
propugnaba un escepticismo completo ante todas las cuestiones que pasaran de las apariencias.
Acerca de Isaac La Peyrère, al que ya se ha hecho alusión en el tercer capítulo de
este trabajo, conviene indicar que nació en Burdeos hacia 1594 y que falleció cerca de París en
1676. Procedía de una familia de seguidores de Calvino y, en su juventud, tuvo problemas con el
sínodo calvinista, llegando a ser acusado de ateísmo y de impiedad, aunque en 1626 fue absuelto
con el enérgico apoyo de sesenta pastores. En 1640 llegó a París, conoció a los más destacados
pensadores de la época y fue secretario del Príncipe de Condé466.
En 1640-1641 ya había escrito sus dos grandes obras, Du Rappel des Juifs y Prae-
Adamitae y, según Richard H. Popkin, a pesar de que no creía en algunas de las principales
463 OSLER, Margaret J.: op. cit., p. 155. 464 Lynn Sumida Joy considera a Pierre Gassendi historiador, además de científico y filósofo, en tanto que escribió la
Historia de Peiresc,en memoria del astrónomo y botánico francés, nacido en 1580 y fallecido en 1637, que lo hospedó en 1634-1637 y que descubrió la nebulosa de Orión. Las facetas de científico y filósofo pueden ser atribuidas a Gassendi de manera certera, pero más dudas reviste el perfil de historiador aunque el libro citado fue una aportación importante a la Historia de la ciencia.
465 JOY, Lynn Sumida: Gassendi the atomist: advocate of histoy in an age of science, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, p. 195.
466 POPKIN, Richard H.: The Third Force in Seventeenth-Century Thought, Leiden, E.J. Brill, 1992, p. 159.
208
doctrinas del judaísmo y del cristianismo, no fue ateo, sino que sostuvo una teología mesiánica
insólita467.
Entre las tesis heréticas de La Peyrère se hallaban sus afirmaciones de que Moisés
no escribió el Pentateuco y de que no poseemos ningún texto preciso de la Biblia, a la vez que
sostenía que hubo hombres antes que Adán, que la Biblia sólo es la Historia de los judíos y no de
toda la humanidad y que el Diluvio únicamente fue un acontecimiento local de Palestina468.
Para La Peyrère la única Historia significativa era la de los judíos, la cual comenzó
con Adán, e indicó que se dividía en tres grandes períodos: la elección de los judíos, que
abarcaba la etapa que iba desde Adán hasta Cristo; el rechazo de los judíos, que tuvo lugar desde
Cristo hasta mediados del siglo VII y la llamada a los judíos que estaba a punto de ocurrir, pues
el Mesías iba pronto a aparecer y todo el mundo se salvaría, con independencia de lo que hubiera
creído469.
Así pues, en 1640-1641, cuando Isaac La Peyrère llegó a ser miembro activo de los
libertins érudits, ya tenía completo su sistema teológico basado en la suposición de que hubo
hombres antes de Adán.
Si el libertinismo de los autores citados es llamado “libertinismo erudito”, el de
Faret (que escribió el Honnête homme, 1630), el de Bardin (autor del Lycée) y el del caballero de
Meré, Antoine Gombaud (1607-1684), recibe el nombre de “libertinismo mundano”. Con el
trasfondo de obras como El cortesano de Castiglione, esta corriente se preocupó por el concepto
de honnêteté, esto es, del honor y del decoro que debían caracterizar las maneras y el
comportamiento del perfecto caballero470.
El libertinaje galante está representado por el abate de Chaulieu, el marqués de La
Fare y Mme. Deshoulières. Este pequeño grupo de sabios, de hombres de letras, de poetas, se
empezó a formar en París hacia 1670, en los salones donde se reunían miembros de la
467 POPKIN, Richard H.: La Historia del Escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, p. 319. 468 POPKIN, Richard H.: “Millenarianism and nationalism. A case study: Isaac La Peyrère”, en LAURSEN, John Christian
y Richard POPKIN (eds.): op. cit., p. 79. 469 POPKIN, Richard H.: La Historia del Escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, pp. 319-320.
209
aristocracia y se debatía sobre temas filosóficos. En sus poemas se aprecia su visión religiosa:
rechazo del catolicismo ortodoxo y defensa de una reconciliación entre el cristianismo y la vida
de placer. Es lo que algunos autores han definido como un nuevo hedonismo cristiano471.
Más adelante, Fontenelle (1657-1757) representaría el tránsito ideológico y
estilístico entre los libertinos del siglo XVII y los del XVIII. El autor de Entretiens sur la
pluralité des mondes (1686) y de Doutes sur le système phisyque des causes occasionelles
(1686)472 entre otras obras, reflexionó sobre el origen de las fábulas (en su opinión, fruto de la
imaginación, del gusto por lo maravilloso, de una filosofía ignorante y del respeto ciego a la
antigüedad).
Examinando los errores de su tiempo, afirmó que si no se había llegado “a ningún
absurdo tan considerable como las antiguas fábulas de los griegos” era porque,
afortunadamente, “hemos sido iluminados por las luces de la verdadera religión y, según creo,
por algunos destellos de la verdadera filosofía”473. También se mostró crítico hacia las
supersticiones, siendo un gran divulgador de los logros de la revolución científica.
Frente a la arriesgada y peligrosa situación de los libertinos del XVII, Fontenelle fue
un libertino respetadísimo e integrado en la sociedad de su tiempo, lo que indica un cambio
sustancial operado en el transcurso de las décadas.
En esta etapa final del siglo XVII uno de los representantes de la contraofensiva
católica ante el movimiento libertino fue el padre jesuita Raymond de Saint-Martin, que recogió
el testigo de Garasse y de Mersenne. Su obra titulada La Vraye religion en son jour contre toutes
les erreurs contraires des athées, des libertins, des mathématiciens ou autres qui establissent le
destin et la fatalité, des payens, des juifs, des mahométans, des sectes des hérétiques en général,
470 REALE, Giovanni y Dario ANTISERI: op. cit., p. 493. 471 PERKINS, Wendy: “Le libertinage de quelques poètes épicuriens à la fin du XVIIe siècle”, en POMEAU, René et alii:
Laclos et le libertinage 1782-1982. Actes du Colloque du bicentenaire des Liasons dangereuses, 2ª edición, París, Presses Universitaires de France, 1998, pp. 21-46.
472 FONTENELLE, Bernard le Bouvier de: Conversaciones sobre la pluralidad de los mundos, Madrid, Editora Nacional, 1982, edición crítica de Antonio Beltrán Marí, p. 21.
473 FONTENELLE, Bernard le Bouvier de: De l’origine des fables, en GONZÁLEZ DEL PIE, Carlos (ed.): op. cit., p. 221.
210
des schismatiques, des machiavelistes et des politiques474 es una explícita condena de las
corrientes que estaban surgiendo y desarrollándose en Europa, cuyos planteamientos desafiaban
los dogmas establecidos.
En conclusión, los libertinos no se sometían a la práctica de la religión, sino que
buscaban un modo de vida distinto a la moralidad imperante. Ciertamente, los libertinos fueron
en muchos aspectos los precursores de los ilustrados.
En general, se consideraban epicúreos y estimaban el placer, especialmente del
espíritu, como el fin último de la existencia humana, negando la inmortalidad del alma. La
defensa del materialismo, del escepticismo y de la tolerancia, como principios fundamentales,
eran el camino propuesto por los libertinos para “liberar” a la humanidad del miedo y de la
sumisión.
474 SAINT-MARTIN, Raymond de: La Vraye religion en son jour contre toutes les erreurs contraires des athées, des
libertins, des mathématiciens ou autres qui establissent le destin et la fatalité, des payens, des juifs, des mahométans, des sectes des hérétiques en général, des schismatiques, des machiavelistes et des politiques, Montauban, S. Dubois, 1667. BNF.
211
5.3. EL TRATADO DE LOS TRES IMPOSTORES
El naturalismo filosófico, influido por las doctrinas atomistas clásicas, abriría el
camino a irreverentes panfletos antirreligiosos como De Tribus Impostoribus, uno de los textos
más influyentes del libertinismo erudito europeo de los siglos XVII y XVIII.
El Tratado de los tres impostores es el documento más relevante de la cultura
clandestina que forjó la Ilustración radical. En la Edad Media los personajes que protagonizan el
tratado ya habían sido tildados de impostores. El origen de la herejía debe ser buscado en
Averroes, sospechoso de haber estimado que todas las religiones eran equivalentes, pero sería un
siglo después, en 1239, cuando el papa Gregorio IX, en una carta en la que pedía el apoyo de
reyes y altos cargos eclesiásticos en su lucha contra Federico II “Barbarroja”, lanzaba contra este
monarca la acusación de haber sostenido que Moisés, Cristo y Mahoma habían sido tres
engañadores. De hecho, se llegó a atribuir la autoría de un tratado De tribus impostoribus a Pedro
de Viñas, secretario del emperador excomulgado475.
En los siglos XVI y XVII este libro fue buscado infructuosamente. Además de al
secretario de Federico II, se atribuyó su autoría a Bocaccio, Pomponazzi, Maquiavelo, Giordano
Bruno, Campanella, Vanini, Charron, Hobbes, Spinoza, Pierre Bayle y la reina Cristina de Suecia,
entre otros.
En 1611 el carmelita español Jerónimo Gracián de la Madre de Dios en la
lamentación cuarta de su obra Diez lamentaciones del miserable estado de los ateístas de
nuestros tiempos, escrito tras una larga estancia en los Países Bajos, siguiendo la rumorología,
daba cuenta de un libro en el que se hacía referencia a los tres impostores:
“Cuál debía ser un Libro que uno destas sectas compuso, intitulado De
los tres engañadores del mundo: Moysén, Cristo y Mahoma, que no se le
475 LOMBA, Pedro (ed.): Anónimo clandestino (ss. XVII-XVIII). La vida y el espíritu del señor Benedicto de Spinosa o
212
dejaron imprimir en Alemania el año pasado de 1610, y aunque muchos destos
Libertinos niegan todas las leyes, otros muchos hay que, por el contrario,
afirman que todas son Verdaderas y santas, y en cualquiera uno se puede
salvar”476.
En 1693 Bayle encargó a Bernard de la Monnoye una Disertación sobre los
resultados de la infatigable búsqueda del escrito. Las conclusiones fueron desalentadoras: nunca
antes del siglo XVII había existido un De tribus impostoribus semejante al buscado. Fue en el
Seiscientos cuando se compusieron escritos de temática semejante. Muestra de ello es un tratado
deísta en latín, De imposturas religionum, también conocido como De tribus impostoribus,
atribuido a J.J. Müller, difundido en Alemania y redactado como respuesta a las tesis defendidas
por su maestro J.F. Mayer durante una disputatio mantenida en la Universidad de Kiel en abril de
1688. Asimismo, en estos años circuló clandestinamente un escrito en francés titulado L’Esprit de
Mr. Benoît de Spinosa, que también llevaba el nombre de Traité des trois imposteurs,
posiblemente por el interés de los editores de hacer creer al público de que se trataba de la
traducción francesa de la obra compuesta por el secretario de Federico II477.
Paralelamente, otros textos fueron engrosando esta corriente literaria, aun cuando
los Moisés, Jesucristo y Mahoma fueran sustituidos por otros personajes. Éste es el caso del
tratado Due grande impostori, protagonizado por el cuáquero James Naylor y el hebreo Sabbatai
Zevi, quienes en sus respectivos ámbitos se autoproclamaron mesías en 1656 y en 1665, y del
libro The Three Impostors, publicado por John Evelyn en Inglaterra en 1669, en el que se ocupaba
de Sabbatai Zevi y de otros dos líderes religiosos menos conocidos478.
Volviendo de nuevo al libro protagonizado por Moisés, Cristo y Mahoma, cabe decir
Tratado de los tres impostores (Moisés, Jesucristo y Mahoma), Madrid, Tecnos, 2009, pp. XI-XII.
476 GRACIÁN DE LA MADRE DE DIOS, Jerónimo: Diez lamentaciones del miserable estado de los ateístas de nuestros tiempos, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1959, p. 156.
477 Ibidem, pp. XV-XVI. 478 POPKIN, Richard H.: “Prefazione”, en BERTI, Silvia (ed.): Trattato dei tre impostori. La vita e lo spirito del Signor
Benedetto de Spinoza, Turín, Giulio Einaudi editore, 1994, p. IX.
213
que Françoise Charles-Daubert, en su estudio sobre el Tratado de los tres impostores, ha
localizado cinco familias del texto en las versiones publicadas del mismo en el siglo XVIII:
1) L’Esprit de Spinosa, atribuido al médico y hugonote francés refugiado en
Holanda Jean Maximilien Lucas, fervoroso admirador del filósofo holandés. El
texto habría sido compuesto hacia 1688, aunque su circulación en forma impresa
no se produciría hasta 1712, asociada a La Vie de Spinoza (que supuso el
nacimiento de la leyenda del ateo virtuoso) y al Essai de Métaphysique del
conde de Boulainvilliers. También lleva el título de Traité des trois imposteurs.
2) Un Traité des trois imposteurs, copia del anterior aunque con ampliaciones en la
vida de Moisés y de Mahoma.
3) Diferentes versiones difundidas con el título de Dissertations théologiques,
morales et politiques sur les trois imposteurs, Moyse, Jesus-Christ et Mahomet.
4) La Vie et L’Esprit de Mr. Benoît de Spinosa, versión en veintiún capítulos de
L’Esprit de Spinosa, realizada por Charles Levier y Thomas Johnson e
imprimida en La Haya en 1719. Estaba compuesta por: la biografía atribuida a
Lucas y un catálogo de las obras de Spinoza, L’Esprit de Spinosa en catorce
capítulos y seis capítulos más con extractos de obras de autores libertinos como
Charron y Naudé. Aunque el copista de la edición de 1719 indicó en el prefacio
que el autor, tanto de la Vida como del Espíritu, era Jean Maximilien Lucas,
Prosper Marchand en su Dictionnaire historique sostuvo que había sido escrito
por Johan Vroesen, diplomático y militar holandés opuesto a la política de los
Orange479. Asimismo, Margaret C. Jacob relacionó la gestación del texto con la
479 MARCHAND, Prosper : Dictionnaire historique ou mémoires critiques et littéraires concernant la vie et les ouvrages de
divers personnages distingués particulièrment dans la République des Lettres, artículo «Impostoribus (Liber de Tribus)», La Haya, de Hondt, 1758-1759, t. I, pp. 205 ss.
214
masonería, implicando en la copia y difusión del tratado a los Caballeros de la
Jubilación, logia a la que había pertenecido Vroesen480.
5) Le fameux livre des trois imposteurs, versión anterior a 1716, aunque apareció
tres años después481.
Como hemos visto, la primera impresión de L’Esprit de Mr. Benoît de Spinosa tuvo
lugar en 1719 y fue organizado en 21 capítulos, en los que se percibe la enorme influencia que
ejerció en su composición el libertinismo de principios de siglo. En 1768 el texto sería publicado
en su forma definitiva por Naigeon y el barón d’Holbach, recibiendo a partir de entonces el título
de Tratado de los tres impostores. Posteriormente, fue reeditado en 1775, 1776, 1777, 1793 y
1796. Se trataba de una versión en seis capítulos de L’Esprit de 1719, en el que se habían
suprimido la biografía de Lucas, el catálogo de escritos spinozistas y los capítulos con textos de
Charron y Naudé. Se ha discutido el origen del mismo, pero las hipótesis más recientes atribuyen
a Jean Maximilien Lucas la autoría de un texto matriz, modificado o completado después por
Johan Vroesen, Jean Aymon y Jean Rousset de Missy hasta llegar a la edición estabilizada482.
En el Tratado de los tres impostores las afirmaciones de los textos sagrados son
aceptadas literalmente, para confrontarlas a continuación con el sentido común. El objetivo era
denunciar la manipulación de las masas mediante el recurso a ideas religiosas espurias. Moisés,
Jesucristo y Mahoma son objeto de la crítica, acusados de fundar una religión que engañaba a sus
respectivos pueblos para hacerse con el poder, apoyándose en la ignorancia y el miedo.
El autor se mostraba partidario de tomar como guía moral a la naturaleza, estado en
el que se vivía antes de la introducción de las religiones en el mundo:
“Antes de que la religión fuera introducida en el mundo, sólo se estaba
480 JACOB, Margaret C.: The Radical Enlightenment : Pantheists, Freemasons and Republicans, Londres, The Temple
Publishers, 2003, p. 235. 481 CHARLES-DAUBERT, Françoise : Le «Traité des trois imposteurs » et « L’Esprit de Spinosa ». Philosophie clandestine
entre 1678 et 1768, Oxford, Voltaire Foundation, 1999, pp. 84-243.
215
obligado a seguir la ley natural, es decir, a conformarse a la recta razón. Ese
único instinto era el vínculo al que los hombres estaban sujetos; y ese vínculo,
aunque es muy simple, les unía de tal modo que las divisiones eran raras. Pero
cuando el miedo les hizo suponer que hay dioses y potencias invisibles,
elevaron altares a esos seres imaginarios y, sacudiéndose el yugo de la
naturaleza y de la razón, se ligaron por varias ceremonias y por un culto
supersticioso a los vanos fantasmas de la imaginación. Es de ahí de donde
deriva la religión, que tanto ruido hace en el mundo”483.
La versión de 1768 del Tratado de los tres impostores es, como hemos dicho, El
Espíritu del señor Benedicto de Spinosa de 1719 en seis capítulos: “De Dios”, “De las razones
que han obligado a los hombres a figurarse un ser invisible que comúnmente es llamado Dios”,
“Lo que significa la palabra religión; cómo y por qué se ha introducido un número tan grande
de ellas en el mundo”, “Verdades sensibles y evidentes”, “Del alma” y “De los espíritus que son
llamados demonios”.
En el capítulo tercero es donde se realiza una crítica directa a los principales
representantes de las religiones reveladas. A Moisés se lo presenta como “nieto de un mago”
que consiguió su objetivo de ser caudillo de los hebreos, una nación de pastores a la que hizo
creer que su Dios se le había aparecido y lo había escogido para gobernarlos como pueblo
predilecto. Moisés es para el autor del Tratado un hábil legislador que reinó como un déspota
absoluto. De Jesús, continuador de Moisés, pero destructor de la antigua ley y padre de la nueva
religión, señala como factores importantes en su derrota terrenal la carencia de ejércitos y
dinero. A diferencia de Moisés, que inspiraba miedo para imponerse y ofrecía bienes
temporales, Jesucristo ofrecía dones eternos. Por su parte, a Mahoma se lo presenta como
producto de una oscura traición. No sobresalió ni como político ni como filósofo, pero vivió
482 LOMBA, Pedro (ed.): op. cit., pp. XIX-XX. 483 GARCÍA DEL CAMPO, Juan Pedro (ed.): Tratado de los tres impostores (Moisés, Jesucristo, Mahoma), Madrid,
216
feliz hasta el fin de sus días a expensas del trabajo de las masas subyugadas484.
Gestado en el círculo spinozista y libertino holandés, el Tratado de los tres
impostores es expresión de la defensa colectiva, aunque minoritaria, de la razón natural y del
combate contra la superstición.
L’Esprit de Spinosa, lejos de ser una exposición del pensamiento del filósofo
holandés, es un compendio de textos del libertinismo erudito de la primera mitad del siglo XVII
dispuestos en un escrito continuo. Pero El Espíritu se desmarca de las posturas típicamente
libertinas en dos aspectos: la disimulación propia del libertino y la consideración peyorativa del
pueblo como “populacho”. Al contrario, el Tratado trata de llevar a cabo una ilustración general
de lo que anteriormente había permanecido oculto y si esto es posible es gracias a que se confía
en que el pueblo puede guiarse por la razón en la búsqueda de la verdad. El autor es heredero
del libertinismo, pero transgrede su principal regla al situarse al lado del pueblo y desmontar, ya
no sólo para una élite sino para todo el pueblo, las creencias impuestas desde el poder. De este
modo, se puede afirmar que este panfleto teológico-político es libertino, en tanto que su
contenido es reflejo de la crítica antirreligiosa del siglo XVII. Sin embargo, su tono y su núcleo
argumentativo son ya propios de la Ilustración y de la vertiente más radical, la heredera del
spinozismo485.
Tierradenadie Ediciones, 2006, traducción de Juan Pedro García del Carmen y Jesús Carmena Martínez, p. 36.
484 Tratado de los tres impostores, en LOMBA, Pedro (ed.): op. cit., pp. 183-208.
217
5.4. EL LIBERTINISMO EN EL SEICENTO ITALIANO
“Italia está llena de libertinos, de ateos y de gente que no cree en nada”, afirmaba
Gabriel Naudé, un observador extranjero que resumía en esta frase la opinión común que
circulaba en la Europa de su tiempo sobre la patria de Maquiavelo.
Bajo el aparente conformismo de la Contrarreforma circularon clandestinamente en
la Italia del Seicento corrientes libertinas, de carácter antirreligioso, que afirmaban que las
religiones eran invenciones de “astutos impostores”, como Moisés, Cristo o Mahoma, que habían
inducido al pueblo ignorante a aceptar la autenticidad de su mensaje mediante falsos milagros.
Pomponazzi y Bruno, entre otros autores, se encuentran en las raíces de este proceso.
El libertinismo en Italia fue estudiado por Giorgio Spini, quien señaló que en el
itinerario italiano del libertino europeo del siglo XVII la primera etapa estaba representada por
Venecia, donde se perpetúa ahora el recuerdo de Boccalini y donde los regalistas franceses y los
protestantes ingleses y germanos reviven el ardor anticurialista486.
Después, se accedía a Padua, la ciudadela de los médicos materialistas y de los
filósofos que causaban la desesperación de los inquisidores, hasta el punto de que en Francia
llegaron a resultar equivalentes las palabras “paduano” y “ateo”. Allí se pudo escuchar la
enseñanza del profesor universitario más famoso del siglo, Cesare Cremonini (1550-1631), el
príncipe de los aristotélicos. El propio Loredano frecuentaría en Padua las lecciones de
Cremonini.
Por último, llegamos a Roma, la espléndida urbe de Urbano VIII e Inocencio X, con
sus suntuosos palacios y la teatralidad de sus iglesias barrocas. Pero la ciudad eterna no era
únicamente la capital de la Contrarreforma, también estaba la Roma carnal, musa de los libertinos
franceses del tiempo de Richelieu y de Mazarino.
485 LOMBA, Pedro (ed.): op. cit., pp. XXXV-XXXVII. 486 SPINI, Giorgio: Ricerca dei libertini: la teoria dell’impostura delle religioni nel Seicento italiano, Firenze, La Nuova
Italia, 1983, p. 11
218
El estudio de los autores italianos del Seicento es un arduo trabajo de descifrado de
una especie de escritura secreta. Spini indicó que el libertinismo no era tanto una escuela
filosófica o una doctrina, como sí un estado de ánimo, y añadió que el examen de las principales
figuras del momento y de la atmósfera en la que vivieron debía ser llevado a cabo siguiendo más
la labor del psicoanalista que la del psicólogo, pues el primero trabaja, a la luz de la consciencia,
a partir de los traumas que dejaron huella en el subconsciente y que se reflejaron en la
personalidad del individuo487. Del mismo modo, era necesario investigar, a la luz de la
consciencia histórica, ciertos pecados secretos e inquietudes ocultas que sucedieron en el pasado,
que se revistieron externamente de un conformismo impecable, pero que fueron preparando
ideológicamente una nueva etapa.
Entre los libertinos italianos del Seicento cabe destacar a los siguientes. Como
antecedente, a Pietro Pomponazzi (1462-1525), el representante más famoso de Aristóteles en su
época. Fue profesor de filosofía en Padua y en Bolonia y, en su Tractatus de immortalitate
animae, cuestionó la posibilidad de demostrar racionalmente la inmortalidad del alma, afirmando
la necesidad de aceptarla como una verdad de fe. Pomponazzi trató de escapar de las dos
principales tradiciones dentro de la escuela peripatética: la de los seguidores de Averroes y la de
los partidarios de Alejandro de Afrodisias. El argumento central que sostenía era que el alma
humana era dependiente del cuerpo en todas sus actividades y, por tanto, inseparable de él488. Su
doctrina fue atacada, aunque nunca oficialmente condenada, por Roma, que le autorizó a publicar,
en defensa de su posición, Apologia contra Contarenum y Defensorium adversus Augustinum
Niphum. También hay que citar su obra De incantationibus, en la que sostuvo que los milagros
eran producto de la imaginación humana, y De fato, centrada en los conceptos antagónicos de
predestinación y libre albedrío.
Unos años después, el dominico Giordano Bruno (1548-1600) desafió la ignorancia
de su tiempo y cuestionó los dogmas de la Iglesia. En el siglo XVI, en el que Europa asistía a
487 Ibidem, p. 13. 488 WRIGHT, John P. y Paul POTTER (eds.): Psyche and soma: physicians and metaphysicians on the mind-body problem
219
cambios decisivos, como la Reforma y la conquista de América, Bruno se enfrentó en su
producción escrita a buena parte de estos problemas, realizando una revisión crítica de la
tradición filosófico-teológica de Occidente. Fue un personaje peculiar, visionario y conocedor de
la magia, pero por otra parte destacó como defensor de la libertad del conocimiento, lo cual trajo
consigo la condena de la Inquisición, que lo consideró hereje. Entre sus obras destacan De la
causa, principio y uno, Del infinito: el universo y los mundos y Los heroicos furores, De las
sombras de las ideas489.
Fue el único filósofo del siglo XVI que se adhirió a la cosmología copernicana490.
En La cena de las cenizas, en concreto en el diálogo cuarto, Giordano Bruno expuso de forma
nítida su concepción de la religión y del texto sacro491. Con el propósito de defender la tesis
copernicana del movimiento de la Tierra, estableció que la Escritura tenía como destinatario el
vulgo indocto, cuyo conocimiento se limitaba a la experiencia sensible y hallaba en la religión las
normas básicas para la convivencia pacífica, pero no estaba dirigida hacia el sabio que, guiado
por el intelecto, conoce por sí mismo las reglas morales que la religión inculca.
Tras refugiarse en Ginebra, donde abrazó el calvinismo, al regresar a Italia su
pensamiento fue examinado en el proceso inquisitorial que se le abrió y que lo condujo a la
hoguera. El 17 de febrero fue quemado en Campo di fiori, donde siglos después sería levantado
un monumento, realizado por Ettore Ferrari, e inaugurado el 9 de junio de 1889. Las actas del
juicio veneciano y una parte del romano fueron descubiertas a mediados de la centuria
decimonónica.
El universo bruniano es corpóreo infinito en acto y homogéneo, esto es, constituido
por un único nivel de ser sometido a la misma legalidad. A su juicio, el dualismo cosmológico
aristotélico carecía de sentido, pues los cuatro elementos constituían la materia universal de la
from antiquity to Enlightenment, Oxford, Clarendon Press, 2006, p. 155.
489 GRANADA, Miguel Ángel: Giordano Bruno: universo infinito, unión con Dios, perfección del hombre, Barcelona, Herder, 2002, pp. 273-274.
490 Ibidem, p. 93. 491 BRUNO, Giordano: La cena de las cenizas, Madrid, Alianza Editorial, 1987, pp. 133-138. Edición crítica de Miguel
Ángel Granada.
220
que estaban hechos todos los infinitos astros o “mundos” que poblaban el universo infinito. Por
ello, sólo era posible diferenciar entre los astros o mundos en los que predominaba el fuego
(estrellas o soles) y aquéllos en los que abundaban el agua o la tierra (los planetas o tierras en
movimiento en torno a sus soles-estrellas). Esos astros o mundos residían en el espacio lleno de
aire puro y se movían por él libremente en virtud de un principio interno de movimiento que era
su propia alma492.
Giordano Bruno explicó que los mundos (soles y agua) eran seres vivos, animales,
tanto por poseer un alma motriz como por estar caracterizados por la misma fenomenología que
la vida animal directamente observable sobre la superficie de la tierra. Soles y tierras, organismos
contrarios, están armonizados en un sistema de intercambio de bienes, en el cual están colocados
a las distancias apropiadas para que la vida sea posible493. En el diálogo primero de Del infinito:
el universo y los mundos, Filoteo, que actúa como portador de la filosofía de Bruno, expone que
“siendo el universo infinito e inmóvil no es preciso que busquemos su motor” y “siendo infinitos
los mundos contenidos en él, así las tierras, las estrellas y otras especies de cuerpos llamados
astros, todos ellos se mueven por un principio interior, que es su propia alma…, de ahí que sea
en vano andar buscando su motor extrínseco”494. De este modo, se opone a la doctrina
aristotélica del motor extrínseco.
A juicio de Giordano Bruno, la disposición de tierras y soles a distancias apropiadas
para la vida es el resultado del ejercicio de una providencia inmanente a la naturaleza, la cual ha
distribuido los continentes a grandes distancias unos de otros mediante la interposición de los
océanos, a fin de que la vida sea posible sin los efectos nocivos del intercambio. Los mundos
además son divinos, son dioses (soles) y diosas (tierras) y parecen gozar de la prerrogativa de la
divinidad: la inmortalidad. En los mundos se da esa visión biológica del movimiento, circular y
492 GRANADA, Miguel Ángel: En el umbral de la modernidad: estudios sobre filosofía, religión y ciencia entre Petrarca y
Descartes, Barcelona, Herder, 2000, pp. 350-351. 493 GRANADA, Miguel Ángel: “Introducción”, en BRUNO, Giordano: Del infinito: el universo y los mundos, Madrid,
Alianza Editorial, traducción y edición crítica de Miguel A. Granada, 1993, p. 54. 494 GÓMEZ DE LIAÑO, Ignacio (ed.): Giordano Bruno. Mundo, magia, memoria, Madrid, Biblioteca Nueva, 1997, p. 178.
221
rectilíneo.
Tommaso Campanella (1568-1639) fue acusado de herejía, sufrió cárcel y vivió
después en Roma bajo vigilancia de Urbano VIII, refugiándose en Francia en 1633. Influido por
Telesio, consideró el universo como un todo viviente y sensible, imagen de Dios, que posee su
propia unidad y su fundamento en la autoconciencia. Entre sus numerosas obras destacan
Philosophia sensibus demostrata, La monarquía de España, Philosophia realis, Metaphysica y,
especialmente, La ciudad del Sol, descripción de una sociedad ideal que reflejaba el modelo
expuesto por Platón en La República.
El humanista Giulio Cesare Vanini (1585-1619) estudió Derecho en Nápoles y se
ordenó sacerdote en Padua. Al hacerse sospechosas sus doctrinas, recorrió Inglaterra y Francia.
En 1615 publicó Amphytheatrum aeternae providentiae y, en 1616, De admirandis naturae
reginae deaeque mortalium arcanis, circulando en ese mismo año Les quatrains du déiste.
Produjo una obra filosófica que se distinguió por el espíritu libertino que se adelanta
a la Ilustración y que hizo de él una víctima de la Contrarreforma. Por su crítica hacia las
profecías, las apariciones, los milagros y la resurrección de los muertos, así como por su idea de
que Moisés y Jesús fueron impostores fue acusado de ateísmo495 y quemado vivo en Toulouse en
1619 tras cortarle la lengua.
Cesare Cremonini, profesor de filosofía natural y defensor de la razón, frente a la
revelación, y del materialismo aristotélico, frente a la inmortalidad del alma, es considerado
como uno de los principales filósofos de su tiempo. Tuvo como protector a Alfonso II d’Este y
fue tan popular en su época que algunos reyes y príncipes mantenían correspondencia con él y le
consultaban asuntos públicos y privados.
En Padua fue rival y amigo de su colega Galileo. Seguidor de Pietro Pomponazzi,
sostuvo que la razón no podía demostrar la inmortalidad del alma. Su escrito sobre los jesuitas
desencadenó que fuera acusado por éstos de materialismo en Venecia y la Inquisición lo
495 SPINI, Giorgio: op. cit., pp. 142-143.
222
persiguió por ateo. Fue especialmente famoso entre los intelectuales franceses. No en vano uno
de sus estudiantes había sido el ya citado Gabriel Naudé. Entre sus obras destacan: De formis
elementorum (1605) y De origine et principatu membrorum (1627).
Como hemos visto, en la República de Venecia surgió un importante grupo de
escritores libertinos. Además, en torno a 1630, fue fundada en la ciudad de los canales por el
escritor veneciano Giovanni Francesco Loredano (1607-1661) la Accademia degli Incogniti, una
institución de producción y de difusión libraria, de lectura y de debate.
Uno de estos heterodoxos fue Ferrante Pallavicino (1615-1644), autor de
escandalosas obras como Le bellezze dell’anima (Génova, Calenzano, 1639; Bolonia, Zenero,
1640), la Retorica delle Puttane (Venecia, 1642). Era descendiente de una de las familias más
ilustres de la Italia septentrional y, tras ingresar en la orden agustina, escribió unas obras satíricas
y escandalosas contrarias a la curia romana, por lo que fue procesado, condenado y decapitado a
los 29 años de edad.
