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Hans-Georg Gadamer

Verdad y mtodo

HERMENEIA 7

Fundamentos de una hermenutica filosfica

Quinta edicin

Ediciones Sgueme - Salamanca 1993

Contenido

En tanto no recojas sino lo que t mismo arrojaste, todo ser no ms quedestreza y botn sin importancia: slo cuando de pronto te vuelvas cazadordel baln que te lanz una compaera eterna, a tu mitad, en impulsoexactamente conocido, en uno de esos arcos de la gran arquitectura delpuente de Dios: slo entonces ser el saber-coger un poder, no tuyo, de unmundo. R. M. RILKE

Ttulo original: Wahrheit und Methode. Tradujeron: Ana Agud Aparicio yRafael de Agapito J.C.H., Mohr (Paul Siebeck) Tbingen 1975Ediciones Sgueme. S.A.

Prlogo a la segunda edicin.

En lo esencial, esta segunda edicin aparece sin modificaciones sensibles.Ha encontrado sus lectores y sus crticos, y la atencin que ha merecidoobligara sin duda al autor a utilizar todas sus oportunas aportaciones crticaspara la mejora del conjunto. Sin embargo un razonamiento que ha maduradoa lo largo de tantos aos acaba teniendo una especie de solidez propia. Pormucho que uno intente mirar con los ojos de los crticos, la propiaperspectiva, desarrollada en tantas facetas distintas, intenta siempreimponerse.

Los tres aos que han pasado desde que apareci la primera edicin nobastan todava para volver a poner en movimiento el conjunto y hacerfecundo lo aprendido entre tanto gracias a la crtica 1 y a la prosecucin demi propio trabajo 2.

Por lo tanto intentaremos volver a resumir brevemente la intencin y laspretensiones del conjunto; es evidente que el hecho de que recogiera unaexpresin como la de hermenutica, lastrada por una vieja tradicin, hainducido a algunos malentendidos3. No era mi intencin componer unapreceptiva del comprender como intentaba la vieja hermenutica. Nopretenda desarrollar un sistema de reglas para describir o incluso guiar elprocedimiento metodolgico de las ciencias del espritu. Tampoco era miidea investigar los fundamentos tericos del trabajo de las ciencias delespritu con el fin de orientar hacia la prctica los conocimientos alcanzados.S existe alguna conclusin prctica para la investigacin que propongoaqu, no ser en ningn caso nada parecido a un compromiso acientfico,sino que tendr que ver ms bien con la honestidad cientfica de admitir elcompromiso que de hecho opera en toda comprensin. Sin embargo miverdadera intencin era y sigue siendo filosfica; no est en cuestin lo quehacemos ni lo que debiramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros porencima de nuestro querer y hacer.

En este sentido aqu no se hace cuestin en modo alguno del mtodo de lasciencias del espritu. Al contrario, parto del hecho de que las ciencias delespritu histricas, tal como surgen del romanticismo alemn y se impregnandel espritu de la ciencia moderna, administran una herencia humanista quelas seala frente a todos los dems gneros de investigacin moderna y lasacerca a experiencias extra-cientficas de ndole muy diversa, en particular ala del arte. Y esto tiene sin duda su correlato en la sociologa delconocimiento. En Alemania, que fue siempre un pas pre revolucionario, latradicin del humanismo esttico sigui viva y operante en medio deldesarrollo de la moderna idea de ciencia. En otros pases puede haber habidoms cantidad de conciencia poltica en lo que soporta en ellos a lashumanities, las lettres, en resumen todo lo que desde antiguo vienellamndose humaniora.

Esto no excluye en ningn sentido que los mtodos de la moderna ciencianatural tengan tambin aplicacin para el mundo social. Tal vez nuestra

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poca est determinada, ms que por el inmenso progreso de la modernaciencia natural, por la racionalizacin creciente de la sociedad y por latcnica cientfica de su direccin. El espritu metodolgico de la ciencia seimpone en todo. Y nada ms lejos de mi intencin que negar que el trabajometodolgico sea ineludible en las llamadas ciencias del espritu. Tampocohe pretendido reavivar la vieja disputa metodolgica entre las ciencias de lanaturaleza y las del espritu. Difcilmente podra tratarse de una oposicinentre los mtodos. Esta es la razn por la que creo que el problema de loslmites de la formacin de los conceptos en la ciencia natural, formuladoen su momento por Windelband y Rickert est mal planteado. Lo quetenemos ante nosotros no es una diferencia de mtodos sino una diferenciade objetivos de conocimiento. La cuestin que nosotros planteamos intentadescubrir y hacer consciente algo que la mencionada disputa metodolgicaacab ocultando y desconociendo, algo que no supone tanto limitacin yrestriccin de la ciencia moderna cuanto un aspecto que le precede y que enparte la hace posible. La ley inmanente de su progreso no pierde con ellonada de su inexorabilidad. Sera una empresa vana querer hacer prdicas a laconciencia del querer saber y del saber hacer humano, tal vez para que steaprendiese a andar con ms cuidado entre los ordenamientos naturales ysociales de nuestro mundo. El papel del moralista bajo el hbito delinvestigador tiene algo de absurdo. Igual que es absurda la pretensin delfilsofo de deducir desde unos principios cmo tendra que modificarse laciencia para poder legitimarse filosficamente.

Por eso creo que sera un puro malentendido querer implicar en todo esto lafamosa distincin kantiana entre quaestio iuris y quaestio facti. Kant notena la menor intencin de prescribir a la moderna ciencia de la naturalezacmo tena que comportarse si quera sostenerse frente a los dictmenes dela razn. Lo que l hizo fue plantear una cuestin filosfica: preguntarcules son las condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible laciencia moderna, y hasta dnde-llega sta. En este sentido tambin lapresente investigacin plantea una pregunta filosfica. Pero no se la planteaen modo alguno slo a las llamadas ciencias del espritu (en el interior de lascuales dara adems prefacin a determinadas disciplinas clsicas); nisiquiera se la plantea a la ciencia y a sus formas de experiencia: suinterpelado es el conjunto de la experiencia humana del mundo y de lapraxis vital. Por expresarlo kantianamente, pregunta cmo es posible lacomprensin. Es una pregunta que en realidad precede a todo

comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodolgico delas ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglas. La analtica temporaldel estar ah humano en Heidegger ha mostrado en mi opinin de unamanera convincente, que la comprensin no es uno de los modos decomportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio estar ah. En estesentido es como hemos empleado aqu el concepto de hermenutica.Designa el carcter fundamentalmente mvil del estar ah, que constituye sufinitud y su especificidad y que por lo tanto abarca el conjunto de suexperiencia del mundo. El que el movimiento de la comprensin seaabarcante y universal no es arbitrariedad ni inflacin constructiva de unaspecto unilateral, sino que est en la naturaleza misma de la cosa.

No puedo considerar correcta la opinin de que el aspecto hermenuticoencontrara su lmite en los modos de ser extra-histricos, por ejemplo en elde lo matemtico o en el de lo esttico 4. Sin duda es verdad que la calidadesttica de una obra de arte reposa sobre leyes de la construccin y sobre unnivel de configuracin que acaba trascendiendo todas las barreras de laprocedencia histrica y de la pertenencia cultural. Dejo en suspenso hastaqu punto representa la obra de arte una posibilidad de conocimientoindependiente frente al sentido de la calidad 6, as como si, al igual quetodo gusto, no slo se desarrolla formalmente sino que se forma y acuacomo l. Al menos el gusto est formado necesariamente de acuerdo conalgo que prescribe a su vez el fin para el que se forma. En esta medidaprobablemente incluya determinadas orientaciones de procedencia (ybarreras) de contenido. Pero en cualquier caso es vlido que todo el quehace la experiencia de la obra de arte involucra sta por entero en s mismo,lo que significa que la implica en el todo de su auto-comprensin en cuantoque ella significa algo para l.

Mi opinin es incluso que la realizacin de la comprensin, que abarca deeste modo a la experiencia de la obra de arte, supera cualquier historicismoen el mbito de la experiencia esttica. Ciertamente resulta plausibledistinguir entre el nexo originario del mundo que funda una obra de arte y supervivencia bajo unas condiciones de vida modificadas en el mundo ulterior6. Pero dnde est en realidad el lmite entre mundo propio y mundoposterior? Cmo pasa lo originario de la significatividad vital a laexperiencia reflexiva de la significatividad para la formacin? Creo que elconcepto de la no-distincin esttica que he acuado en este contexto se

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mantiene ampliamente, que en este terreno no hay lmites estrictos, y que elmovimiento de la comprensin no se deja restringir al disfrute reflexivo queestablece la distincin esttica. Habra que admitir que por ejemplo unaimagen divina antigua, que tena su lugar en un templo no en calidad de obrade arte, para un disfrute de la reflexin esttica, y que actualmente sepresenta en un museo moderno, contiene el mundo de la experienciareligiosa de la que procede tal como ahora se nos ofrece, y esto tiene comoimportante consecuencia que su mundo pertenezca tambin al nuestro. Eluniverso hermenutico abarca a ambos 7.

La universalidad del aspecto hermenutico tampoco se deja restringir orecortar arbitrariamente en otros contextos. El que yo empezara por laexperiencia del arte para garantizar su verdadera amplitud al fenmeno de lacomprensin no se debi ms que a un artificio de la composicin. Laesttica del genio ha desarrollado en esto un importante trabajo previo, yaque de ella se desprende que la experiencia de la obra de arte supera porprincipio siempre cualquier horizonte subjetivo de interpretacin, tanto eldel artista como el de su receptor. La mens auctoris no es un baremo viablepara el significado de una obra de arte. Ms an, incluso el hablar de la obraen s, con independencia de la realidad siempre renovada de sus nuevasexperiencias, tiene algo de abstracto. Creo haber mostrado hasta qu puntoesta forma de hablar slo hace referencia a una intencin, y no permiteninguna conclusin dogmtica. En cualquier caso el sentido de miinvestigacin no era proporcionar una teora general de la interpretacin yuna doctrina diferencial de sus mtodos, como tan atinadamente ha hecho E.Betti, sino rastrear y mostrar lo que es comn a toda manera de comprender:que la comprensin no es nunca un comportamiento subjetivo respecto a unobjeto dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es, al ser de loque se comprende.

Por eso no puedo darme por convencido cuando se me objeta que lareproduccin de una obra de arte musical interpretacin en un sentidodistinto del de la realizacin de la comprensin, por ejemplo, en la lectura deun poema o en la contemplacin de un cuadro. Pues toda reproduccin es enprincipio interpretacin, y como tal quiere ser correcta. En este sentido estambin comprensin 8.

Entiendo que la universalidad del punto de vista hermenutico tampocotolera restricciones all donde se trata de la multiplicidad de los intereseshistricos que se renen en la ciencia de la historia. Sin duda hay muchasmaneras de escribir y de investigar la historia. Lo que en ningn caso puedeafirmarse es que todo inters histrico tenga su fundamento en la realizacinconsciente de una reflexin de la historia efectual. La historia de las tribusesquimales norteamericanas es desde luego enteramente independiente deque estas tribus hayan influido, y cundo lo hayan hecho, en la historiauniversal de Europa. Y sin embargo no se puede negar seriamente queincluso frente a esta tarea histrica la reflexin de la historia efectual habrde revelarse poderosa. El que lea dentro de cincuenta o de cien aos lahistoria de estas tribus que se escribe ahora, no slo la encontrar anticuadaporque entretanto se sepa ms o se hayan interpretado mejor las fuentes:podr tambin admitir que en 1960 las fuentes se lean de otro modo porquesu lectura estaba movida por otras preguntas, por otros prejuicios e intereses.Querer sustraer a la historiografa y a la investigacin histrica a lacompetencia de la reflexin de la historia efectual significara reducirla a loque en ltima instancia es enteramente indiferente. Precisamente launiversalidad del problema hermenutico va con sus preguntas por detrs detodas las formas de inters por la historia, ya que se ocupa de lo que en cadacaso subyace a la pregunta histrica 9.

Y qu es la investigacin histrica sin la pregunta histrica? En ellenguaje que yo he empleado, y que he justificado con mi propiainvestigacin de la historia terminolgica, esto significa que la aplicacin esun momento de la comprensin misma. Y si en este contexto pongo en elmismo nivel al historiador del derecho y al jurista prctico, esto no significaignorar que el primero se ocupa de una tarea exclusivamentecontemplativa y el segundo de una tarea exclusivamente prctica. Sinembargo la aplicacin existe en el quehacer de ambos. Y cmo habra deser distinta la comprensin del sentido jurdico de una ley en uno y otro!indudablemente el juez se plantea por ejemplo la tarea prctica de dictar unasentencia, en lo que pueden desempear algn papel consideracionesjurdico-polticas que no se planteara un historiador del derecho frente a lamisma ley. Sin embargo hasta qu punto implicara esto una diferencia enla comprensin jurdica de la ley? La decisin del juez, que intervieneprcticamente en la vida, pretende ser una aplicacin correcta y noarbitraria de las leyes, esto es, tiene que reposar sobre una interpretacin

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correcta, y esto implica necesariamente que la comprensin misma medieentre la historia v el presente.

Por supuesto que el historiador del derecho aadir una ley, entendidacorrectamente en este sentido, una valoracin histrica, y esto significasiempre que tiene que evaluar su significado histrico; y que como estarguiado por sus propias opiniones preconcebidas sobre la historia y susprejuicios vivos, lo har errneamente. Lo que a su vez no significa sinoque nos encontramos de nuevo ante una mediacin de pasado y presente:aplicacin. El decurso de la historia, al que pertenece tambin la historia dela investigacin, suele ensear esto. Sin embargo ello no implica que elhistoriador haya hecho algo que no le estuviera permitido o que nohubiera debido hacer, algo que se le hubiera podido o debido prohibir deacuerdo con un canon hermenutico. No estoy hablando de los errores en lahistoriografa jurdica, sino de sus verdaderos conocimientos. La praxis delhistoriador del derecho, igual que la del juez, tiene sus mtodos paraevitar el error; en esto estoy enteramente de acuerdo con las consideracionesdel historiador del derecho 10. Sin embargo el inters hermenutico delfilsofo empieza justamente all donde se ha logrado evitar el error, puesste es el punto en el que tanto el historiador como el dogmtico atestiguanuna verdad que est ms all de lo que ellos conocen, en cuanto que supropio presente efmero es reconocible en su hacer y en sus hechos.

Bajo el punto de vista de una hermenutica filosfica la oposicin entremtodo histrico y dogmtico no posee validez absoluta. Y en consecuenciahay que plantearse hasta qu punto posee a su vez validez histrica odogmtica el propio punto de vista hermenutico 11. Si se hace valer elprincipio de la historia efectual como un momento estructural general de lacomprensin, esta tesis no encierra con toda seguridad ningncondicionamiento histrico y afirma de hecho una validez absoluta; y sinembargo la conciencia hermenutica slo puede darse bajo determinadascondiciones histricas. La tradicin, a cuya esencia pertenece naturalmenteel seguir trasmitiendo lo trasmitido, tiene que haberse vuelto cuestionablepara que tome forma una conciencia expresa de la tarea hermenutica quesupone apropiarse la tradicin. Por ejemplo en san Agustn es posibleapreciar una conciencia de este gnero frente al antiguo testamento, y en laReforma se desarrolla una hermenutica protestante a partir del intento de

comprender la sagrada Escritura desde s misma (sola scriptura) frente alprincipio de la tradicin de la iglesia romana.

Sin embargo la comprensin slo se convierte en una tarea necesitada dedireccin metodolgica a partir del momento en que surge la concienciahistrica, que implica una distancia fundamental del presente frente a todatrasmisin histrica. La tesis de mi libro es que en toda comprensin de latradicin; opera el momento de la historia efectual, y que sigue siendo'operante all donde se ha afirmado ya la metodologa de la moderna cienciahistrica, haciendo de lo que ha devenido histricamente, de lo trasmitidopor la historia, un objeto que se trata de establecer igual que un datoexperimental; como si la tradicin fuese extraa en el mismo sentido, yhumanamente hablando tan incomprensible, como lo es el objeto de lafsica.

Es esto lo que legitima la cierta ambigedad del concepto a de la concienciade la historia efectual tal como yo lo empleo. Esta ambigedad consiste enque con l se designa por una parte lo producido por el curso de la historia ya la conciencia determinada por ella, y por la otra a la conciencia de estemismo haberse producido y' estar determinado. El sentido de mis propiasindicaciones es evidentemente que la determinacin por la historia efectualdomina tambin a la moderna conciencia histrica y cientfica, y que lo hacems all de cualquier posible saber sobre este dominio. La conciencia de lahistoria efectual es finita en un sentido tan radical que nuestro ser, tal comose ha configurado en el conjunto de nuestros destinos, desbordaesencialmente su propio saber de s mismo. Y sta es una perspectivafundamental, que no debe restringirse a una determinada situacin histrica;aunque evidentemente es una perspectiva, que est tropezando con laresistencia de la auto acepcin de la ciencia cara a la moderna investigacincientfica y al ideal metodolgico de la objetividad de aqulla.

Desde luego que por encima de esto cabra plantearse tambin la cuestinhistrica reflexiva de por qu se ha hecho posible justamente en estemomento histrico la perspectiva fundamental sobre el momento de historiaefectual de toda comprensin. Indirectamente mis investigaciones contienenuna respuesta a esto. Slo con el fracaso del historicismo ingenuo del siglohistoriogrfico se ha hecho patente que la oposicin entre a histrico-dogmtico e histrico, entre tradicin y ciencia histrica, entre antiguo y

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moderno, no es absoluta. La famosa querelle des anciens et des modernes hadejado de plantear una verdadera alternativa. Esto que intentamos presentarcomo la universalidad del aspecto hermenutico, y en particular lo queexponemos sobre la linguisticidad como forma de realizacin de lacomprensin, abarca por lo tanto por igual a la conciencia prehermenutica y a todas las formas de conciencia hermenutica. Incluso laapropiacin ms ingenua de la tradicin es un seguir diciendo, aunqueevidentemente no se la pueda describir como fusin horizntica.

Pero volvamos ahora a la cuestin fundamental: Hasta dnde llega elaspecto de la comprensin y de su lingisticidad? Est en condiciones desoportar la consecuencia filosfica general implicada en el lema un ser quepuede comprenderse es lenguaje? Frente a la universalidad del lenguaje,no conduce sta frase a la consecuencia metafsicamente insostenible deque todo no es ms que lenguaje y acontecer lingstico? Es verdad quela alusin, tan cercana, a lo inefable no necesita causar menoscabo a launiversalidad de lo lingstico. La infinitud de la conversacin en la que serealiza la comprensin hace relativa la validez que alcanza en cada caso loindecible. Pero es la comprensin realmente el nico acceso adecuado a larealidad de la historia? Es evidente que desde este aspecto amenaza elpeligro de debilitar la verdadera realidad del acontecer, particularmente suabsurdo y contingencia y falsearlo como una forma de la experienciasensorial.

De este modo la intencin de mi propia investigacin ha sido mostrar a lateora histrica de Droysen y de Dilthey que, a pesar de toda la oposicin dela escuela histrica contra el espiritualismo de Hegel, el entronquehermenutico ha inducido a leer la historia como un libro, esto es, a creerlallena de sentido hasta en sus ltimas letras. Con todas sus protestas contrauna filosofa de la historia en la que el ncleo de todo acontecer es lanecesidad del concepto, la hermenutica histrica de Dilthey no pudo evitarhacer culminar a la historia en una historia del espritu. Esta ha sido micrtica. Y sin embargo: no amenaza este peligro tambin al intento actual?

No obstante, ciertos conceptos tradicionales, y en particular el del crculohermenutico del todo y las partes, del que parte mi intento de fundamentarla hermenutica, no necesitan abocar a esta consecuencia. El mismoconcepto del todo slo debe entenderse como relativo. La totalidad de

sentido que se trata de comprender en la historia o en la tradicin no serefiere en ningn caso al sentido-de la totalidad de la historia. Creo que lospeligros del docetismo* quedan conjurados desde el momento en que latradicin histrica se piensa, no como objeto de un saber histrico o de unconcebir filosfico, sino como momento efectual del propio ser. La finitudde la propia comprensin es el modo en el que afirman su validez larealidad, la resistencia, lo absurdo e incomprensible. El que toma en serioesta finitud tiene que tomar tambin en serio la realidad de la historia.

Es el mismo problema que hace tan decisiva la experiencia del t paracualquier auto-comprensin. En mis investigaciones el captulo sobre laexperiencia detenta una posicin sistemtica clave. En l se ilustra desde laexperiencia del t tambin el concepto de la experiencia de la historiaefectual. Pues tambin la experiencia del t muestra la paradoja de que algoque est frente a mi haga valer su propio derecho y me obligue a su totalreconocimiento; y con ello a que le comprenda. Pero creo haber mostradocorrectamente que esta comprensin no comprende al t sino la verdad quenos dice. Me refiero con esto a esa clase de verdad que slo se hace visible atravs del t, y slo en virtud del hecho de que uno se deje decir algo por l.