Por su parte, el literato italiano Gregorio Leti (1630-1701), hijo de un noble de
origen boloñés al servicio de los Medicis, fue educado con los jesuitas, pero después se hizo
protestante. Residió en la corte de Luis XIV de Francia y en la de Carlos II de Inglaterra,
llegando a ser en 1685 historiográfo de la ciudad de Amsterdam.
Todas sus obras fueron incluidas en el Index Librorum Prohibitorum. Entre ellas
destacan, Il Nipotismo di Roma, o vero relatione delle ragioni che muovono i Pontefici
all’agrandimento de’Nipoti (1667), Il Cardinalissimo di Santa Chiesa (1668) y Le visioni
politiche sopre gli interessi più reconditi di tutti i principi e repubbliche della Cristianità (1671).
En conclusión, el anticristianismo ya estaba presente a principios del siglo XVII en
Italia, pues sus orígenes se encuentran en las décadas anteriores. Ferrante Pallavicino y
Gregorio Leti representan la publicística anticlerical del Seicento avanzado y tardío. La teoría
de que el origen de las religiones era fruto de la astucia de los sabios legisladores para controlar
al pueblo, así como el rechazo de los dogmas y la negación de lo sobrenatural y de la vida en el
223
más allá fueron algunas de las ideas sostenidas por los principales representantes del
libertinismo italiano, en vísperas del inicio del Secolo dei lumi.
224
5.5. PIERRE BAYLE, PRECURSOR DE LA ILUSTRACIÓN
Pierre Bayle496 nació en una aldea de la Francia meridional llamada Carla-le Comte
el 18 de noviembre de 1647 y falleció en Rotterdam el 28 de diciembre de 1706, debido a la
tuberculosis.
Inició sus primeros estudios bajo la dirección de su padre, Jean Bayle, que era
pastor protestante en Carla y aprendió las lenguas clásicas mediante la lectura de las obras de los
autores griegos y latinos. El 12 de febrero de 1666 fue a Puylaurens a estudiar Filosofía en la
academia protestante y en febrero de 1669 se marchó a Toulouse, lleno de dudas sobre la
religión, y se matriculó en el colegio de los jesuitas, abrazando el catolicismo el 19 de marzo de
ese año.
Sin embargo, el 19 de agosto de 1670 abjuró del catolicismo y volvió a su antigua
religión, la de la Iglesia reformada en la que nació, iniciándose así para él una dura etapa en la
que se vio obligado a exiliarse, pues se tomaban drásticas medidas contra quienes abandonaban
la religión romana para retornar al calvinismo. Bayle eligió como refugio Ginebra y, para poder
vivir, entró en la casa de M. de Normandie, miembro del Consejo de Gobierno de la ciudad,
como preceptor. Posteriormente, educó a los hijos del conde de Dhona en Copert y en 1674 fue
preceptor en Rouen, al no conseguir la cátedra de Humanidades en Ginebra.
Después pasó unos meses en París en 1675 y a finales de agosto de ese año se
encontraba en Sedán, donde los protestantes habían fundado una academia que tenía vacante la
cátedra de Filosofía por jubilación de Pithois, su titular. El 23 de noviembre defendió su tesis y
obtuvo la plaza, de manera que comenzó a dedicar cinco horas diarias a las clases y fue
asimilando el pensamiento de los distintos autores a la vez que formaba el suyo.
Permaneció en Sedán hasta el cierre de la academia por orden de Luis XIV el 9 de
julio de 1681 y, tras una breve estancia en París, se marchó a Rotterdam. Le ofrecieron un puesto
496 Véase la figura 22 del repertorio gráfico.
225
de profesor de Filosofía en L’École Ilustrée y vivió en Holanda, que fue el centro de su
producción intelectual hasta el final de su vida.
Su primera obra, Carta sobre los cometas, se publicó en marzo de 1682 y en mayo
escribió Crítica general de la historia del P. Maimbourg, que se imprimió en julio. Dos años
después apareció una nueva revista mensual, Noticias de la república de las letras, donde
analizaría libros de humanidades y de ciencias de la naturaleza.
Luis XIV revocó el Edicto de Nantes en 1685 y las persecuciones cobraron gran
intensidad, de manera que en un intento de que la religión católica predominara sobre la
protestante los hugonotes fueron privados de todos sus derechos. Bayle escribió dos libros, La
católica Francia bajo el reinado de Luis el Grande y Comentario filosófico, en los que reflejó los
horrores de la persecución y expuso su defensa de la tolerancia, basándose en los derechos de la
conciencia.
Tras ser destituido como profesor a raíz de su disputa con su antiguo correligionario
Jurieu, su editor y amigo Leers le aconsejó que se dedicara a redactar su Dictionnaire historique
et critique, cuyo proyecto había anunciado en mayo de 1692. Convencido de que su misión no
era enseñar a los jóvenes, sino cultivar su faceta de escritor, tarea que desarrollaría hasta el fin de
sus días, comenzó la redacción de la obra que le ha dado fama universal: el Diccionario histórico
y crítico. Es histórico, en tanto que en el cuerpo de cada artículo aparecen los contenidos de esta
temática, y crítico, puesto que Bayle sólo concebía el conocimiento mediante un componente
analítico-crítico para reivindicar los hechos históricos, de manera que en las notas está siempre
presente la crítica.
En el Dictionnaire historique et critique de Bayle aparecen las notas a pie de
página, que se convirtieron en el equivalente del experimento, el instrumento de control de las
ciencias de la naturaleza. Las notas surgieron como reacción a las acusaciones cartesianas contra
las ciencias históricas, a las que se consideraban poco científicas como instrumentos de control
de lo que afirmaban.
226
La primera edición del Dictionnaire apareció en dos volúmenes en Rotterdam en
1695 y en 1697 y se publicó en diez ocasiones fuera de Francia y dos en el propio país en algo
más de un siglo497. En poco tiempo, Bayle se ganó el favor de un público numeroso, debido a su
estilo ágil, a su relato de anécdotas curiosas y a que ponía en duda multitud de hechos.
Bayle adoptó una forma de presentación biográfica, completándose sus entradas con
términos filosóficos y geográficos. Sus comentarios y notas a pie de página contenían
comentarios convencionales y mordaces al mismo tiempo y, adelantándose a su época, apoyaba
la tolerancia religiosa, mostrando su aprecio por los sistemas especulativos del paganismo.
Respecto al pensamiento de Pierre Bayle, cabe decir que la primera actuación con la
que se dio a conocer públicamente fue el intento de hacerse cargo intelectualmente de un
acontecimiento singular, que tuvo lugar entre finales de noviembre y principios de diciembre de
1680498. Se trataba de la aparición en París de un cometa que causó el pánico entre la población,
ya que existía la creencia de que Dios quería comunicar algo a los seres humanos a través de
fenómenos de este tipo, surgiendo en torno a estos hechos actitudes supersticiosas.
Bayle aprovechó la ocasión para escribir Pensées diverses sur la comète, obra en la
que manifestaba que si consultamos al oráculo de la razón, único guía del filósofo, percibimos
sólidos argumentos contra los presagios de los cometas. Afirmaba que los cometas no anunciaban
desgracias ni influían en el mundo, ya que simplemente eran obra de la naturaleza. Esta posición
suponía el enfrentamiento a una convicción fuertemente arraigada, basada en la defensa de que
los cometas eran signos de Dios y, como tales, libraban a los individuos de caer en el ateísmo.
En su opinión, el ateísmo no era un mal superior a la idolatría y, frente a la posición
general de que la religión gobernaba el comportamiento de los hombres y fundamentaba su
actuación moral, propugnaba que resultaba preciso acabar con la idolatría que inundaba el mundo
cristiano, poniendo en su verdadero sitio el plano de la moral y garantizando su independencia
del ámbito religioso. Por ello, sostenía que si los cristianos no vivían conforme al Evangelio era
497 ARROYO POMEDA, Julián: Bayle o la Ilustración anticipada, Madrid, Ediciones Pedagógicas, 1995, p. 61. 498 LAURSEN, John Christian: “Bayle’s anti-millenarianism: the dangers of those who claim to know the future”, en
227
porque, aunque conocían los principios morales, no los ponían en práctica.
Para Pierre Bayle era posible una sociedad de ateos con buenas costumbres,
bastando únicamente para ello las leyes humanas, a la vez que mantenía que la moral y la
religión no se implicaban necesariamente, que el criterio de verdad no podía estar fundamentado
en la autoridad sino en el examen riguroso de los fenómenos, que los acontecimientos podían ser
explicados mediante instrumentos racionales y que la base de la moral era una permanente
honestidad natural.
Según Julián Arroyo Pomeda podría decirse que el intento de Bayle era poner sus
pensamientos al servicio de la construcción de una especie de filosofía mundana que, liberando a
los hombres de sus miedos, errores y engaños, les permitiera decidir las razones que justificaban
los hechos, sin prejuicios ni ilusiones. Sólo cuando hubieran alcanzado esta clase de educación,
serían capaces de vivir en unas circunstancias racionales que organizaran el conjunto social de
acuerdo a sus legítimos intereses humanos. Bayle convirtió la religión en uno de los centros de su
crítica, pues consideraba que ésta no podía ser ningún criterio de explicación científica, de
manera que pretender que la religión fundamentara la sociedad y la conducta humana implicaba
seguir dependiendo de redes de creencias y convicciones, así como mantener un nivel de no
justificación científico-racional. Posteriormente, Diderot (1713-1784) señalaría que primero hubo
que enfrentarse a la superstición, para después atacar a la propia religión.
Además, hay que tener en cuenta que Bayle consideró que, al poseer un origen tan
antiguo, era difícil erradicar la superstición, por lo que ésta sólo acabaría con el fin del mundo, y
relacionó con ella los milagros.
Son numerosas las críticas a la religión en el pensamiento de Bayle, quien afirmó
que los predicadores eran una institución de seres vociferantes que proclamaban guerras,
suplicios y muertes, por lo que podían ser comparados con los seguidores de Saturno y no de
Cristo. Asimismo, dijo que los concilios eran asambleas que únicamente producían escándalos y
LAURSEN, John Christian y Richard POPKIN (eds.): op. cit., p. 95.
228
que los confesores entretenían su tiempo escuchando a sus devotos, a la vez que se quejó de que
se le concediera generalmente mayor importancia al culto exterior que a los mismos dogmas.
Pierre Bayle negaba la posibilidad de establecer la verdad histórica partiendo de una
posición de poder que facilitara el empleo de la violencia al juzgar a los demás pero, en su
opinión, esto era lo que hacía la que se autocalificaba de verdadera religión.
Por ello, manifestaba que la tolerancia tenía su fundamento en la obligación
individual de seguir solamente el juicio de la propia conciencia, imperativo que no podía ser
obstaculizado por la violencia.
La tolerancia era el punto de partida para hacer posible el encuentro con la verdad y
dicha tolerancia requería lo que Bayle denominó derecho de gentes, pues si se quería ser
razonable era preciso establecer una especie de derecho de gentes entre todas las religiones, al
que debía someterse tanto la verdadera como las demás.
En la última década del siglo XVII asistimos al desarrollo del pensamiento más
combativo de Bayle, situándose el inicio de esta etapa polémica en 1691, año del escrito titulado
Aviso a los refugiados sobre su próxima vuelta a Francia, en cuya redacción Bayle participó de
forma destacada si es que no se quiere aceptar su autoría exclusiva.
De dicho trabajo es preciso señalar la reflexión que en él aparece acerca de la
tolerancia, basada en la combinación de planteamientos teóricos con propuestas prácticas de
claro contenido político. En este escrito se afirmaba que las Iglesias no eran garantía de paz, sino
de discordia y de guerras civiles, implicando en esto al Estado al que se encontraban unidas. En
consecuencia, debería producirse la separación de ambas instancias, esto es, de la Iglesia y del
poder político, a fin de asegurar el clima de paz y de convivencia para la pluralidad de sectas.
Como ya se ha indicado, Bayle propugnó la separación de la moral y de la religión,
idea de la que se derivaba que un ateo carecería de creencias religiosas pero podría ser portador
de máximas morales. En consecuencia no había motivos para identificar ateo con inmoral ni
cristiano con persona dotada de una alta calidad moral, pues una conducta mala o buena era
229
independiente de la ausencia o presencia de fe en el sujeto.
A juicio de Arroyo Pomeda, Bayle no puede ser calificado de ateo, ya que fue un
creyente cristiano por lo que sus críticas a la religión deben ser comprendidas dentro de un
ambiente, que se haría más evidente en la Ilustración, en el que la religión era entendida como un
poder de coacción y al que este autor respondió con su propuesta de tolerancia y de lucha contra
las supersticiones y los fanatismos499.
Bayle empleó los términos “superstición” y “fanatismo” de forma prácticamente
intercambiable. Décadas después, David Hume (1711-1776) leería a Bayle y recogería este
vocabulario que ya se había extendido en su momento, aunque establecería una diferenciación
entre los términos “superstición” y “entusiasmo”. En 1741 en el ensayo Sobre la superstición y el
entusiasmo, que se halla en estrecha relación con su Treatise of Human Nature (1739-1740),
Hume expresaría de manera clara sus ideas al respecto y definiría como corruptores de la
verdadera religión tanto a la superstición como al entusiasmo. Hume estimaba que la superstición
era una respuesta al terror y al miedo inventados por enemigos imaginarios, que son aplacados
mediante ceremonias y sacrificios. Aquí, el objetivo de Hume era el catolicismo romano. Por el
contrario, el entusiasmo era una exaltación inexplicable que convertía al individuo en un “loco
fanático”. En este caso el blanco era el protestantismo. En definitiva, para Hume toda religión era
hipocresía o autoengaño. Su propósito era reemplazar la voluntad sin restricciones de los
supersticiosos y de los entusiastas por costumbres e instituciones que canalizarían la opinión en
el camino que él deseaba ver500 pues, a su juicio, según expuso en The Natural History of
Religion (1757), los principios religiosos que habían prevalecido en el mundo no eran más que
“sueños de hombres enfermos”501.
Fue así Pierre Bayle un precedente de la Ilustración, al igual que también actuaría
499 ARROYO POMEDA, Julián: op. cit., p. 143. 500 LAURSEN, John Christian: “Bayle, Hume y Kant. Sobre la superstición y el fanatismo en política”, en LÓPEZ
SASTRE, Gerardo (coord.): David Hume. Nuevas perspectivas sobre su obra, Cuenca, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2005, pp. 77-81.
501 LÓPEZ SASTRE, Gerardo: “David Hume, o la reflexión escéptica sobre el mundo religioso”, en FRAIJÓ, Manuel (ed.): op. cit., p. 171.
230
de puente entre los siglos XVII y XVIII Fontenelle. Decimos que Bayle fue un precursor de las
Luces en tanto que preparó el terreno a la Ilustración en diversos aspectos: concedió una enorme
importancia a la crítica; poseyó un cierto pesimismo racional al igual que los ilustrados, que
fueron pesimistas al evaluar el mundo político, religioso y educativo de su tiempo, si bien es
cierto que se mostraron optimistas al tener esperanza en el futuro del hombre; defendió la
elaboración de una moral independiente de la religión, proyecto que los ilustrados consideraron
también necesario; tuvo inquietudes históricas, las cuales conducirían posteriormente a ilustrados
como Montesquieu (1689-1755), Voltaire (1694-1778) y Gibbon (1737-1794) a reflexionar sobre
estos temas y, finalmente, se anticipó a ellos en cuanto a su capacidad divulgadora y pedagógica
y en el hecho de que fue autor de un Diccionario que preludiaría a la Enciclopedia, la obra
monumental que la cultura moderna se erigió a sí misma en el siglo XVIII, espejo de la aventura
intelectual de una centuria.
231
6. TOLERANCIA Y RELIGIÓN EN EL PENSAMIENTO DE LA
ILUSTRACIÓN
232
En contraste con el sistema tradicional del Antiguo Régimen, la Ilustración se nos
presenta como un sistema cultural dotado de una evidente carga utópica, progresista y subversiva,
así como un proyecto original y global de emancipación del hombre creado por Occidente.
¿Hubo una Ilustración o debemos hablar de varias Ilustraciones? La historiografía
nos muestra diferentes caminos de interpretación de la Ilustración europea. Una arraigada
tradición ha adoptado la perspectiva francesa, estimando que el fenómeno europeo fue una
proyección de las ideas francesas, especialmente de Montesquieu, Voltaire, Diderot, D’Alembert,
d’Holbach y Rousseau. Peter Gay defendió que, a pesar de la existencia de muchos filósofos en
el siglo XVIII, únicamente hubo una Ilustración, pues todos ellos, críticos culturales, escépticos
religiosos y reformadores políticos, desde Edimburgo a Nápoles, estaban unidos en un ambicioso
programa de secularismo, humanidad, cosmopolitismo y libertad502.
Otra corriente ha considerado la Ilustración como una reorientación intelectual
inspirada principalmente por la ciencia y las ideas inglesas, sobre todo por Locke y Newton. En
los últimos años ha cobrado fuerza la idea de que no hubo una sola Ilustración, sino una
constelación o familia de Ilustraciones, que se desarrollaron en numerosos y diversos contextos
502 GAY, Peter: The Enlightenment. An interpretation. The rise of Modern Paganism, Nueva York, Alfred A. Knopf, 1975, p.
3.
233
nacionales. No obstante, Jonathan I. Israel desestima la interpretación de la Ilustración en clave
nacional, proponiendo en su lugar la teoría de que la Ilustración europea es un movimiento
intelectual y cultural, con diferencias en cuanto al ritmo temporal, pero con preocupaciones y
problemas intelectuales comunes e incluso con los mismos libros desde Portugal hasta Rusia y
desde Irlanda a Sicilia.
Finalmente, hay una tendencia incipiente que tiende a distinguir entre una corriente
moderada y una Ilustración radical clandestina. Israel también ha tratado de demostrar que la
Ilustración radical, lejos de ser un desarrollo periférico, es una parte vital para la comprensión del
fenómeno, pues incluso presentó una cohesión internacional mayor que la corriente moderada
visible. Además, ni la Ilustración misma y sus consecuencias se limitaron únicamente a
Europa503.
Michel Delon ha señalado que el pensamiento de la Ilustración puede definirse por la
laicización de los valores y por la promoción del individuo504. El ser humano recupera su
autonomía tanto por la fuerza de la razón como por la riqueza de su experiencia y, paralelamente,
la laicización hace descender los valores del cielo a la tierra, suponiendo esto un cambio
trascendental en la Historia, pues durante muchas centurias el fundamento de la vida moral había
sido religioso.
Esta transformación tiene lugar en la sociedad tanto a nivel colectivo como
individual. Respecto al primero de los ámbitos citados, cabe decir que hasta entonces la finalidad
de la vida colectiva residía en el interés superior y en la gloria del príncipe, por lo que el súbdito
sólo tenía sentido en relación con su rey.
La laicización lleva consigo el individualismo y fragmenta el interés del soberano en
multitud de intereses particulares. En el plano individual, hay que señalar que, frente a la clásica
idea de que la existencia terrena estaba orientada a la salvación eterna, la Ilustración impulsa la
idea de felicidad, entendida como plenitud de existencia en la tierra y búsqueda de desarrollo
503 ISRAEL, Jonathan Irvine: Radical Enlightenment: philosophy and the making of modernity, 1650-1750, pp. V-VI. 504 DELON, Michel: “La política de la Ilustración”, en ORY, Pascal (dir.): Nueva historia de las ideas políticas, Madrid,
234
personal.
Paralelamente, la idea de naturaleza les sirve de garantía a los enciclopedistas en
lugar de la idea de Dios, pues para ellos la naturaleza es una especie de predestinación laica a la
que basta obedecer para alcanzar la felicidad.
Para los ilustrados, la autonomía racional y la génesis de su espíritu a partir de sus
sensaciones, constituyen al hombre como realidad primera, por lo que la sociedad debe definirse
como un conjunto de individuos reunidos. La adecuación entre los intereses individuales y el
interés colectivo está garantizada bien por la sociabilidad natural del hombre o por el
razonamiento. Así pues, Michel Delon ha afirmado que en el siglo XVIII “la singularidad y
verticalidad de la luz (verdad divina o autoridad del Rey Sol) son sustituidas por la pluralidad y la
horizontalidad de las luces (red de relaciones entre los seres, acumulación enciclopédica de los
conocimientos)”505.
La Ilustración es un movimiento cosmopolita e interdisciplinar. El siglo XVIII tiene
como rasgo distintivo, frente a los siglos XVI y XVII, el propósito de llevar el pensamiento a la
sociedad, esto es, el deseo de tener una estrecha interacción con la sociedad de la época. Así pues,
la Ilustración postula una filosofía militante, comprometida con la marcha de la Historia, un
pensamiento volcado hacia el exterior, hacia el mundo, que no se repliega sobre sí mismo.
Como señaló Lucien Goldmann, filósofo marxista, representante en Francia de la
sociología de la cultura, los pensadores de la Ilustración siempre fueron conscientes del estrecho
vínculo existente entre el saber y la acción, pero consideraron la praxis, tanto en lo relativo a la
naturaleza como a la historia, como la aplicación directa, en la acción individual o simultánea de
grupo, de conocimientos autónomos adquiridos por el saber506.
El concepto de “luz” es fundamental en este período. Ninguna palabra como “luz” y
el plural, “luces”, identifica mejor el ideal de los hombres del momento. En los distintos idiomas, a
Biblioteca Mondadori, 1992, p. 52.
505 Ibidem, pp. 53-55. 506 GOLDMANN, Lucien: La Ilustración y la sociedad actual, Caracas, Monte Ávila Editores, 1968, p. 12.
235
partir de este término se designa a la Ilustración (Aufklärung, Enlightenment, Lumières,
Illuminismo). En contraposición, el Romanticismo ensalzaría la noche, el misterio y la religión
basada en el sentimiento.
Aunque se parezcan y guarden relación con la palabra mágica del siglo XVIII, todas
estas denominaciones no son equivalentes, en la medida en que tampoco lo son el brillo, la luz, el
lustre o la claridad. Como ha señalado José Santos Puerto en su estudio sobre el Padre Sarmiento,
la principal diferencia conceptual de los términos viene marcada por la imagen mental que los
distintos países tienen de una metáfora que no nace con el llamado Siglo de las Luces. Se trataba
de una imagen mental con diversas significaciones, no sólo porque estaba asociada a diferentes
realidades culturales y religiosas, sino también en lo relativo a lo físico, ya que no es lo mismo la
luz mediterránea, que la luz de los países nórdicos507. Además, conviene recordar que la luz era el
tema central de la caverna platónica y que, previamente a la razón, en la tradición occidental el
faro que alumbraba en el conocimiento era la revelación.
Si bien la nueva acepción que asociaba la luz con la razón natural del hombre hizo su
aparición en Francia en fechas bastantes tempranas, en nuestro país no fue tan tardío su uso.
Además, el vocablo luz, empleado en sentido metafórico, tiene un componente religioso no sólo en
España, sino también en el resto del continente europeo, que no perderá durante todo el Siglo de
las Luces.
Según Álvarez de Miranda, el verbo ilustrar, como sinónimo de dar luces, de instruir,
está frecuentemente asociado a la acción realizada por Dios, pero pronto se utiliza en contextos
secularizados. Como plantea Álvarez de Miranda, en sintonía con Mortier, la identificación
cartesiana con la luz cambia de valor a lo largo del siglo XVIII. Primero las luces fueron
identificadas con conocimiento, inteligencia y capacidades. Después harán referencia al desarrollo
del saber y a las conquistas intelectuales del ser humano. En una última etapa las luces quedarán
507 SANTOS PUERTO, José: Martín Sarmiento: Ilustración, educación y utopía en la España del siglo XVIII, tomo I, La
Coruña, Fundación Pedro Barrié de la Maza, Colección Galicia Histórica, 2002, p. 256.
236
hermanadas con el espíritu crítico y el rechazo de las ideas admitidas508.
Desde los comienzos del siglo, la crítica sale de las bibliotecas y de las aulas
escolásticas para reconocer las calles, las plazas y los pueblos. Paul Hazard diferencia tres
momentos o recursos estilísticos sucesivos en el ejercicio de la crítica: en primer lugar, el recurso
tragicómico y burlesco, herencia de la centuria anterior; después, la llegada de los viajeros que,
fingiendo mirar a Europa con ojos nuevos, descubrieron sus extravagancias, sus defectos y sus
vicios (los persas de Montesquieu, el Micromegas de Voltaire o el marroquí de Cadalso); en tercer
lugar, hay que destacar el procedimiento de otros viajeros, como Gulliver, que descubrieron
maravillosos países que avergonzaban al Viejo Continente. Según José Santos Puerto, se podría
añadir un cuarto momento, aquél en el que la sonrisa y la burla se convierten en sátiras amargas de
ataque directo, que pretende herir y hacer del contrincante víctima de la hilaridad de los demás.
La filosofía ilustrada no es una filosofía académica, elaborada en el seno de las
instituciones universitarias, sino gestada en las academias, los salones y los cafés. Los ilustrados
sintieron una profunda preocupación por el presente histórico que estaban viviendo. Es conocido
cómo Kant definió a la Ilustración. Tomando como lema la frase del poeta latino Horacio, “sapere
aude” (atrévete a saber), afirmó que la Ilustración debía ser la salida del hombre de su
autoculpable minoría de edad.
Peter Gay estudió a mediados del siglo XX la Ilustración en clave de un nuevo
ascenso del paganismo, que recogió la herencia de los antiguos y trató de emanciparse de los
dogmas cristianos. De hecho, la apelación a la Antigüedad y la tensión con el cristianismo son dos
signos distintivos de las Luces, etapa en la que, salvo excepciones como el patriotismo ginebrino
de Rousseau, un cosmopolitismo laico va cobrando fuerza y París adquiere la imagen de la nueva
Atenas509.
Existe una estrecha relación entre el pensamiento y la pedagogía ilustrada. La
Ilustración necesita una nueva pedagogía y, aunque los filósofos ilustrados no se dedican en
508 Ibidem, pp. 256-257. 509 GAY, Peter: op. cit., p. XI.
237
sentido estricto a la enseñanza en colegios y universidades, con excepciones como Kant, Adam
Smith y algunas otras figuras relevantes, todos quieren ser pedagogos. Por ello, en la Ilustración se
escribieron más tratados pedagógicos que en cualquier otro tiempo.
Esta época de pasión por la educación sólo puede ser comparada con la de Sócrates y
los sofistas. Se escriben muchos tratados, es decir, hay preocupación por la educación desde un
punto de vista teórico, pero también hay interés por la educación práctica. Platón escribió la
República como gran texto político y pedagógico, defendiendo que una buena educación era un
medio eficaz para crear una buena política. Ahora, aparece el Emilio de Rousseau. No en vano,
Ortega y Gasset definiría al siglo XVIII como “el siglo educador”510.
Además de la alianza de los ilustrados con la pedagogía, hay que tener presente su
vinculación con la literatura. Numerosos autores relevantes de la Ilustración pertenecen tanto a la
Historia de la filosofía como a la Historia de la literatura. Ejemplo de ello son Montesquieu,
Voltaire, Rousseau y Diderot511.
En este tiempo el pensador recurre con frecuencia a los géneros literarios porque así
cree encontrar una mayor audiencia. No es una literatura basada en la imaginación, sino una
literatura de ideas, que además permite al lector ponerse en el lugar del otro, creando así un grado
de empatía. Filósofos como Rousseau afirmaron convincentemente que, para responder con
compasión ante la difícil situación de otra persona, los seres humanos necesitan creer que sus
posibilidades son similares a las del individuo que sufre512. Recordemos el consejo del ginebrino a
su alumno Emilio: “Dejémosle ver, dejémosle sentir las calamidades humanas. Inquietemos y
asustemos su imaginación con los peligros que constantemente rodean a los seres humanos.
Permitámosle contemplar todos estos abismos que lo circundan y que escuche vuestra
descripción, bien asido a ustedes por miedo de caer en sus profundidades”.
510 ORTEGA Y GASSET, José: El siglo XVIII, educador, en Obras completas, tomo II, El Espectador-VII (1930), Madrid,
Revista de Occidente, 1961. 511 Véanse las figuras 23, 24, 25 y 26 del repertorio gráfico. 512 NUSSBAUM, Martha C.: El cultivo de la humanidad. Una defensa clásica de la reforma en la educación liberal,
Barcelona, Paidós, 2005, pp. 126-127.
238
Tres grandes joyas de la literatura universal actuaron como vehículo de transmisión
de las nuevas ideas del Siglo de las Luces: el Cándido de Voltaire, obra de la que se hablará con
detenimiento cuando expliquemos la concepción religiosa volteriana, las Cartas persas de
Montesquieu y El sobrino de Rameau de Diderot.
A su vez, en la Ilustración nos encontramos con una filosofía profundamente
politizada, encontrándose en esta línea El espíritu de las leyes de Montesquieu y El contrato social
de Rousseau, dos obras capitales en la Historia del pensamiento político.
La Ilustración lleva consigo la crítica, signo del tiempo y alma de esta edad, pues es
preciso demoler para poder edificar, censurar y reconducir las desviaciones en el ordenamiento de
la vida mediante la razón.
Finalmente, cabe decir que la Ilustración como filosofía militante, a pesar de sus
defectos, cambió la sociedad y motivó dos acontecimientos políticos: la independencia de las trece
colonias británicas y la formación de los Estados Unidos en 1776 y la Revolución Francesa de
1789. En definitiva, la Ilustración supuso una revolución de los espíritus, que generaría una
revolución real, como atestiguan los dos procesos señalados.
239
6.1. LA IDEA DE TOLERANCIA
Los reformadores del siglo XVI (Lutero, Zwinglio y Calvino) elaboraron fórmulas de
organización confesionales, en las que la Iglesia y el Estado quedaban estrechamente identificados.
Estos reformadores conservadores, siguiendo la terminología de Henry Kamen, lejos de haber roto
con la idea intolerante de una Iglesia oficial, la habían reafirmado. De ahí, el movimiento de la
Segunda Reforma.
Si entendemos el término de tolerancia en su acepción de concesión de libertad a
aquéllos que disienten en materia de religión, observamos un cambio sustancial en el concepto a
partir del siglo XVIII, pues la tolerancia dejó de plantearse en términos religiosos en los países
protestantes debido al debilitamiento del dogma y a la aceptación del racionalismo y los problemas
de las minorías fueron tratados desde un punto de vista político513. Como ha señalado Antonio
Rotondò, en la Europa del Antiguo Régimen la lenta maduración de los imperativos de tolerancia
fue posible gracias a un entramado de tres componentes: utopías y proyectos irenistas;
teorizaciones de los derechos de la conciencia y de las reivindicaciones de la libertad de la misma,
y de propuestas de tolerancia civil514.
No obstante, es necesario tener presente que, aunque en el transcurso de la Historia
de Occidente se introdujeron en algunos actos políticos ciertos elementos de estas tres vertientes
(tratado de la Unión de Utrecht, edicto de Nantes, edicto de Potsdam, ley de tolerancia inglesa,
Toleranzpatent de José II de 1781, edicto de Luis XVI de 1787, etc.), la elaboración de los
principios globales de tolerancia y la lucha por su aplicación fue obra de los oponentes, los
exiliados, los intelectuales marginados, vinculados frecuentemente a minorías religiosas. En
definitiva, fue la gran tarea histórica de grupos excluidos como los “judíos sin sinagoga” y los
cristianos sin Iglesia”, descritos en los capítulos tercero y cuarto de la presente Tesis Doctoral.
Dos célebres fuentes de carácter léxico de la Francia del siglo XVIII contribuyeron a
513 KAMEN, Henry: Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en la Europa moderna, Madrid, Alianza, 1987, p. 233. 514 ROTONDÒ, Antonio: “Tolerancia”, en FERRONE, Vincenzo y Daniel ROCHE (eds.): Diccionario histórico de la
240
la construcción del edificio teórico de la tolerancia moderna. Se trata del Dictionnaire universel
françois et latin (conocido como Dictionnaire de Trévoux) y la Encyclopédie, organizada por
Denis Diderot (1713-1784) y Jean le Rond D’Alembert (1717-1783)515. Sin duda, dos
autobiografías intelectuales colectivas de toda una época.
Respecto al primero de ellos, del que se hicieron ocho ediciones entre 1704 y 1771,
cabe decir que sus recopiladores presumen de informar más que de adoctrinar. Bajo una apariencia
de objetividad, el Dictionnaire universel recoge para la expresión “tolerancia civil” un significado
corriente en la literatura política y religiosa: “certeza de la impunidad que el Estado garantiza a
minorías que no enseñen dogmas contrarios a la tranquilidad y el bienestar públicos”. En los dos
siglos anteriores, la reflexión sobre la libertad de la conciencia se había visto envuelta en
revoluciones políticas y religiosas, de las que en muchos casos fue estímulo y reflejo a la vez.