Y esto es exactamente lo que ocurre con la tradicin histrica. No mereceraen modo alguno el inters que mostramos por ella si no tuviera algo queensearnos y que no estaramos en condiciones de conocer a partir denosotros mismos. La frase un ser que se comprende es lenguaje debeleerse en este sentido. No hace referencia al dominio absoluto de lacomprensin sobre el ser, sino que por el contrario indica que no seexperimenta el ser all donde algo puede ser producido y por lo tantoconcebido por nosotros, sino slo all donde meramente puedecomprenderse lo que ocurre.

*Docetismo: Doctrina religiosa de los primeros siglos del cristianismo queenseaba que el cuerpo de Cristo no era ms que una apariencia y que lapasin y muerte de Jess no tiene ninguna necesidad.

Todo esto suscita una cuestin de metodologa filosfica que ha surgidotambin en toda una serie de manifestaciones crticas respecto a mi libro.Quisiera referirme a ella como el problema de la inmanenciafenomenolgica. Esto es efectivamente cierto, mi libro se asienta

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metodolgicamente sobre una base fenomenolgica. Puede resultarparadjico el que por otra parte subyazga al desarrollo del problemahermenutico universal que planteo precisamente la crtica de Heidegger alenfoque trascendental y su idea de la conversin. Sin embargo creo que elprincipio del desvelamiento fenomenolgico se puede aplicar tambin a estegiro de Heidegger, que es el que en realidad libera la posibilidad delproblema hermenutico. Por eso he retenido el concepto de hermenuticaque emple Heidegger al principio, aunque no en el sentido de unametodologa, sino en el de una teora de la experiencia real que es el pensar.Tengo que destacar, pues, que mis anlisis del juego o del lenguaje estnpensados como puramente fenomenolgicos 12. El juego no se agota en laconciencia del jugador, y en esta medida es algo ms que uncomportamiento subjetivo. El lenguaje tampoco se agota en la concienciadel hablante y es en esto tambin ms que un comportamiento subjetivo.Esto es precisamente lo que puede describirse como una experiencia delsujeto, y no tiene nada que ver con mitologa o mistificacin 13. Estaactitud metodolgica de base se mantiene ms ac de toda conclusinrealmente metafsica. En algunos trabajos que han aparecido entre tanto,sobre todo mis trabajos sobre el estado de la investigacin en Hermenuticae historicismo y Die phanomenologische Bewegung (El movimientofenomenolgico), publicado en Philosophische Rundschau, hedestacado que sigo considerando vinculante la crtica kantiana de la raznpura, y que las proposiciones que slo aaden dialcticamente a lo finito loinfinito, a lo experimentado por el hombre lo que es en s, a lo temporal loeterno, me parecen nicamente determinaciones liminares de las que nopuede deducirse un conocimiento propio en virtud de la fuerza de lafilosofa. No obstante la tradicin de la metafsica y sobre todo su ltimagran figura, la dialctica especulativa de Hegel, mantiene una cercanaconstante. La tarea, la referencia inacabable, permanece. Pero el modo deponerla de manifiesto intenta sustraerse a su demarcacin por la fuerzasinttica de la dialctica hegeliana e incluso de la Lgica nacida de ladialctica de Platn, y ubicarse en el movimiento de la conversacin, en elque nicamente llegan a ser lo que son la palabra y el concepto 15.

Con ello sigue sin satisfacerse el requisito de la auto-fundamentacinreflexiva tal como se plantea desde la filosofa trascendental, especulativa deFichte, Hegel y Husserl. Pero puede considerarse que la conversacin conel conjunto de nuestra tradicin filosfica, en la que nos encontramos y que

nosotros mismos somos en cuanto que filosofamos, carece de fundamento?Hace falta fundamentar lo que de todos modos nos est sustentando desdesiempre?

Con esto nos acercamos a una ltima pregunta, que se refiere menos a unrasgo metodolgico que a un rasgo de contenido del universalismohermenutico que he desarrollado. La universalidad de la comprensin nosignifica una parcialidad de contenido, en cuanto que le falta un principiocrtico frente a la tradicin y anima al mismo tiempo un optimismouniversal? Si forma parte de la esencia de la tradicin el que slo exista encuanto que haya quien se la apropie, entonces forma parte seguramente de laesencia del hombre poder romper, criticar y deshacer la tradicin. En nuestrarelacin con el ser no es mucho ms originario lo que se realiza en el mododel trabajo, de la elaboracin de lo real para nuestros propios objetivos? Launiversalidad ontolgica de la comprensin no induce en este sentido a unaactitud unilateral?

Comprender no quiere decir seguramente tan slo apropiarse una opinintrasmitida o reconocer lo consagrado por la tradicin. Heidegger, que es elprimero que cualific el concepto de la comprensin como determinacinuniversal de estar ah se refiere con l precisamente al carcter de proyectode la comprensin, esto es, a la futuridad del estar ah.

Tampoco yo quiero negar que por mi parte, y dentro del nexo universal delos momentos del comprender, he destacado a mi vez ms bien la direccinde apropiacin de lo pasado y trasmitido. Tambin Heidegger, comoalgunos de mis crticos, podra echar aqu de menos una radicalidad ltimaal extraer consecuencias. Qu significa el fin de la metafsica comociencia? Qu significa su acabar en ciencia? Si la ciencia crece hasta latotal tecnocracia y concita as la noche mundial del olvido del ser, elnihilismo predicho por Nietzsche, est uno todava autorizado a seguirmirando los ltimos resplandores del sol que se ha puesto en el cielo delatardecer, en vez de volverse y empezar a escudriar los primeros atisbos desu retorno?

Y sin embargo creo que la unilateralidad del universalismo histrico tiene ensu favor la verdad de un correctivo. Al moderno punto de vista del hacer, delproducir, de la construccin, le proporciona alguna luz sobre condiciones

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necesarias bajo las que l mismo se encuentra. Esto limita en particular laposicin del filsofo en el mundo moderno. Por mucho que se sientallamado a ser el que extraiga las consecuencias ms radicales de todo: elpapel de profeta, de amonestador, de predicador o simplemente desabelotodo no le va.

Lo que necesita el hombre no es slo un planteamiento inapelable de lascuestiones ntimas, sino tambin un sentido para lo hacedero, lo posible, loque est bien aqu y ahora, y el que filosofa me parece que es justamente elque debiera ser consciente de la tensin entre sus pretensiones y la realidaden la que se encuentra.

La conciencia hermenutica que se trata de despertar y mantener despiertareconoce pues que en la era de la ciencia la pretensin de dominio de lasideas filosficas tendra algo de fantasmagrico e irreal. Sin embargo, frenteal querer de los hombres que cada vez se eleva ms desde la crtica de loanterior hasta una conciencia utpica o escatolgica, quisiera oponer desdela verdad de la rememoracin algo distinto: lo que sigue siendo y seguirsiendo lo real.

He aadido al libro como apndice, con algunas modificaciones, el artculoHermenutica e historicismo, que apareci despus de la primera ediciny que compuse con el fin de liberara al cuerpo de la obra de unaconfrontacin con la bibliografa.

Notas:

1. Tengo presente sobre todo las siguientes tomas de posicin, a lasque se aaden algunas manifestaciones epistolares y orales: K. O. Apel,Hegelstudien II, Bonn 1963, 314-322; O. Becker, Die Fragwrdigkeit derTranszendierung der asthetiseber Dimensin der Kunst: Phil. Rundschau, 10(1962) 225-238; E. Betti, Die Hermeneutik ais aligemeine Methodik derGeisteswissenschajten, Tbingen 1962; W. Hellebrand. Der Zeitbogen:Arch. f. Rechtsu. Sozialphillosophie, 49 (1963) 57-76; H. Kuhn, Wahrheitund gescbicbtliches Versteben: Historische Zeitschrift 193/2 (1961) 376-389; J. Mller: Tbinger Theologische Quartalschrift 5 (1961) 467-471; W.Pannenberg, Hermeneutik und Universalgeschicbte: Zeitschrift fr Theolo-gie und Kirche 60 (1963) 90-121, sotre todo 94 y s; O. Poggeler: Philoso-phischer Literaturanzeiger 16, 6-16; A. de Waelhens, Sur une

hermneutique de V hermneutique; Revuc philosophique de Louvain 60(1962) 573-591; Fr. Wieacker, Notizen zur rechtshislorischen Hermeneutik:Nachrichten der Akademie der Wissenschaften, Gottingen, phil.-hist. Kl(1963) 1-22.

2. Cf. Eplogo a M. Heideggcf, Der XJrsprung des Kunstwerks, Stutt-gart 1960; Hegel und die antike Dialektik: Hegel Studien I (1961) 173-199;Zur Problematik des Selbstverstandnisses. en Einsichten, Frankfurt 1962,71-85; Dichten Deuten Jahrbuch der deutschen Akademie fr Sprache undDichtung (1960) 13-21; Hermeneuiik und Historidmus- PhilosophischeRundschau 9 (1961), recogido ahora como apndice en este mismovolumen; 1 Die Phenomenoloische Bewegung: Philosophische Rundschau11 (1963) 1 Die Nutiir der Suche und die Sprache der Dinge en Problem derOrdung, Meisenheim 1962; Uber die Mglishkeit einner philosophischenEthik, Sein und Ethos: Walherbergcr Studicn I (1963) 11-24; Mensch undSprache, en Festscbrift D, Tschizewski, M linchen 1964; Martn Heideggerund die margurber Theologie, en Festschrftl R. Bultmann, Tbingen 1964;Aesthetik und Hermeutik - Conferencia en el congreso sobre esttica,Amsterdam 1964.

3. Cf. B. Betti, a, c. Pf, Wieacker, o. c.

4. Cf. O. Becke? o. c.

5. Kurt Riezler ha intentado desde entonces en su Traktat vonSchonen, Frankfurt 1935, una deduccin trascendental del sentido de lacualidad.

6. Cf. ms recientemente respecto a esto H. Kuhn, Vom Weseti desKitnstiverkes, 1961.

7. La rehabilitacin de la alegora que aparece en este contexto (p.108 s) empez hace ya algunos decenios con el importante libro de W.Benjamn, Der Ursprtmg des dentschen Trauerspiel, 1927.