En el artículo “Tolerancia” publicado en el volumen decimosexto de la
Encyclopédie, el pastor ginebrino Jean-Edmé Romilly no habló de “tolerancia eclesiástica”, a
pesar de que durante las seis primeras décadas del siglo XVIII se habían planteado varios planes
irenistas. Los principios universales de tolerancia y humanidad, propuestos por Romilly como
los únicos capaces de aproximar a los seres humanos separados por la diversidad natural de las
opiniones, recuerdan el artículo “Tolerancia” del Dictionnaire philosophique de Voltaire.
Entre 1751 y 1772 la Encyclopédie, un monumento a la colaboración intelectual
integrado por diecisiete volúmenes con textos y doce con ilustraciones y grabados, se convirtió en
el diccionario de conocimientos más famoso del mundo occidental. En su edición original y en las
posteriores, llegó a tener veinticinco mil suscriptores, la mitad de los cuales vivían fuera de
Francia.
La Ilustración en sí misma fue también un proceso de cooperación de tres
generaciones asociadas y superpuestas. La primera de ellas fue la de Montesquieu y de Voltaire.
La segunda alcanzó su madurez hacia mediados del siglo XVIII: Franklin nació en 1706, Buffon
Ilustración, Madrid, Alianza Editorial, 1998, p. 66.
515 Véase la figura 27 del repertorio gráfico.
241
en 1707, Hume en 1711, Rousseau en 1712, Diderot en 1713, Condillac en 1714, Helvetius en
1715 y d’Alembert en 1717. Estos escritores incorporaron el anticlericalismo de moda y la
especulación científica de la primera generación en una coherente visión moderna del mundo. La
tercera generación fue la de Holbach, Becaria, Lessing, Jefferson, Kant y Turgot516.
Junto con Francia, los escenarios privilegiados del debate sobre la tolerancia en el
siglo XVIII fueron Inglaterra, Holanda y Alemania. En Inglaterra se produjeron en mayo de 1689
dos importantes acontecimientos, con gran trascendencia para el tema que nos ocupa: la
promulgación de la Ley de Tolerancia y la publicación de la Epistola de tolerantia de John Locke,
de los que ya se ha hablado en el quinto capítulo de esta Tesis.
Si en el pensamiento de John Locke el horizonte de la tolerancia marcado era la
sociedad cristiana, en la que actuaba una Iglesia a la que pertenecer y una autoridad religiosa a la
que reconocer (si bien es cierto que ambas estaban privadas de poderes coercitivos), en el deísmo
la idea de la religión natural dictaba unos principios de moral universal cuya primacía no
presuponía ni instituciones eclesiásticas ni sus correspondientes ortodoxias. En definitiva, la
tolerancia se basaba en la hipótesis de la total inconsistencia de los argumentos teológicos que
apoyaban la intolerancia.
Los periódicos dan noticia de la participación de sus colaboradores en debates en los
que personas pertenecientes a todas las tendencias del mundo disidente inglés se mostraban
partidarios de la libertad de conciencia, de la autonomía de la moral respecto de la religión y del
pensamiento libre. Dos exiliados que mostraron un alto interés por el tema de la tolerancia,
Voltaire y el conde piamontés Radicati di Passerano (1698-1737), autor entre otras obras de
Christianity set in a trae light (1730), A philosophical dissertation upon death (1732) y Discourses
concerning religion and government (1734), fueron testigos en Londres de estos debates, llegando
un fuerte eco de los mismos hasta otro exiliado en Viena, Giannone.
El napolitano Pietro Giannone (1676-1748) se impuso a la atención europea con la
516 GAY, Peter: op. cit., p. 17.
242
Istoria civile del regno di Napoli (1723), un libro apreciado por Montesquieu y por Voltaire que
fue traducido al inglés, al francés y al alemán. Su obra maestra, el Triregno, compuesta en la
primera mitad de los años treinta del siglo XVIII, alcanzó una difusión limitada a causa de la
intervención de la Santa Sede que logró encarcelar al autor napolitano en las prisiones del rey de
Cerdeña desde 1736 hasta su muerte. Pietro Giannone denunció la injerencia del clero que,
“abusando de la devoción de los pueblos y de su poder espiritual”, se había convertido en un
imperio en el reino meridional. En el pensamiento de este autor napolitano se aprecia un
cristianismo “razonable” al estilo de Locke.
El estado de la Ilustración empezó a deteriorarse en el reino de Gran Bretaña en la
época de la Guerra de los Siete Años (1756-1763), cuando aparecieron los grandes escritos de la
Ilustración escocesa. En la Historia de la Ilustración inglesa e irlandesa hay que tener en cuenta los
efectos provocados por la crisis americana, contemplada como un importante movimiento que
tuvo lugar en el seno de las estructuras religiosas.
A principios de la década de 1770 se inició un proceso de envío de escritos de súplica
al Parlamento en el que algunos socinianos de la Iglesia de Inglaterra, junto con arrianos y
calvinistas de comunidades presbiterianas y otras iglesias disidentes, pedían medidas de alivio, en
el caso de los disidentes respecto de la exclusión de ciertos tipos de cargos civiles y, en el caso de
los anglicanos, sobre la obligación de acatar los treinta y nueve artículos rígidamente trinitarios de
la Iglesia de Inglaterra.
La Ilustración escocesa estuvo muy poco comprometida con el desarrollo del
unitarismo o con la crisis norteamericana. El partido moderado estaba compuesto por unionistas
entregados a su causa y tendió a apoyar al gobierno británico contra los colonos.
En la América de habla inglesa, la Ilustración fue un fenómeno protestante, un asunto
relacionado con el proceso de socialización y un movimiento hacia la religión natural y civil entre
episcopalianos, cuáqueros, puritanos, baptistas y todas las demás sectas difundidas por las
colonias.
243
En Norteamérica, el pensamiento ilustrado, como la soberanía política, se daba en el
seno de la sociedad, más bien que por encima de ella, como aún sucedía en el Viejo Continente.
Antes de 1776 las trece colonias no produjeron un conjunto de grandes textos, libros o pinturas
susceptibles de compararse con sus equivalentes europeos. No obstante, fue en América donde los
valores de la Ilustración se difundieron entre la sociedad en general con mayor amplitud.
En los disidentes ingleses encontramos algo próximo a una Ilustración radical,
acompañada de un entusiasmo secularizador, cierta admiración por Rousseau y un decidido apoyo
al individuo como víctima moral de una sociedad amoral, rasgos característicos de las figuras
destacadas de la filosofía sin dios: William Goldwin y Mary Wollstonecraft. Esta última escribió
su Vindication of the Rights of Women impulsada por el abandono de su admiración de Rousseau,
provocado por la lectura de su misógino Émile517.
Holanda había aportado en el tránsito del siglo XVII al XVIII las respuestas teóricas
más radicales al tema de la tolerancia. Como ya se ha expuesto en las páginas precedentes de esta
Tesis Doctoral, Baruch de Spinoza había hecho de la libertas philosophandi la primera necesidad
de cualquier sistema político sano y Pierre Bayle estimó que era posible una república de ateos
basada en la jurisdicción universal de la conciencia.
En el siglo XVIII el famoso teólogo calvinista Johannes Barueth escribió que la
sociedad holandesa aunaba ya a todos sus miembros (católicos, luteranos, ortodoxos reformados,
mennonitas y remonstrantes) con fuertes vínculos ecuménicos. Ciertas personas involucradas en la
acusación de espinosismo fueron quienes siguieron haciendo llegar de Holanda a la Europa culta
del Setecientos importantes aportaciones sobre el tema de la tolerancia.
Ejemplos de ello son el discurso sobre el derecho natural del hombre a la libertad
religiosa (De religione ab imperio iure gentium libera) pronunciado por el jurista Gerard Noodt el
8 de febrero de 1706 al concluir su segundo rectorado en la Universidad de Leiden. Noodt
defendió la hipótesis de la equivalencia entre todas las religiones, considerando que era imposible
517 POCOCK, J.G.A.: op. cit., pp. 400-401.
244
demostrar la superioridad de una sobre las demás.
Hasta mediados del siglo XVIII, una corriente de pensamiento que derivaba de Bayle
produjo en Holanda relevantes obras en las que se rechazaba la intolerancia. Jean Frédéric
Bernard, amigo de Bayle, publicó en 1723 una obra en trece volúmenes sobre las ceremonias y los
usos religiosos de todos los pueblos de la tierra, titulada Cérémonies et cotumes religieuses de tous
les peuples du monde.
Otro amigo de Bayle, Jacques Basnage (1653-1723), el primer historiador moderno
del hebraísmo posbíblico, escribió Histoire de la religion des Juïfs depuis Jésus-Christ jusqu’à
présent, una obra en defensa de la tolerancia que tuvo su presentación definitiva en 1716 en una
edición monumental en quince volúmenes. En esta misma línea se encuentra el Dictionnaire
historique (1758-1759) de Prosper Marchand, amigo editor y continuador de Bayle.
Durante la primera mitad del siglo XVIII, numerosos periódicos impresos en
Amsterdam y en La Haya dieron a conocer también mensajes de tolerancia. Los editores de la
Bibliothèque raisonnée (1728-1753) señalaban que los periodistas que colaboraban en ella eran
“felices de vivir y trabajar en Holanda, porque la libertad, que ha hallado asilo en este país, se
resarce por medio de ellos, de las afrentas de que es objeto en todos los demás, a excepción de
Inglaterra”.
No obstante, el anonimato de los autores era considerado como una garantía de la
libertad de testimoniar. De la segunda mitad de la centuria, hay que destacar el escrito del teólogo
Gijsbert Bonnet, Oratio de tolerantia circa religiones in vitium et noxam vertente (1766), sobre los
logros de la tolerancia religiosa.
La Ilustración holandesa hundió sus raíces en su propia experiencia del siglo XVII.
La decadencia económica e internacional de la República, iniciada tras la Guerra de Sucesión
española, causó un fuerte impacto en el desarrollo del pensamiento ilustrado holandés. Incapaces
de interpretar el declive en función de categorías económicas o políticas, los intelectuales
245
ilustrados holandeses, como Justus van Effen (1684-1735), fundador del Hollandsche Spectator518,
percibieron las causas de dicha decadencia como un asunto moral.
Este declive no preocupaba únicamente a los holandeses. En el siglo XVIII el
discurso intelectual europeo se lamenta de las corrupciones de la moral y de la pérdida de la virtud
y de la honestidad. Se creía que en un pasado remoto la población había vivido una edad áurea,
más virtuosa y menos corrupta. Para los holandeses esa etapa no era lejana sino próxima, pues
consideraban que en el siglo XVII la nación había conseguido un alto nivel de prosperidad
política, económica, social y cultural. De ahí el deseo de mejorar la moralidad.
Los intelectuales holandeses lograron crear a mediados del siglo XVIII un modelo
holandés de Ilustración moderada, responsable de una interpretación de la Historia nacional que
explicaba las causas de la superioridad cultural y política de su estado, ofrecía un análisis de los
problemas de la reciente decadencia y era capaz de revivir esa moralidad que permitiría a los
holandeses volver a situar a su república en su anterior posición gloriosa.
Los detractores del deísmo alcanzaron notoriedad. Elie Luzac (1721-1796), traductor
de L’Esprit des Lois de Montesquieu y curiosamente editor de L’Homme Machine de La Mettrie,
renegaba del deísmo e incluso de la indiferencia en cuestiones religiosas. El propagandista más
fervoroso de la filosofía kantiana en la república, Paulus van Hemert (1756-1825), desplegó este
sistema en su cruzada contra el escepticismo, el deísmo y el ateísmo.
El problema de la tolerancia en Alemania fue objeto de numerosas disquisiciones de
naturaleza jurídica debido a la estructura política del Imperio y a la territorialidad de las
confesiones religiosas. Es también preciso destacar que la primera vez que apareció el término
tolerantia en un documento político de gran importancia fue en el Tratado de Westfalia, no en su
sentido etimológico originario (el de soportar con paciencia), sino como concepto regulador de la
convivencia entre las confesiones católica, calvinista y luterana.
La Ilustración alemana se puede dividir en tres fases. La primera de ellas es la
518 Primer semanario moral holandés de una serie que cosechó un auténtico éxito.
246
Frühaufklärung o Ilustración temprana, que abarca desde la década de 1680 hasta la primera mitad
de la siguiente centuria. Esta etapa coincidió con el período del absolutismo en los Estados
particulares y con el apogeo del Barroco.
Algunos Frühaufklärer de universidades y cortes protestantes elaboraron los métodos
y principios de la Ilustración en los terrenos de la teología, la filosofía, el derecho y la historia,
inspirándose en Bacon, Grotius, Hobbes, Descartes, Locke, Spinoza, Newton y Fontenelle. Se
convino en que el uso de la propia razón era una facultad común y natural de todos los hombres,
proponiéndose su aplicación a todos los ámbitos de la vida. Samuel Pufendorf (1632-1694),
historiador de las cortes de Estocolmo y Berlín y profesor de derecho de Heidelberg y Luna,
desmontó la idea del gobierno de origen divino y estableció la teoría secularizada de los derechos
naturales y el contrato. De este modo privó al gobernante del derecho a inmiscuirse en asuntos de
conciencia y fe, abriendo así la vía intelectual hacia un nuevo tipo de tolerancia. Por su parte,
Christian Thomasius (1655-1728) colocó al soberano en la posición de agente supremo del control
social y principal educador, pues se mostraba escéptico en cuanto a las posibilidades de la razón
para superar la depravación humana de la voluntad y las pasiones humanas. Christian Wolff (1679-
1754) atribuyó al individuo autónomo una tendencia innata a la búsqueda de la perfección y la
felicidad, cuyo mejor medio de realización se conseguiría por el Estado y en el Estado519.
La primera cuestión a poner en práctica era la depuración de la religión de los
elementos supersticiosos. Inspirándose en el empirismo inglés y en el cartesianismo, Thomasius
inició el ataque contra los prejuicios, contra la superstición y contra la brujería.
En la monarquía austríaca, el emperador Francisco Esteban I (1745-1765), aficionado
a las ciencias naturales, el médico holandés Gerard van Swieten (1700-1772) y los tratados
religiosos y filosóficos de Ludovico Antonio Muratori (1672-1750) inspiraron las primeras
campañas contra la superstición popular desde los años cuarenta hasta los ochenta. Era necesario
controlar estrictamente los calendarios y almanaques populares y reformar la formación médica.
519 KLINGENSTEIN, Grete: “El mundo alemán”, en FERRONE, Vincenzo y Daniel ROCHE (eds.): Diccionario histórico
de la Ilustración, pp. 358-359.
247
De los escritos de Pufendorf y de la noción de armonía preestablecida de Gottfried
Wilhelm Leibniz (1646-1716) se puede deducir que la Aufklärung no llegó a ser un movimiento
antirreligioso ni en la Alemania protestante ni en la católica. Thomasius y Wolff no combatieron la
religión, pero defendieron la separación entre razón y fe, entre filosofía y teología y entre Estado e
Iglesia.
En 1737 Johann Lorenz Schmidt (1702-1749) fue encarcelado. Diez años después,
tras reaparecer en Alemania como famoso traductor de la Ética de Spinoza y de Christianity as
Old as the Creation520 de Matthew Tindal, fue acogido como preceptor de la corte de Wolfenbüttel
utilizando el seudónimo de Schröder.
En 1747 el consistorio luterano de Neuwied oyó cómo el conde Juan Federico
Alejandro respondía a su demanda de sanción contra Johann Christian Edelmann argumentando
que se puede refutar a los herejes, pero sosteniendo que la persecución y el exilio son medidas
abusivas. Una de las declaraciones más llamativas con que Federico II inició su reinado en Prusia
fue la afirmación de que todas las religiones son igualmente buenas, según quien las profesa, de
manera que si el país se poblara de paganos y turcos habría que edificar para ellos templos y
mezquitas.
A mediados del siglo XVIII, el aumento del uso del término Aufklärung marca el
inicio de la segunda fase de la Ilustración alemana o Hochaufklärung (alta Ilustración). En el plano
político, los Estados pasaron a la práctica del absolutismo ilustrado o reformado. Uno de los
principales representantes de los Aufklärer austríacos fue Joseph Sonnenfels (1732/33-1813).
Hijo de un judío converso, Sonnenfels difundió en su periódico El hombre sin
prejuicios (1765-1767) el discurso público sobre educación moral, así como fue el primero en
debatir públicamente en Viena problemas de jurisdicción y legislación, como la abolición real de
la tortura (1776).
El credo luterano experimentó cambios sustanciales. El principal propósito de la
520 Se trata de la primera traducción alemana de una obra deísta.
248
Ilustración protestante fue la crítica radical de la Biblia. La nueva teología bautizada con el
nombre de Neologie, que predominó desde 1740 hasta 1790, tuvo sus principales centros en
Berlín, Halle y Braunschweig. Johann Joachim Spalding (1714-1804), Johann Salomon Semler
(1725-1791), Wilhelm Abraham Teller (1734-1804) y Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem (1709-
1789) emplearon las técnicas del empirismo histórico, la filología y el racionalismo para salvar la
Biblia como documento de revelación divina frente a los ataques del deísmo y de las ciencias
naturales.
Con Hermann Samuel Reimarus (Hamburgo 1694-id., 1768), profesor de hebreo y de
lenguas orientales, se inicia a mediados del siglo XVIII el movimiento de búsqueda del Jesús
histórico. El filósofo y filólogo alemán consideró que la religión natural debía ser un complemento
del cristianismo, tesis expuesta en Ensayos sobre las principales verdades de la religión (1754) y
en Apología o escrito en defensa de los razonables adoradores de Dios, obra que no llegó a
publicar Reimarus, pero sí su discípulo Lessing, quien editaría algunas partes bajo el título de
Fragmentos de Wolfenbüttel en 1774-1777. En 1786 se publicaría otra parte con el seudónimo de
C.A. Schmidt y, otros fragmentos, aparecerían en 1850-1852.
En el último de los siete fragmentos editados, titulado Acerca del objetivo de Jesús y
sus discípulos, Reimarus señalaba que Jesús de Nazaret fue un mesías político, cuya predicación
de la llegada del Reino de Dios implicaba el final del dominio romano en Judea. Según el filósofo
alemán, Jesús murió fracasado y, ante la derrota, sus seguidores lo convirtieron en un mesías
espiritual, inventando la resurrección y la idea apocalíptica de la venida del final de los tiempos521.
Asimismo, Reimarus señaló las incongruencias entre el Antiguo y el Nuevo Testamento y,
adoptando una postura racional, se negó a aceptar los Evangelios como palabra de Dios. A su
juicio, para explicar el cristianismo no era necesario apelar a lo sobrenatural pues, en tanto que
religión natural, poseía explicaciones coherentes. Su crítica iba dirigida contra todo aquello que
estuviera vinculado con la revelación, por considerarla opuesta a la lógica.
521 FRAIJÓ, Manuel: “Filosofía de la religión: una azarosa búsqueda de identidad”, en FRAIJÓ, Manuel (ed.): op. cit., p. 29.
249
Reimarus fue uno de los principales autores de la Ilustración y es recordado por su
deísmo, pues consideraba que la razón humana podía llegar con mayor certeza a la religión
natural, que a las religiones basadas en la revelación.
Aunque la intención de Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), el poeta bibliotecario
de Wolffenbüttel, era defender el cristianismo, contribuyó a hacer de la revelación un instrumento
histórico cuyo fin era la educación moral y religiosa y la perfección de la humanidad. La visión de
un progreso y una evolución secular sustituyeron al concepto teológico de imperfectibilidad del ser
humano y de corrupción eterna. El Dios de los neologistas se despojó de su naturaleza severa para
convertirse en una divinidad compasiva que por su posición remota no interfería de manera
inmediata en los asuntos humanos. De este relevante autor se hablará con mayor detenimiento en
las siguientes páginas.
En lo que respecta a los judíos, cabe decir que Berlín pasó a ser el centro del debate
sobre la ampliación de la tolerancia tradicional hasta la emancipación civil y la simbiosis cultural
durante los años setenta del siglo XVIII. En esta discusión participaron Christian Wilhelm Dohm
(1751-1820), funcionario del gobierno, y el filósofo judío berlinés Moses Mendelssohn (1729-
1786).
Lessing ya había empleado en 1749 el teatro como medio para desenmascarar los
prejuicios antijudíos y, justo tres décadas después, había incluido a los musulmanes en su campaña
a favor de la tolerancia en general (Nathan el sabio). De hecho, parece ser que se inspiró en
Mendelssohn para crear al protagonista de la obra. No obstante, habría que esperar hasta 1812 para
que a todos estos proyectos les siguiera una legislación para la emancipación de los judíos.
En 1782 Moses Mendelssohn escribía que hasta hace poco tiempo el debate sobre la
tolerancia en Alemania se había referido únicamente a las tres confesiones admitidas
tradicionalmente en el Imperio y a sus desviaciones heréticas.
En el último año citado Mendelssohn evidenció cómo el debate sobre la tolerancia en
Alemania había superado ya el reducido ámbito de las controversias en el seno de las confesiones
250
cristianas, pasando a reivindicar una tolerancia universal que, en palabras de este pensador, debía
asegurar al ciudadano la plena libertad para “hablar como crea, llamar a Dios a su manera o a la
manera de sus padres y buscar la salvación eterna donde crea que va a encontrarla”.
Esta tolerancia estaba basada en la idea de una religión racional universal y en la
convicción de que todas las religiones históricas podían contribuir al proceso de civilización y de
educación de la humanidad. Los comienzos de este propósito vendrían marcados por la
publicación de diversos escritos, destacando entre ellos la correspondencia epistolar entre
Mendelssohn y el teólogo Johann Kaspar Lavater, la efectuada por Lessing del primer “fragmento”
de Reimarus Sobre la tolerancia para con los deístas (1774) y la Reforma política de los hebreos
(1781) de Christian Wilhelm Dohm.
En términos generales, se puede afirmar que la tolerancia quedó integrada en el vasto
proyecto ilustrado de emancipación del individuo y de respeto de su libertad intelectual en el plano
social.
La forma más madura en que fue planteada la cuestión de la tolerancia desde una
perspectiva ético-política, en el marco de la Ilustración europea, se encuentra en las
argumentaciones efectuadas por Immanuel Kant (1724-1804) en 1786 negando la licitud de
constreñir el pensamiento:
“A la libertad de pensamiento se contrapone, en primer lugar, la
constricción social. Es cierto, que se ha solido decir que un poder superior nos
puede privar de la libertad de hablar o escribir, pero no de la de pensar. Pero,
¿cuánto llegaríamos a pensar, y con qué grado de corrección, si no
pensáramos, por así decirlo, en común con otros a quienes comunicamos
nuestros pensamientos y que nos comunican los suyos? Por tanto, se puede
afirmar que el poder externo que arrebata a los hombres la libertad de
comunicar públicamente sus pensamientos, les priva también de la libertad de
251
pensar, es decir, del único tesoro que nos queda en medio de todas las
imposiciones sociales, el único que puede permitirnos todavía encontrar
remedio a los males que afectan a esa condición”522.
Lessing se solidarizó con Johann Lorenz Schmidt. Mendelssohn desarrolló sus
reflexiones sobre la tolerancia partiendo de autores como Pufendorf, Thomasius y Böhmer,
quienes habían situado en el derecho natural el fundamento de la libertad de conciencia. Johann
Konrad Dippel influyó en Johann Christian Edelmann y ejerció de precursor de Hermann Samuel
Reimarus y de Lessing.
Entre 1750 y 1780 filósofos como Christian Garve (1742-1798), de Breslau,
consideraron que era necesario trasvasar la filosofía de Wolff de las aulas universitarias y de los
círculos literarios a las masas populares. Algunos filántropos como Johann Bernhard Basedow
(1723/24-1790) y Joachim Heinrich Campe (1746-1818) desarrollaron un modelo alternativo de
escuela bajo la influencia de Locke y Rousseau, penetrando así la Aufklärung en la vida corriente
de las zonas rurales (Volksaufklärung).
La Spätaufklärung o Ilustración tardía se impondría hasta las primeras décadas del
siglo XIX. Los debates desarrollados en los centros intelectuales y religiosos alemanes del siglo
XVIII constituyeron el gran legado para la centuria siguiente. En cualquiera de las confesiones
donde se debatía el problema de la tolerancia, los teólogos y los juristas disidentes defendían el
derecho a la libertad y la inviolabilidad de la conciencia como principios compatibles.
522 ROTONDÒ, Antonio: op. cit., pp. 77-78.
252
6.2. ACTITUD DE LA ILUSTRACIÓN ANTE LA RELIGIÓN
Marie Hélène Froeschlé-Chopard ha indicado que, tras la Reforma y la
Contrarreforma, el siglo XVIII puede ser considerado como una etapa de equilibrio establecido
sobre la constatación de una Europa cristiana definitivamente dividida. Aunque el cristianismo
seguía siendo común a todos, estaba relativizado y la unidad de fe se encontraba quebrada. Sobre
este fracaso de las religiones se construyó la Europa ilustrada, fundada en dos conceptos clave:
razón y tolerancia, que permitirían alcanzar el progreso y la felicidad. El mundo religioso, incluso
el de la Iglesia católica, no es ajeno al espíritu de la Ilustración, pues ya a finales del siglo XVII,
momento de apogeo de la reforma católica, el clero, bien formado a partir de ahora, trabaja por
una religión que vuelve a preocuparse por lo esencial, el perfeccionamiento individual y por
liberarse de toda superstición. Es la edad de oro de la Aufklärung católica523.
En esta etapa destacó el sacerdote Jean-Baptiste Thiers, autor del Traité des
superstitions (1679) quien, con el fin de erradicarlas, condenó todas las creencias y prácticas en las
que la enseñanza de la Iglesia corría peligro de perderse. Thiers denunció estas supersticiones
porque tergiversaban con fines mágicos el culto a Dios y eran contrarias a la razón.
Era superstición que los campesinos llevaran sus caballos enfermos a un bosque
donde había una piedra en torno a la cual les hacían dar tres vueltas, pues “ni la piedra de por sí, ni
las tres vueltas que les obligan a dar tienen, por su naturaleza, la cualidad de curar a los animales”.
Este anhelo de racionalidad no podía dejar de afectar al contenido mismo de la fe. La crítica
bíblica existía mucho antes de finales del siglo XVII, pero en este momento se transformó bajo la
doble influencia de la duda metódica cartesiana y el descubrimiento de la diversidad del mundo.
Tras leer los relatos de los misioneros y los exploradores, los cristianos descubrieron cultos,
creencias y costumbres diferentes de los suyos. Esta experiencia suscitó nuevos interrogantes
523 FROESCHLÉ-CHOPARD, Marie Hélène: “Religión”, en FERRONE, Vincenzo y Daniel ROCHE (eds.): Diccionario
histórico de la Ilustración, p. 197.
253
sobre los textos fundacionales de la fe cristiana524.
En la Edad Moderna, la exégesis dio lugar a numerosos trabajos que subrayaban la
diversidad de interpretaciones de la Escritura. Siguiendo un método filológico, Hobbes había
resaltado el peligro espiritual que suponían las interpretaciones erróneas de ciertas expresiones
bíblicas por una Iglesia influida por el paganismo. Spinoza había cuestionado el propio texto
sagrado y la Biblia no era considerada ya una revelación privilegiada, sino un medio de adaptar las
leyes naturales surgidas de la conciencia humana a las facultades del pueblo para el que había sido
escrita.
En el seno de la Iglesia católica, Richard Simon había exigido el rigor científico en el
análisis de las variantes textuales. Michel Le Vassor, sacerdote del Oratorio, afligido de ver la
actitud de Richard Simon, publicó en 1688 una voluminosa obra, De la Véritable Religion, donde
decía:
“Más razonables y más juiciosos que los académicos y los epicúreos,
ciertos deístas de la época reconocen de buena fe que hay principios de una
religión y de una moral natural, y que el hombre está obligado a seguirlos.
Pero estos principios, añaden, son suficientes, y no necesitamos ni Revelación
ni ley escrita para señalarnos nuestras necesidades para con Dios y para con
el prójimo. Se puede uno conducir con la razón; y Dios estará siempre
contento, si seguimos los sentimientos de religión y de moral que ha impreso en
nuestra alma…”525
En la Iglesia protestante, Jean le Clerc, heredero de una tradición polemizadora
contra las supersticiones papistas, había sometido a la razón las creencias admitidas por todos los
reformados. En Inglaterra, en Alemania y, en general, en los países protestantes se fue abriendo
524 Ibidem, pp. 197-198. 525 HAZARD, Paul: La crisis de la conciencia europea 1680-1715, p. 231.
254
paso la idea de que se podía admitir un desdoblamiento de la revelación, pues el Dios de la
Creación bíblica era a la vez creador del orden del mundo que descifraban los sabios.
Lo que ni los católicos ni los protestantes podían admitir es que esa naturaleza creada
por Dios a partir de la nada, sustituyera al Creador o que fuera su intermediario. Tampoco podían
aceptar que la naturaleza fuera una especie de instinto moral, capaz de constituir por sí sola toda la
religión.
En el libro La conciencia cristiana en el siglo de las luces, el filósofo francés
Georges Gusdorf formuló la regla, siempre cuestionable, de que el pensamiento de las Luces,
salvo ciertas excepciones que la confirman, siguió siendo de obediencia cristiana y afirmó que la
religión de los ilustrados podría ser considerada como “una especie de protestantismo liberal,
abierto al racionalismo crítico”. Por tanto, no se trataba de una contestación radical de la religión,
sino de un neocristianismo, que anhelaba integrar las nuevas certidumbres del conocimiento
filosófico y científico526.
Pero, indudablemente, la Ilustración realizó una revolución copernicana en materia de
religión. Mientras que, hasta hacía poco tiempo, la conciencia individual giraba en torno a la
Iglesia una y santa, que tenía el monopolio de la presencia divina, desde ahora el compromiso
personal sería quien decidiría sobre la pertenencia eclesiástica. “La ortodoxia como religión de la
institución y de la letra deja paso a una religión del espíritu y del corazón, en el respeto a la
libertad de una conciencia que no debe verse coaccionada por ninguna fuerza exterior”, sostiene
Gusdorf527.
Lucien Goldmann sostuvo que la Ilustración atacó menos la fe de la época pre-
burgesa, impulsora de las catedrales y de las cruzadas, que la fe cuyo contenido interior había sido
erosionado por los procesos sociales y económicos que habían propiciado el desarrollo del
individualismo. Esta segunda fe habría abocado por sí misma al deísmo o ateísmo, pues
estructuralmente poseía el mismo carácter que la filosofía de Las Luces, a lo que hay que añadir el
526 GUSDORF, Georges: La conciencia cristiana en el siglo de las luces, Estella, Verbo Divino, 1977, pp. 11-12. 527 Ibidem, p. 67.
255
contexto de la época: ascenso de la burguesía y racionalización de su situación social, entendida
no como castigo o premio divino sino como fruto de su propia conducta. Sin embargo, como los
creyentes no llevaban tan lejos las consecuencias y permanecían dentro del marco del cristianismo
revelado, se había fomentado la beatería y la superstición528.
José Casanova ha señalado que la crítica de la Ilustración a la religión tiene tres
dimensiones diferenciadas: una cognoscitiva, dirigida en contra de las cosmovisiones metafísicas y
sobrenaturales, que constituían un obstáculo para la institucionalización de los métodos científicos
modernos; una práctico-política, en contra de las funciones ideológicas de las instituciones
eclesiásticas, y una subjetiva expresivo-estético-moral, en contra de la propia concepción de
Dios529.
En los primeros años del siglo XVIII están presentes los elementos para la crítica de
los filósofos. En Francia el monumental Commentaire littéral sur tous les livres de l’Ancien et du
Nouveau Testament (26 volúmenes publicados de 1707 a 1716), de dom Calmet, explica el sentido
gramatical e histórico de los textos y expone las objeciones encontradas. La obra de dom Calmet
es empleada por el clero de la época, un clero que rechazaba las supersticiones.
La filosofía de la Ilustración trató de fundar una religión dentro de los límites de la
razón. Es la religión natural, que Diderot definió en una etapa de su pensamiento como aquélla
que, bajo la diversidad de ritos y representaciones, se expresa por lo que ni el tiempo ni los
hombres han abolido ni abolirán jamás, lo que une al hombre civilizado y al bárbaro, al cristiano,
al infiel y al pagano, al adorador de Yavé, de Júpiter y de Dios, al filósofo y al pueblo, al sabio y al
ignorante, al viejo y al niño, al cuerdo y al insensato.
En el literato y pensador francés Denis Diderot se apreciaría una evolución desde el
deísmo y el escepticismo, de los años cuarenta del siglo XVIII, al ateísmo y al materialismo
militantes de los años 1750-1780. Su pensamiento es un itinerario por las diferentes corrientes
críticas hacia la religión establecida manifestadas en la Ilustración.
528 GOLDMANN, Lucien: op. cit., pp. 73 y 75.
256
En 1746 Diderot era todavía deísta, como indican las primeras palabras de los
Pensamientos filosóficos: “J’écris de Dieu”530, “Escribo sobre Dios”, un deísmo que se opone
tanto al cristianismo como a todo fanatismo religioso sin excepción, al estimar que cualquier
forma de superstición es más injuriosa contra Dios que el mismo ateísmo. El filósofo, que llegó a
traducir a Shaftesbury, consideraba en su fase deísta que la creencia en Dios debía estar fundada en
el conocimiento de la naturaleza.
Desde 1749, con la célebre Carta sobre los ciegos, elaborada entre 1746 y dicho año,
hace aparición en Diderot el materialismo ateo. En ese intervalo, concretamente en 1747, redactó
otras dos obras: El paseo de un escéptico y Las joyas indiscretas, donde se aprecian sus
preocupaciones de esencia materialista. En la primera de ellas las cuestiones propiamente
cristianas desaparecen en la Avenida de los filósofos y la crítica a los partidarios de Berkeley
ocupa un lugar central. En el capítulo XXXII de Las joyas indiscretas escenifica a Platón en el
pórtico de las hipótesis, cuyas columnas se desploman cuando llega el monstruo de la
experiencia531.
En 1748, compuso sus Memorias sobre diferentes temas matemáticos, tres de los
cuales están dedicados a fundar ciertas percepciones estéticas sobre una base física. A esto hay que
sumar la influencia de las investigaciones naturales de Buffon y el trabajo de laboratorio del
irlandés Turbeville Needham, quien diseñó, a partir de un experimento para eliminar gérmenes
eventuales, su teoría de la existencia en la materia de una “fuerza vegetativa” capaz de engendrar
seres organizados. Todos estos elementos deben ser tenidos en cuenta para entender el paso al
materialismo operado en 1749.
La carta sobre los ciegos marcó el desplome del deísmo de Diderot y la primera
organización coherente de su materialismo filosófico. Varios meses de prisión fueron el precio con
el que pagó su tránsito al pensamiento materialista.
529 CASANOVA, José: op. cit., pp. 50-52. 530 DIDEROT, Denis: Pensées philosophiques. Addition aux Pensées philosophiques, París, GF Flammarion, 2007, p. 61.
Edición crítica de Jean-Claude Bourdin. 531 JOUARY, Jean Paul: “Introducción”, en DIDEROT, Denis: El sueño de D’Alembert y Suplemento al viaje de
257
La obra consta de tres partes. En la primera de ellas, Diderot mezcla consideraciones
sobre los ciegos de nacimiento con la crítica del idealismo y del sensualismo. En la segunda,
atribuye al matemático ciego inglés Saunderson un delirio filosófico en el que esbozó sus ideas
más revolucionarias, definiendo al mundo como proceso material universal. En la tercera,
interviene en el debate que enfrentaba a Condillac con la obra de Locke acerca del llamado
“problema de Moulyneux”: ¿podría un ciego de nacimiento al que se le da la vista reconocer las
formas que exploró mediante el tacto? En este sentido, trató de mostrar las metodologías
experimentales que deberían seguirse para eliminar lo que pudiera inducir al error a los
observadores. Los ciegos operados deberían estar en condiciones de prestarse a la experiencia:
oscuridad, ejercicio progresivo de la vista, etc532.
Este cambio de actitud se aprecia en 1754 en los Pensamientos sobre la
interpretación de la naturaleza, donde las primeras palabras no son ya “J’écris de Dieu”, sino
“C’est de la Nature que je vais écrire”533, “Voy a escribir sobre la naturaleza…” Los nuevos
Pensamientos, dirigidos contra D’Alembert, su principal colaborador en la Enciclopedia,
presentan cuatro ideas básicas: la unidad material de la naturaleza; la materia está en movimiento;
los reinos mineral, vegetal y animal están interpenetrados, y existe continuidad entre la materia
inerte y la viva534.
La Addition aux Pensées philosophiques se inscribe dentro del combate anticristiano
de 1760-1770. El principio de su crítica de la religión se basa en la insuperable oposición entre la
fe y la razón. Para el Diderot de la Addition aux Pensées philosophiques la religión es algo
negativo, en tanto que suponen el sacrificio y la alienación de la racionalidad.
La crítica de la religión es organizada en tres ejes. En primer lugar, la crítica general
de la religión, fundamentada en la incompatibilidad entre la fe y la razón, está basada en el
oscurantismo de la religión que contradice las luces científicas y morales de la filosofía. Diderot
Bougainville, Madrid, Debate, 1992, traducción de Manuel Ballestero e introducción de Jean Paul Jouary, pp. XV-XVI.
532 Ibidem, pp. XVIII-XX. 533 DIDEROT, Denis: Pensées sur l’interpretation de la nature, París, GF Flammarion, 2005, p. 61. 534 JOUARY, Jean Paul: op. cit., pp. XX-XXI.
258
consideraba contra natura la noción de milagro, la transustanciación eucarística y los dogmas de
la Encarnación, de la Trinidad y del Espíritu Santo.
En segundo lugar, se halla la crítica moral de la religión. Las dificultades que
entrañaba comprender los dogmas de salvación y de condena eterna frente a la bondad divina están
en la base de estas objeciones.
En tercer lugar, está la crítica al texto bíblico, por las dificultades en la traducción del
mismo, por la multiplicidad de revelaciones y de religiones y por los Evangelios apócrifos. La
conclusión a la que llegó Diderot fue que el Dios cristiano abolió la noción misma de amor
paternal535.
En 1760 Diderot, recurriendo al género narrativo a fin de comunicar sus ideas,
compuso la primera versión de La religiosa, para gastar una inocente broma a un amigo demasiado
crédulo, el marqués de Croismare, ex oficial del regimiento del rey. El barón alemán Friedrich
Melchior Grimm (1732-1807), amigo de Diderot y de los enciclopedistas, nos revela en un extenso
pasaje de su Correspondencia literaria536 la curiosa anécdota que llevó al autor a escribir La
religiosa.
Según relata, Grimm, el marqués de Croismare se había retirado por un breve tiempo,
en principio, a su tierras de Normandía en 1759. Pero, al irse prolongando la estancia, sus amigos
de París idearon al año siguiente el modo de hacerle regresar a la capital.
Grimm recordó entonces que, antes de su partida, en 1758, se había hablado con
mucho interés en los salones de Marguerite Delamarre, una joven religiosa de Longchamp que
reclamaba jurídicamente la anulación de sus votos a los que la habían forzado sus padres. Esta
muchacha causó tanta preocupación en el marqués que, sin asegurarse de la veracidad de los
hechos, solicitó ayuda en su favor a todos los consejeros de la Gran Cámara del Parlamento de
París. A pesar de su intercesión, la hermana perdió el proceso.
535 DIDEROT, Denis: Addition aux Pensées philospophiques ou objections diverses contre les écrits de différents
théologiens, en Ouvres complètes de Diderot, París, Garnier Frères, 1875, tomo I, pp. 158-170. 1ª publicación, 1763. Edición electrónica en http://pagesperso-orange.fr/destin/textes/addition_pensees_philo.pdf.
259
Diderot decidió revivir aquella historia con el propósito indicado: el regreso del señor
de Croismare a París. Fingió que la religiosa había tenido la suerte de escapar del convento y que
escribía al marqués pidiéndole protección. El señor de Croismare no sospechó nada del engaño y,
finalmente, los amigos decidieron darle muerte a la religiosa ficticia, pues su benefactor estaba
tomando demasiado interés en el caso.
Tras su vuelta a París, los autores de la trama le contaron la broma y los lazos de
amistad se estrecharon aún más entre ellos. Pero Diderot no dio por acabada esta historia. Quiso
recrear aquella aventura e inmortalizarla para la literatura. Esta virulenta novela criticó la vida
conventual e influyó en el ánimo de muchas que dejaron de lado su vocación.
El recuerdo de tres hermanos impregna la producción escrita de Diderot. La mayor,
“Soeurette”, era una mujer sencilla, piadosa a quien admiró profundamente. Su segunda hermana,
Angélique, falleció joven y loca a los veintisiete años en un convento de Langres en 1748, tras
tomar los hábitos de ursulina. Su fantasma persigue al filósofo al componer La religieuse. La
actitud de su hermano, el abate Diderot, representante de la intolerancia, indignó a Denis, quien lo
recordó al redactar el artículo “Intolérance” para la Enciclopedia537.
La religieuse contiene tres episodios esenciales. En el primero, Marie- Suzanne
Simonin, de dieciséis años y medio, hija de un abogado, envidiada por sus dos hermanas por su
belleza y talento y tratada con extrema dureza por sus padres, es enviada a un convento en contra
de su voluntad, pues la familia había gastado toda su fortuna en las bodas de las otras dos hijas. En
realidad, el señor Simonin no era el padre biológico de Suzanne. La preocupación de la madre por
mantener este secreto y su actitud de desprecio hacia la joven son constantes en la obra.
“Estaba tan mal en mi casa que de hecho no me entristecí, no de otra manera podría
entenderse el que cuando me llevaron a Sainte-Marie, mi primer convento, fuese con mucho
agrado”- expresa la joven en las primeras páginas de la obra538.
536 Esta obra se publicó por primera vez en 1770 y refleja interesantes detalles de la vida artística e intelectual parisina del
siglo XVIII. 537 ROIG, Carmen: “Introducción”, en DIDEROT, Denis: El sobrino de Rameau, Madrid, Cátedra, 1985, pp. 9-10. 538 DIDEROT, Denis: La religiosa, Madrid, Akal, 1977, p. 20.
260
Expoliada de su dote, en el convento de Santa María aguardaba poder abandonar la
vida religiosa en breve, cuando sus padres lo consintieran. Pero recibe la visita del padre Séraphin,
director espiritual de su madre y suyo en otro tiempo, que la apremia a tomar los hábitos alegando
la ruina en la que se hallaba la familia. La joven protestó enérgicamente y derramó amargas
lágrimas, respondiendo a la superiora, cuando le preguntaba si su desánimo se debía a la pérdida
de su padre o de su madre: “Ay, no tengo padre ni madre; soy una desgraciada a la que aborrecen
y a quien quieren enterrar aquí viva”539.
Se fijó el día de la profesión, a pesar de que Sor Suzanne vivía con angustia y
desesperación en un estado que no había elegido. Sin embargo, en la ceremonia, decidió no
prometer los votos de castidad, pobreza y obediencia, causando un gran escándalo, por lo que fue
encerrada en su celda.
En este convento residió durante poco tiempo, pues fue conducida a una nueva
prisión: su casa, donde durante seis meses fue objeto de continuos desprecios por parte de sus
padres. Una criada le llevaba la comida, la acompañaba a misa los días festivos y la volvía a
encerrar. Se trata de una crítica feroz contra la burguesía de la época y contra la dureza, en muchas
ocasiones, del corazón humano. En aquellos momentos sólo la sostenía “el secreto sentimiento de
estar libre” y de que su suerte podía cambiar540.
Para complacer a sus progenitores, volvió a ingresar en un convento, en Longchamp,
un Auschwitz religioso donde las monjas son presentadas como demonios femeninos. El alma
oprimida de Sor Sainte-Suzanne, que veía como otras personas se encargaban de dirigir su vida sin
contar con sus sentimientos, profesó en Longchamp, sin ser consciente de lo que hacía en un
estado de aturdimiento total, hasta tal punto que, una vez prometidos los votos, fue necesario que
le enseñaran su firma en el documento y que varias personas le confirmaran que se había
comprometido con la vida religiosa.
Después de su profesión fue tratada con suma crueldad por las monjas. La hermana
539 Ibidem, p. 21.
261
Sainte-Suzanne quemó el cilicio y manifestó abiertamente su creencia en el Antiguo y en el Nuevo
Testamento, pero no en la Constitución ni en la Bula. Su rebeldía fue castigada con el
cumplimiento durante semanas enteras del oficio de rodillas, con el ayuno y con el encierro. “¡Ay!,
señor, si tenéis hijos, aprended por mi suerte lo que les depara el destino si tolera que entren en
religión sin las señales de una vocación fuerte y muy decidida”- exclama la religiosa desesperada
en su relato dirigido al señor de Croismare541. La salud de la joven se fue deteriorando, llegando
incluso a pasar por su cabeza la tentativa de suicidio.
Obtuvo de Roma permiso para retractarse de sus votos. En esos años habían muerto
sus padres y, ahora, fue a sus hermanas y cuñados a los que se dirigió por escrito, apelando a su
conciencia y solicitando que permitieran su salida del convento sin temer por sus posesiones, pues
había renunciado a la parte de la herencia familiar que le correspondiera. Se sentía recluida y
únicamente quería vivir en libertad.
“Sólo se está mal allí donde Dios no nos quiere; Dios en modo alguno me quiere
aquí”542. Con este rotundo argumento, después de dar muchas explicaciones, la hermana Sainte-
Suzanne expresó a la superiora cuál era su voluntad. Pero su deseo no fue aceptado. Las
persecuciones y los malos tratos con cuerdas, vidrios, etc., que le causaban heridas y un gran
sufrimiento físico y espiritual prosiguieron. En ese ambiente de tormento, entre los pensamientos
de la religiosa muchas veces aparecía la idea de que era preferible que los padres mataran a los
hijos antes de que los condenaran a vivir en el estado religioso sin que tuvieran vocación. Fue
obligada a renovar los votos y siguió sobreviviendo en Longchamp.
Posteriormente, Sor Sainte-Suzanne entró en un tercer convento, ayudada por su
abogado, el señor Manouri, que entregó una dote por ella en Sainte-Eutrope, cerca de Arpajon,
donde pasó del infierno al cielo. Allí encontró los placeres de un mundo encantado. La piedad, que
en Longchamp se convertía en atrocidad, aquí se tornaba en dolce vita. En Sainte-Eutrope la
superiora mostraba hacia la hermana una gran ternura y las fiestas se sucedían unas tras otras.
540 Ibidem, p. 32. 541 Ibidem, p. 77.
262
La superiora del primer convento era codiciosa, la del segundo, ascética, y la del
tercero tenía, como decimos, una sensualidad desesperada que hacía vivir a todo el convento en
una continua fiesta. El contacto con la superiora de Sainte-Eutrope, religiosa sin vocación, que
acabó enloqueciendo, y con el nuevo director espiritual de la comunidad, el benedictino don
Morel, que había entrado también en el estamento eclesiástico en contra de su voluntad,
reafirmaron su tesis de cuán penosa es la condición de una religiosa o de un religioso que no haya
sido llamado por Dios.
¿Qué esperanza había entonces para una religiosa que se encontrara en tal situación?
A esta pregunta de Sor Sainte-Suzanne, don Morel le ofreció dos opciones: la primera, anular sus
votos. La segunda, cuando esta primera solución parecía inviable, era “la de que un día
encontrará las puertas abiertas; la de que los hombres volverán en sí del desatino de encerrar en
sepulcros a jóvenes criaturas llenas de vida, y de que los conventos serán abolidos; la de que el
fuego incendiará la casa; que caerán los muros de la clausura; que alguien la socorrerá”543.
Éste era el sueño de la superiora de Sainte-Eutrope que, enajenada por la
desesperación, suspiraba silenciosamente por un libertador y confiaba en padecer alguna
enfermedad que la acercara a un hombre o que hiciera que le recomendaran acudir a los baños.
En esta obra es relevante la percepción que tiene Diderot de la conducta externa del
estamento eclesiástico pues, frecuentemente, asocia con el clero su falta de humanidad. Por
ejemplo, cuando describe al director espiritual de Sainte-Suzanne y de su madre, durante su
estancia en la casa familiar, destaca como rasgo peculiar en un eclesiástico que la escuchaba con
tranquilidad y argumenta “había entrado tarde en el estado religioso, tenía humanidad”544.
Como compendio de la opinión del filósofo francés sobre la vida conventual, muestra
de su crítica hacia la religión establecida y, especialmente, hacia las formas externas de la misma,
es destacable la siguiente declaración de Sor Saint-Suzanne formulada durante su estancia en
Sainte-Eutrope:
542DIDEROT, Denis: La religiosa, Barcelona, Ediciones del Bronce, 2002, traducción de Alejandro García Schnetzer, p. 70. 543 Ibidem, p. 179.
263
“El hombre ha nacido para la sociedad; separado, aislado, se
dispersarán sus pensamientos, cambiará su carácter, se levantarán en su
corazón mil afectos muy extraños; pensamientos extravagantes germinarán en
su mente como las zarzas en una tierra silvestre. Ponga a un hombre en una
selva, se volverá feroz; en un claustro donde la idea de necesidad se une a la de
servidumbre, es peor aún. Es posible salir de una selva, de un claustro no se
sale nunca más; en la selva se es libre, en el claustro se es esclavo. Es posible
que se necesite más fuerza de ánimo para resistir a la soledad que a la miseria;
la miseria envilece, el retiro deprava”545.
En definitiva, la idea básica que se quiere transmitir en La religiosa es que cuando el
individuo se opone a la inclinación general de la naturaleza, tarde o temprano, esta sujeción se
vuelve hacia afectos desordenados, que llevan a la violencia y a la locura. La religiosa es así una
apología de la libertad individual.
En El sobrino de Rameau vuelven a aparecer con fuerza el escepticismo y el
pesimismo en el cínico sobrino del gran músico Jean-Philippe Rameau (1683-1764). Este diálogo
filosófico, retrato del París bohemio, crítica de la sociedad de la época y sátira de la hipocresía
moral, fue publicado póstumamente en 1805, en versión alemana de Goethe, aunque su primera
redacción data de 1761.
Jean-Philippe Rameau tuvo un hermano más pequeño, Claude, igualmente músico,
aunque mucho menos célebre. Este último tuvo dos hijos, músicos como él pero con una
existencia fracasada: Jean-François Rameau, que inspiró a Diderot el material de su libro Le neveu
de Rameau, y Lazare Rameau.
La novela se inicia con el paseo cotidiano de las cinco de la tarde de Diderot por los
544 Ibidem, p. 23. 545 Ibidem, p. 133.
264
alrededores del Palais Royal. Sus soliloquios iniciales se convierten en un ameno diálogo cuando
se encuentra en el café de la Regencia con Jean-François Rameau. El sobrino es un hombre sin
principios que llega a aceptar cualquier oficio, por despreciable que parezca, como el de alcahuete.
Lo curioso es que un personaje así llegue a dar lecciones de moral práctica al filósofo que, con el
paso del tiempo y en contraste con su interlocutor, aparece como un burgués conformista.
El inicio de la obra transmite cuál era la filosofía de vida del joven:
“Haga bueno o haga malo, tengo la costumbre de irme a pasear, a eso de
las cinco de la tarde, por el Palacio Real. Siempre se me ve solo meditando en
el banco de Argenson. Hablo conmigo mismo de política, de amor, de arte o de
filosofía. Abandono mi espíritu a su “libertinaje”. Le dejo seguir libremente la
primera idea sensata o loca, que se presente”546.
En la conversación, el sobrino ofrece un retrato de la vida galante parisina, con sus
notas de frivolidad: “Mlle. Lemière547 tenía que hace de vestal en la nueva ópera; pero está
encinta por segunda vez”, y “Mlle. Arnould548 acaba de abandonar a su pequeño conde. Se
comenta que está en tratos con Bertín”.
Progresivamente la conversación avanza hacia temas profundos, desde la religión a la
política y Diderot hace un excelente diagnóstico de la situación del truhán:
“Sois un vago, un glotón, un cobarde; tenéis un alma de barro. (…) En
esta vida, todas las cosas tienen un precio, indudablemente; pero ignoráis el
precio del sacrificio que hacéis para conseguirlas. Danzáis, habéis danzando y
seguiréis danzando la vil pantomima”549.
546 DIDEROT, Denis: El sobrino de Rameau, Madrid, Cátedra, 1985, p. 67. 547 Mlle. Lemière era amante del príncipe de Conti, al que abandonó para contraer matrimonio con el cantante Larrivée. 548 Madeleine-Sophie Arnould dejó al conde Lauraguais a pesar de los hijos que tenían. Era una ruptura de común acuerdo
para estafar al banquero Bertín. SEBASTIÁN LÓPEZ, José Luis: Felicidad y erotismo en la literatura francesa del Siglo de las Luces: De las Cartas Persas (1721) a Las Amistades Peligrosas (1782), Barcelona, Icaria, 1992.
549 DIDEROT, Denis: El sobrino de Rameau, p. 162.
265
Al final del libro, se descubre que un desengaño amoroso, tras haber recibido las
órdenes menores, es el responsable de gran parte de los comportamientos disolutos de Rameau
pero, pese al espíritu superficial del libertinaje que envuelve sus movimientos, el disoluto joven
hace afirmaciones irrebatibles: “El que es rico no puede deshonrarse haga lo que haga”; “Poco
se oye la voz de la conciencia y del honor cuando suenan las tripas”, o “Pudrirse bajo el mármol
o pudrirse bajo la tierra, siempre es pudrirse”. Y también habla el sobrino irónicamente de la
institución monárquica: “Sólo hay en todo el reino un hombre que camina derecho. El soberano.
Los demás adoptan posiciones”. A lo que Diderot añade:
“Todo el que necesita de otro es indigente y adopta posiciones. El rey
adopta una posición ante su querida y ante Dios; ejecuta su paso de
pantomima. El ministro ejecuta el paso de cortesano, de adulador, de criado
o de mendigo delante de su rey. La muchedumbre de ambiciosos danza de mil
maneras, unas más viles que otras, delante del ministro. El abate de
condición, con alzacuello y abrigo largo, hace lo mismo, al menos una vez
por semana, delante del depositario de la hoja de beneficios. A fe mía, lo que
llamáis la pantomima de los pordioseros constituye el gran baile de la
tierra”550.
Asimismo, en sus obras de madurez filosófica551, especialmente en el Sueño de
D'Alembert, Diderot expuso sus teorías materialistas. La primera versión del Sueño de D’Alembert
fue redactada en 1769, aunque sólo sería publicada en 1830. En dicho año accedió a su madurez
filosófico-materialista e inició una nueva etapa de su pensamiento político.
550 Ibidem, pp. 160-161. 551 La conversación entre D’Alembert y Diderot, el Sueño de D’Alembert, la Continuación del sueño (1769); los Principios
filosóficos sobre materia y movimiento (1770); la Refutación de la obra de Helvetius titulada “El hombre”, de 1774, y los Elementos de fisiología, que nunca terminó.
266
Diderot acababa de leer a dos autores, cuya influencia está presente en el Sueño: John
Toland, cuyas Letters to Serena, de 1704, en las que se defendía que el movimiento era inherente a
la materia, tradujo el barón D’Holbach en 1768, y Lucrecio, un clásico conocido ampliamente por
Diderot al que redescubre a partir de una nueva traducción de De rerum natura, realizada por
Lagrange, preceptor empleado por D’Holbach. Ya en la etapa final de sus días redactaría el
Suplemento al viaje de Bougainville, que se publicaría por primera vez en 1796, doce años después
de su muerte.
Según Diderot, la materia es movimiento, toda materia es vida, y la evolución de los
seres vivos está basada en la combinación de tres causas materiales (la adaptación, la organización
y la lucha). En este sentido llegará a afirmar en los Elementos de fisiología que “el mundo es la
casa del fuerte”552.
El último materialismo de Diderot, tras evolucionar influenciado por el químico
francés Rouelle (1718-1779), entre 1754 y 1757, y por D’Holbach, a partir de 1765 sobre todo, no
es un materialismo unitario. Yvon Belaval ha señalado que se estableció tomando como base los
principios de la química (prelavoisiana), intermediaria entre la física y la psicología, configurando
un vitalochimisme o un chimio-vitalisme553.
Como ha señalado Elisabeth de Fontenay, quien califica el materialismo del filósofo
como “materialismo encantado”554, Diderot es heredero en línea directa de Spinoza y, en este
sentido, hay que entender su crítica hacia las estructuras jerárquicas de la religión. Según Diderot,
la institución monástica privaba a todos los seres que se encontraban sometidos a ella y,
especialmente, a las mujeres, pues las subyugaba a los hombres sin que éstos les dieran nada a
cambio. Por tanto, en el pensamiento de este ilustrado, la crítica de la superstición está
continuamente animada por una sensibilización hacia la situación que experimentaban las mujeres
en la Iglesia555.
552 JOUARY, Jean Paul: op. cit., p. XXXI. 553 BELAVAL, Yvon: Études sur Diderot, París, Presses Universitaires de France, 2003, p. 367. 554 FONTENAY, Elisabeth de: Diderot o el materialismo encantado, México, D.F., Fondo de Cultura Económica, 1988. 555 FONTENAY, Elisabeth de: op. cit., pp. 47-50.
267
En su crítica del cristianismo apreciamos cierta nostalgia hacia la Antigüedad, su
mitología y politeísmo, y una denuncia del espíritu de mortificación que acompañaba las
manifestaciones artísticas de la religión. Frente a esta actitud de opresión, proponía luchar contra
todas las formas autorizadas de crueldad y liberar a los hombres de la superstición, como medio
para devolverlos a su ternura nativa y ejercitarlos para la felicidad556.
Hallamos ideas similares en lo referente a la religión en Lessing, quien consideraba
que las obras contaban más que los dogmas y esperaba, en el desarrollo de la humanidad, tras el
politeísmo y el monoteísmo, una tercera edad en la que los hombres, plenamente conscientes de
sus capacidades, harían el bien por sí mismos.
Como hemos visto en el capítulo anterior, en el origen del deísmo inglés, que influyó
notablemente en la vida intelectual del siglo XVIII, apareció también una voluntad de desterrar los
misterios, los secretos de la religión y los milagros. La Ilustración lucha contra todos los dogmas
paganos o cristianos que, en relación con el deísmo o la religión natural, no difieren de esas
supersticiones tan desprestigiadas en el propio cristianismo. La tolerancia no fue para los
ilustrados un tema secundario, sino la expresión de esta nueva religión que es también la religión
de Voltaire.
Si el Siglo de las Luces fue una etapa eminentemente anticristiana y secularizadora,
también lo fue de la apologética cristiana. Albert Monod, autor de un estudio detallado sobre el
problema, contabilizó novecientas cincuenta obras de carácter apologético entre 1670, año de
publicación del Tratado teológico-político de Spinoza, y 1802, en que se publica el Genio del
cristianismo de Chateaubriand557.
En los albores de la Ilustración la crítica textual y la afirmación de la conciencia del
individuo se situaban en lo más íntimo de la religión. Estas cuestiones siguen ocupando el centro
de las preocupaciones de los filósofos, bien para preconizar como en Francia una religión natural o
un deísmo frente al orden religioso establecido, bien para acomodarse como en Alemania a un
556 Ibidem, p. 57. 557 MONOD, Albert: De Pascal à Chateaubriand: les défenseurs français du christianisme de 1670 à 1802, New York, Burt
268
cristianismo pietista, igualmente alejado de los dogmas.
Los filósofos amplían el combate en una lucha contra todas las formas de opresión y
en favor del desvelamiento de la verdad, lo único que permitiría a la humanidad alcanzar el
progreso y la felicidad.
Probar la verdad del cristianismo es demostrar el acuerdo entre fe y ciencia. El abate
Pluche publicó en 1732 Le spectacle de la Nature, una de las apologías más leídas sobre las
pruebas de la religión por las ciencias. Otros apologistas como el abate Houtteville en su Vérité de
la religion chrétienne prouvée par les faits (1722), intentan establecer esas pruebas mediante la
historia evangélica, apoyándose en las profecías y en los milagros.
Entre la apologética que insiste en la racionalidad de la religión y pretende ser
demostrativa, destaca la obra Accord du christianisme et de la raison (1786), del abate Gauchat.
Algunos apologistas llegaron hasta la herejía, como el ministro Souverain que en Le Platonisme
dévoilé (1700) trató de hacer ver que el cristianismo se inspiró en la filosofía pagana y que los
discípulos de Platón, convertidos al cristianismo, teologizaron a Jesús. El jesuita Berruyer en su
Histoire du peuple de Dieu (primera parte, 1728-1731; tercera parte, Paraphrase littérale des
épîtres des apôtres, 1758), condenada por Roma en varias ocasiones, intentó desdibujar los
misterios de la Redención y la Trinidad.
El racionalismo piadoso encontró su principal representante en la persona de Marie
Huber, para quien la religión natural es “lo que los hombres han podido conocer de la verdad,
exteriormente por el testimonio de la naturaleza, e interiormente por el de la conciencia…La
religión cristiana no añade nada en cuanto al fondo y lo esencial, pero sirve para desarrollar y
mostrar a los hombres la imagen que pueden hacerse de aquélla”558.
Sus Lettres sur la religion essentielle à l’homme aparecen en 1738 (las dos primeras
partes), luego en 1739 y, finalmente, en 1758. La autora predica un teísmo cristiano basado en la
soberanía de la conciencia. Turretin y Vernet en el Traité de la vérité de la religion chrétienne
Franklin, 1971.
558 FROESCHLÉ-CHOPARD, Marie Hélène: op. cit., p. 201.
269
(1730-1788), aunque mantienen los títulos clásicos atribuidos a Cristo, insistieron en el carácter
esencialmente moral y racional de su obra.
El racionalismo de los apologistas los impulsa a denunciar las contradicciones o los
errores de los filósofos. Así lo hacen los adversarios de Voltaire, como los autores de diccionarios
antifilosóficos, Chaudon y Paulian, Jean-Georges Lefranc de Pompignan, obispo del Puy, en sus
Questions diverses sur l’incrédulité (1751) y en su Religion vengée de l’incrédulité par
l’incrédulité elle même (1772), el abate Guénée en sus Lettres de quelques juifs portugais,
allemands et polonais (1769) y el padre Nonnotte y sus Erreurs de Voltaire (1762), que tuvo seis
ediciones en ocho años, cuatro de ellas en 1770.
En 1734 aparece un libro de moral que tuvo un gran éxito durante toda la centuria, el
Traité du vrai mérite, de La Maître de Claville, en el que se propone un equilibrio ideal entre una
conducta cristiana y un modelo de vida fundado sobre los principios naturales. En la segunda
mitad del siglo XVIII este ideal se expresa en La Religion de l’honnête homme, de Caraccioli
(1766).
Para los filósofos el cristiano no es el hombre honrado sino el devoto, enemigo de la
felicidad individual y de la sociedad. Según ellos, la única solución que les quedaba a los
cristianos era la afirmación de la ruptura entre el Evangelio y el mundo. El jesuita Jean Croiset fue
autor de Parallèle des moeurs de ce siècle et de la morale de Jésus-Christ (1743), obra en la que
negaba la calidad de cristianos a todos los “felices del siglo”559.
Por su parte, los moralistas repetían que los placeres terrenales no eran capaces de
satisfacer la sed de felicidad de los seres humanos. Felicidad y salvación están estrechamente
ligadas. La apologética del cristianismo, según la desarrolla Vernes en su Catéchisme (1779), no
está alejada de la religión de Rousseau. Se trata de la misma visión optimista del hombre. La única
diferencia entre cristianos y deístas consiste en que los primeros se mantienen vinculados a
dogmas irracionales que los segundos no pueden admitir.
559 Ibidem.
270
En esta época se defiende una religión del sentimiento, una religión individual, que
parece liberada del miedo al más allá. Rousseau, precursor de la religión sensible al corazón, que
desconcierta a racionalistas y creyentes, es hijo de su tiempo. La profesión de fe de Julia, en La
Nueva Eloísa de Rousseau, expresa la opinión de muchos cristianos al acabar el Siglo de las
Luces: evocación del Dios clemente, que conmueve con su bondad, que habla al corazón.
La aportación fundamental de La Nueva Eloísa reside en la perfecta diferenciación
que permite establecer entre el Dios tradicional del deísmo y el Dios de Rousseau. El punto de
arranque de la religión russoniana no es una tesis física o metafísica sobre la realidad, sino un
llamamiento a la interioridad moral que, desde la convicción interior de la necesidad de un orden,
se despliega hasta el autor y guardián de ese orden560.
Este planteamiento no concluye en un Dios ingeniero, relojero o programador del
cosmos. Se busca a un Dios personal, con el que el hombre pueda dialogar y, por ello, su principal
característica es la paternidad. A su vez, la razón tiene su propio campo y sus derechos legítimos
no pueden ser conculcados. Ese Dios personal ofrece una ayuda imprescindible para entender
racionalmente la realidad, dado que su existencia es razonable561.