8. En este punto puedo remitirme a las exposiciones de H. Sedlmayr,que por supuesto tienen una orientacin distinta, y que ahora han sidoreunidas bajo el ttulo Kunst und Wahrbeit. Cf. sobre todo pp. 87 s.

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9. Cf. H. Kuhn, o. c.

10. Betti, Wieacker, Hellebrand, o. c.

11. Cf. O. Apel, o. c.

12. Este es el motivo por el que el concepto de los juegoslingsticos de L. Wittgcnstein me result muy natural cuando tuve noticiade l. Cf. Die phanomenologische Bewegung, 37 s.

13. Cf. mi eplogo a la edicin del articulo de Heidegger sobre la obrade arte (p. 158 s) y ms recientemente el artculo en Frankfurter AllgemeineZeitung del 26-9-1964, publicado luego en Die Sammlung, 1965/1. Ahoratambin en Kleine Schriften III, 202 s.

14. Cf. infra, 599-640.

15. O. Pggeler proporciona en o. c, 12 s, una interesante referencia sobre loque hubiese dicho Hegel por boca de Rosenkranz.

Prlogo a la tercera edicin.

El texto est revisado y he renovado algunas citas bibliogrficas. El eplogoextenso toma posicin respecto a la discusin que ha desencadenado estelibro. Particularmente frente a la teora de la ciencia y a la crtica ideolgicavuelvo a subrayar la pretensin filosfica abarcante de la hermenutica, yrecibo como complemento a una serie de nuevas publicaciones propias, enparticular a Hegels Dialektik (1971) y a Kleine Schriften III. Idee undSprache (1971).

Introduccin.

La presente investigacin trata del problema hermenutico. El fenmeno dela comprensin y de la correcta interpretacin de lo comprendido no es sloun problema especfico de la metodologa de las ciencias del espritu.Existen desde antiguo tambin una hermenutica teolgica y unahermenutica jurdica, aunque su carcter concerniera menos a la teora dela ciencia que al comportamiento prctico del juez o de los sacerdotesformados en una ciencia que se pona a su servicio. De este modo ya desdesu origen histrico el problema de la hermenutica va ms all de lasfronteras impuestas por el concepto de mtodo de la ciencia moderna.Comprender e interpretar textos no es slo una instancia cientfica, sino quepertenece con toda evidencia a la experiencia humana del mundo. En suorigen el problema hermenutico no es en modo alguno un problemametdico. No se interesa por un mtodo de la comprensin que permitasometer los textos, igual que cualquier otro objeto de la experiencia, alconocimiento cientfico. Ni siquiera se ocupa bsicamente de constituir unconocimiento seguro y acorde con el ideal metdico de la ciencia. Y sinembargo trata de ciencia, y trata tambin de verdad. Cuando se comprendela tradicin no 'slo se comprenden textos, sino que se adquierenperspectivas y se conocen verdades. Qu clase de conocimiento es ste, ycul es su verdad?

Teniendo en cuenta la primaca que detenta la ciencia moderna dentro de laaclaracin y justificacin filosfica de los conceptos de conocimiento yverdad, esta pregunta no parece realmente legtima. Y sin embargo nisiquiera dentro de las ciencias es posible eludirla del todo. El fenmeno dela comprensin no slo atraviesa todas las referencias humanas al mundo,sino que tambin tiene valide^ propia dentro de la ciencia, y se resiste acualquier intento de transformarlo en un mtodo cientfico. La presenteinvestigacin toma pie en esta resistencia, que se afirma dentro de la cienciamoderna frente a la pretensin de universalidad de la metodologa cientfica.Su objetivo es rastrear la experiencia de la verdad, que el mbito de controlde la metodologa cientfica, all donde se encuentre, e indagar sulegitimacin. De este modo las ciencias del espritu vienen a confluir conformas de la experiencia que quedan fuera de la ciencia con la experienciade la filosofa, con la del arte con la de la misma historia. Son formas de

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experiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser verificadacon los medios de que dispone la metodologa cientfica.

La filosofa de nuestro tiempo tiene clara conciencia de esto. Pero es unacuestin muy distinta la de basta qu punto se legtima filosficamente lapretensin de verdad de estas formas de conocimiento exteriores a laciencia. La actualidad del fenmeno hermenutico reposa en mi opinin enel hecho de que slo una profundizacin en el fenmeno de la comprensinpuede aportar una legitimacin de este tipo. Esta conviccin se me hareforzado, entre otras cosas, en vista del peso que en el trabajo filosfico delpresente ha adquirido el tema de la historia de la filosofa. Frente a latradicin histrica de la filosofa, la comprensin se nos presenta como unaexperiencia superior, que ve fcilmente por detrs de la apariencia demtodo histrico que posee la investigacin de la historia de la filosofa.Forma parte de la ms elemental experiencia del trabajo filosfico el que,cuando se intenta comprender a los clsicos de la filosofa, stos planteanpor s mismos una pretensin de verdad que la conciencia contempornea nopuede ni rechazar ni pasar por alto. Las formas ms ingenuas de laconciencia del presente pueden sublevarse contra el hecho de que la cienciafilosfica se haga cargo de la posibilidad de que su propia perspectivafilosfica est por debajo de la de un Platn, Aristteles, un Leibniz, Kant oHegel. Podr tenerse por debilidad de la actual filosofa el que se aplique ala interpretacin y elaboracin de su tradicin clsica admitiendo su propiadebilidad. Pero con toda seguridad el pensamiento sera mucho ms dbil sicada uno se negara a exponerse a esta prueba personal y prefiriese hacer lascosas a su modo y sin mirar atrs. No hay ms remedio que admitir que en lacomprensin de los textos de estos grandes pensadores se conoce una verdadque no se alcanzara por otros caminos, aunque esto contradiga al patrn deinvestigacin y progreso con que la ciencia acostumbra a medirse. Lomismo vale para la experiencia del arte. La investigacin cientfica que llevaa cabo la llamada ciencia del arte sabe desde el principio que no le es dadoni sustituir ni pasar por alto la experiencia del arte. El que en la obra de artese experimente una verdad que no se alcanza por otros caminos es lo quehace el significado filosfico del arte, que se afirma frente a todorazonamiento, frente a la experiencia de la filosofa, la del arte representa elms claro imperativo de que la conciencia cientfica reconozca sus limites.

Esta es la razn por la que la presente investigacin comienza con unacrtica de la conciencia esttica, encaminada a defender la experiencia deverdad que se nos comunica en la obra de arte contra una teora esttica quese deja limitar por el concepto de verdad de la ciencia. Pero no nosquedaremos en la justificacin de la verdad del arte. Intentaremos ms biendesarrollar desde este punto de partida un concepto de conocimiento y deverdad que responda al conjunto de nuestra experiencia hermenutica'. Igualque en la experiencia del arte tenemos que ver con verdades que superanesencialmente ti mbito del conocimiento metdico, en el conjunto de lasciencias del espritu ocurre anlogamente que nuestra tradicin histrica, sibien es convertida en todas sus formas en objeto de investigacin, hablatambin de lleno desde su propia verdad. La experiencia de la tradicinhistrica va fundamentalmente ms all de lo que en ella es investigable.Ella no es slo verdad o no verdad en el sentido en el que decide la crticahistrica; ella proporciona siempre verdad, una verdad en la que hay qulograr participar.

De este modo nuestro estudio sobre la hermenutica intenta hacercomprensible el fenmeno hermenutico en todo su alcance partiendo de laexperiencia del arte y de la tradicin histrica. Es necesario reconocer en luna experiencia de verdad que no slo ha de ser justificada filosficamente,sino que es ella misma una forma de filosofar. Por eso la hermenutica queaqu se desarrolla no es tanto una metodologa de las ciencias del espritucuanto el intento de lograr acuerdo sobre lo que son en verdad tales cienciasms all de su autoconciencia metodolgica, y sobre lo que las vincula contoda nuestra experiencia del mundo. Si hacemos objeto de nuestra reflexinla comprensin, nuestro objetivo no ser una preceptiva del comprender,como pretendan ser la hermenutica filolgica y, teolgica tradicionales.Tal preceptiva pasara por alto el que, cara a la verdad de aquello que noshabla desde la tradicin, el formalismo de un saber por regla y artificio searrogara una falsa superioridad. Cuando en lo que sigue se haga patentecunto acontecer es operante en todo comprender, y lo poco que la modernaconciencia histrica ha logrado debilitar las tradiciones en las que estamos,no se harn con ello prescripciones a las ciencias o a la prctica de la vida,sino que se intentar corregir una falsa idea de lo que son ambas.

La presente investigacin entiende que con ello sirve a un objetivoamenazado de ocultamiento por una poca ampliamente rebasada por

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trasformaciones muy rpidas. Lo que se trasforma llama sobre s la atencincon mucha ms eficacia que lo que queda como estaba. Esto es una leyuniversal de nuestra vida espiritual. Las perspectivas que se configuran en laexperiencia del cambio histrico corren siempre peligro de desfigurarseporque olvidan la latencia de lo permanente.

Tengo la impresin de que vivimos en una constante sobreexcitacin denuestra conciencia histrica. Pero sera una consecuencia de estasobreexcitacin y, como espero mostrar, una brutal reduccin, si frente aesta sobreestimacin del cambio histrico uno se remitiera a lasordenaciones eternas de la naturaleza y adujera la naturalidad del hombrepara legitimar la idea del derecho natural. No es slo que la tradicinhistrica y el orden de vida natural formen la unidad del mundo en quevivimos como hombres; el modo como nos experimentamos unos a otros ycomo experimentamos las tradiciones histricas y las condiciones naturalesde nuestra existencia y de nuestro mundo forma un autntico universohermenutico con respecto al cual nosotros no estamos encerrados entrebarreras insuperables sino abiertos a l.

La reflexin sobre lo que verdaderamente son las ciencias del espritu nopuede querer a su vez creerse fuera de la tradicin cuya vinculatividad hadescubierto. Por eso tiene que exigir a su propio trabajo tanto autotrasparencia histrica como le sea posible. En su esfuerzo por entender eluniverso de la comprensin mejor de lo que parece posible bajo el conceptode conocimiento de la ciencia moderna, tiene que ganar una nueva relacincon los conceptos que ella misma necesita. Por eso tiene que ser conscientede que su propia comprensin e interpretacin no es una construccin desdeprincipios, sino la continuacin de un acontecer que viene ya de antiguo.Esta es la razn por la que no podr apropiarse acrticamente los conceptosque necesite, sino que tendr que adoptar lo que le haya llegado delcontenido significativo original de sus conceptos.