A pesar de todo, en la religión de Rousseau existe un trasfondo deísta, pues el tronco
a partir del cual hay que entender el contenido de su concepción religiosa es el racionalismo
moderno, tal como éste cristaliza en el deísmo. Siguiendo a Antonio Pintor-Ramos, el pensamiento
560 PINTOR-RAMOS, Antonio: El deísmo religioso de Rousseau. Estudios sobre su pensamiento, Salamanca, Universidad
Pontificia de Salamanca, 1982, p. 148. 561 Entre las reflexiones de Rousseau sobre Dios destacan las siguientes ideas expuestas en el Emilio:
“¡Oh ser clemente y bueno!, cualesquiera que sean tus designios, yo los adoro; si tú castigas a los malos, yo prosterno mi débil razón ante tu justicia. Pero si los remordimientos de estos infortunados deben extinguirse con el tiempo, si sus males han de acabar y si la misma paz nos aguarda a todos un día, yo te alabo.
[…] Dios no es ya corporal y sensible; la suprema inteligencia que rige el mundo no es ya el mundo mismo; yo elevo y fatigo en vano mi espíritu para concebir su esencia.
[…] No hay duda de que Dios es eterno; pero mi espíritu ¿puede abarcar la idea de la eternidad? ¿Por qué presumir de palabras sin idea? Lo que yo pienso es que él es anterior a todas las cosas, que permanecerá en tanto ellas subsistan y que incluso permanecerá después de ellas, si todo ha de terminar un día.
[…] Dios puede porque quiere; su voluntad genera su poder. Dios es bueno; nada está más manifiesto: pero la bondad en el hombre es el amor de sus semejantes y la bondad de Dios es el amor del orden; pues es por el orden por lo que Él mantiene cuanto existe y une cada parte con el todo”. ROUSSEAU, Jean-Jacques: Emilio o De la educación, Madrid, EDAF, 1982, traducción de Luis Aguirre Prado y prólogo de Mª del Carmen Iglesias, pp. 327-329.
271
religioso russoniano puede ser definido como un “deísmo religioso”562.
La producción de libros religiosos es un testimonio favorable a la religión del
sentimiento. La salvación es entendida como un proceso individual y triunfa la religión personal
en la que el fiel se dirige a Dios sin intermediarios.
Progresivamente se va abriendo camino la idea de que el justo no debe temer a la
muerte y al más allá. Esta nueva actitud se detecta en varios indicadores: el menor éxito de las
artes del bien morir en las publicaciones francesas desde 1725; el descenso del encargo de misas
en los testamentos hacia 1750 en Provenza (antes ya detectado en París o en la región de Blois) y
la sustitución de almas sufrientes en representaciones del purgatorio por otras que esperan su
liberación con serenidad.
En el siglo XVIII la religión del conjunto de la población, fruto de la pastoral
postridentina, es cada vez más personal, los dogmas tradicionales se borran en favor de la creencia
en un Dios bueno, garante de la felicidad del creyente.
A partir de 1760 se multiplican las apologías del cristianismo, como reacción ante el
auge de esta “irreligión” y, en la década de 1760-1770, aparece una veintena de ellas, frente a diez
por año durante el resto del siglo. Dom Chaudon afirma en el artículo “Evangelio” de su
Dictionnaire anti-philosophique (1767) que los libros del Nuevo Testamento no han sido alterados
y que los apóstoles no pudieron mentir.
En Francia, la actitud de la Iglesia ante la Ilustración defiende la intolerancia y el
orden establecido. No obstante, en la segunda mitad del siglo XVIII muchos apologistas son
también “discípulos involuntarios” de Rousseau. Al apelar a la supremacía del sentimiento, a la
utilidad de la religión y al acuerdo entre ésta y la naturaleza, Rousseau armoniza con la
sensibilidad de la centuria563.
Si todo movimiento racional lleva consigo un “desencantamiento del mundo”,
siguiendo la expresión weberiana, la Ilustración francesa desencadenó este proceso en unos niveles
562 PINTOR-RAMOS, Antonio: op. cit., pp. 149, 217 y 225. 563 FROESCHLÉ-CHOPARD, Marie Hélène: op. cit., p. 205.
272
desconocidos en la cultura occidental. Todo proceso racionalizador supone una humanización del
mundo. Así pues, el siglo XVIII ha sido calificado como la centuria anticristiana, atendiendo a la
cantidad y a la intensidad del debate emprendido contra la tradición marcada por el cristianismo.
Como hemos señalado con anterioridad en las páginas precedentes de esta Tesis
Doctoral, la tradición religiosa se presentaba a los ilustrados como la fuente última de legitimación
de todos los valores contra los que luchaban. El ateísmo declarado fue minoritario en la Ilustración
francesa, pero muchos se mostraron partidarios de la religión natural o del deísmo.
Diderot describía del siguiente modo el sentido del debate de su siglo en una carta a
la princesa Dashkoff con fecha de 3 de abril de 1771:
“El primer ataque contra la superstición ha sido violento, desmesurado.
Una vez que los hombres han osado de alguna manera presentar el asalto a la
barrera de la religión, esta barrera, la más formidable que existe en cuanto la
más respetada, resulta imposible detenerse”564.
Todos los grandes representantes de la Ilustración francesa, a excepción de Rousseau,
del que se hablará más adelante, se mostraron críticos o incluso hostiles hacia el cristianismo.
Montesquieu nos describe en sus Cartas persas (impresas a principios de 1721) la situación
imperante en el primer tercio del siglo.
En la carta número 75, dirigida por Usbek a Redi, expresa lo siguiente al respecto:
“La religión es menos un tema de santificación que un tema de disputa
que pertenece a todo el mundo: los cortesanos, los militares e incluso las
mujeres, se alzan contra los eclesiásticos y les exigen que prueben algo que no
están dispuestos a creer. Y no es que les guíe ninguna razón, ni que se hayan
564 DIDEROT, Denis: Oeuvres complètes, XX, París, Garnier, 1875, p. 28. Citado en GINZO FERNÁNDEZ, Arsenio: La
Ilustración francesa. Entre Voltaire y Rousseau, p. 60.
273
tomado la molestia de examinar la verdad o falsedad de esa religión que
rechazan, sino que son rebeldes que han presentido el yugo y se lo han quitado
de encima antes de sufrirlo. Por eso no son más firmes en su incredulidad que
en su fe; viven en un continuo flujo y reflujo que los trae y los lleva de una a
otra”565.
Igualmente, en la carta 17, dirigida por Usbek al mulaj Mohamed-Alí, guardián de los
tres sepulcros, en Qom, se pregunta por los ritos externos del Islam y su significado, afirmando
que la pureza y la impureza de las cosas no procede de las cualidades inherentes del sujeto, sino
que son los sentidos los únicos jueces de tal condición566.
En la carta 60 ofrece reflexiona sobre las tres religiones del Libro, el judaísmo, el
cristianismo y el Islam567, y en la 125 ejemplifica su sátira de la concepción religiosa de la muerte
565 MONTESQUIEU, barón de (Charles-Louis de Secondat): Cartas persas, Madrid, Cátedra, 1997, pp. 190-191. Edición
crítica de Francisco Javier Hernández. 566 Reproducimos el texto mencionado de las Cartas persas:
“Carta XVII. Usbek al mismo. No puedo, divino mulaj, dominar mi impaciencia, tampoco podría esperar tu sublime respuesta. Me invaden dudas que
es menester apaciguar. Siento que mi razón se extravía, condúcela de nuevo al recto camino. Ven a iluminarme, fuente de luz; fulmina con tu divina pluma las dificultades que voy a proponerte; haz que tenga piedad de mí mismo y que me sonroje con la pregunta que voy a hacerte.
¿Cuál es el motivo por el que nuestro legislador nos priva de la carne de cerdo y de todos los alimentos que llama inmundos? ¿Por qué nos prohíbe tocar un cadáver y, para purificar nuestra alma, nos ordena que nos lavemos sin cesar nuestro cuerpo? Me parece que las cosas en sí no son ni puras ni impuras, no puedo concebir ninguna cualidad inherente al sujeto que las haga ser así. El barro nos parece sucio porque repugna a nuestra vista o a cualquier otro de nuestros sentidos, pero en sí no es más sucio que el oro o los diamantes. La idea de que nos ensuciamos al entrar en contacto con un cadáver, nos viene de cierta repugnancia natural que poseemos. ¿Si los cuerpos de los que no se lavan no hubieran desagradado al olfato y a la vista, cómo habríamos podido imaginar que eran impuros?
Divino mulaj, los sentidos han de ser los únicos jueces de la pureza o impureza de las cosas. Pero los objetos no afectan a los hombres por igual, lo que para unos produce una sensación agradable es asqueroso para otros, de lo que se deduce que el testimonio de los sentidos no puede, en este caso, servir de regla, a menos que se diga que cada uno es dueño de decidir a su antojo en este tema y, distinguir, en lo que le concierne, las cosas puras de las que no lo son. Pero este mismo razonamiento, sagrado mulaj, ¿no echaría abajo las distinciones establecidas por nuestro Profeta y los puntos fundamentales de la ley escrita por los propios ángeles? Erzurum, 20 de la luna de Gemmadi II, 1711”. MONTESQUIEU, Barón de (Charles-Louis de Secondat): op. cit., pp. 88-89. 567 “Carta LX
Usben a Iben, en Esmirna. Me preguntas si hay judíos en Francia. Has de saber que allí donde hay dinero, hay judíos. Me preguntas qué hacen.
Exactamente lo mismo que en Persia: nada se parece más a un judío de Asia que un judío europeo. Al igual que en nuestra tierra, ostentan ante los cristianos una inquebrantable obsesión por su religión que linda con la
locura. La religión judía es un viejo tronco del que han salido dos ramas que se han extendido por toda la tierra, o sea: el mahometismo y el cristianismo; o más bien, es una madre que ha dado a luz dos hijas que le han causado mil heridas, pues, en asunto de religión, los parientes más cercanos son los más encarnizados enemigos. Pero, aunque haya recibido malos tratos, no deja de estar orgullosa de haberlas traído a este mundo y se sirve de una y de otra para abarcar todo el orbe,
274
con el caso de una mujer que quería quemarse a lo bonzo para ofrecer un sacrificio al dios
Brahma568.
Asimismo, en la carta 143 Montesquieu critica el poder de los amuletos y de los
talismanes, esto es, toda práctica supersticiosa569.
mientras que, por otro lado, su venerable vejez abarca hasta los tiempos más remotos.
Los judíos se consideran fuente de santidad y origen de toda religión. Por el contrario, a nosotros nos miran como a herejes que han cambiado la ley, o mejor dicho, como a judíos rebeldes.
Si el cambio se hubiera hecho gradualmente, creen que habrían sido fácilmente seducidos; pero como se hizo de manera repentina y brusca, y como pueden señalar el día y la hora del nacimiento de una y otra religión, se escandalizan de que tengamos un origen conocido en el tiempo y se mantienen fieles a una religión que nació con el mismo mundo.
Nunca habían tenido en Europa tanta paz como la que hoy disfrutan. Los cristianos empiezan a despojarse de ese espíritu de intolerancia que los animaba. España conoció graves aprietos por haberlos expulsado y Francia se ha resentido persiguiendo a unos cristianos cuya creencia era algo diferente de la del príncipe.
Todos se han dado cuenta de que el celo por querer imponer una religión es bien distinto que el fervor que por ella se ha de tener, y que para amarla y observar sus mandamientos, no es necesario ni odiar ni perseguir a los que no la profesan.
Sería deseable que también en ese tema nuestros musulmanes pensaran de manera tan sensata como los cristianos; que de una vez por todas se pudiera firmar la paz entre Alí y Abubeker, y que dejásemos a Dios que se encargara de decidir qué mérito hay que atribuir a cada uno de esos sagrados profetas. Desearía que los honráramos con actos de veneración y respeto, y no con vanas preferencias, y que hiciéramos todo lo posible por merecer su protección, sea cual fuere el lugar en que Dios los haya situado, sea éste a su derecha o a los pies de su trono.
París, 18 de la luna de Saphar, 1714”. Ibidem, pp. 160-161.
568 “Carta CXXV Rica a ***. En todas las religiones, se produce una situación bastante embarazosa cuando se trata de dar una idea de los placeres
destinados a aquéllos que han tenido un buen comportamiento durante su vida. Es fácil atemorizar a los malvados con la larga serie de castigos con que se les amenaza, pero a la gente virtuosa no se sabe bien qué prometerle. Parece que la naturaleza de los placeres consiste en ser de poca duración, apenas podemos imaginarnos otros distintos. He visto descripciones del paraíso capaces de hacer renunciar a él a cualquier persona sensata: unos hacen que esas felices sombras toquen sin cesar la flauta, otros las condenan al suplicio de pasear eternamente, y otros, finalmente les hacen suspirar allí arriba por las amantes de aquí abajo, no creen que cien millones de años sea un plazo bastante largo para que se les quiten las ganas de andar con esos problemas sentimentales.
A propósito de esto, me acuerdo de una historia que oí contar a un hombre que había estado en el país del Mogol. Este relato da fe de que los sacerdotes indios no son menos estériles que los demás en lo concerniente a las ideas que se hacen de los placeres del paraíso.
Una mujer que acababa de perder a su marido vino, toda ceremoniosa, a pedir al gobernador de la ciudad permiso para quemarse; pero como en los países mahometanos se trata por todos los medios de abolir esta cruel costumbre, se lo negó de manera categórica. Viendo que sus ruegos eran vanos, se puso furiosa y gritó: “¡Vean cómo se me tortura! ¡Ni siquiera permiten que una pobre mujer se queme cuando le venga en gana! ¿Cuándo se ha visto algo igual? Tanto mi madre como mi tía y mis hermanas se quemaron, y cuando vengo yo a pedir permiso para hacer lo mismo a este maldito gobernador, se enfada y se pone a gritar como un poseso”.
Encontrábase allí por casualidad un joven bonzo. “Hombre infiel- dijo el gobernador-, ¿eres tú quien le ha metido en la cabeza esa descabellada idea a esta mujer? -No- respondió- nunca he hablado con ella, pero si me cree, llevará a cabo el sacrificio y cometerá una buena acción a los ojos del dios Brahma, quien la recompensará haciendo que se encuentre con su marido en el otro mundo y empiece un segundo matrimonio. -¿Qué estáis diciendo?- dijo sorprendida la mujer-, ¿que voy a volver a ver a mi marido? Entonces no me quemo porque era celoso, malhumorado y, además, tan viejo que, si el dios Brahma no le ha hecho algún retoque, seguramente ya no tendrá ninguna necesidad de mí. ¿Quemarme yo por él?...Ni siquiera la punta de un dedo para sacarle del fondo de los infiernos. Sabiendo cómo era mi vida con él, dos viejos bonzos, que me tenían engañada, mucho se cuidaban de decirme la verdad. Pero si el dios Brahma, no tiene otro regalo que hacerme, renuncio a esa felicidad. Señor gobernador, me hago mahometana. Y en cuento a vos- dijo mirando al bonzo-, podéis, cuando os plazca, ir a decirle a mi marido que me encuentro en perfecto estado de salud”.
París, 2 de la luna de Chalval, 1718”. Ibidem, pp. 276-278.
569 “Carta CXLIII Rica a Natanael-Levi, médico judío, en Liorna. Me preguntas lo que pienso acerca de la virtud de los amuletos y el poder de los talismanes. ¿Por qué te diriges a
275
Frente al caos religioso, donde se mezclan fanatismo y superstición, los ilustrados se
esfuerzan por identificar un núcleo racional natural por debajo de todo ello que, en definitiva,
vendría a ser la religión natural o deísmo. Esta religión natural eliminaría todos los aditamentos
inútiles con los que las tradiciones históricas habían deformado ese fondo de religiosidad natural.
Lo demás debería ser considerado superstición y fanatismo.
El deísta no renuncia a una última legitimación teológica del universo, pero erosiona
notablemente sus contornos. Al igual que no hay reloj sin relojero, tampoco existe el universo sin
un primer arquitecto que lo puso en marcha. Ese Dios lejano, ese Ser Supremo, intervendrá lo
menos posible en la vida de los hombres. El deísta abandona el misterio, pero conserva una
religión y la idea de adhesión a una ley, la ley natural.
mí? Tú eres judío y yo mahometano; es decir, que ambos somos muy crédulos.
Siempre llevo conmigo más de dos mil pasajes del santo Corán; ato a mis brazos un pequeño paquete en el que están escritos los nombres de más de doscientos derviches; los de Alí, de Fátima y de todos los Puros están ocultos en veinte sitios de mi ropa.
Sin embargo, no desapruebo a los que no creen en la virtud que se atribuye a ciertas palabras: mucho más difícil es para nosotros responder a sus razonamientos que, para ellos, rebatir nuestras experiencias.
Llevo encima esos sagrados trapos por un antiguo hábito, para adecuarme a una práctica universal. Creo que, si no tienen más virtud que las sortijas y otros elementos con que nos adornamos, tampoco tienen menos. Pero tú pones toda tu confianza en algunas letras misteriosas y, sin esta protección, estarías continuamente atemorizado.
¡Cuán desgraciados son los hombres! Oscilan sin cesar entre falsas esperanzas y temores ridículos y, en vez de apoyarse en la razón, inventan monstruos que los intimidan o fantasmas que los seducen.
¿Qué efecto piensas que puede producir la combinación de ciertas letras? ¿Qué efecto pretendes que pueda tener su alteración? ¿Qué relación tienen con los vientos, para calmar las tempestades?, ¿o con la pólvora, para vencer su fuerza?, ¿con lo que los médicos llaman el humor pecante y la causa mórbida de las enfermedades, para curarlas?
Lo extraordinario es que los que fatigan su razón para relacionar ciertos sucesos con virtudes ocultas deben hacer un gran esfuerzo para no ver su verdadera causa.
Me dirás que ciertos sortilegios han hecho ganar una batalla; y yo te diré que debes estar ciego para no ver en las condiciones del terreno, en el número o el coraje de los soldados, en la experiencia de los capitanes, causas suficientes para producir este efecto del cual quieres ignorar la causa.
Acepto, por un momento, que existan sortilegios. Acéptame a su vez, también por un instante, que no los haya, puesto que eso no es imposible. Lo que me concedes no impide que los dos ejércitos puedan luchar. ¿Sostienes que, en ese caso, ninguno de los dos pueda hacerse con la victoria? ¿Crees que la suerte será incierta hasta que una fuerza invisible venga a determinarla? ¿Crees que ninguno de los tiros dará en el blanco, que toda la prudencia será vana e inútil todo valor? ¿Piensas que la muerte, en esas ocasiones presente de mil maneras, no podría producir en los ánimos ese terror pánico que tanto te cuesta explicar? ¿Pretendes que, en un ejército de cien mil hombres, no haya uno solo que sea tímido? ¿Crees que el desánimo de éste no puede producir el desánimo de otro, que el segundo contagie a un tercero y que, posteriormente, un cuarto también se vea afectado? No hace falta más para que la esperanza de vencer desaparezca de todos los miembros del ejército y lo haga tanto más fácilmente cuanto más numerosos sean.
Todo el mundo sabe y siente que los hombres, como las demás criaturas que tienden a conservar su ser, aman apasionadamente la vida. ¿Y conociendo esto como norma general, todavía se busca la causa por la que, en una ocasión particular, temen perderla?
Aunque los libros sagrados de todas las naciones estén llenos de esos terrores pánicos o sobrenaturales, no hay nada más frívolo, porque, para asegurarse de que un efecto que puede ser producido por mil causas naturales sea sobrenatural, es necesario examinar antes, si ninguna de estas últimas ha intervenido, lo cual es imposible de averiguar.
No te diré nada más, Natanael; me parece que este tema no merece ser tratado con tanta seriedad. París, 20 de la luna de Chahban, 1720”. Ibidem, pp. 319-321.
276
El Dios del deísmo tendría que presentarse desprovisto de toda una serie de
connotaciones terroríficas que no serían compatibles en una concepción ilustrada de la vida. La
Divinidad deísta ha de ser capaz de encajar en una concepción burguesa y hedonista de la
existencia.
Tal como lo vemos manifestarse en los escritos de la época, el deísmo atenúa a Dios,
pero no lo destruye, hace de Dios el objeto de una creencia imprecisa, pero todavía positiva, pues
la quiere así. Bonald dirá que un deísta “es un hombre que no ha tenido aún tiempo de hacerse
ateo”. Sin embargo, más bien parece ser un hombre que no ha querido hacerse ateo.
Según Paul Hazard, en el deísmo podemos apreciar caracteres negativos y positivos.
Entre los primeros, cabe citar que los deístas profesaban una religión sin sacerdotes, sin
sacramentos, sin ritos, sin ayunos y sin mortificaciones. Además, consideraban que las Sagradas
Escrituras no tenían valor sobrenatural.
Se reforma a Dios, ya no se quieren sus cóleras, sus venganzas, ni siquiera sus
intervenciones en el curso de las cosas humanas. Como señala Hazard, lejano, borroso, ya no
parece molesto y el sentido del pecado, la necesidad de la gracia, la incertidumbre de la salvación,
que en el transcurso de los siglos había turbado a tantas conciencias, dejan de inquietar a los hijos
de los hombres570.
Entre los caracteres positivos del deísmo, hay que señalar que, aunque se rechazaba
al Dios de Israel, de Abraham y de Jacob, al menos se creía en la existencia de un Dios. Se negaba
la religión revelada, pero no quería que el cielo estuviera vacío, ya que no hacía del hombre solo la
medida del universo.
570 HAZARD, Paul: La crisis de la conciencia europea 1680-1715, p. 230.
277
6.3. LA RELIGIÓN VERDADERA EN LA OBRA DE LESSING. NATHAN EL
SABIO
Gotthold Ephraim Lessing571, representante junto con Kant de la Ilustración alemana,
nació en Kamenz (Sajonia), cerca de la frontera entre Polonia y Checoslovaquia, el 29 de enero de
1729. Su padre era pastor primarius, por lo que creció en un ambiente familiar de tradición
protestante.
En la escuela St. Afra en Meissen, cerca de Dresde, aprendió latín, griego, francés e
inglés y pudo conocer las obras de Platón, Aristóteles y Plauto, entre otros autores.
Estudió teología y medicina en la Universidad de Leipzig en 1746-1748, entablando
amistad en dicha etapa con Christlob Mylius, primo de la actriz Carolina Neuber, conocida
popularmente como Neuberin, que lo introdujo en el teatro y en el periodismo. En Leipzig escribió
algunas piezas dramáticas, siendo representada su primera comedia, El joven sabio, por la propia
Neuberin. De 1749 son Los judíos y El librepensador.
Después se trasladó a Berlín, atraído por su intelectualidad, que estaba tutelada por el
rey Federico II. En esta ciudad vivió hasta los treinta y un años y sólo la abandonó en dos
ocasiones en ese período: una para obtener el grado de magister en artes en Wittenberg en 1752 y
otra para conocer los principales teatros de Europa.
En Berlín, se dedicó a la tarea de escritor, publicista y autor teatral y conoció a
relevantes intelectuales como Moses Mendelssohn (abuelo de Felix Mendelssohn-Bartholdy),
tratadista de estética y orientador espiritual de los protestantes, Karl Wilhelm Ramler, poeta y
profesor de filosofía en la Academia Militar, y Friedrich Nikolai, figura señera del movimiento
ilustrado alemán.
En la gran metrópoli berlinesa empezó a hacer su crítica a las letras alemanas desde
las tertulias que tenían lugar en la ciudad y a través de sus colaboraciones en el Diario de Berlín y
571 Véase la figura 28 del repertorio gráfico.
278
en la publicación periódica Cartas sobre la literatura de última hora editada por Nikolai.
En 1760 abandonó Berlín de manera inesperada y se estableció en Breslau durante
cinco años, como secretario del general prusiano Bogislaw Friedrich von Tauentzien, lo que
supuso un corte radical en su trayectoria. No obstante, en esta etapa inició la reflexión sobre
pintura y poesía que daría lugar más tarde a su ensayo de estética Laocoonte.
Una vez finalizada la guerra entre Prusia y Silesia regresó con treinta y seis años a
Berlín. Dos años después, se trasladó a Hamburgo, ciudad en la que se le ofreció la dirección de un
nuevo teatro nacional, el Nathional Theater. Lessing aceptó participar en la creación de este teatro,
pero no asumió la dirección, sino que trabajó como dramaturgista572 y publicó la relevante
aportación crítica titulada Dramaturgia de Hamburgo, una colección de fascículos editados los
lunes y los viernes.
El Teatro Nacional de Hamburgo fue inaugurado el 22 de abril de 1767 y permaneció
en activo hasta 1768. Diversos factores (desavenencias entre los empresarios, intrigas de los
actores entre sí y predicaciones del pastor principal de Hamburgo, Goeze, contra los pecados de la
escena) marcarían el final de esta ilusión573.
Tras esta etapa, Lessing vivió un corto período retirado de la vida teatral, escribiendo
sobre historia antigua e intentando establecerse como librero. En la segunda actividad no tuvo
éxito y, a finales de 1769, el duque Carlos I de Braunschweig le ofreció dirigir la Biblioteca
Augusta de la ciudad de Wolfenbüttel. Allí conoció a Eva König, con la que contrajo matrimonio,
pero la doble muerte de su esposa y de su hijo como consecuencia del parto sumió a Lessing en
una penosa lucha espiritual cuya superación se pone de manifiesto en Nathan el sabio (1779) y en
La educación del género humano (1780). El escritor falleció en Brunswick el 15 de febrero de
1781.
Entre sus obras destacan los seis volúmenes de Escritos (1753-1755) y los de
572 Lessing propuso ocupar el puesto de Dramaturg (dramaturgista, consejero literario de la dirección y de los actores), que
no se debe confundir con Dramatiker (dramaturgo, escritor de obras de teatro). 573 CORRAL GÓMEZ, Pablo: “G.E. Lessing: Su vida en el teatro”, en LESSING, Gotthold Ephraim: Nathan el sabio,
Valencia, Editorial Aletheia, 2004, p. 195.
279
Fábulas (1759), las Cartas sobre la nueva literatura (1759-1765) y el famoso Laocoonte (1766).
También son célebres sus piezas teatrales Miss Sara Sampson (1755), Minna von Barnhelm (1767)
y Emilia Galotti (1772). El concepto de la libertad (del teatro frente al dominio del modelo francés
y de la religión frente al dogma eclesiástico) fue el hilo conductor de toda su producción literaria.
Respecto a su pensamiento cabe decir que, tras sostener una intensa polémica sobre
materia religiosa con el pastor de Hamburgo, Johann Melchior Goeze, Lessing fue condenado en
1778 al mutismo por la autoridad pertinente. La denominada querella de los fragmentos,
Fragmentenstreit, había llegado a su final. El pensador no podría continuar la discusión pública
relativa a la tolerancia religiosa, ni podría justificar la necesidad racional de asumir la discrepancia
en temas religiosos, por lo que se lo condenaba a renunciar a proseguir exponiendo lo que, a su
juicio, constituía la esencia de la fe.
Sin embargo, el autor no podía silenciar su pensamiento ni encerrar la luz que le
ofrecía su razón en la oscuridad de un armario, debía brindarla a las gentes para que así brillara y
las iluminara. Al ser un escritor polifacético, abandonó el ensayo polémico y empleó el poema
dramático como canal de exposición de sus ideas religiosas. Resultado de ello es Nathan el
sabio574.
En una obra anterior a ésta, titulada El cristianismo racional (1751), Lessing trata de
reconstruir racionalmente el núcleo de la verdad cristiana (constitución trinitaria de Dios y
creación del mundo), mediante un doble proceso de despliegue del pensamiento de Dios,
consistente en pensar todas sus perfecciones juntas o aquel otro que lleva consigo pensarlas por
separado y dividirlas en grados. De este modo, la religión revelada no es un engaño útil, sino un
símbolo, un jeroglífico bueno para pensar575.
En este sentido, cobra todo su interés la polémica sostenida con Goeze, pastor de
Hamburgo, a la que se ha hecho alusión con anterioridad. Según el pastor, el único fundamento del
cristianismo es la Biblia y la auténtica fe cristiana es la creencia en los contenidos de dicho texto.
574 PALAO, Antonio: “Religión y verdad en Lessing”, en LESSING, Gotthold Ephraim: Nathan el sabio, p. 177. 575 Ibidem, p. 187.
280
Lessing discrepa de esta postura y cifra el contenido de la fe en aquello que los padres de la Iglesia
consideraron como el fundamento de la misma: el credo, cuyo contenido esencial es la
constitución trinitaria de Dios. Si logramos extraer el núcleo racional de este dogma, a juicio del
pensador alemán habremos conducido al cristianismo a su expresión racional.
Razón y fe no son contradictorias según Lessing, pues la religión revelada ofrece a la
razón las conclusiones y es cometido de la razón conseguir las premisas demostrativas. Dios
transmite a los humanos mediante la revelación las conclusiones esenciales que constituyen la
estructura del mundo y deja a la libre investigación de la razón humana las premisas derivadas de
estas conclusiones.
Dios es para Lessing tanto la unidad como la totalidad de los entes, es el auténtico
absoluto que no deja nada fuera de sí, es la sustancia de Spinoza que reúne como una inmensa
esfera todo cuanto hay576.
Aparentemente, Nathan el sabio es únicamente una obra consagrada a la defensa de
la tolerancia religiosa, pero si la examinamos con mayor profundidad observamos en ella una
sostenida reflexión sobre la religión en su conjunto.
Durante la Ilustración, la noción de los judíos como pueblo escogido por Dios, que
inspiró el estudio cristiano intensivo de textos judíos durante el siglo XVII, tornó en una amplia
fascinación hacia los rituales. De este modo, mientras el judaísmo rabínico fue con frecuencia
ridiculizado, el antiguo judaísmo sería comúnmente ensalzado, como portador de la esencia de la
política perfecta577.
El contexto histórico en el que se desarrolla el argumento del libro es la tercera
cruzada. Jerusalén es el escenario en que transcurre la acción. El rico judío Nathan, víctima la
crueldad y del fanatismo de aquel tiempo, se atreve a defender ante el sultán Saladino la necesidad
racional de la tolerancia religiosa, constituyendo esta apología uno de los pasajes centrales de la
obra que nos ocupa. En las escenas quinta, sexta y séptima del tercer acto se recoge la lección
576 Ibidem, pp. 188-189. 577 SUTCLIFFE, Adam: Judaism and Enlightenment, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 8.
281
sobre la tolerancia que ofrece a modo de diálogo el Sabio al Sultán.
Lessing pone en boca de Nathan un relato procedente del Decamerón.
Concretamente se trata de la parábola de los tres anillos que, en el libro de Boccacio, está presente
en la narración tercera de la primera jornada. También en el Theophrastus redivivus (1659),
analizado en el quinto capítulo de esta Tesis Doctoral, es retomado el relato. En la obra de Lessing,
la historieta es utilizada por el judío Melquíades para escapar de una treta urdida por el sultán
Saladino con el propósito de conseguir la fortuna del judío.
En Nathan el sabio este pasaje se incluye también en un ambiente de incertidumbre.
En la escena quinta del tercer acto, Nathan se extraña de que el Sultán le pregunte cuál de las tres
religiones monoteístas es la verdadera. Todo parece apuntar a una trampa del monarca pero, a
diferencia del Melquíades de Boccacio, Nathan no pretende preservar su fortuna de la codicia de
Saladino y la parábola de los tres anillos no es la excusa que le permite salir al paso de una
delicada pregunta, sino que es la expresión del pensamiento sincero del judío y, por tanto, del
pensamiento de Lessing.
Según esta narración, relatada por Nathan al Sultán en la escena séptima del tercer
acto, en Oriente vivía un hombre que poseía un anillo muy valioso, joya que decidió transmitir
dentro de su familia de unas generaciones a otras al hijo más querido, sin consideración de
nacimiento, como emblema de jefatura y signo de predilección578.
Este anillo llegó finalmente a las manos de un padre de tres hijos. Los tres hijos eran
de igual manera obedientes, por lo que sentía el mismo amor por todos. Cuando se encontraba solo
con cada uno, tuvo la piadosa debilidad de prometer el anillo a cada uno de ellos. Al resultar
injusto en dicha circunstancia conceder el anillo únicamente a uno de sus hijos, envió secretamente
la pieza a un artista y le encargó realizar otros dos anillos idénticos al original, para entregar uno a
cada uno de sus vástagos. El artista consiguió crear tres anillos completamente iguales al modelo y
el padre convocó con gran alegría a sus hijos, cada uno aparte, para entregarles su anillo y darles
578 LESSING, Gotthold Ephraim: op. cit., p. 93.
282
su bendición.
Después el progenitor falleció y los tres hijos quisieron ostentar la jefatura de la casa,
pero resultaba imposible demostrar cuál era el verdadero anillo, tanto como probar cuál es la
verdadera fe.
El anillo primigenio simboliza la religión primitiva, verdadera, revelada y entregada a
los hombres por Dios mismo. Esta primera religión monoteísta es la hebrea. La parábola de los
tres anillos ilustra un pensamiento muy sencillo: no es posible decidir cuál de las tres religiones
reveladas es la verdadera o, dicho de otro modo, ninguna de ellas puede usurpar el título de fe
verdadera, de manera que ninguna de las tres puede imponerse al resto.
El paciente Nathan explica a Saladino que las tres religiones son aceptadas por sus
respectivos creyentes como consecuencia de la confianza que éstos depositan en la fiabilidad de
quienes las han transmitido (los padres, las madres, las tradiciones) y trata de convencer al sultán
de los beneficios de la convivencia de credos:
“Mi consejo es el siguiente: tomad por completo la cosa tal y como es.
Cada uno de vosotros recibió su anillo de su padre: así que cada uno considere,
con certeza, su anillo como el verdadero. ¡Podría ser que vuestro padre no
haya querido tolerar por más tiempo en su casa la tiranía de este único anillo!
Y es seguro que os ha querido a los tres, y querido por igual: ya que ha
rechazado oprimir a dos para favorecer a uno. (…) ¡Que cada uno de vosotros
compita en el deseo de manifestar en su anillo el poder de la gema! ¡Que ayude
a ese poder mediante la dulzura, la cordial tolerancia, las buenas obras, y que
se encomiende a Dios!”579.
Pero Lessing irá más allá y sostendrá que ninguna de las tres fes es la Fe Verdadera,
579 Ibidem, p. 96.
283
es decir, ninguna puede tomarse por la Verdad, en primer lugar, porque la verdad es una y defender
la verdad de doctrinas contradictorias entre sí es destruir la unidad de la verdad. Por tanto, la
tolerancia religiosa es una exigencia de la razón.
Pero Nathan el sabio no es simplemente una apología de la tolerancia, pues en esta
obra Lessing expone lo que, a su juicio, podría ser la religión más próxima a la verdad, religión
que es en cierto modo más verdadera que las reveladas. Esta nueva religión determina una nueva
forma de entender la relación de lo humano con lo divino y una manera distinta de pensar la
relación entre la razón humana y la revelación.
Nathan es judío, su religión nativa es la de Abraham, simbolizada por el anillo
primitivo, pero defiende la tolerancia religiosa y educa a su hija adoptiva, Recha, fuera de toda
religión revelada, presentándole sólo aquello que satisface a la razón. Nathan forma a su hija al
margen del saber libresco, alejada de las tres religiones monoteístas. La pedagogía del Sabio está
basada en la reflexión sobre las diversas situaciones que se presentan a lo largo de la existencia, en
constante contacto con la experiencia. Este saber religioso que satisface a la razón y que se
encuentra más allá de toda religión revelada es la religión natural.
El proyecto educativo de Lessing está en clara consonancia con la Ilustración, no sólo
por pertenecer al movimiento filosófico del siglo XVIII, sino porque se acoge al ideal de vida
ilustrado, pues trata de orientar los pasos del hombre por el mundo de acuerdo a la luz de la razón.
En cierto modo, Nathan ha reflexionado y ha abandonado la religión de su infancia,
ateniéndose sólo ahora a los dictados de su razón y procura que su hija siga el mismo camino,
aunque su niñez fuera entretenida por el aya Daja (la cristiana dama de compañía de Recha) con
las pintorescas imágenes de su devoción. Cuando dulces ensoñaciones y fantasías invaden la
cabeza de la niña, Nathan apela a la razón y acentúa las funestas consecuencias que lleva consigo
abandonar nuestros deberes, dejando en manos de Dios o del milagro aquello que corresponde a
nuestra obligación580.
580 PALAO, Antonio: op. cit., pp. 184-185.
284
A pesar de todo, Lessing no abandona a su suerte a la religión revelada, pues cree que
puede ser útil para la especie siempre que sea considerada desde la perspectiva de su superación
racional.
En La educación del género humano Lessing expone que el instrumento empleado
por Dios para educar a los seres humanos dentro de los principios de la moralidad ha sido la
religión revelada. El género humano, al igual que el individuo, tiene una infancia, una juventud y
una madurez y, en cada etapa, requiere de una educación precisa.
La primera forma de religión revelada educó al género humano en el premio y el
castigo terrenal. El niño sólo entiende la conveniencia de obrar el bien y evitar el mal cuando
percibe que tras el bien hay un premio y después del mal un castigo. Esta primera forma de
religión revelada la encontramos, según Lessing, en el Antiguo Testamento y en el primitivo
pueblo de Israel.
Posteriormente, la humanidad fue capaz de actuar movida por causas espirituales,
considerando que los premios y los castigos no son terrenales sino que se otorgarán tras la muerte.
Esta religión de la juventud de la humanidad es el cristianismo.
Finalmente, el género humano podrá alcanzar la madurez y, en ese caso, actuará
regido por la razón misma, por la comprensión racional del deber y no movido por premios o
castigos exteriores a la acción, de índole terrenal o espiritual. A juicio de Lessing, desde el
momento en que la humanidad alcanza su madurez y puede orientarse por la razón, la religión
revelada resulta un engaño innecesario, resultando prescindible.
En el pensamiento de Lessing conviven el espinosismo junto con el carácter
leibniziano, pues se esforzó en demostrar, en concordancia con las ideas de su amigo Moses
Mendelssohn (1729-1786), el sistema de Leibniz, el denominado sistema de la armonía
preestablecida.
En la séptima escena del acto cuarto, el sabio Nathan ilustra de manera conmovedora
lo que la razón dicta en materia religiosa. Tras el asesinato de su familia y después de pasar tres
285
días y tres noches llorando, “ajustando cuentas con Dios, llevado por la cólera, el furor,
maldiciéndome, a mí y al universo; jurando a la cristiandad odio implacable”581, el judío fue
capaz de sobreponerse y exclamar:
“Pero, poco a poco, he aquí que la razón volvió. Ella me dijo, con su
dulce voz: “¡En verdad, Dios existe! ¡En verdad, eso fue decreto de Dios!
¡Vamos! ¡Ven! Pon en práctica lo que desde hace mucho tiempo comprendiste;
lo que seguramente no es más difícil de poner en práctica que de comprender,
sólo si tú quieres. ¡Álzate!- ¡Me alcé! Y gritaba a Dios: «¡Quiero! ¡Sólo si tú
quieres que yo quiera! »”582.
Ésta es la religión verdadera de Lessing, la que la hija de Nathan, Recha, llama
“sumisión a Dios”, ese heroísmo de la razón que concibe el Todo como Dios mismo.
La vigencia actual de Nathan el sabio, un clásico de la literatura alemana, reside en
su defensa del diálogo entre las tres grandes religiones reveladas: el judaísmo, el cristianismo y el
Islam. Cuando mandan callar la voz polémica de Gotthold Ephraim Lessing, su aliento renace en
este poema dramático que es, por excelencia, un emotivo canto a la razón y a la tolerancia.
581 LESSING, Gotthold Ephraim: op. cit., p. 138. 582 Ibidem.
286
6.4. LAS CONCEPCIONES RELIGIOSAS DE VOLTAIRE Y DE ROUSSEAU
La Ilustración francesa supuso un grado de radicalización nunca visto en las
relaciones entre el movimiento filosófico y la tradición religiosa. La confrontación tuvo lugar en el
horizonte de un catolicismo procedente de la Contrarreforma, que se encontraba a la defensiva,
debilitándose progresivamente la conexión con la realidad viva de la Historia.
En el Siglo de las Luces se perdió la creatividad que en su momento supo mostrar
esta tradición religiosa en el siglo XVII, con figuras como Malebranche, Fénelon, Bossuet o
Pascal, produciéndose un distanciamiento creciente entre la tradición religiosa y la intelligentsia
ilustrada.
En el siglo XVII, los representantes de la religión oficial como Bossuet habían estado
en consonancia con la marcha de la Historia, pero en el siglo XVIII se encontraban desfasados, se
identificaban con los principios del Antiguo Régimen. Además de la pérdida de creatividad y de la
desconexión con la cultura viva, la religión oficial se presentaba como el principio legitimador de
un régimen político que acabaría desplomándose al acabar la centuria.
Aparte de los dos bandos capitaneados por los jansenistas y los jesuitas, existió una
corriente de catolicismo liberal que trató de entablar un diálogo con la cultura ilustrada. En este
sector, hay que destacar a un grupo de teólogos que colaboraron con los enciclopedistas: de
Prades, Yvon, de Mallet, Pestre, llegándose así a un intercambio entre las tradiciones filosófica y
religiosa, que finalmente se vería frustrado por la radicalización de posiciones que fue generando.
Por otro lado, algunos clérigos asumieron como propios los puntos de vista más
radicales de la Ilustración. Por ejemplo, el abate Meslier llegó a considerar que las religiones eran
287
errores o ilusiones. También es conocido el monje benedictino Dom Deschamps, de talante más
metafísico. No obstante, es preciso indicar que estos dos sectores, el de los católicos que
colaboraron con los enciclopedistas y el de los clérigos que aceptaron el pensamiento ilustrado
más radical, representan las ideas de una minoría.
El cristianismo desplegó un enorme esfuerzo en estos años por rechazar los ataques
de que era objeto. Aunque no contó con primeras figuras, a diferencia de lo ocurrido en la centuria
anterior, la tradición religiosa llevó a cabo una confrontación con sus adversarios ideológicos.
Según Albert Monod, a la confianza firme de los primeros años, siguió la inquietud y la
indignación hacia 1730 y la amargura en 1750583.
Como ya hemos expuesto, a pesar de que las posiciones ateas fueron minoritarias
entre los pensadores de la Ilustración, fue común la actitud conflictiva y secularizadora respecto
al cristianismo. La corriente materialista no abarcó todo el campo ilustrado y el deísmo o religión
natural supuso para muchos un punto de referencia.
De entre los pensadores del Siglo de las Luces, cabe destacar las reflexiones sobre el
fenómeno religioso y el concepto de Dios de Voltaire y de Rousseau.
El primero de ellos, François Marie Arouet (París, 1694-id. 1778), más conocido
como Voltaire, fue hijo de un notario y estudió en un colegio de jesuitas, frecuentando también la
sociedad libertina del Temple, donde era admirado por su ingenio independiente.
Unos escritos satíricos contra el regente le valieron varios confinamientos y once
meses de reclusión en la Bastilla en 1717, aunque pronto recuperó su imagen pública gracias al
éxito obtenido por su tragedia Edipo (1718). En 1726 volvió a ser encarcelado por un altercado
con un aristócrata, aunque fue puesto en libertad con la condición de exiliarse en Gran Bretaña,
país en el que residió durante tres años y donde entró en contacto con notables personalidades de
la política y de la cultura.
A esta etapa pertenecen obras como la Henriada (1728), poema épico laudatorio de
583 MONOD, Albert: De Pascal à Chateaubriand: les défenseurs français du christianisme de 1670 à 1802, New York, Burt
Franklin, 1971, p. 9.
288
Enrique IV; el drama Bruto (1730), exaltación de la libertad, y la Historia de Carlos XII (1731).
En 1734 se publicaron las Cartas filosóficas o Cartas inglesas, cuyas alabanzas a la
Gran Bretaña de su tiempo encierran una dura crítica contra la intolerancia y el despotismo
imperante en Francia. En esta obra, registró diversos aspectos de la cultura inglesa, insistiendo
especialmente sobre los temas propios de su actividad filosófica, histórica, literaria y política.
Abogó, así, por la religiosidad puramente interior y ajena a ritos y ceremonias exteriores de los
cuáqueros, puso de relieve la libertad política y económica del pueblo inglés, analizó la literatura
inglesa y tradujo poéticamente varios pasajes de la misma. A su vez, exaltó la filosofía inglesa en
las personas de Bacon, Locke y Newton.
Tras ser secuestrada y quemada públicamente la edición por orden del Parlamento de
París, Voltaire tuvo que escapar y buscó refugio en Cirey, Lorena, donde gracias a la ayuda de la
marquesa de Châtelet pudo llevar una vida acorde con sus gustos de trabajo y trato social entre
1734 y 1749.
Su actividad creativa se centró principalmente en el teatro, para el que escribió
comedias (El hijo pródigo, 1736) y tragedias (Zaire, 1732; La muerte de César, 1735; Mahoma o
el fanatismo, 1741).
Reconciliado con la corte, Luis XV lo nombró historiógrafo real, aunque la amistad
de Voltaire con los enciclopedistas impidió que el soberano le otorgara su confianza.
En 1750 aceptó la invitación de Federico II de Prusia para trasladarse a su corte,
escribiendo en Potsdam una de sus obras más relevantes: El siglo de Luis XIV (1751). Prosiguió
con Micromegas (1752) la serie de cuentos filosóficos iniciada con Zadig (1747).
Después de una violenta ruptura con el Rey, abandonó Prusia y se instaló cerca de
Ginebra, donde también chocó con la rigidez del espíritu calvinista. Entre las obras más destacadas
de este período cabe citar el Ensayo sobre las costumbres (1756), el Discurso sobre la religión
natural (1756) y la novela corta Cándido o el optimismo (1759), ya citada en las páginas
precedentes.
289
En 1758 adquirió la propiedad de Ferney, cerca de la frontera suiza, donde vivió
dieciocho años convertido en una especie de patriarca europeo de las letras y del nuevo espíritu
crítico. Allí escribió dos obras fundamentales para el conocimiento de su ideario: Tratado sobre la
tolerancia (1763) y Diccionario filosófico (1764).
En Ferney, Voltaire financió la renovación de la iglesia del pueblo e hizo colocar una
lápida en la que decía “Deo erexit Voltaire” (Voltaire la erigió a Dios). El templo era levantado en
honor de Dios, no de los santos. Esa divinidad desempeñaría para Voltaire una doble función, pues
serviría como punto último de referencia para una explicación del universo y, a la vez, permitiría
llevar un eficaz control social para las masas populares, lo que para un hacendado como Voltaire
resultaba más apremiante que para otros ilustrados.
Nadie como este autor supo ridiculizar la dimensión negativa y oscurantista de las
tradiciones religiosas. Voltaire no era ateo, sino deísta, creía en la existencia de un Dios supremo
que se encontraba por encima de las estructuras eclesiásticas. Poco antes de morir, en 1778 fue
homenajeado en París durante la representación de su obra Irene.
El proyecto volteriano no aparece desprovisto del sentido de lo divino, pero sí
muestra un talante anticristiano. Según René Pomeau, el Dios de Voltaire es básicamente el Dios
de Newton, una divinidad que se manifiesta a través de la armonía de las esferas. Claramente
antirromántico, Voltaire sólo se permite aquella clase de entusiasmo que surge de la contemplación
celeste.
Voltaire denunció la intolerancia en la Iglesia y el Estado. Si bien presenta la
influencia de Newton, sus ideas en cuanto a la tolerancia proceden principalmente de Locke y de
Shaftesbury. Su pensamiento en este tema concuerda con el de los enciclopedistas, que sostenían
que ciertamente Dios existía y era el Creador del mundo, pero no estaban conformes con las
instituciones religiosas.
En el plano religioso, Voltaire admira la convivencia de credos en el suelo inglés y la
tolerancia que marcaba las relaciones entre ellos. También de ascendencia inglesa es el deísmo de
290
Voltaire, adversario de cada una de las religiones reveladas, así como de toda forma de ateísmo,
pues consideraba que la existencia de Dios, causa y orden del mundo, era racionalmente
demostrable.
Shaftesbury había dicho que no hay mejor remedio contra la superstición y la
intolerancia que el buen humor. Voltaire puso en práctica mejor que nadie este principio con los
inagotables recursos de su espíritu: la ironía, la sátira, el sarcasmo, la burla franca o velada son
empleados de vez en cuando contra la metafísica escolástica y las creencias religiosas
tradicionales.
El filósofo francés criticó la religión, la política y las costumbres de su tiempo,
abogando por un orden nuevo en el que los hombres abandonaran la superstición y buscaran la
felicidad y la tolerancia. Así pues, esta última se presenta en el pensamiento volteriano como el
valor imprescindible para garantizar la paz, la justicia y el progreso civil.
En la voz déisme del Dictionnaire philosophique, Voltaire incluía la breve indicación:
“Véase teísmo”, el cual era presentado como “religión extendida por todas las religiones; es un
metal que se alea con todos los demás y cuyas venas se extienden bajo tierra por los cuatro
ángulos del universo. Esta mina se encuentra más al descubierto y ha sido más trabajada en
China; por todos los demás sitios está oculta y su secreto está solamente en manos de sus adeptos.
No hay país en donde tenga tantos adeptos como en Inglaterra…”
A continuación, el filósofo exponía las principales tesis del deísta:
“Aquél que cree que Dios se ha dignado establecer una relación entre
Dios y los hombres, que los ha hecho libres y capaces del bien y del mal, y
que les ha dado a todos ese sentido común, que es el instinto del hombre y en
el que está basada la ley natural, ese hombre tiene sin duda una religión; y
una religión mucho mejor que todas las sectas que están fuera de nuestra
iglesia, ya que todas esas sectas son falsas y la ley natural es verdadera.
291
Nuestra misma religión revelada no es ni puede ser otra más que esa ley
natural perfeccionada. De esta forma, el teísmo es el sentido común que no
está aún instruido en la revelación, y las demás religiones son a su vez ese
sentido común pervertido por la superstición”584
El fanatismo religioso es para Voltaire el enemigo número uno a combatir, en nombre
de la razón y de los valores constitutivos de la auténtica realidad humana. Este autor prefiere a los
ateos, antes que a los fanáticos y supersticiosos, pues estima que es menos ofensivo y blasfemo
para la divinidad ignorar la existencia del Ser Supremo que considerarla injusta. Rechaza el
fanatismo porque ofende a la razón y no hace creíble la religión, a la vez que niega la verdadera
esencia de Dios, presentando una imagen distorsionada del mismo585. De este modo, el filósofo
franés encarna la lucha contra los fantasmas del pasado como el fanatismo, la superstición, el
despotismo y la intolerancia.
La novela filosófica Cándido o el optimismo está explícitamente dirigida contra la
concepción leibniziana del “mejor de los mundos posibles”. En ella, un joven, Cándido, a quien
Federico II considerará una especie de Job en su versión moderna, pasa por múltiples desgracias.
El joven, “a quien la naturaleza había dotado de hábitos modestos y encantadores” y cuyo
“rostro dejaba adivinar su alma”586, de ahí su nombre, es educado en un magnífico castillo,
propiedad del barón Thunder-ten-tronck, en Westfalia, por el preceptor Pangloss, seguidor de la
filosofía de Leibniz.
Pero las cosas se complican y es expulsado del paraíso en el que vive por intentar
seducir a Cunegunda, la hija del barón. Pertrechado con los principios filosóficos infundidos por
Pangloss, comienza toda una serie de desventuras por Europa y América, que en su dureza
584 VOLTAIRE: Dictionnaire philosophique, voz Théisme. Citado en: GUSDORF, Georges: La conciencia cristiana en el
siglo de las luces, pp. 189-190. 585 FICHERA, Giuseppe: Il deismo critico di Voltaire: Il Dio della ragione dal volto cristiano, Catania, Cooperativa
Universitaria Editrice Catanese di Magistero (C.U.E.C.M.), 1993, pp. 21-24. 586 VOLTAIRE: Cándido o el optimismo, seguido de Zadig o El Destino, Madrid, EDAF, 1978, traducción de María Isabel
Azcoaga, p. 15.
292
constituirán la réplica amarga de los principios optimistas en que había sido formado.
Escapa de la muerte en el terremoto de Lisboa de 1755 y sufre toda clase de estafas y
desgracias, aprendiendo que la convicción de su antiguo preceptor, Pangloss, de que todo en el
mundo va de maravilla, tiene forzosamente que ser falsa. El destino de Cándido y su antiguo
amor, Cunegunda, también fue cruel y el deísmo radical de Voltaire se manifiesta fortalecido.
No es que Cándido soporte los desastres de buen grado, sino que no le queda más
remedio que conformarse con su situación, porque todos los problemas que le sobrevienen tienen
su lógica, son piezas del rompecabezas que componen el mejor de los mundos posibles. Pero esto
no quiere decir que sean ineludibles.
En sus dos cuentos filosóficos anteriores, Voltaire expresó sus convicciones sobre la
ciencia y la política recurriendo a este género de ficción que le permitía manifestarse con mayor
libertad, tratando así de escapar de la censura de los poderes públicos.
En su primer relato, el académico, historiógrafo y gentilhombre ordinario de cámara
pone en boca de Zadig, quien como él alcanza las mayores cotas de representación, la amargura
que ve en el poder de cerca, llegando a afirmar que sólo si se convirtiera en rey un hombre
ilustrado, como el protagonista, “de grandes dotes naturales enriquecidas por la educación”587,
podría salvarse el país.
Unos años después, en Micromegas, cuyo protagonista es un habitante de la estrella
Sirio, Voltaire se burla de la creencia de la vieja metafísica de que el hombre sea el centro y el fin
del universo. Siguiendo las huellas de Jonathan Swift (1667-1745) en los Viajes de Gulliver
(1726), quien ofreció una sátira pesimista del género humano, expone la relatividad de los poderes
sensibles, situación que solamente podía ser superada por el cálculo matemático.
El origen de Micromegas se halla en el Viaje del Barón de Gangan que envió a
Federico de Prusia en 1739. Este manuscrito ha desaparecido, pero Micromegas parece ser una
nueva versión de aquel relato. En este cuento de ciencia-ficción Voltaire reflejó las teorías de
587 VOLTAIRE: Cándido, Micromegas, Zadig, Madrid, Ediciones Cátedra, 1985, edición y traducción de Elena Diego, p.
201.
293
Newton, el problema de la inmensidad del universo y la relatividad de toda magnitud, burlándose
además de los que él consideraba los falsos sabios del momento, especialmente, de Fontenelle.
Voltaire toma los rasgos fundamentales de su concepción del mundo de los empiristas
y deístas ingleses y repite el planteamiento de éstos, que reproduce el viejo argumento
cosmológico. Existe algo eterno. Además, toda obra que nos muestra medios y un fin revela un
artífice. El autor de la naturaleza es Dios. Es el mensaje del deísmo.
Rechaza la opinión de que la materia se haya creado y organizado por sí misma. Pero,
por otra parte, se abstiene de determinar en modo alguno los atributos de Dios, teniendo por
ambiguo aún el concepto de perfección, que no puede ser ciertamente el mismo para el hombre
que para el Autor del mundo.
Además, no admite ninguna intervención de Dios con respecto al hombre y al mundo
humano. Dios es solamente el autor del orden del mundo físico. El bien y el mal no son preceptos
divinos, sino atributos de lo que es útil o perjudicial a la sociedad. La aceptación del criterio
utilitarista de la vida moral permite a Voltaire afirmar resueltamente que ésta no interesa para nada
a la divinidad.
El deísmo de Voltaire no se identifica sin más con el de Rousseau. A su vez, hay que
tener en cuenta que la cautelosa actitud del primero se vería desbordada por el ala más radical de
la Ilustración, que defendía abiertamente posiciones materialistas y ateas.
En el sector materialista de la Ilustración destacaron Diderot, Grimm y Helvetius, y la
mayoría de los enciclopedistas restantes, tales como Sade, Condillac, etc., partieron del deísmo
para llegar al ateísmo materialista.
La expresión más rotunda de este materialismo determinista ilustrado es el Sistema de
la naturaleza (1770) del filósofo francés de origen alemán Paul Henri Dietricht, barón D’Holbach
(1723-1789), quien criticó el dogmatismo y la intolerancia del catolicismo. D’Holbach y La
Mettrie encarnan el materialismo mecanicista.
Las fuentes ideológicas del materialismo francés fueron la tradición materialista
294
nacional representada en el siglo XVII por Gassendi y el materialismo mecanicista de la física de
Descartes. Especial influencia tuvo la teoría de Locke sobre el origen experimental del saber y la
crítica de la doctrina cartesiana acerca de las ideas innatas. El materialismo filosófico propugna el
carácter primario de lo material y el carácter secundario de lo espiritual, por lo que entiende que la
conciencia es un producto de la materia y la concibe como un reflejo del mundo exterior.
Por otro lado, el libro Del Espíritu de Helvetius588 bastó para colocar a un aficionado
a la filosofía y a la poesía en el centro de la vida cultural de la república de las letras y en el
principal objetivo de persecución de la censura eclesiástica y política.
De los obispos a los magistrados, del Parlamento a la Facultad de Teología, del Rey
al Papa, todos vieron en esta obra la condensación más audaz del espíritu ilustrado. En el único
libro publicado en vida de Claude-Adrien D’Helvetius (1715-1771) se creyó ver el ataque más
radical a la religión y a las buenas costumbres, a la Iglesia y al Estado, es decir, al Antiguo
Régimen. Paralelamente, Del Espíritu forzó a los philosophes a un ejercicio de coherencia.
Voltaire, Rousseau, D’Holbach y Diderot se vieron obligados a revisar sus posiciones y a definir
su actitud ante el mensaje de Helvetius.
Para el desarrollo de su filosofía se fundamentó en el sensualismo de Locke, del que
suprimió la parte idealista, con el propósito de darle una aplicación de carácter ético y práctico a la
política.
Según Belaval, frente a la imagen del materialismo francés del siglo XVIII como un
bloque único, es necesario diferenciar distintas corrientes, en las que algunos de sus principios
llegaron incluso a ser opuestos. La Mettrie, D’Holbach, Diderot y Helvetius mantenían una actitud
común589.
Belaval ha caracterizado la filosofía de Helvetius como un matérialisme
psychologique de corte cartesiano, distinguiéndolo del matérialisme physiologique de La Mettrie y
del matérialisme physique de D’Holbach y Diderot. Esta tipología refleja la necesidad de acabar
588 HELVETIUS, Claude-Adrien: Del Espíritu, Madrid, Editora Nacional, 1984. Edición de José Manuel Bermudo. 589 BELAVAL, Yvon: Études sur Diderot, pp. 354-355.
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con la hipótesis cómoda del materialismo genérico del XVIII.
De este modo, la obra de Helvetius puede ser leída desde la perspectiva de una
tensión entre los siguientes factores: el materialismo de la materia en movimiento que aprendió de
Descartes y de Fontenelle (que permite reducir el nivel de la conciencia por el simple juego de la
transmisión del movimiento); el sensualismo (una ontología de la sensación puesta por necesidad
del análisis y por la aceptación de la diferencia entre lo inerte y lo sensible) y el materialismo
sociológico, por no decir histórico (que lo llevó a acentuar la dependencia del espíritu de la ley y
de la educación, de la estructura social y de las costumbres)590.
Los materialistas apuestan también por el valor transformador de la educación.
Helvetius es el principal defensor del idealismo educativo y llega a afirmar que la educación lo
puede todo, llevando al extremo la confianza ilustrada en la pedagogía. Este idealismo educativo,
que comenzó en la primera Ilustración (la griega), en el siglo V a.C., está presente en esta segunda
Ilustración (la del siglo XVIII) y reaparecería en el siglo XX en una corriente psicológica: el
conductismo.
Fue Rousseau quien en el seno de la intelligentsia ilustrada desempeñó la función de
confesor del cristianismo, pudiéndose observar en su modo de actuar tanto la herencia ilustrada
como la rebelión contra ella. Su enfoque de la religión lo condujo a romper con el movimiento
ilustrado, pero también le ocasionó un distanciamiento frente al status quo religioso. Con el
filósofo ginebrino nos encontramos con el tema de la religión civil.
Jean-Jacques Rousseau (Ginebra, 1712-Ermenonville, 1778) nació en el seno de una
familia protestante. A los nueve días de su venida al mundo falleció su madre. Aprendió el oficio
de grabador y huyó a los dieciséis años de su ciudad natal. Poco después conoció a Madame de
Warens, aristócrata suiza que sería su protectora durante unos años.
En 1741 se marchó a París, donde frecuentó diversos salones nobiliarios y entabló
amistad con Condillac y Diderot, quien le encargó artículos de música para la Enciclopedia. En
590 BERMUDO, José Manuel: “Introducción”, en HELVETIUS, Claude-Adrien: op. cit., p. 30.
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esa época inició sus relaciones con Thérèse Levasseur, con quien tendría cinco hijos.
Su Discurso sobre las ciencias y las artes (1750), con el que ganó un concurso de la
Academia de Dijon respondiendo negativamente a la pregunta de si la evolución de las ciencias y
de las artes había contribuido a depurar las costumbres, lo lanzó a la fama y supuso el inicio de su
carrera literaria.
Entre las influencias recibidas por el autor del Emilio, cabe destacar como tendencia
significativa la del movimiento ilustrado, desde Bayle hasta D’Holbach, pasando por Voltaire, que
supuso un grave condicionamiento de la tradición religiosa. Su estancia parisina reforzó esta
vinculación y fue colaborador en un principio de la Enciclopedia, siendo además conocidas sus
conexiones con Diderot, D’Holbach, Grimm, etc.
Nuevamente como ciudadano suizo, escribió el Discurso sobre el origen de la
desigualdad entre los hombres (1755), donde formuló su tesis del buen salvaje y atacó la maldad
de la humanidad civilizada.
Después, escribió la Carta a D’Alembert sobre los espectáculos (1758), en la que
condenó el teatro como fuente de inmoralidad; la novela Julia, o La Nueva Eloísa (1761), que
introdujo en la literatura francesa la descripción evocadora de la naturaleza y la exaltación de los
sentimientos sencillos, y el Emilio (1762), donde plantea desde nuevas bases el problema de la
educación. De 1762 data también la obra cumbre de su pensamiento político: El contrato social.
En su tratado de pedagogía, Rousseau explica que, frente a una realidad siempre
frustrante (pues los deseos del ser humano nunca pueden verse en ella colmados), es necesario
optar por educarlo para la vida por efímera que ésta sea. Hay que enseñar al hombre a ser feliz
aquí y ahora, tomando a la naturaleza como maestra. De este modo, naturaleza y educación son
fuerzas coincidentes.
La naturaleza no conoce la maldad ni el desorden, salió perfecta de las manos del
Creador, y así permanece. El hombre fue el introductor del caos mediante unas instituciones
sociales que aplastan la voz de la naturaleza. Haced al hombre uno, propone Rousseau, y así será
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feliz. Para “hacer al hombre uno”, esto es, para devolverle su unidad primigenia, no se puede
llevar a cabo una vuelta atrás primitivista, ya que los pasos históricos de la especie humana son
irreversibles, pueden ser reformados para el futuro, pero no olvidados. Se trata de buscar
alternativas a la situación creada.
La educación de Emilio parte de la idea de que es necesario aislar al niño de ese
medio social, de esa sociedad corruptora, corrompida y desnaturalizada, que fomenta individuos
interiormente divididos, a fin de que pueda crecer libre y feliz. La educación se alía a la naturaleza
y, cooperando con ella, realiza un proceso de socialización del niño, que toma como premisa la
propia evolución y las necesidades de éste, de manera que la “desnaturalización” que implica todo
proceso socializador se realiza de forma natural591.
En sus últimos años siguió copiando música e, inmerso en una vida solitaria y
modesta, redactó sobre todo obras de carácter personal e intimista, como las Confesiones
(autobiografía novelada escrita entre 1765 y 1770); los diálogos incluidos en Rousseau juez de
Juan Jacobo (ed. 1780-1782), donde trató de defenderse ante la creciente hostilidad de los
enciclopedistas, y Las ensoñaciones del paseante solitario (ed. 1782).
La influencia posterior de Rousseau en la literatura fue decisiva. Su afirmación del yo
y de los sentimientos frente a la razón sentó las bases del Romanticismo, que le debe además su
concepción de la religiosidad, cimentada en la relación directa entre el creyente y el Ser Supremo
dentro del marco de la naturaleza.
Rousseau, que fue amigo de Diderot y recorrió durante un tiempo su camino junto a
los ilustrados, acabó separándose de ellos, por lo que fue considerado como una especie de
tránsfuga. El filósofo ginebrino consideraba que, así como los ilustrados luchaban contra los viejos
prejuicios del Antiguo Régimen, la nueva clase intelectual había caído en nuevos prejuicios al
sublimar el poder de la razón. Por ello, Rousseau se vio condenado a una especie de exilio interior.
Desde los cinco o seis años de edad, tuvo una especie de conciencia ininterrumpida
591 IGLESIAS, Mª del Carmen: “Prólogo”, en ROUSSEAU, Jean-Jacques: Emilio o De la educación, pp. 12-13.
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de sí mismo, una facilidad para la incorporación de su mente a un mundo ideal protagonizado por
él a su gusto. El acicate para esta ensoñación serían las lecturas de Plutarco y sus Vidas de hombres
ilustres, en cuyas biografías se encarnaba.
En esta edad infantil sueña Rousseau lo que lee y, en la adolescencia, hará lo mismo
con las novelas, ayudado por los viajes a pie de Ginebra a Annency y Turín. En su vida adulta y,
sobre todo en la vejez, de la que brotan Las ensoñaciones del paseante solitario, sueña lo que
escribe, sueña una realidad hostil, el complot de sus antiguos amigos, y mediante la ensoñación
consigue uno de los caracteres de su personalidad: el rechazo de lo real y el refugio en sí mismo
para desarrollar su pensamiento592.