Los esfuerzos filosficos de nuestro tiempo se distinguen de la tradicinclsica de la filosofa en que no representan una continuacin directa y sininterrupcin de la misma. Aun con todo lo que la une a su procedenciahistrica, la filosofa actual es consciente de la distancia histrica que lasepara de sus precedentes clsicos. Esto se refleja sobre todo en latrasformacin de su relacin con el concepto. Por muy fundamentales y

graves en consecuencias que hayan sido las trasformaciones delpensamiento occidental que tuvieron lugar con la latinizacin de losconceptos griegos y con la adaptacin del lenguaje conceptual latino a lasnuevas lenguas, la gnesis de la conciencia histrica en los ltimos siglosrepresenta una ruptura de tipo mucho ms drstico todava. Desde entoncesla continuidad de la tradicin del pensamiento occidental slo ha operado enforma interrumpida. Pues se ha perdido la inocencia ingenua con que antesse adaptaban a las propias ideas los conceptos de la tradicin. Desdeentonces la relacin de la ciencia con estos conceptos se ha vueltosorprendentemente poco vinculante, ya sea su trato con tales conceptos deltipo de la recepcin erudita, por no decir arcaizante, ya del tipo de unaapropiacin tcnica que se sirve de los conceptos como de herramientas. Nilo uno ni lo otro puede hacer justicia real a la experiencia hermenutica. Laconceptualidad en la que se desarrolla el filosofar nos posee siempre en la"misma medida en que nos determina el lenguaje en el que vivimos. Y formaparte de un pensamiento honesto el hacerse consciente de estoscondicionamientos previos. Se trata de una nueva conciencia crtica quedesde entonces debe acompaar a todo filosofar responsable, y que coloca alos hbitos de lenguaje y pensamiento, que cristalizan en el individuo atravs de su comunicacin con el entorno, ante el foro de la tradicinhistrica a la que todos pertenecemos comunitariamente.

La presente investigacin intenta cumplir esta exigencia vinculando lo msestrechamente posible los planteamientos de la historia de los conceptos conla exposicin objetiva de su tema. La meticulosidad de la descripcinfenomenolgica, que Husserl convirti en un deber, la amplitud delhorizonte histrico en el que Dilthey ha colocado todo filosofar, as como lainterpenetracin de ambos impulsos en la orientacin recibida de Heideggerhace varios decenios dan la medida que el autor desea aplicar a su trabajo ycuya vinculatividad no debera oscurecerse por las imperfecciones de sudesarrollo.

Elucidacin de la cuestin de la verdad desde la experiencia del arte

I. LA SUPERACIN DE LA DIMENSIN ESTTICA

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1. Significacin de la tradicin humanstica para las

ciencias del espritu.

1. El problema del mtodo

La autor reflexin lgica de las ciencias del espritu, que en el siglo XIXacompaa a su configuracin y desarrollo, est dominada enteramente por elmodelo de las ciencias naturales. Un indicio de ello es la misma historia dela palabra ciencia del espritu, la cual slo obtiene el significado habitualpara nosotros en su forma de plural. Las ciencias del espritu se comprendena s mismas tan evidentemente por analoga con las naturales que incluso laresonancia idealista que conllevan el concepto de espritu y la ciencia delespritu retrocede a un segundo plano. La palabra ciencias del espritu seintrodujo fundamentalmente con la traduccin de la lgica de J. S. Mili. Miliintenta esbozar, en un apndice a su obra, las posibilidades de aplicar lalgica de la induccin a la moral sciences. El traductor propone eltrmino Geisteswissenschaften 1. El contexto de la lgica de Mili permitecomprender que no se trata de reconocer una lgica propia de las cienciasdel espritu, sino al contrario, de mostrar que tambin en este mbito tienevalidez nica el mtodo inductivo que subyace a toda ciencia emprica. Enesto Mili forma parte de una tradicin inglesa cuya formulacin msoperante est dada por Hume en su introduccin al Treatise 2. Tambin enlas ciencias morales se tratara de reconocer analogas, regularidades ylegalidades que hacen predecibles los fenmenos y decursosindividuales. Tampoco este objetivo podra alcanzarse por igual entodos los mbitos de fenmenos naturales; sin embargo la razn de elloestribara exclusivamente en que no siempre pueden elucidarsesatisfactoriamente los datos que permitan reconocer las analogas. Aspor ejemplo la meteorologa trabajara por su mtodo igual que la fsica,slo que sus datos seran ms fragmentarios y en consecuencia suspredicciones menos seguras. Y lo mismo valdra para el mbito de losfenmenos morales y sociales. La aplicacin del mtodo inductivo estaratambin en ellos libre de todo supuesto metafsico, y permaneceracompletamente independiente de cmo se piense la gnesis de losfenmenos que se observan. No se aducen por ejemplo causas paradeterminados efectos, sino que simplemente se constatan regularidades. Es

completamente indiferente que se crea por ejemplo en el libre albedro o no;en el mbito de la vida social pueden hacerse en cualquier casopredicciones. El concluir expectativas de nuevos fenmenos a partir de lasregularidades no implica presuposiciones sobre el tipo de nexo cuyaregularidad hace posible la prediccin. La aparicin de decisiones libres,si es que las hay, no interrumpe el decurso regular, sino que forma parte dela generalidad y regularidad que se gana mediante la induccin. Lo que aquse desarrolla es el ideal de una ciencia natural de la sociedad, y en ciertosmbitos esto ha dado lugar a una investigacin con resultados. Pinsese porejemplo en la psicologa de masas.

Sin embargo el verdadero problema que plantean las ciencias del espritu alpensamiento es que su esencia no queda correctamente aprehendida si se lasmide segn el patrn del conocimiento progresivo de leyes. La experienciadel mundo socio-histrico no se eleva a ciencia por el procedimientoinductivo de las ciencias naturales. Signifique aqu ciencia lo que signifique,y aunque en todo conocimiento histrico est implicada la aplicacin de laexperiencia general al objeto de investigacin en cada caso, el conocimientohistrico no obstante no busca ni pretende tomar el fenmeno concretocomo caso de una regla general. Lo individual no se limita a servir deconfirmacin a una legalidad a partir de la cual pudieran en sentido prcticohacerse predicciones. Su idea es ms bien comprender el fenmeno mismoen su concrecin histrica y nica. Por mucho que opere en esto laexperiencia general, el objetivo no es confirmar y ampliar las experienciasgenerales para alcanzar el conocimiento de una ley del tipo de cmo sedesarrollan los hombres, los pueblos, los estados, sino comprender cmo estal hombre, tal pueblo, tal estado, qu se ha hecho de l, o formulado muygeneralmente, cmo ha podido ocurrir que sea as.

Qu clase de conocimiento es ste que comprende que algo sea como esporque comprende que as ha llegado a ser? Qu quiere decir aqu ciencia?Aunque se reconozca que el ideal de este conocimiento difierefundamentalmente del modo e intenciones de las ciencias naturales, queda latentacin de caracterizarlos en forma slo privativa, como cienciasinexactas. Incluso cuando en su conocido discurso de 1862 HermannHelmholtz realiz su justsima ponderacin de las ciencias naturales y lasdel espritu, poniendo tanto nfasis en el superior significado humano de lassegundas, la caracterizacin lgica de stas sigui siendo negativa, teniendo

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como punto de partida el ideal metdico de las ciencias naturales 3.Helmholtz distingua dos tipos de induccin: induccin lgica e induccinartstico-instintiva. Pero esto significa que no estaba distinguiendo estosmtodos en forma realmente lgica sino psicolgica. Ambas ciencias seserviran de la conclusin inductiva, pero el procedimiento, deconclusin de las ciencias del espritu sera el de la conclusin inconsciente.Por eso el ejercicio de la induccin espiritual-cientfica estara vinculado acondiciones psicolgicas especiales. Requerira un cierto tacto, y ademsotras capacidades espirituales como riqueza de memoria y reconocimientode autoridades, mientras que la conclusin autoconsciente del cientficonatural reposara ntegramente sobre el ejercicio de la propia razn. Aunquese reconozca que este gran cientfico natural ha resistido a la tentacin dehacer de su tipo de trabajo cientfico una norma universal, l no disponaevidentemente .de ninguna otra posibilidad lgica de caracterizar elprocedimiento de las ciencias naturales que el concepto de induccin que leera familiar peor la lgica de Mili. La efectiva ejemplaridad que tuvieron lanueva mecnica y su triunfo en la mecnica celeste newtoniana para lasciencias del XVIII segua siendo para Helmholtz tan natural que le hubierasido muy extraa la cuestin de qu presupuestos filosficos hicieronposible la gnesis de esta nueva ciencia en el XVII. Hoy sabemos cuntosignific en este sentido la escuela parisina de los occamistas 4. ParaHelmholtz el ideal metdico de las ciencias naturales no necesitaba niderivacin histrica ni restriccin epistemolgica, y por eso no podacomprender lgicamente de otro modo el trabajo de las ciencias del espritu.

Y sin embargo la tarea de elevar a la autoconciencia lgica unainvestigacin tan floreciente como la de la escuela histrica era ya msque urgente. Ya en 1843 J. G. Droysen, el autor y descubridor de la historiadel helenismo, haba escrito: No hay ningn mbito cientfico tan alejadode una justificacin, delimitacin y articulacin tericas como la historia.Ya Droysen haba requerido un Kant que mostrase en un imperativocategrico de la historia el manantial vivo del que fluye la vida histrica dela humanidad. Droysen expresa su esperanza de que un concepto msprofundamente aprehendido de la historia llegue a ser el centro de gravedaden que la ciega oscilacin de las ciencias del espritu alcance estabilidad y laposibilidad de un nuevo progreso 5.

El que Droysen invoque aqu el modelo de las ciencias naturales no es unpostulado de contenido, ni implica que las ciencias del espritu debanasimilarse a la teora de la ciencia natural, sino que significa como un grupocientfico igualmente autnomo. La Historik de Droysen es un intento dedar cumplimiento a esta tarea.

Tambin Dilthey, en el que la influencia del mtodo natural-cientfico y delempirismo de la lgica de Mili es an mucho ms intensa, mantiene sinembargo la herencia romntico-idealista en el concepto del espritu. Elsiempre se consider por encima del empirismo ingls, ya que viva en laviva contemplacin de lo que destac a la escuela histrica frente a todopensamiento natural-cientfico y iusnatutalista. En su ejemplar de la Lgicade Mili, Dilthey escribi la siguiente nota. Slo de Alemania puede venir elprocedimiento emprico autntico en sustitucin de un empirismo dogmticolleno de prejuicios. Mili es dogmtico por falta de formacin histrica 6.De hecho todo el largo y laborioso trabajo que Dilthey dedic a lafundamentacin de las ciencias del espritu es una continuada confrontacincon la exigencia lgica que plante a las ciencias del espritu elconocimiento eplogo de Mili.