Para entender la marginalidad del autor hay que distinguir motivos psicológicos,
sociológicos e ideológicos. Respecto al primer factor, cabe decir que tenía una psicología difícil,
necesitaba la comunicación con otros seres humanos, pero caía en problemas, a diferencia de
Diderot, que era muy sociable. Acerca del segundo motivo, hay que señalar que en la Ilustración
francesa hubo algunos personajes adinerados, siendo Voltaire el caso más representativo, pero
otros muchos contaban con menos medios para vivir. Rousseau pertenecía a una escala social
diferente a la de François Marie Arouet y sus obras se vendieron muy bien especialmente tras su
defunción. Los motivos principales de esta marginalidad son ideológicos. Según el pensador
ginebrino, no sólo había que oponerse a los principios del Antiguo Régimen, sino también a los
prejuicios de los ilustrados.
Sobre su sentimiento de soledad, resulta preciso recordar las palabras con las que
inició Las ensoñaciones del paseante solitario:
“Heme aquí, pues, solo en la tierra, sin más hermano, prójimo, amigo ni
compañía que yo mismo593. El más sociable y más amante de los humanos ha
592 ARMIÑO, Mauro: “Prólogo”, en ROUSSEAU, Jean-Jacques: Las ensoñaciones del paseante solitario, Madrid, Alianza,
1979, traducción y edición crítica de Mauro Armiño, pp. 7-9. 593 Este primer paseo ha sido datado a finales de septiembre o principios de octubre de 1776, dos meses después de la muerte
de su protector el príncipe de Conti.
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sido proscrito por un acuerdo unánime. Han buscado, en los refinamientos de
su odio, el tormento que sería más cruel para mi alma sensible, y violentamente
han cortado todos los lazos que me ataban a ellos. Habría amado a los
hombres a pesar de ellos mismos. Sólo cesando de serlo han podido sustraerse
a mi efecto. Helos ahí ahora, extraños, desconocidos, nulos al fin para mí
puesto que lo han querido. Pero yo, desligado de ellos y de todo, ¿qué soy yo?
He ahí lo que me queda por averiguar. Por desgracia, tal búsqueda debe ir
precedida de una ojeada sobre mi posición. Es ésta una idea por la que
necesariamente debo pasar para llegar de ellos a mí.
Hace quince y más años que estoy en esta extraña posición, y aún me
parece un sueño”594.
La célebre Profesión de fe del Vicario saboyano, del libro IV del Emilio de Rousseau,
puede ser considerada como una especie de encrucijada en la que hacen acto de presencia las
principales tensiones filosóficas y religiosas del Siglo de las Luces. En este pasaje nos ofrece una
completa descripción de sus convicciones religiosas, mostrándose partidario de la religión natural.
Se trata de uno de los textos religiosos más decisivos de todo el siglo e históricamente aparece
como la gran defensa del cristianismo en un período dominado por una intelectualidad
fundamentalmente anticristiana.
En el tercer paseo de Las ensoñaciones del paseante solitario, al referirse al momento
en que empezó a redactar la Profesión de fe del Vicario saboyano, dirá:
“Es en esa época en la que puedo datar mi entera renuncia al mundo y
este gusto vivo por la soledad que no me ha abandonado desde esos tiempos.
La obra que emprendí sólo podía realizarse en un retiro absoluto, exigía
594 ROUSSEAU, Jean-Jacques: Las ensoñaciones del paseante solitario, pp. 27-28.
300
largas y apacibles meditaciones que el tumulto de la sociedad no tolera. Esto
me forzó a adoptar por un tiempo otra manera de vivir, a consecuencia de la
cual me hallé tan bien que no habiéndola interrumpido desde entonces más
que por la fuerza y durante pocos instantes, la he reemprendido con toda mi
ansia y me he entregado a ella sin esfuerzo tan pronto como he podido; y
luego, cuando los hombres me han reducido a vivir solo, he encontrado que,
al secuestrarme para hacerme miserable, habían hecho más por mi felicidad
de cuanto yo habría podido hacer por mí mismo”595.
En la Carta a Ch. de Beaumont, el pensador ginebrino escribió “he visto en la
Religión la misma falsedad que en la política”596. Consideraba que la religión era un dócil
instrumentum regni que ayudaba a los poderosos a someter a los pueblos. Estimaba que, con el
transcurso del tiempo, las religiones iban degenerando en formalismos, quedando alterado el
mensaje originario. Mucho menos podía identificarse Rousseau con la concepción radical de los
filósofos. De hecho, en una de sus cartas llegó a afirmar “preferiría ser devoto a ser filósofo”.
La Profesión de fe es un texto polémico en el que Rousseau, al dar forma a sus
convicciones religioso-filosóficas, trató de ofrecer una respuesta a las objeciones de los filósofos.
Supone la culminación de toda una serie de manifestaciones roussonianas en torno al problema
religioso: la Carta a Voltaire sobre la Providencia, La Nueva Eloísa, especialmente la confesión de
Julia moribunda, la Carta a D’Alembert sobre los espectáculos, las Cartas a Sofía, etc.
Rousseau se expresa a través de un humilde sacerdote católico, que se encuentra lejos
de la autosuficiencia de los teólogos y de los planteamientos de los nuevos filósofos ilustrados, a
quienes acusaba de preocuparse más del propio lucimiento que de tratar de hallar la verdad.
El Vicario comienza confesando que no es un gran filósofo ni se preocupa por serlo.
595 Ibidem, p. 53. 596 ROUSSEAU, Jean-Jacques: Ouvres complétes, IV, París, Bibliothèque de la Pléiade, p. 968. Citado en GINZO
FERNÁNDEZ, Arsenio: “El Vicario saboyano y el siglo de las luces”, LOGOS. Anales del Seminario de Metafísica, 2 (2000), p. 279.
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No es un alto dignatario de la Iglesia, sino un cura sencillo, que no está contaminado por las ansias
de poder. Además, hay que tener presente que, en la jerarquía eclesiástica, el Vicario ocupaba el
último eslabón de la misma y manifestaba sus dudas frente a la estructura y el funcionamiento de
su Iglesia597.
De este modo, Rousseau trata de proceder a partir de la independencia de juicio,
teniendo el texto como destinatarios a los filósofos, si bien es cierto que también se encontraba en
el punto de mira la religión establecida, especialmente el catolicismo.
La Profesión de fe se encuentra incluida a modo de novela teológica en el libro IV del
Emilio, en el momento en el que el autor decide tratar el problema de la educación religiosa. Según
Rousseau, la sociedad de su tiempo había perdido la inocencia y la igualdad originarias, pero no
ocurría lo mismo con el individuo, que nace ajeno al mal, pues éste procede del exterior.
Por ello, consideraba que era posible educar a un individuo de acuerdo a los
imperativos de la naturaleza humana, pudiéndose de esta forma mostrar cómo puede ser el hombre
cuando se siguen los impulsos originarios de la naturaleza, al margen de la alienación imperante
que también afecta a la religión598.
Son conocidas las tensiones ocasionadas por la referencia a la naturaleza en un
universo religioso en el que, frente a la autosuficiencia naturalista del paganismo, desempeña un
papel importante la trascendencia de Dios. La tradición cristiana se desenvolvió en una cierta
oscilación entre la referencia al concepto positivo de naturaleza como ars Dei, creación divina, y
el temor a la autosuficiencia naturalista en un mundo marcado por la presencia del pecado.
La Ilustración llevó consigo el desarrollo de un proceso de naturalización y
597 Recogemos a continuación el fragmento en el que el Vicario saboyano explica su procedencia social: “Hijo mío, no
esperéis de mí ni discursos sabios ni profundos razonamientos. Yo no soy un gran filósofo, y me preocupo poco de serlo. Pero yo tengo algunas veces buen sentido, y siempre amo la verdad. No quiero argumentar con vos, ni siquiera intentar convenceros; me basta con exponeros cuanto pienso en la simplicidad de mi corazón. Consultad el vuestro durante mi discurso, esto es todo lo que os pido. Si yo me equivoco es de buena fe; esto es suficiente para que mi error no me sea imputado como delito: cuando os equivoquéis tampoco habrá mal en ello. Si yo pienso bien, la razón nos es común, y tenemos el mismo interés en escucharla, ¿por qué no habríais de pensar como yo? Yo nací pobre y campesino, destinado por mi condición a cultivar la tierra; pero se creyó más conveniente que yo aprendiese a ganar mi pan con la profesión de sacerdote, y se encontró el procedimiento para hacerme estudiar”. ROUSSEAU, Jean-Jacques: Emilio o De la educación, p. 306.
598 GINZO FERNÁNDEZ, Arsenio: “El Vicario saboyano y el siglo de las luces”, p. 287.
302
secularización, devolviendo a la naturaleza humana la unidad perdida y un horizonte de inocencia
que se habría ido diluyendo con el paso del tiempo. Rousseau radicaliza la orientación de su siglo,
pero paralelamente hace una crítica de ciertos aspectos de la concepción ilustrada de la
naturaleza599.
La Profesión de fe se hace eco tanto de la concepción roussoniana de la naturaleza
interna como de la externa. El principio fundamental que pretendió defender en todos sus escritos
y, especialmente, en el Emilio, es que el hombre es naturalmente bueno, ama la justicia y el orden,
por lo que no hay perversidad original en el corazón humano. El ser humano permanece así
mientras algo extraño a él no lo corrompe. Éste es el postulado del pensador ginebrino en relación
a la naturaleza interna.
Respecto al exterior, cabe decir que la relación profunda e íntima constituye uno de
los referentes constantes de Rousseau. Según cuenta en el libro octavo de las Confesiones, cuando
intentaba buscar inspiración para escribir el Discurso sobre la desigualdad, se retiró a un bosque
tratando de meditar en aquel lugar propicio sobre la imagen de los primeros tiempos,
reconstruyendo a partir de ahí la auténtica naturaleza humana. La reconstrucción roussoniana
acaba abriéndose a la experiencia religiosa: “Mi alma exaltada por estas contemplaciones
sublimes se elevaba hasta la Divinidad”600.
La misma ambientación en que se desarrolla la confesión del Vicario es significativa.
Como horizonte para la exposición de la temática que se va a abordar, Rousseau escoge el
amanecer de una mañana de verano sobre una alta colina, a cuyos pies discurre el Po, con la
cordillera de los Alpes al fondo.
El Vicario prefiere el valor probativo de las leyes de la naturaleza al universo
aleatorio de los milagros como hechos excepcionales. El orden inalterable de la naturaleza es el
que mejor muestra al Ser Supremo. A su vez, prefiere consultar este libro divino que constituye
para él la naturaleza, en el que aprende a servir y a adorar a su divino Autor, frente a los
599 Ibidem, pp. 287-288. 600 ROUSSEAU, Jean-Jacques: Ouvres complétes, I, París, Bibliothèque de la Pléiade, p. 388.
303
decepcionantes libros humanos. El pesimismo histórico cede el paso al optimismo naturalista.
Jean-Jacques Rousseau se opone a los filósofos de su tiempo que consideraban que la
naturaleza tenía una entidad suficiente, suplantadora de la Divinidad. En contraposición a esta
actitud atea y materialista, una de las características del Dios roussoniano es la de ser Dios de la
naturaleza.
En su pensamiento podemos apreciar un deísmo cristianizado. El autor intenta
adecuar su razón a su corazón en materia religiosa601. Se trata ya de una razón postilustrada, más
penetrada por la conciencia de sus límites, de la insuficiencia del espíritu humano, especialmente
en cuestiones religiosas, que sabe sintonizar mejor con la voz interior de la conciencia y con la voz
de la naturaleza.
Así pues, el Vicario afirma:
“El Dios que yo adoro no es un Dios en tinieblas, y no me ha dotado de
un entendimiento para prohibirme el uso: decirme que someta mi razón es
ofender a su autor. El ministro de la verdad no tiraniza mi razón, la aclara”602.
De este modo, la Profesión de fe supone un esfuerzo de racionalización del problema
religioso, que tiene en primer lugar como punto de referencia el materialismo ateo, pero también el
deísmo tan característico de este período. Es un intento de llegar a una armonización entre la razón
601 Recordemos la concepción de Dios que tenía el Vicario saboyano:
“Que la materia sea eterna o creada, que exista un principio pasivo o que no lo haya, siempre es seguro que el todo es uno, y anuncia una única inteligencia única; pues yo no veo nada que no esté ordenado en el mismo sistema, y que no concurra al mismo fin, a saber, la conservación del todo en el orden establecido.
Este ser que quiere y que puede, este ser activo por sí mismo, este ser, en fin, cualquiera que sea, que mueve el universo y ordena todas las cosas, yo le llamo Dios. A este nombre yo adscribo las ideas de inteligencia, de poder, de voluntad que yo he reunido, y la de bondad que es una consecuencia necesaria; pero yo no conozco nada mejor que el ser al que se lo he dado, el que sustrae igualmente a mis sentidos y a mi entendimiento; cuanto más pienso en él, más me confundo; sé ciertamente que existe y que existe por sí mismo; sé que mi existencia está subordinada a la suya, y que todas las cosas que me son conocidas se encuentran totalmente en el mismo caso.
Percibo a Dios por doquier en sus obras; yo lo siento en mí; siempre en torno mío; pero tan pronto como quiero contemplarle en sí mismo, tan pronto como deseo buscar en dónde se halla, lo que es cuál es su sustancia, se me escapa y mi espíritu alterado no percibe ya nada.
Penetrado de mi insuficiencia, no razonaré jamás respecto a la naturaleza de Dios, a no ser forzado por la incomprensión de sus relaciones conmigo”.
ROUSSEAU, Jean-Jacques: Emilio o De la educación, pp. 318-319.
304
y el sentimiento.
Frente a la visión materialista del mundo, el Vicario establece tres principios básicos
de los que se derivan los demás: 1) la existencia de una voluntad que anima la naturaleza y mueve
el universo; 2) la materia movida según ciertas leyes muestra la existencia de una inteligencia; 3)
el hombre es libre en sus acciones y está animado por una sustancia inmaterial. Rousseau se
enfrentaba así directamente al credo materialista. No en vano, una de las recomendaciones finales
del Vicario a su discípulo es: “Osad confesar a Dios ante los filósofos”.
La protesta de Rousseau contra la intolerancia del “partido filósofo” lo llevó a
comparar a sus miembros con los jesuitas. La alusión a los “nuevos filósofos” del siguiente pasaje
del tercer paseo de Las ensoñaciones del paseante solitario va dirigida contra D’Holbach y su
escuela:
“Me entregué al trabajo que había emprendido con un celo
proporcionado tanto a la importancia del tema como a la necesidad que sentía
tener de él. Vivía entonces con unos filósofos modernos que apenas se parecían
a los antiguos. En lugar de despejar mis dudas y de fijar mis irresoluciones,
habían hecho vacilar todas las certezas que creía tener sobre los puntos que
más me importaba conocer; porque, ardientes misioneros de ateísmo y
dogmáticos muy imperiosos no sobrellevaban sin cólera que sobre cualquier
otro punto se osara pensar de forma distinta que ellos. Con frecuencia me
había defendido bastante débilmente por odio a la disputa y por escasez de
talento para sostenerla; pero nunca adopté su desoladora doctrina, y esta
resistencia ante hombres tan intolerantes, que además tenían opiniones
propias, no fue una de las menores causas que atizaron su animosidad”603.
602 Ibidem, p. 346. 603 ROUSSEAU, Jean-Jacques: Las ensoñaciones del paseante solitario, pp. 53-54.
305
Rousseau considera que la religión natural es la forma auténtica de la manifestación
religiosa. Comparte una visión idealizada de la religión natural, dando por obvio el mensaje que la
naturaleza dirige al ser humano. Según el filósofo ginebrino, las ideas más elevadas acerca de la
Divinidad nos vienen a través de la razón, que se sirve del espectáculo de la naturaleza y de la voz
interior.
El Dios del Vicario es el Dios de la naturaleza, dueño de la naturaleza, pero también
es el Dios moral y el Dios de la subjetividad, que se nos hace accesible consultando la voz interior,
la conciencia, el corazón. No en vano Rousseau es en su tiempo, junto con Kant, el mayor
abanderado del Dios moral, aunque su referencia a la naturaleza humana no sea la misma.
Según escribe a Ch. de Beaumont, esta primera parte de la Profesión de fe sería la
más importante. Su finalidad es combatir el materialismo, establecer la existencia de Dios y
defender la religión natural. Enlazando con el movimiento romántico, llega a afirmar que el culto
que Dios demanda es el del corazón, pues quiere ser adorado en espíritu y verdad.
En la segunda parte el Vicario aborda el problema de las religiones positivas. Una vez
contemplado el espectáculo de la naturaleza y escuchada la voz interior, trata de examinar qué es
lo que aportan los hombres más allá de todo eso. Marcado por un profundo pesimismo histórico al
reflexionar sobre el ámbito religioso, frente a la confortadora voz de la naturaleza, sostiene que las
revelaciones de los hombres únicamente han contribuido a degradar a Dios, atribuyéndole
pasiones humanas.
Conocida es la crítica ilustrada a las religiones positivas. Rousseau sigue también esa
línea pero, de la misma manera que cuando habló de la religión natural, le imprime un carácter
particular. Tras desarrollar su registro racionalista al abordar este tema, se aprecia una tensión
interna entre las exigencias de la razón y las del corazón, entre el deísmo de la razón y el teísmo
del corazón.
Aparece entonces el homenaje abierto del Vicario a Cristo y al Evangelio. Para
entender esta dualidad en el pensamiento roussoniano, hay que tener en cuenta que el autor
306
ginebrino tuvo una sensibilidad hacia el cristianismo que no está presente en ningún otro personaje
destacado del Siglo de las Luces.
Considera irrelevantes los libros de los filósofos al lado del libro sagrado, pues el
Evangelio representa todo un conjunto de valores que echaba en falta en su lucha contra una
cultura demasiado intelectualista y artificial. Se trata de uno de los puntos de mayor fricción con el
universo filosófico, tanto con la corriente materialista como con el deísmo.
El autor ginebrino confronta la figura de Jesús con la de Sócrates, paradigma de la
Ilustración604. En la Profesión de fe muestra este binomio, optando por el primero. De este modo,
refleja nuevamente su distanciamiento de los filósofos y afirma la primacía de la instancia
religiosa presidida por Jesús, llegando a decir el Vicario que “si la vida y la muerte de Sócrates
son las de un sabio, la vida y muerte de Jesús son las de un Dios”605.
Dentro de la cosmovisión roussoniana no existe incompatibilidad entre el
cristianismo y la religión natural. Su concepción de la naturaleza facilita esta armonización. El
mismo año de la publicación de la Profesión de fe escribió a un pastor protestante: “el verdadero
cristianismo no es sino la religión natural mejor explicada…Por consiguiente, profesar la religión
natural no es declararse contra el cristianismo”606. Los dos grandes libros, el de la naturaleza y el
de los Evangelios, eran así los soportes de la religión del Vicario, iluminados por la voz interior607.
El pensador ginebrino aspiraba a salvar lo esencial de la religión frente a la crítica
disolvente de los filósofos y la estrechez de miras de los representantes eclesiásticos. En su obra se
impone la subjetividad religiosa frente a la institución, la relación directa con el Evangelio frente a
las enseñanzas de la Iglesia.
El Vicario llegará a exclamar: “¡Cuántos hombres entre Dios y yo!”608 y se mostrará
contrario a las mediaciones entre el individuo y el Ser Supremo. Por ello, rechaza todos los libros
604 TROUSSON, Raymond: Socrate devant Voltaire, Diderot et Rousseau : la conscience en face du mythe, París, Lettres
Modernes, 1967. 605 ROUSSEAU, Jean-Jacques: Emilio o De la educación, p. 355. 606 Correspondence Génerale, Vol VIII, p. 329. 607 GINZO FERNÁNDEZ, Arsenio: “El Vicario saboyano y el siglo de las luces”, p. 298. 608 ROUSSEAU, Jean-Jacques: Emilio o De la educación, p. 343.
307
que entorpecen la relación inmediata con la Divinidad, así como los milagros en tanto que
mediaciones para corroborar la existencia religiosa.
Llega a la conclusión de la existencia de una Voluntad inteligente ordenadora del
universo, defendiendo además la existencia del alma y su inmortalidad. Esta religión natural, la
única que conviene a los hombres, es alcanzable por la razón, de manera que los dogmas, la
teología, los milagros, las ceremonias, el culto y las oraciones pierden su sentido ante el claro
desplazamiento del sentimiento religioso desde las instituciones hasta el interior del individuo.
Rousseau quería facilitar una mediación entre lo religioso y lo filosófico. Si al editar
el Discurso sobre las ciencias y las artes creyó oportuno reproducir los versos del poeta latino
Ovidio “Barbarus hic ego sum quia non intelligor illis”609, al publicar la Profesión de fe volvió a
tomar conciencia de su soledad espiritual.
Acertó en su previsión de la soledad que le esperaba a causa de sus puntos de vista
religiosos, pero la avalancha de reacciones superó lo que el pensador ginebrino podía esperar.
La Profesión de fe del Vicario saboyano levantó las iras de los poderes eclesiásticos y
civiles pues, partiendo del principio de que a los niños había que dejarlos tranquilos hasta la
pubertad, ya que sería imposible que pudieran comprender la idea abstracta de Dios, Rousseau
arremetió contra el dogmatismo eclesiástico y contra el materialismo ateo de los philosophes. De
esta forma, se enfrentaba tanto al movimiento filosófico, como a las ortodoxias católica y
protestante.
Sobre los efectos que tuvo la Profesión de fe en su tiempo dijo Rousseau en el tercer
paseo de Las ensoñaciones del paseante solitario:
“El resultado de mis penosas búsquedas fue el que aproximadamente he
consignado en la profesión de fe del Vicario Saboyano, obra indignamente
prostituida y profanada en la presente generación, que puede, sin embargo,
609 “Yo aquí soy un bárbaro porque no me comprenden”.
308
provocar un día la revolución entre los hombres, si es que alguna vez renacen
el sentido común y la buena fe”610.
La Profesión de fe fue uno de los puntos de encuentro-desencuentro entre los dos
representantes más significativos del Siglo de las Luces: Voltaire y Rousseau. Se conserva el
ejemplar del Emilio empleado por Voltaire, con sus apreciaciones personales. La Profesión de fe
fue la parte que pareció interesarle. En sus anotaciones a la misma destacan tres aspectos: su
rechazo de la descalificación de los filósofos, la aprobación de la crítica del Vicario de las
religiones reveladas y su malestar ante el homenaje del cristianismo y su reivindicación en el
tramo final611.
Voltaire se enfrenta a la Profesión de fe con sentimientos divididos, de aceptación y
rechazo. Se ve identificado en las partes en que el Vicario cuestiona los milagros, la revelación y el
pecado original. Sin embargo, siente malestar al leer la crítica de los filósofos y el pasaje final
relativo al cristianismo. Mientras que para Rousseau son cuestionables las religiones históricas,
pero no las enseñanzas evangélicas que coinciden con la religión natural, para Voltaire el
cristianismo suponía la perversión de la religión natural.
Jean-Jacques Rousseau, ¿ilustrado o romántico? Se trata de un dilema que durante
largo tiempo ha enfrentado a algunos de los más importantes estudiosos de la obra del filósofo
ginebrino. Como ha señalado Encarnación Pesquero Franco, Rousseau confía y cree en el poder de
nuestra facultad cognoscitiva. Sin embargo, ésta necesita de la conciencia si no quiere equivocarse,
divagar, o verse envuelta en disparatados sofismas. Si se acepta esta idea, podríamos considerar a
Rousseau un ilustrado, un hombre de su siglo. Pero además, y esto no es menos significativo, un
ilustrado que no siempre suscribe literalmente los presupuestos generales de ese movimiento. Nos
encontraríamos ante lo que quisiéramos llamar una “conciencia desgarrada” de la ilustración612.
610 ROUSSEAU, Jean-Jacques: Las ensoñaciones del paseante solitario, p. 56. 611 GINZO FERNÁNDEZ, Arsenio: “El Vicario saboyano y el siglo de las luces”, p. 303. 612 PESQUERO FRANCO, Encarnación: “Jacques Rousseau, una conciencia desgarrada de la Ilustración”, Anales del
Seminario de Metafísica, núm. extra, Homenaje a S. Rábade (1992), p. 595.
309
Es ilustrado, puesto que comparte con éstos su fe en la razón, contribuye a la crítica
de la sociedad del Antiguo Régimen y a la defensa de la libertad, otorgando gran relevancia al
desarrollo moral del hombre. Pero por su postura ideológica podemos hablar en él de un doble
desarraigo: el del filósofo, Rousseau, enfrentado a sus compañeros de oficio, y el del hombre,
Jean-Jacques, que lucha por la conquista de un modo de ser que le haga fiel a sí mismo y a las
ideas que defiende.
Esto implicaba también una ruptura con el espíritu ilustrado, ya que este movimiento
entendió muy bien la distinción entre vivir la filosofía, es decir, integrarla a la vida, considerarla
una práctica más de la existencia, y vivir de acuerdo con la filosofía, esto es, convertirla en juez de
las demás prácticas613.
Para entender su ruptura con el movimiento ilustrado, hay que tener en cuenta que
Rousseau no pudo soportar el engreimiento y la autocomplacencia intelectual de aquéllos que,
creyendo saberlo todo, olvidarían a menudo lo primordial.
Según escribió en la Carta a D’Alembert:
“En este siglo en que tan insolentemente reinan los prejuicios y el error
con título de filosofía, los hombres obcecados con su vano saber, han cerrado
su entendimiento a la voz de la razón y su corazón a la Naturaleza”614.
Por ello, en pleno Siglo de las Luces exclama: “¡en medio de tantas luces, estamos
ciegos!”615 Cuando aborda el tema del progreso en el Discurso sobre las ciencias y las artes,
Rousseau se muestra consciente de la gravedad del paso que acababa de dar:
“Preveo que difícilmente se me perdonará el partido que he osado tomar.
613 BERMUDO, José Manuel: J.J. Rousseau. La profesión de fe del filósofo, Barcelona, Montesinos, 1984, p. 13. 614 GINZO FERNÁNDEZ, Arsenio: “El Vicario saboyano y el siglo de las luces”, p. 281. 615 ROUSSEAU, Jean-Jacques: Escritos de combate, Madrid, Alfaguara, 1979, traducción de Salustiano Masó e
introducción de Georges Benrekassa, p. 290.
310
Atacando de frente todo lo que constituye hoy en día la admiración de los
hombres, no puedo esperar otra cosa que la censura universal”616.
En Rousseau se diluyen los límites entre el filósofo y el hombre. Cuando iba camino
de Vincennes para visitar a Diderot, que por aquel entonces era su amigo, sintió la “iluminación”
que le llevó a redactar un ensayo para el Concurso de la Academia de Dijon, el ya citado Discurso
sobre las ciencias y las artes.
La iluminación de Vincennes, en la que Rousseau creyó percibir otro mundo, es
vivida por él como una revolución que lo transforma en otro hombre. Se ve incitado a ser testigo
de la verdad entre los seres humanos y se considera investido de una misión especial, según la cual
desde su exilio interior habría de recordar a los demás seres humanos aquellas verdades
fundamentales que no desean oír617.
El esfuerzo por crearse claridad en torno al problema religioso constituiría otro punto
de desencuentro con el movimiento filosófico. Sobre este conflicto se expresó en Las
ensoñaciones del paseante solitario. El contacto con los filósofos modernos no le ayudó a resolver
sus dudas y llegó a referirse a ellos como “ardientes misioneros de ateísmo y dogmáticos muy
imperiosos”618.
Jean-Jacques Rousseau consideraba que la conciencia individual era el centro de la
religión y que el elemento básico de esta última era el sentimiento.
Rousseau encontraba la esencia de la religión no en el intelecto cultivado, sino en el entendimiento
ingenuo y espontáneo de los indoctos.
Dios es el autor de la naturaleza y en ella todo está ordenado, de manera que si
seguimos sus impulsos obraremos adecuadamente. El mal no se encuentra en ella, es consecuencia
del obrar humano, pues el hombre, dotado de libertad, puede no emplearla adecuadamente y
616 ROUSSEAU, Jean-Jacques: Ouvres complétes, III, París, Bibliothèque de la Pléiade, p. 3. 617 GINZO FERNÁNDEZ, Arsenio: “El Vicario saboyano y el siglo de las luces”, p. 282. 618 ROUSSEAU, Jean-Jacques: Ouvres complétes, I, París, Bibliothèque de la Pléiade, p. 1016. Citado en GINZO
FERNÁNDEZ, Arsenio: “El Vicario saboyano y el siglo de las luces”, p. 283.
311
producir el desorden del mundo.
Una vez que se ha liberado a Dios de la responsabilidad de ser el autor del mal, queda
todavía una cuestión por resolver: el desequilibrio existente en el mundo entre virtud y felicidad.
Tal desequilibrio, que rompería el orden que debe reinar tanto en el mundo físico como en el
ámbito humano, cuestionaría la justicia divina que ha de promover siempre el que se cumpla la
máxima “sé justo y serás dichoso”619.
Ese desorden sólo quedaría reparado postulando la inmortalidad del alma. La
Providencia queda justificada si se acepta la inmortalidad del alma, capaz de asegurar el triunfo de
la virtud. Este Dios, bondadoso y justo, que asegura la correspondencia entre la virtud y la
felicidad al otorgarnos un alma inmortal, se distancia un tanto del Dios “relojero del deísmo
ilustrado”. La relación entre el hombre y Dios no es para el ginebrino, según Burgelin, la de una
inteligencia con su idea, sino la de un padre bondadoso con su hijo, que ha formado un mundo
bueno y al hombre libre620.
Sólo Él, confidente y testigo de sus acciones, puede garantizar la recompensa al justo,
que sabrá que obrar de un modo u otro no es indiferente. Todas estas grandes ideas sobre la
Divinidad sólo pueden proceder de la razón.
En Las ensoñaciones del paseante solitario llegó a afirmar:
“Todo se ha acabado para mí en la tierra. No se me puede hacer ni bien
ni mal. Nada que esperar ni que temer me queda en este mundo, y heme aquí
tranquilo en el fondo del abismo, pobre mortal infortunado, pero impasible
como el mismo Dios”621.
Rousseau reconoce que la santidad de los Evangelios habla a nuestros corazones y su
619 PESQUERO FRANCO, Encarnación: op. cit., p. 620. 620 BURGELIN, Pierre: La philosophie de l’existence de J.-J. Rousseau, París, Librairie Philosophique J. Vrin, 1973, p.
419. 621 ROUSSEAU, Jean-Jacques: Las ensoñaciones del paseante solitario, p. 32.
312
simplicidad es bien aceptada por nuestra razón, ya que sus verdades esenciales sirven de
fundamento a toda buena moral.
No obstante, advierte de que, a pesar de su amor y respeto por el que considera el
más sublime de todos los libros, no hay que aceptar acríticamente todo cuanto hay en él y, por
tanto, no duda en defender que si éste nos ofrece alguna idea indigna de Dios o inaceptable para
nuestra razón, se debe rechazar. Si en los Evangelios aparecen cuestiones que realmente repugnan
a nuestra razón, la causa está en que la palabra de Dios ha sido transmitida por hombres que han
podido trastocar el verdadero sentido del mensaje divino622.
¿Cómo discernir en los Evangelios aquello que viene directamente de Dios de todo
aquello que han podido añadir los hombres? Rousseau mantiene que en los Evangelios está claro
todo aquello que necesitamos para ser santos, es decir, lo que importa a nuestra conducta. El resto,
los dogmas que no afectan ni a nuestras acciones ni a nuestra moral, no necesitamos comprenderlo
y, por lo tanto, esos dogmas no han de preocuparnos, aunque veamos a muchas personas
grandemente atormentadas por ellos.
En esa religión, basada fundamentalmente en predicar la virtud en los hombres y en
conducirles a obrar moralmente bien, además de la forma del culto, que no es más que puro
ceremonial, hay que distinguir dos partes: la moral y el dogma. En lo que respecta a este último, se
rechazarán todos aquellos dogmas que sean contrarios a la razón, por ejemplo, los milagros, el
pecado original o el misterio de la Trinidad, y se aceptarán exclusivamente aquellos otros que,
aunque la razón no pueda llegar a demostrarlos, no son, sin embargo, contrarios a ella.
Rousseau rechaza la filosofía moderna por considerarla una nueva forma de
dogmatismo. Además de los planteamientos recogidos en la Profesión de fe, en su escrito
Rousseau juez de Juan Jacobo denuncia la filosofía moderna y la experiencia de la soledad que le
embarga, al no poder establecer un diálogo con la intelligentsia ilustrada.
Llama “secta filosófica” al movimiento ilustrado y llega a afirmar que, no
622 PESQUERO FRANCO, Encarnación: op. cit., p. 621.
313
encontrando a nadie que pensara como él, sentía que estaba solo en medio de la multitud, tanto por
lo que se refería a sus ideas como a sus sentimientos.