Sin embargo Dilthey se dej influir muy ampliamente por el modelo de lasciencias naturales, a pesar de su empeo en justificar la autonoma metdicade las ciencias del espritu. Pueden confirmarlo dos testimonios que servirna la par para mostrar el camino a las consideraciones que siguen. En surespuesta a W. Scherer, Dilthey destaca que fue el espritu de las cienciasnaturales el que gui el procedimiento de ste, e intenta fundamentar porqu Scherer se situ tan de lleno bajo le influencia del empirismo ingls:Era un hombre moderno, y ya el mundo de nuestros predecesores no era lapatria de su espritu ni de su corazn, sino su objeto histrico 7. En estegiro se aprecia cmo para Dilthey el conocimiento cientfico implica ladisolucin de ataduras vitales, la obtencin de una distancia respecto a lapropia historia que haga posible convertirla en objeto. Puede reconocerseque el dominio de los mtodos inductivo y comparativo tanto en Scherercomo en Dilthey estaba guiado por un genuino tacto individual, y quesemejante tacto presupone en ambos una cultura espiritual queverdaderamente demuestra una pervivencia del mundo de la formacinclsica y de la fe romntica en la individualidad. No obstante el modelo de

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las ciencias naturales sigue siendo el que anima su auto concepcincientfica.

Esto se hace particularmente evidente en un segundo testimonio en queDilthey apela a la autonoma de los mtodos espiritual-cientficos yfundamenta sta por referencia a su objeto 8. Esta apelacin suena a primeravista aristotlica, y podra atestiguar un autntico distanciamiento respectoal modelo natural-cientfico. Sin embargo Dilthey aduce para estaautonoma de los mtodos espirituales-cientficos el viejo Natura parendovincitur de Bacon 9, postulado que se da de bofetadas con la herencia clsicoromntica que Dilthey pretende administrar. Y hay que decir que el propioDilthey, cuya formacin histrica es la razn de su superioridad frente alneo-kantismo de su tiempo, no llega en el fondo en sus esfuerzos lgicosmucho ms all de las escuetas constataciones de Helmholtz. Por mucho queDilthey defendiera la autonoma epistemolgica de las ciencias del espritu,lo que se llama mtodo en la ciencia moderna es en todas partes una solacosa, y tan slo se acua de una manera particularmente ejemplar en lasciencias naturales. No existe un mtodo propio de las ciencias del espritu.Pero cabe desde luego preguntarse con Helmholtz qu peso tiene aqu elmtodo, y si las otras condiciones que afectan a las ciencias del espritu nosern para su trabajo tal vez ms importantes que la lgica inductiva.Helmholtz haba apuntado esto correctamente cuando, para hacer justicia alas ciencias del espritu, destacaba la memoria y la autoridad y hablaba deltacto psicolgico que aparece aqu en lugar de la conclusin consciente. Enqu se basa este tacto? Cmo se llega a l? Estar lo cientfico de lasciencias del espritu, a fin de cuentas, ms en l que en su mtodo?

En la medida en que las ciencias del espritu motivan esta pregunta y seresisten con ella a su inclusin en el concepto de ciencia de la edadmoderna, ellas son y siguen siendo un problema filosfico. I -as respuestasde Helmholtz y de su siglo no pueden bastar. Siguen a Kant en cuanto queorientan el concepto de la ciencia y del conocimiento segn el modelo de lasciencias naturales y buscan la particularidad especfica de las ciencias delespritu en el momento artstico (sentimiento artstico, induccin artstica).Y la imagen que da Helmholtz del trabajo en las ciencias naturales es muyunilateral cuando tiene en tan poco las sbitas chispas del espritu (lo quese llama ocurrencias) y no valora en ellas ms que el frreo trabajo de laconclusin autoconsciente. Apela para ello al testimonio de J. S. Mili,

segn el cual las ciencias in-ductivas de los ltimos tiempos habranhecho ms por el progreso de los mtodos lgicos que todos los filsofosde oficio 10. Para l estas ciencias son el modelo de todo mtodo cientfico.

Ahora bien, Helmholtz sabe que para el conocimiento histrico esdeterminante una experiencia muy distinta de la que sirve a la investigacinde las leyes de la naturaleza. Por eso intenta fundamentar por qu en elconocimiento histrico el mtodo inductivo aparece bajo condicionesdistintas de las que le afectan en la investigacin de la naturaleza. Para esteobjetivo se remite a la distincin de naturaleza y libertad que subyace a lafilosofa kantiana. El conocimiento histrico sera diferente porque en sumbito no hay leyes naturales sino sumisin voluntaria a leyes prcticas, esdecir, a imperativos. El mundo de la libertad humana no conocera la faltade excepciones de las leyes naturales.

Sin embargo este razonamiento es poco convincente. Ni responde a laintencin de Kant fundamentar una investigacin inductiva del mundo de lalibertad humana en su distincin de naturaleza y libertad, ni ello esenteramente acorde con las ideas propias de la lgica de la induccin. Enesto era ms consecuente Mili cuando exclua metodolgicamente elproblema de la libertad. La inconsecuencia con la que Helmholtz se remite aKant para hacer justicia a las ciencias del espritu no da mayores frutos.Pues tambin para Helmholtz el empirismo de las ciencias del espritutendra que ser enjuiciado como el de la meteorologa: como renuncia yresignacin.

Pero en realidad las ciencias del espritu estn muy lejos de sentirsesimplemente inferiores a las ciencias naturales. En la herencia espiritual delclasicismo alemn desarrollaron ms bien una orgullosa conciencia de serlos verdaderos administradores del humanismo. La poca del clasicismoalemn no slo haba aportado una renovacin de la literatura y de la crtica,esttica, con la que haba superado el obsoleto ideal del gusto barroco y delracionalismo de la Ilustracin, sino que al mismo tiempo haba dado alconcepto de humanidad, a este ideal de la razn ilustrada, un contenidoenteramente nuevo. Fue sobre todo Herder el que intent vencer elperfeccionismo de la Ilustracin mediante el nuevo ideal de una formacindel hombre, preparando as el suelo sobre el que podran desarrollarse en elsiglo XIX las ciencias del espritu histricas. El concepto de la formacin

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que entonces adquiri su preponderante validez fue sin duda el ms grandepensamiento del siglo XVIII, y es este concepto el que designa el elementoen el que viven las ciencias del espritu, en el XIX, aunque ellas no aciertena justificar esto epistemolgicamente.

2. Conceptos bsicos del humanismo

a) Formacin11

En el concepto de formacin es donde ms claramente se hace perceptible loprofundo que es el cambio espiritual que nos permite sentirnos todava encierto modo contemporneos del siglo de Goethe, y por el contrarioconsiderar la era barroca como una especie de prehistoria. Conceptos ypalabras decisivos con los que acostumbramos a trabajar obtuvieronentonces su acuacin, y el que no quiera dejarse llevar por el lenguaje sinoque pretenda una auto-comprensin histrica fundamentada se ve obligado amoverse incesantemente entre cuestiones de historia de las palabras yconceptos. Respecto a la ingente tarea que esto plantea a la investigacin nopodremos sino intentar en lo que sigue poner en marcha algunos entronquesque sirvan al planteamiento filosfico que nos mueve. Conceptos que nosresultan tan familiares y naturales como arte, historia, lo creador,Weltanschauung, vivencia, genio, mundo exterior, interioridad,expresin, estilo, smbolo, ocultan en s un ingente potencial dedesvelamiento histrico.

Si nos centramos en el concepto de formacin, cuyo significado para lasciencias del espritu ya hemos destacado, nos encontraremos en unasituacin bastante feliz. Una investigacin ya realizada 12 permite rehacerfcilmente la historia de la palabra: su origen en la mstica medieval, supervivencia en la mstica del barroco, su espiritualizacin, fundadareligiosamente, por el Mesas de Klopstock, que acoge toda una poca, yfinalmente su fundamental determinacin por Herder como ascenso a lahumanidad. La religin de la formacin en el siglo XIX ha guardado laprofunda dimensin de esta palabra, y nuestro concepto de la formacinviene determinado desde ella.

Respecto al contenido de la palabra formacin que nos es ms familiar, laprimera comprobacin importante es que el concepto antiguo de unaformacin natural, que designa la manifestacin externa (la formacin de

los miembros, o una figura bien formada) y en general toda configuracinproducida por la naturaleza (por ejemplo formacin orogrfica), se quedentonces casi enteramente al margen del nuevo concepto. La formacin pasaa ser algo muy estrechamente vinculado al concepto de la cultura, y designaen primer lugar el modo especficamente humano de dar forma a lasdisposiciones y capacidades naturales del hombre. Entre Kant y Hegel selleva a trmino esta acuacin herderiana de nuestro concepto. Kant noemplea todava la palabra formacin en este tipo de contextos. Habla de lacultura de la capacidad (o de la disposicin natural), que como tal es unacto de la libertad del sujeto que acta. As, entre las obligaciones para conuno mismo, menciona la de no dejar oxidar los propios talentos, y no empleaaqu la palabra formacin 13. Hegel en cambio habla ya de formarse yformacin, precisamente cuando recoge la idea kantiana de lasobligaciones para consigo mismo 14, y ya W. von Humboldt percibe con elfino sentido que le caracteriza una diferencia de significado entre cultura yformacin: Pero cuando en nuestra lengua decimos formacin nosreferimos a algo ms elevado y ms interior, al modo de percibir queprocede del conocimiento y del sentimiento de toda la vida espiritual y ticay se derrama armoniosamente sobre la sensibilidad y el carcter 18. Aquformacin no quiere decir ya cultura, esto es, desarrollo de capacidades otalentos. El resurgimiento de la palabra formacin despierta ms bien lavieja tradicin mstica segn la cual el hombre lleva en su alma la imagen deDios conforme la cual fue creado, y debe reconstruirla en s. El equivalentelatino para formacin es formatio, a lo que en otras lenguas, por ejemplo eningls (en Shaftesbury) corresponden form y formation. Tambin en alemncompiten con la palabra Bildung las correspondientes derivaciones delconcepto de la forma, por ejemplo Formierung y Formation. Desde elaristotelismo del renacimiento la forma se aparta por completo de su sentidotcnico y se interpreta de manera puramente dinmica y natural.