Las meditaciones roussonianas que culminan en la Profesión de fe responden a un
intento de adecuar su razón a su corazón. De este modo, Rousseau aparece en el Siglo de las Luces
como el primer autor relevante que intenta frenar la tendencia negativa de la Ilustración en el
ámbito religioso. Con el pensador ginebrino aflora ya con claridad la figura hegeliana de la
Ilustración insatisfecha, que muestra su malestar ante las estrecheces de la razón ilustrada.
Ese mismo debate entre la razón y el corazón lo vemos plasmado, en un registro
diferente, en una obra teatral coetánea a los pensadores mencionados en este capítulo. Se trata de
El juego del amor y del azar623, una comedia del dramaturgo francés Pierre de Marivaux (1688-
1763) estrenada y publicada en 1730.
El argumento es el siguiente. Silvia, sensual y racional, se rebela contra un
matrimonio concertado con anterioridad, solicitando a su padre, el señor Orgon, la posibilidad de
intercambiar el papel con su criada, la jovial Lisette. Con esta estrategia pretende observar los
defectos y cualidades de su pretendiente, pero desconoce que el noble y cortés Dorante ha pedido
también permiso para proceder de igual forma.
El señor Orgon, avisado del enredo, hace de intermediario en el conflicto
promoviendo todos los equívocos posibles, mientras que el criado de Dorante, Arlequín, con sus
continuas bufonadas, actúa de contrapunto gracioso. Finalmente, la obra culmina con el triunfo del
amor de las dos parejas que el destino había unido inicialmente, Silvia y Dorante y Lisette y
Arlequín pues, a pesar de haber fingido ser los señores los criados y viceversa, quedan
convencidos de sus sinceros sentimientos.
Bajo un aparente viejo recurso teatral que muestra el engaño recíproco de los
protagonistas, reticentes a aceptar un matrimonio pactado, el autor perfila unos personajes que se
debaten entre el poder de la razón, imperante en el XVIII, y la fuerza de los sentimientos que
623 MARIVAUX, Pierre de: Le jeu de l’amour et du hasard : comédie, París, Librairie Larousse, 1970. Edición de Jacqueline
Casalis.
314
anticipan el cambio de Siglo.
Georges Gusdorf ha escrito que se puede hablar de una Europa pascaliana frente a la
Europa de las Luces, la cual con su geometrización del Universo-máquina hacía violencia tanto al
concepto vital de naturaleza como a las leyes del corazón624.
Con la herencia del pensamiento de Pascal se fue generando en el siglo XVIII una
especie de prerromanticismo en estado más o menos latente debido a la irradiación del
movimiento ilustrado. Voltaire se caracterizó por una obsesión antipascaliana que le duraría hasta
el final de su vida, a pesar de coincidir con el pensador del siglo XVII en la aceptación de la
miseria humana.
En la obra de Rousseau se aprecian claras resonancias pascalianas, así como también
es posible observar su conexión con otra gran figura del pensamiento cristiano del siglo XVII,
Fenelón.
Cuando rememoraba el conjunto de circunstancias positivas que concurrieron durante
su permanencia junto a Madame de Warens, reconoció que se hizo devoto “casi al estilo de
Fenelón”625. La admiración por el arzobispo de Cambrai parece haber persistido hasta el final. No
deja de ser sintomático que, entre los best-sellers del siglo XVIII francés, figure el Telémaco de
Fenelón, al lado de La Nueva Eloísa de Rousseau y de Teresa Filósofa, la novela erótica del
marqués Boyer d’Argens, atribuida durante mucho tiempo a Diderot.
En conclusión, el pensamiento religioso roussoniano asume una parte de la crítica
ilustrada de las religiones positivas y, a su vez, presenta una concepción post-ilustrada de la
religión, aceptando lo que estima válido de las críticas lanzadas por la Ilustración a la religión
establecida. Por tanto, en ese intento de reivindicar la religión “después” de la Ilustración, no se
olvida de la herencia ilustrada. En él percibimos una razón más humilde que de las Luces, pero
también una religión más ilustrada, más emancipadora, menos instrumentalizada desde el poder
624 GUSDORF, Georges: Naissance de la conscience romantique au siècle des Lumières, París, Payot, 1976, p. 59. 625 ROUSSEAU, Jean-Jacques: Ouvres complétes, I, París, Bibliothèque de la Pléiade, p. 1013. Citado en GINZO
FERNÁNDEZ, Arsenio: “El Vicario saboyano y el siglo de las luces”, p. 285.
315
que la religión establecida.
316
6.5. LA TEODICEA
Uno de los debates más característicos de la trama ideológica de la Ilustración fue el
problema de la teodicea, entendida como justificación de la divinidad ante la presencia del mal en
el mundo. La crisis de las tradiciones religiosas y metafísicas coincide con el auge de una
particular insistencia en torno a este tema. Este debate adquiere relevancia a finales del siglo XVII,
se prolonga durante la Ilustración y está presente en los sistemas del Idealismo alemán.
Bayle había planteado esta cuestión en los albores de la Ilustración. En 1710 Leibniz
publicó la Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal, una obra
de referencia durante todo el siglo en la que, tras analizar los diversos tipos de mal (físico, moral y
metafísico), se ofrece una justificación de la divinidad.
Los dos máximos símbolos del Siglo de las Luces, Voltaire y Rousseau, expondrán el
problema de la teodicea. De la concepción religiosa de estos autores ya se ha hablado en el
apartado anterior, pero ahora señalaremos la postura que cada uno de ellos adoptó acerca del
problema del mal.
En el pensamiento de Voltaire, encontramos una concepción festiva y hedonista de la
existencia, así como una clara conciencia del mal y de la negatividad inherentes a ella, que lo lleva
a oponerse frontalmente a aquellos sistemas filosóficos que tratan de escamotear dicha presencia.
Voltaire llega a confesar que el origen del mal ha sido siempre un abismo del que
nadie ha podido ver el fondo. En relación con este problema, cabe citar el Poema sobre el desastre
de Lisboa (1756) y Cándido o el optimismo (1759), una pequeña obra maestra del Siglo de las
Luces.
En 1755 un terremoto asoló la ciudad de Lisboa, causando numerosas víctimas. El
seísmo fue devastador y conmocionó a toda Europa, creando un clima propicio para la reflexión
filosófica. Por un lado, se idealiza la naturaleza pero, por otro, se ve que los fenómenos naturales
pueden acabar con la vida de muchas personas.
317
Con su poema, Voltaire satiriza una visión demasiado optimista del mundo y
denuncia la incapacidad de las teodiceas vigentes para justificar el drama acaecido. Se pregunta
por qué Londres y París pueden seguir llevando una vida placentera, mientras que los lisboetas
sufren una catástrofe tan enorme.
También se cuestiona qué delito cometieron las víctimas de la capital portuguesa para
experimentar la catástrofe. Es una cruel ilusión compartir el lema del optimismo racionalista de
que “todo está bien”. De este modo, combate la máxima de que “todo está bien”, considerándola
como un insulto a los dolores de la vida, y contrapone a ella la esperanza en un porvenir mejor,
gracias a la obra del hombre. Ideas similares verían la luz en 1759 en Cándido, como veremos más
adelante.
El problema de la teodicea constituyó uno de los puntos de desencuentro entre
Voltaire y Rousseau. Según relata en las Confesiones, el filósofo ginebrino no llegó a leer el
Cándido, pero sí el Poema sobre el desastre de Lisboa, lo que provocó una epístola a Voltaire, el
18 de agosto de 1756, en la que precisó su postura al respecto. En la denominada Carta sobre la
Providencia el ginebrino calificó de inhumana la posición pesimista de Voltaire por negar toda
clase de esperanza a las víctimas. El 12 de septiembre, Arouet acusaría recibo de la carta y le
enviaría su respuesta, pero no entró en polémica.
Tras confesarle a François Marie Arouet lo deprimentes que resultaban las
descripciones del mal en el mundo, en otra carta a M. de Franquières, de enero de 1679, intentó
relativizar el problema del origen del mal frente a una concepción demasiado metafísica que del
mismo harían los filósofos. Acusó al pensador francés de pecar de antropomorfismo y alegó que el
mal no podía ser imputado a la divinidad, ya que el hombre había sido creado con capacidad para
la libertad.
En conclusión, la teodicea de Rousseau intentó disculpar a Dios y también al hombre,
y la educación y la política trataron de mediar en esa tensión entre la naturaleza y la cultura.
318
7. CONCLUSIONES
319
El objetivo de esta Tesis Doctoral, titulada Procesos de secularización en el siglo
XVII y su culminación en el pensamiento ilustrado, ha sido explicar cómo, de forma previa al
desarrollo de la Ilustración, hubo en Europa en el siglo XVII y principios del XVIII una serie de
corrientes que pueden ser consideradas como movimientos decisivos en el proceso de
secularización.
El concepto de secularización es sumamente complejo y, en la Edad Moderna, se
nutre de varias vías, desde los procesos de crítica de la religión tradicional originados tanto en el
cristianismo como en el judaísmo, hasta la reducción de la religión a la esfera privada de los
sentimientos (Rousseau), pasando por la defensa de la religio naturalis como vínculo común a
todos los seres humanos y la exaltación del Dios arquitecto del universo, autor de las leyes
inherentes en el mundo pero ajeno a todas las manifestaciones sobrenaturales predicadas por los
sacerdotes, ideas defendidas por los deístas de los siglos XVII y XVIII.
Desde el siglo XVI se puede apreciar el desarrollo de un movimiento débil, al
principio, pero que se fue potenciando en el transcurso de la Edad Moderna y que adquirió un
carácter plural, que consideraba que la religión era algo que no se encontraba más allá de los límites
de la naturaleza humana. No entendía el fenómeno religioso como una cuestión sobrenatural, sino
natural, esto es, inherente en las capacidades del hombre. Autores como Herbert de Cherbury, Locke,
320
Spinoza, Toland, Tindal, Collins, Shaftesbury y el propio Rousseau, entre otros, representarían esta
tendencia. Hacer de la religión algo razonable fue uno de los principales objetivos de la mayor
parte de los filósofos de la modernidad.
Contemplando los conflictos religiosos que asolaron el Viejo Continente durante la
Edad Moderna, muchos pensadores llegaron a sostener que lo verdaderamente importante de una
religión no era aquello que la separaba de las demás, sino los vínculos de cohesión que existieran
entre ellas. Consideraban que las religiones coincidían en el núcleo, en la práctica moral, y que los
aspectos exteriores, tales como los dogmas y el culto, las distanciaban. La máxima expresión de este
pensamiento la hallaríamos en Kant, quien reservaba el nombre de “religión” a aquélla que
presentara como rasgos esenciales la unidad y la universalidad. Así pues, la religión natural,
entendida como la moral ligada con el concepto de Dios, como ese núcleo de creencias común a
todas las religiones, es verdaderamente universal y válida para todo el mundo.
Los judíos sin sinagoga y los cristianos sin Iglesia tuvieron en común su defensa de
la no confesionalidad y sus alegatos a favor de la ley natural, siendo muchos de ellos partidarios
de una religio naturalis, al igual que los deístas, librepensadores y libertinos.
Ya hemos explicado que Uriel da Costa, después de pasar por el cristianismo y por
el judaísmo, se opuso a la inmortalidad del alma, llegando a la conclusión de que cuanto podía
haber de útil para los individuos en las sociedades y en las religiones estaba de forma íntegra y
libre de superstición e idolatría en la ley natural.
El médico deísta Juan de Prado rechazó la autoridad de la ley oral y sostuvo que
Dios, autor de la Creación, una vez efectuada ésta, no intervenía particularmente en ella, ya que
había dejado sus normas fijas en la naturaleza. Al mismo tiempo, negó la procedencia divina de la
Biblia y defendió que el hombre carecía de alma inmortal.
Aunque Baruch de Spinoza compartió muchas ideas con el médico de Lopera, su
pensamiento presenta matices distintos, pues mientras que Prado consideraba que el “Dios
filosófico”, que era la causa primera y eterna, permanecía diferenciado del mundo, el filósofo de
321
Amsterdam identificaba a Dios con la totalidad del universo. A su vez, Spinoza aceptaba la
eternidad del alma y decía que las confesiones religiosas no tenían derecho a imponer sus normas
y coacciones. Su filosofía de la inmanencia consistía en que Dios era idéntico a la totalidad de la
naturaleza y sus decretos no estaban inscritos en la Biblia, sino en las leyes naturales y en las de
la razón.
Por ello, Baruch de Spinoza puede ser considerado como un filósofo posmedieval y
preilustrado a la vez, es decir, como el eslabón que uniría en una sola cadena la tradición
providencialista de raíz escolástica y el pensamiento laico del siglo XVIII y enlazaría con la idea
de progreso ya que, debatiéndose en un mundo de inspiración judeocristiana, se esforzó por
construir una nueva Weltanschauung, basada en la razón y en la libertad religiosa y política.
Asimismo, la Segunda Reforma es también fundamental para entender el desarrollo
de la secularización. Los movimientos que se agrupan bajo esta expresión presentan
características muy diversas, que van desde la postura de Dirk Camphuysen, que no creía que
fuera posible una religión natural, hasta el indiferentismo confesional que fue surgiendo entre
intelectuales partidarios de una especie de religio naturalis deísta, los cuales propusieron que, en
materia religiosa, bastaba con aceptar aquello que pudiera fundarse en la razón natural. Esta
última postura, en clara relación con el círculo de Spinoza, se halla en consonancia con los
principios defendidos por los judíos sin sinagoga.
Por otro lado, podemos relacionar las ideas propugnadas por los deístas y
librepensadores ingleses de los siglos XVII y XVIII con la expresión weberiana de
“desencantamiento del mundo” expuesta en el capítulo segundo de este trabajo, en tanto que o
bien, como es el caso de John Toland en su Christianity not Mysterious, se opusieron totalmente
a los misterios, alegando que si se sometía al examen de la razón aquello que era considerado un
misterio podía ser explicado, o bien, admitiendo que la revelación era capaz de potenciar la
religión natural, insistieron en que aquélla debía sentarse ante el tribunal de la razón, pues su
objetivo era defender la racionalidad de la religión, siendo mantenidas estas ideas por Lord
322
Herbert de Cherbury. En realidad, el deísmo es la culminación de la desmitificación religiosa.
Representa una postura intermedia entre la ortodoxia tradicional y el ateísmo radical y es
expresión del deseo de un universalismo religioso, fundamentado en la racionalidad y en el orden
natural.
Los libertinos franceses e italianos del siglo XVII también fueron un precedente de
la Ilustración. Una característica común de sus escritos es la crítica histórica y teórica de la
religión revelada, ya que para ellos las creencias del cristianismo no eran más que supersticiones.
Como ya se ha indicado en el capítulo quinto de este trabajo, los libertinos, cuando no hicieron
profesión de ateísmo, se mostraron partidarios del deísmo.
También fue un precursor de las Luces Pierre Bayle, quien luchó contra las
supersticiones y los fanatismos y pensó que era posible una sociedad de ateos con buenas
costumbres, de manera que, al igual que el tercer conde de Shaftesbury, concedió a la moral una
autonomía propia. El enorme trabajo intelectual realizado por los libertinos del siglo XVII sería
decisivo para el desarrollo de la Ilustración en la centuria siguiente y sus consecuencias
posteriores.
La concepción ilustrada de tolerancia hunde sus raíces en el Seiscientos, en aquellos
individuos que percibieron el drama que suponían las guerras de religión y apostaron por la
emancipación de la moral del tribunal de la fe. La modernidad llevó consigo la secularización y
ésta suponía fundamentar la moral de manera autónoma. En el siglo XVIII las críticas hacia el
clero lanzadas por los intelectuales ilustrados serían el germen de las manifestaciones
anticlericales de la centuria decimonónica.
Pero, ¿qué tienen en común todos estos sujetos
intelectualmente incómodos en la Europa de los siglos XVII y XVIII?
En primer lugar, son individuos que viajan. Los destinos predilectos son Inglaterra y
Holanda, auténticos paraísos de libertades en la época. Estos intelectuales se desplazan por
Europa y, paralelamente, se difunden sus ideas, con ellos y a través de sus libros. El viaje siempre
323
es portador de inquietudes, de noticias y de sensaciones y, en el caso que nos ocupa, sumamente
enriquecedor por la inspiración que suscita y por la calidad de los interlocutores.
Pensemos por ejemplo en el encuentro de Shaftesbury y Bayle en 1698 en Holanda,
lugar donde el primero entró en contacto también con Jean Le Clerc, el editor de la Bibliothèque
Universelle, con Benjamin Furly, comerciante cuáquero inglés que hospedó en su casa durante el
exilio a su noble abuelo y a Locke, con Felipe van Limborch, el teólogo holandés…
Son élites intelectuales que crean, sin ellos mismos saberlo, redes de pensamiento,
imperceptibles para el gran público pero visibles hoy para nosotros con el prisma del tiempo. Los
grupos religiosos o nacionales descritos se entremezclan y se interconectan, aunque no en bloque,
sino a nivel individual.
En neurología se afirma que la clave del buen funcionamiento de un cerebro es la
interconexión de las neuronas. En el ámbito empresarial la organización es también la
herramienta que alcanza el éxito. Quizá por ello las Luces se presentan ante nosotros como un
movimiento triunfante con personalidad propia, mientras que los “heterodoxos” del siglo XVII
estudiados son sujetos más aislados y menos conocidos para el gran público.
El panorama mundial del Seiscientos, con continuas batallas y persecuciones y con
pocos escenarios de libertad, distaba mucho del que contemplarían y modelarían a la vez los
hombres de las Luces. Ciertamente, varios libertinos desempeñaron cargos de relevancia en la
corte absoluta por excelencia sirviendo al Rey Sol o a sus predecesores. Sus ideas no alcanzaron
la aplicación práctica como en tiempos de Turgot pero no deja de ser llamativo que, pese a sus
innovadoras ideas, fueran secretarios o bibliotecarios de Richelieu y Mazarino (Marandé, La
Mothe Le Vayer, Naudé), rectores de la Escuela Médica de la Sorbona (Patin) o secretarios del
Príncipe de Condé (La Peyrère).
Estos personajes que se vieron inmersos en las principales discusiones de su tiempo,
¿no eran sujetos políticamente incorrectos?, ¿cómo desempeñaban entonces tareas de tanta
relevancia?, ¿fueron estratégicamente situados en cargos académicos o culturales, en vez de en
324
carteras ministeriales, por temor a la revulsión que podían ocasionar?, ¿se anhelaba que
contribuyeran a la renovación intelectual pero sin hacer tambalear los pilares del sistema?, en
definitiva, ¿qué se esperaba que aportaran a una monarquía confesional absolutista?
Son cuestiones complejas de responder, que nos sugieren el interés de los dirigentes
por aprovechar las inteligencias rebeldes de estos individuos en fines prácticos. Esto nos lleva a
pensar en una monarquía utilitarista, implicada en combates bélicos y dialécticos, consciente del
auge del ateísmo denunciado por teólogos como Garasse, Mersenne y Saint-Martin, pero que se
entretiene con fiestas y coloca en puestos de gran responsabilidad a libertinos, lo cual permite a
éstos recibir informaciones de primera mano e, indirectamente, seguir prosperando en sus ideas.
Ante todo, las propuestas de estas minorías del XVII son un pensamiento lógico en
la Europa del momento, de sensus communis, como diría Shaftesbury, ante una humanidad
enfrentada por las guerras de religión. La Cristiandad se divide y subdivide en Iglesias y sectas, el
judaísmo también asiste a un proceso interno de crítica y revisión por parte de judíos procedentes
del marranismo ibérico exiliados en Amsterdam que reniegan y tornan de una fe a otra, presos de
una angustia vital, y los casos de mesianismo se suceden.
Mientras, los Estados confesionales prosiguen con su aplicación del principio “cuius
regio, eius religio”, el absolutismo reina en tierras continentales y el parlamentarismo se va
haciendo hueco, a golpe de revolución, en Inglaterra.
Y simultáneamente, se redescubren autores antiguos y se revitalizan corrientes de
carácter materialista. Alcifrón, Teofrasto, Epicuro, Sexto Empírico..., se convierten en nombres de
referencia.
De modo progresivo, entre las diversas partes de la tierra conocida se crea un flujo
de comunicación. Todo ello influirá en los intelectuales de los siglos XVII y XVIII. En la teoría o
en la práctica se han acercado a nuevas realidades y ¿qué factor hace que la humanidad sea una?
La respuesta a esta pregunta los ilustrados la encontrarán en la naturaleza humana. Surge así la
necesidad de otorgar una fundamentación moral a la misma y si la humanidad es una las
325
religiones no tienen por qué ser una barrera. La religión natural, aquélla que se encuentra libre de
todo cuanto excede los límites de la naturaleza y de la razón, que reconoce la existencia de unos
principios comunes entre los individuos, válidos para guiar una conducta moralmente buena, es la
fórmula correcta para los deístas y librepensadores.
La postura del “filósofo natural” era arriesgada pues, con su pluma, estaba lanzando
al Viejo Continente un revulsivo que, de haber gozado de una amplia difusión, habría adelantado
el fin del Antiguo Régimen. De ahí, los enfrentamientos entre estos autores y los teólogos que
contemplaban y trataban de atajar estas corrientes, asustados ante los daños que podría ocasionar
su difusión. Las palabras del librepensador son precursoras de la contemporaneidad y de la
secularización.
El simbolismo de la luz, tan relevante en la Ilustración, también posee una gran
importancia entre los autores mencionados en el cuarto capítulo de la Tesis. Pedro Balling,
Adriaen Koerbagh y Baruch de Spinoza consideraban la razón como el faro que alumbraba al
hombre, permitiéndole alcanzar la felicidad y conocer la verdad, libre de miedos y supersticiones.
Estas ideas preceden al que es conocido por antonomasia como el Siglo de las Luces.
También Fox identificaba la luz con una fuerza interior que permitía al individuo
reconocer y aceptar la presencia de Dios. Pero la luz de los deístas no debe ser confundida con la
concepción que de ella tenían los cuáqueros (los “hombres de la luz”, como se llamaron antes de
recibir el epíteto de “temblorosos”), sino que se identificaba con la razón natural.
En el siglo XVIII la confusión que debía reinar entre unas corrientes y otras debía
ser importante, debido a los principios comunes que las hacían semejantes y a las matizaciones
que marcaban sutiles diferencias. De hecho, los ilustrados, por ejemplo, Hume, llegaron a
considerar que los confucianos y los cuáqueros eran representantes del deísmo. Frente a las
confesiones imperantes, el pensamiento de los autores estudiados en esta Tesis deja entrever la
angustia minoritaria, pero colectiva, de aquéllos que se ven constreñidos por los esquemas
confesionales en un mundo trastornado, donde se percibe también un clima de relativismo.
326
Cuando defienden la religión natural en oposición a las religiones positivas, como vínculo que
une a todos los hombres con independencia de su procedencia, están expresando que la Verdad
absoluta no está recogida en un Libro, ni deriva de la Revelación, a la vez que se están oponiendo
al control burocratizado de la fe.
En el capítulo sexto de esta Tesis Doctoral se ha aludido al debate historiográfico
sobre religión e Ilustración. No estamos de acuerdo con la idea de Gusdorf de que el pensamiento
de las Luces fue mayoritariamente de obediencia cristiana. Hemos explicado cómo los filósofos
ilustrados adoptaron una postura crítica ante la religión tradicional, siendo el deísmo la actitud
más común, esto es, el reconocimiento del papel de Dios como Creador del mundo y el rechazo
de las manifestaciones sobrenaturales, suponiendo esto último una clara ruptura con el
pensamiento cristiano tradicional.
También consideramos superada la tesis de Goldmann de que la Ilustración atacó
menos la fe de la época pre-burguesa, que había animado las cruzadas y la construcción de las
catedrales, que la burguesa. Se trata de una interpretación marxista que puede ser desmontada
desde la refutación de sus propios argumentos: tras la Paz de Westfalia la fe de la etapa pre-
burguesa perdió su razón de ser, hecho comprobable si tenemos en cuenta que a partir de entonces
tuvo lugar el fin de las guerras de religión y no se produjo la edificación de grandes catedrales.
Sin embargo, sí estamos de acuerdo con la interpretación de José Casanova de que la
crítica de la Ilustración a la religión estuvo dirigida contra tres frentes: la cosmovisión metafísica
y sobrenatural imperante, las funciones ideológicas de las instituciones eclesiásticas y la
concepción tradicional de Dios. En este sentido, cabe recordar que los ilustrados denunciaron la
superstición y el fanatismo como dos manifestaciones nacidas y desarrolladas al amparo de las
religiones positivas y, en contrapartida, adoptaron posturas deístas y, en una minoría, ateas.
Los ilustrados revalorizaron la razón como punto de partida para el conocimiento del
hombre y del mundo y, en ese planteamiento, la religión estaba llamada a ocupar un papel bastante
diferente al marcado por la tradición. En una Europa dividida por los conflictos religiosos, tras la
327
Paz de Westfalia el concepto de tolerancia fue abriéndose paso y la crítica a la superstición y al
fanatismo halló en los argumentos de John Locke un argumento consistente: la insistencia
constante en el carácter razonable de la experiencia religiosa.
Los ilustrados divulgaron ideas ya presentes en el siglo XVII. El contexto histórico
era diferente, las guerras de religión habían tocado a su fin y los nuevos espacios de sociabilidad
ilustrada facilitaban la difusión de aquellas corrientes de pensamiento que habían circulado hasta
entonces en ámbitos restringidos. De ahí, la popularidad que han tenido les philosophes frente a
sus predecesores, los freethinkers y los libertins érudits, quienes fueron verdaderamente los
primeros que propusieron muchas de las ideas de defensa de la primacía de la razón como guía
del comportamiento humano y como clave interpretativa del mundo, posteriormente
identificadas con la Ilustración. El pensamiento de las Luces debe ser analizado teniendo en
cuenta sus raíces del siglo XVII. Sólo así pueden entenderse correctamente las críticas a la
religión tradicional lanzadas por los ilustrados y el desarrollo alcanzado en el XVIII por el
concepto de tolerancia.
Las reflexiones de Voltaire, de Diderot y de Rousseau sobre la religión son buena
muestra de las diferentes concepciones de Dios sostenidas por los ilustrados y de la evolución que
se aprecia en esta materia conforme iba avanzando el siglo. De ahí, que junto al deísmo clásico de
Voltaire (condensado en el lema “Deo erexit Voltaire” de la iglesia de Ferney), observemos el
itinerario de Diderot desde el deísmo hasta el ateísmo y el materialismo y el pensamiento religioso
roussoniano que, si bien hunde sus raíces en el deísmo, acaba siendo una llamada al sentimiento en
un tiempo en el que el Romanticismo se presentaba ya como respuesta a la exaltación ilustrada de
la razón.
En conclusión, la defensa de la no confesionalidad tanto en el ámbito del
cristianismo como en el del judaísmo fue llevada a cabo especialmente en los siglos XVII y
XVIII por sujetos que intentaron acabar con el fanatismo y con la superstición. Propugnaron
planteamientos escépticos, deístas o ateos y sostuvieron la autonomía de la moral con respecto a
328
la religión. Éste fue un proceso clave en la Historia por la importancia que tuvo en sí mismo y por
las ulteriores consecuencias. La impronta intelectual de este movimiento marcaría en lo sucesivo
el devenir del mundo.
329
8. REPERTORIO GRÁFICO
330
1. La sinagoga de Talmud Tora, Amsterdam, 1639. Estampa de J.J. Veenhuysen. (Colección H.P. Salomon, Nueva York).
Ilustración publicada en COSTA, Uriel da: Exame das tradiçoes farisaicas, Braga, Ediçoes APPACDM Distrital de Braga, 1995, p. 4. Edición crítica de H.P. Salomon e I.S.D. Sassoon.
331
2. Vista de Amsterdam. Obra de Jan Christaensz Micker
(Colección del Museo Histórico de Amsterdam).
Ilustración publicada en ALPERS, Svetlana: El arte de describir. El arte holandés en el siglo XVII, Madrid, Hermann Blume, 1987.
332
3. El filósofo (1640-1642). Obra de Ferdinand Bol.
Museo Thyssen-Bornemisza, Exposición De Cranach a Monet.
333
4. La novia judía (c. 1666). Obra de Rembrandt
(Rijksmuseum-Stichting, Amsterdam).
334
5. Confirmación de la excomunión de Uriel da Costa en Amsterdam en 1623
(Gemeente Archief, Amsterdam). Documento publicado en COSTA, Uriel da: Exame das tradiçoes farisaicas, Braga, Ediçoes APPACDM Distrital de Braga, 1995. Edición crítica de H.P. Salomon e I.S.D. Sassoon.
335
6. Portada del Tratado da immortalidade da alma de Samuel da Silva, impreso en Amsterdam en 1623.
Imagen extraída de COSTA, Uriel da: Três escritos, Lisboa, Instituto de Alta Cultura, Centro de Estudos de Psicologia e de História da Filosofia anexo à Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, 1963, p. 35.
336
7. Portada de Exame das tradicoes phariseas conferidas com á lei escrita de Uriel da
Costa, obra publicada en Amsterdam en 1624. Imagen tomada de COSTA, Uriel da: Exame das tradiçoes farisaicas, Braga, Ediçoes APPACDM Distrital de Braga, 1995, p. 87. Edición crítica de H.P. Salomon e I.S.D. Sassoon.
337
8. Baruch de Spinoza.
338
9. Retrato de Menasseh ben Israel realizado por Rembrandt. Imagen tomada de MÉCHOULAN, Henry y Gérard NAHON (eds.): Esperanza de Israel, Madrid, Hiperión, 1987, p. 4.
339
10. Grabado de Rembrandt para la obra Piedra gloriosa o de la estatua de
Nebuchadnesar, con muchas y diversas authoridades de la Sagrada Escritura y antiguos sabios, de Menasseh ben Israel (Amsterdam, 1655).
BNF, Estampes Rés. Rb-12, in-8°.
340
11. El festín de Baltasar, obra de Rembrandt (c. 1635).
National Gallery de Londres.
341
12. Un erudito en su estudio o El doctor Fausto (c. 1652).
Aguafuerte, punta seca y buril.
BNF, Estampes, Rés. Cb-13a.
342
13. Retrato de Martin Clifford. Imagen extraída de TARANTINO, Giovanni: Martin Clifford, 1624-1677: deismo e tolleranza nell’Inghilterra della Restaurazione, Florencia, Leo S. Olschki Editore, 2000.
343
14. Carta autógrafa de Martin Clifford dirigida a Anthony Ashley Cooper, primer conde de Shaftesbury, con fecha de 7 de agosto de 1677.
Documento publicado en TARANTINO, Giovanni: Martin Clifford, 1624-1677: deismo e tolleranza nell’Inghilterra della Restaurazione, Florencia, Leo S. Olschki Editore, 2000.
344
15. Retrato de John Toland. Imagen extraída de DANIEL, Stephen Hartley: John Toland. His Methods, Manners, and Mind, Kingston-Montreal, McGill-Queen’s University Press, 1984, p. VIII.
345
16. Portada del libro Christianity not Mysterious de John Toland, impreso en 1696.
Imagen tomada de TOLAND, John: Christianity not Mysterious, Londres, Routledge-Thoemmes Press, 1995.
346
17. Portada de la obra A discourse of free-thinking de Anthony Collins, publicada en Londres en 1713.
Imagen extraída de COLLINS, Anthony: “A discourse of free-thinking”, en WELLEK, René (ed.): British philosophers and theologians of the 17th & 18th centuries, Nueva York-Londres, Garland Publishing, Inc., 1978.
347
18. Portada del libro Christianity as Old as the Creation de Matthew Tindal, impreso
en Londres en 1730. Imagen tomada de TINDAL, Matthew: Cristianity as Old as the Creation, Londres, Routledge-Thoemmes Press, 1995.
348
19. Portada del Dictionarie of French and English Tongues compilado por Randle Cotgrave, impreso en Londres en 1611.
349
20. Página del Dictionarie of French and English Tongues compilado por Randle Cotgrave. Aparecen las voces athée, atheïsme, atheïste y atheisterie.
350
21. Página del Dictionarie of French and English Tongues. A la derecha aparece definido el término libertinage.
351
22. Retrato de Pierre Bayle. Obra de Louis Elle.
352
23. Montesquieu. Detalle de una pintura datada en 1718.
Academia Nacional de Ciencias,
Bellas Letras y Artes de Burdeos.
353
24. Voltaire en 1718. Retrato de Nicolas de Largillière.
Musée Carnavalet. París.
354
25. Retrato de Jean-Jacques Rousseau. Obra de Maurice Quentin de La Tour.
1753.
355
26. Denis Diderot. Retrato realizado por Louis-Michel van Loo. 1767.
Museo del Louvre. París.
356
27. Jean le Rond d’Alembert. Obra de Maurice Quentin de La Tour.
Museo del Louvre. París.
357
28. Gotthold Ephraim Lessing.
358
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