Realmente la victoria de la palabra Bildung sobre la de Form no es casual,pues en Bildung est contenido imagen (Bild). El concepto de formaretrocede frente a la misteriosa duplicidad con la que Bild acogesimultneamente imagen imitada y modelo por imitar (Nachbild yVorbild).

Responde a una habitual traspolacin del devenir al ser el que Bildung(como tambin el actual Formacin) designe ms el; resultado de este

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proceso del devenir que el proceso mismo. La traspolacin es aquparticularmente parcial, porque el resultado de la formacin no se produce almodo de los objetivos tcnicos, sino que surge del proceso interior de laformacin y conformacin y se encuentra por ello en un constante desarrolloy progresin. No es casual que la palabra formacin se parezca en esto algriego physis. Igual que la naturaleza, la formacin no conoce objetivos quele sean exteriores. (Y frente a la palabra y la cosa: objetivo de laformacin, habr de mantenerse toda la desconfianza que recaba unaformacin secundaria de este tipo. La formacin no puede ser un verdaderoobjetivo; ella no puede ser querida como tal si no es en la temtica reflexivadel educador). Precisamente en esto el concepto de la formacin va ms alldel mero cultivo de capacidades previas, del que por otra parte deriva.Cultivo de una disposicin es desarrollo de algo dado, de modo que elejercicio y cura de la misma es un simple medio para el fin. La materiadocente de un libro de texto sobre gramtica es medio y no fin. Suapropiacin sirve tan slo para el desarrollo del lenguaje. Por el contrario enla formacin uno se apropia por entero aquello en lo cual y a travs de locual uno se forma. En esta medida todo lo que ella incorpora se integra enella, pero lo incorporado en la formacin no es como un medio que hayaperdido su funcin. En la formacin alcanzada nada desaparece, sino quetodo se guarda. Formacin es un concepto genuinamente histrico, yprecisamente de este carcter histrico de la conservacin es de lo que setrata en la comprensin de las ciencias del espritu.

En este sentido ya una primera ojeada a la historia etimolgica de,formacin nos lleva al mbito de los conceptos histricos, tal como Hegellos hizo familiares al principio en el mbito de la primera filosofa. Dehecho es Hegel el que con ms agudeza ha desarrollado lo que es laformacin, y a l seguiremos ahora 16. Tambin l vio que la filosofa tieneen la formacin la condicin de su existencia, y nosotros aadimos: y conella las ciencias del espritu. Pues el ser del espritu est esencialmente unidoa la idea de la formacin.

El hombre se caracteriza por la ruptura con lo inmediato y natural que le espropia en virtud del lado espiritual y racional de su esencia. Por este lado lno es por naturaleza lo que debe ser; por eso necesita de la formacin. Loque Hegel llama la esencia formal de la formacin reposa sobre sugeneralidad. Partiendo del concepto de un ascenso a la generalidad, Hegel

logra concebir unitariamente lo que su poca entenda bajo formacin. Esteascenso a la generalidad no est simplemente reducido a la formacinterica, y tampoco designa comportamiento meramente terico en oposicina un comportamiento prctico, sino que acoge la determinacin esencial dela racionalidad humana en su totalidad. La esencia general de la formacinhumana es convertirse en un ser espiritual general. El que se abandona a laparticularidad es inculto; por ejemplo el que cede a una ira ciega sinconsideracin ni medida. Hegel muestra que a quien as acta lo que le faltaen el fondo es capacidad de abstraccin: no es capaz de apartar su atencinde s mismo y dirigirla a una generalidad desde la cual determinar suparticularidad con consideracin y medida.

En este sentido la formacin como ascenso a la generalidad es una tarcahumana. Requiere sacrificio de la particularidad en favor de la generalidad.Ahora bien, sacrificio de la particularidad significa negativamente inhibicindel deseo y en consecuencia libertad respecto al objeto del mismo y libertadpara su objetividad. En este punto las deducciones de la dialcticafenomenolgica vienen a completar lo que se introdujo en la propedutica.En la Fenomenologa del espritu Hegel desarrolla la gnesis de unaautoconciencia verdaderamente libre en y para s misma, y muestra que laesencia del trabajo no es consumir la cosa, sino formarla 17. En laconsistencia autnoma que el trabajo da a la cosa, la conciencia que trabajase reencuentra a s misma como una conciencia autnoma. El trabajo esdeseo inhibido. Formando al objeto, y en la medida en que actaignorndose y dando lugar a una generalidad, la conciencia que trabaja seeleva por encima de la inmediatez de su estar ah hacia la generalidad; ocomo dice Hegel, formando a la cosa se forma a s misma. I .a idea es queen cuanto que el hombre adquiere un poder, una habilidad, gana con elloun sentido de s mismo. Lo que en la auto ignorancia de la conciencia comosierva pareca estarle vedado por hallarse sometido a un sentido enteramenteajeno, se le participa en cuanto que deviene concierna que trabaja. Como talse encuentra a s misma dentro de un sentido propio, y es completamentecorrecto afirmar que el trabajo forma. El sentimiento de s ganado por laconciencia que trabaja contiene todos los momentos de lo que constituye laformacin prctica: distanciamiento respecto a la inmediatez del deseo, de lanecesidad personal y del inters privado, y atribucin a una generalidad.

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En la Propedutica Hegel muestra de la mano de una serie de ejemplos estaesencia de la formacin prctica que consiste en atribuirse a s mismo unageneralidad. Algo de esto hay en la mesura que limita la falta de medida enla satisfaccin de las necesidades y en el uso de las propias fuerzas segnalgo ms general: la atencin a la salud. Algo de esto hay tambin en aquellareflexin que, frente a lo que constituye la circunstancia o negocioindividual, permanece abierta a la consideracin de lo que an podra venir aser tambin necesario. Tambin una eleccin profesional cualquiera tienealgo de esto, pues cada profesin es en cierto modo un destino, unanecesidad exterior, e implica entregarse a tareas que uno no asumira parasus fines privados. La formacin prctica se demuestra entonces en el hechode que se desempea la profesin en todas las direcciones. Y esto incluyeque se supere aquello que resulta extrao a la propia particularidad que unoencarna, volvindolo completamente propio. La entrega a la generalidad dela profesin es as al mismo tiempo un saber limitarse, esto es, hacer de laprofesin cosa propia. Entonces ella deja de representar una barrera.

En esta descripcin de la formacin prctica en Hegel puede reconocerse yala determinacin fundamental del espritu histrico: la reconciliacin conuno mismo, el reconocimiento de s mismo en el ser otro. Esto se hace anms claro en la idea de la formacin terica; pues comportamiento terico escomo tal siempre enajenacin, es la tarea de ocuparse de un no-inmediato,un extrao, algo perteneciente al recuerdo, a la memoria y al pensamiento.La formacin terica lleva ms all de lo que el hombre sabe y experimentadirectamente. Consiste en aprender a aceptar la validez de otras cosastambin, y en encontrar puntos de vista generales para aprehender la cosa,lo objetivo en su libertad, sin inters ni provecho propio 18. Precisamentepor eso toda adquisicin de formacin pasa por la constitucin de interesestericos, y Hegel fundamenta la apropiacin del mundo y del lenguaje deTos antiguos con la consideracin de que este mundo es suficientementelejano y extrao como para operar la necesaria escisin que nos separe denosotros mismos. Pero dicho mundo contiene al mismo tiempo todos lospuntos de partida y todos los hilos del retorno a s mismo, de lafamiliarizacin con l y del reencuentro de s mismo, pero de s mismosegn la esencia verdaderamente general del espritu 19.

Podr reconocerse en estas palabras del director de instituto que era Hegelel prejuicio clasicista de que es en los antiguos donde ms fcilmente se

halla la esencia general del espritu. Pero la idea bsica sigue siendocorrecta. Reconocer en lo extrao lo propio, y hacerlo familiar, es elmovimiento fundamental del espritu, cuyo ser no es sino retorno a s mismodesde el ser otro. En esta medida toda formacin terica, incluida laelaboracin de las lenguas y los mundos de ideas extraos, es meracontinuacin de un proceso formativo que empieza mucho antes. Cadaindividuo que asciende desde su ser natural hacia lo espiritual encuentra enel idioma, costumbres e instituciones de su pueblo una sustancia dada quedebe hacer suya de un modo anlogo a como adquiere el lenguaje. En estesentido el individuo se encuentra constantemente en el camino de laformacin y de la superacin de su naturalidad ya que el mundo en el que vaentrando est conformado humanamente en lenguaje y costumbres. Hegelacenta el hecho de que es en ste su mundo donde un pueblo se da a smismo la existencia. Lo que l es en s mismo lo ha elaborado y puestodesde s mismo.

Con ello queda claro que no es la enajenacin como tal, sino el retorno a s,que implica por supuesto enajenacin, lo que constituye la esencia de laformacin. La formacin no debe entenderse slo como el proceso querealiza el ascenso histrico del espritu a lo general, sino tambin como elelemento dentro del cual se mueve quien se ha formado de este modo. Quclase de elemento es ste? En este punto toman su arranque las cuestionesque debamos plantear a Helmholtz. La respuesta de Hegel no podrsatisfacernos del todo, pues para Hegel la formacin como movimiento deenajenacin y apropiacin se lleva a trmino en un perfecto dominio de lasustancia, en la disolucin de todo ser objetivo que slo se alcanza en elsaber absoluto de la filosofa.

Pero reconocer que la formacin es como un elemento del espritu no obligaa vincularse a la filosofa hegeliana del espritu absoluto, del mismo modoque la percepcin de la historicidad de la conciencia no vincula tampoco asu propia filosofa de la historia del mundo: Precisamente importa dejar enclaro que la idea de una formacin acabada sigue siendo tambin un idealnecesario para las ciencias histricas del espritu que se apartan de Hegel.Pues la formacin es el elemento en el que se mueven tambin ellas.Tampoco lo que el lenguaje habitual designa como la formacin completaen el mbito de los fenmenos corporales es tanto la ltima fase de undesarrollo como ms bien el estado de madurez que ha dejado ya tras de s

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todo desarrollo y que hace posible el armonioso movimiento de todos losmiembros. Es en este preciso sentido como las ciencias del espritupresuponen que la conciencia cientfica est ya formada, y posee por lo tantoese tacto verdaderamente inaprensible e inimitable que sustenta como unelemento la formacin del juicio y el modo de conocer de las ciencias delespritu.

Lo que Helmholtz describe como forma de trabajar de las ciencias delespritu, y en particular lo que l llama sensibilidad y tacto artstico,presupone de hecho este elemento de la formacin dentro del cual le es dadaal espritu una movilidad especialmente libre. Helmholtz menciona porejemplo la facilidad con que las ms diversas experiencias deben fluir a lamemoria del historiador o del fillogo 20. Desde el punto de vista de aquelideal de frreo trabajo del concluir autoconsciente, bajo el cual se piensa as mismo el cientfico natural, esta descripcin ha de aparecer como muyexterna. El concepto de la memoria tal como l lo emplea no explicasuficientemente aquello de lo que aqu se trata. En realidad este tacto osensibilidad no est bien comprendido si se lo piensa como una capacidadanmica adicional, que se sirve de una buena memoria y llega de este modoa conocimientos no estrictamente evidentes. Lo que hace posible estafuncin del tacto, lo que conduce a su adquisicin y posesin, no essimplemente una dotacin psicolgica favorable al conocimiento espiritual-cientfico.

Por otra parte tampoco se concibe adecuadamente la esencia de la memoriacuando se la considera meramente como una disposicin o capacidadgeneral. Retener, olvidar y recordar pertenecen a la constitucin histricadel hombre y forman parte de su historia y de su formacin. El que empleasu memoria como una mera habilidad y toda tcnica memorstica es unejercicio de este tipo sigue sin tener aquello que le es ms propio. Lamemoria tiene que ser formada; pues memoria no es memoria en general ypara todo. Se tiene memoria para unas cosas, para otras no, y se quiereguardar en la memoria unas cosas, mientras se prefiere excluir otras. Seraya tiempo de liberar al fenmeno de la memoria de su nivelacin dentro dela psicologa de las capacidades, reconocindolo como un rasgo esencial delser histrico y limitado del hombre. A la relacin de retener y acordarsepertenece tambin de una manera largo tiempo desatendida el olvido, que noes slo omisin y defecto sino, como ha destacado sobre todo Fr. Nietzsche,

una condicin de la vida del espritu 21. Slo por el olvido obtiene el espritula posibilidad de su total renovacin, la capacidad de verlo todo con ojosnuevos, de manera que lo que es de antiguo familiar se funda con lo recinpercibido en una unidad de machos estratos. Retener es ambiguo. Comomemoria (), contiene la relacin con el recuerdo () 22. Yesto mismo vale para el concepto de tacto que emplea Helmholtz. Bajotacto entendemos una determinada sensibilidad y capacidad de percepcinde situaciones as como para el comportamiento dentro de ellas cuando noposeemos respecto a ellas ningn saber derivado de principios generales. Eneste sentido el tacto es esencialmente inexpresado e inexpresable. Puededecirse algo con tacto, pero esto significar siempre que se rodea algo conmucho tacto, que se deja algo sin decir, y falta de tacto es expresar lo quepuede evitarse. Evitar no es aqu sin embargo apartar la mirada de algo,sino atender a ello en forma tal que no se choque con ello sino que se puedapasar al lado. Por eso el tacto ayuda a mantener la distancia, evita lochocante, el acercamiento excesivo y la violacin de la esfera ntima de lapersona.

Ahora bien, el tacto de que habla Helmholtz no puede identificarsesimplemente con este fenmeno tico que es propio del trato en general.Existen sin embargo puntos esenciales que son comunes a ambos. Porejemplo, tampoco el tacto que opera en las ciencias del espritu se agota enser un sentimiento inconsciente, sino que es al mismo tiempo una manera deconocer y una manera de ser. Esto puede inferirse del anlisis presentadoantes sobre el concepto de la formacin. Lo que Helmholtz llama tactoincluye la formacin y es una funcin de la formacin tanto esttica comohistrica. Si se quiere poder confiar en el propio tacto para el trabajoespiritual-cientfico hay que tener o haber formado un sentido tanto de loesttico como de lo histrico. Y porque este sentido no es una mera dotacinnatural es por lo que hablamos con razn de conciencia esttica o histricams que de sentido de lo uno o de lo otro. Sin embargo tal conciencia seconduce con la inmediatez de los sentidos, esto es, sabe en cada casodistinguir y valorar con seguridad aun sin poder dar razn de ello. El quetiene sentido esttico sabe separar lo bello de lo feo, la buena de la malacalidad, y el que tiene sentido histrico sabe lo que es posible y lo que no loes en un determinado momento, y tiene sensibilidad para tomar lo quedistingue al pasado del presente.

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El que todo esto implique formacin quiere decir que no se trata decuestiones de procedimiento o de comportamiento, sino del ser en cuantodevenido. La consideracin atenta, el estudio concienzudo de una tradicinno pueden pasarse sin una [receptividad para lo distinto, de la obra de arte odel pasado. Y esto es precisamente lo que, siguiendo a Hegel, habamosdestacado como caracterstica general de la formacin, este mantenerseabierto hacia lo otro, hacia puntos de vista distintos y ms generales. Laformacin comprende un sentido general de la mesura y de la distanciarespecto a s mismo, y en esta misma medida un elevarse por encima de smismo hacia la generalidad. Verse a s mismo y ver los propios objetivosprivados con distancia quiere decir verlos como los ven los dems. Y estageneralidad no es seguramente una generalidad del concepto o de la razn.No es que lo particular se determine desde lo general; nada puede aqudemostrarse concluyentemente. Los puntos de vista generales hacia loscuales se mantiene abierta la persona formada no representan unbaremo fijo que tenga validez, sino que le son actuales como posibles puntosde vista de otros. Segn esto la conciencia formada reviste de hechocaracteres anlogos a los de un sentido, pues todo sentido, por ejemplo, el dela vista, es ya general en cuanto que abarca su esfera y se mantiene abiertohacia un campo, y dentro de lo que de este modo le queda abierto es capazde hacer distinciones. La conciencia formada supera sin embargo a todosentido natural en cuanto que stos estn siempre limitados a unadeterminada esfera. La conciencia opera en todas las direcciones y es as unsentido general.

Un sentido general y comunitario: bajo esta formulacin la esencia de laformacin se presenta con la resonancia de un amplio contexto histrico. Lareflexin sobre el concepto de la formacin, tal corno subyace a lasconsideraciones de Helmholtz, nos remite a fases lejanas de la historia deeste concepto, y convendr que repasemos este contexto durante algntrecho si queremos que el problema que las ciencias del espritu representanpara la filosofa rompa con la estrechez artificial que afecta a la metodologadel XIX. Ni el moderno concepto de la ciencia ni el concepto de mtodo quele es propio pueden bastar. Lo que convierte en ciencias a las del espritu secomprende mejor desde la tradicin del concepto de formacin que desde laidea de mtodo de la ciencia moderna. En este punto nos vemos remitidos ala tradicin humanista, que adquiere un nuevo significado en su calidad deresistencia ante las pretensiones de la ciencia moderna.

Merecera la pena dedicar alguna atencin a cmo ha ido adquiriendoaudiencia desde los das del humanismo la crtica a la ciencia de escuela,y cmo se ha ido trasformando esta crtica al paso que se trasformaban susadversarios. En origen lo que aparece aqu son motivos antiguos: elentusiasmo con que los humanistas proclaman la lengua griega y el caminode la erudicin significaba algo ms que una pasin de anticuario. Elresurgir de las lenguas clsicas trajo consigo una nueva estimacin de laretrica, esgrimida contra la escuela, es decir, contra la cienciaescolstica, y que serva a un ideal de sabidura humana que no sealcanzaba en la escuela; una oposicin que se encuentra realmentedesde el principio de la filosofa. La crtica de Platn a la sofstica y an mssu propia actitud tan peculiarmente ambivalente hacia Scrates apunta alproblema filosfico que subyace aqu. Frente a la nueva concienciametdica de la ciencia natural del XVII este viejo problema tena queganar una mayor agudeza crtica. Frente a las pretensiones de exclusividadde esta nueva ciencia tena que plantearse con renovada urgencia la cuestinde si no habra en el concepto humanista de la formacin una fuente propiade verdad. De hecho veremos cmo las ciencias del espritu del XIX extraensu vida de la pervivencia de la idea humanista de la formacin, aunque no loreconozcan.

En el fondo es natural que en este terreno los estudios determinantes no seanlos matemticos sino los humansticos. Pues qu podra significar la nuevametodologa del XVIII para las ciencias del espritu? Basta leer los captuloscorrespondientes de la Logique de Port-Royal sobre las reglas de la raznaplicadas a las verdades histricas para reconocer la precariedad de lo quepuede hacerse en las ciencias del espritu partiendo de esta idea delmtodo23. Son verdaderas trivialidades las que aparecen cuando se afirmapor ejemplo que para juzgar un acontecimiento en su verdad hay que atendera las circunstancias (circonstances) que le acompaan.

Los jansenistas pretendan ofrecer con estas reglas de la demostracin unaorientacin metdica para la cuestin de hasta qu punto merecen crdito losmilagros. Frente a una creencia incontrolada en los milagros intentabanofrecer el espritu del nuevo mtodo, y crean poder legitimar de esta maneralos verdaderos milagros de la tradicin bblica y eclesistica. La nuevaciencia al servicio de la vieja iglesia: es demasiado claro que una relacincomo sta no poda ser duradera, y no cuesta imaginar lo que habra de

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suceder si se llegaban a poner en cuestin los propios presupuestoscristianos. El ideal metdico de la ciencia natural aplicado a la credibilidadde los testimonios histricos de la tradicin bblica tena que conducir aresultados muy distintos y, para el cristianismo, catastrficos. El camino dela crtica de los milagros al modo jansenista hacia la crtica histrica de laBiblia no es muy largo. Spinoza es un buen ejemplo de ello. Ms adelantemostraremos que una aplicacin consecuente de esta metodologa comonorma nica de la verdad espiritual-cientfica representara tanto como unaauto cancelacin.

b) Sensus communis

As las cosas resulta bastante cercano volverse a la tradicin humanista eindagar qu se puede aprender de ella para la forma de conocimiento de lasciencias del espritu. El escrito de Vim De nostri temporis studiorum rationerepresenta para ello un valioso eslabn 24. La defensa del humanismoemprendida por Vico est mediada, como se ve ya por el ttulo, por lapedagoga jesutica, y se dirige tanto contra Descartes como contra eljansenismo. Este manifiesto pedaggico de Vico, igual que su esbozo de unanueva ciencia, tiene su fundamento en viejas verdades; se remite por elloal sensus communis, al sentido comunitario, y al ideal humanstico de laeloquentia, momentos que aparecen ya en el concepto clsico del sabio. Elhablar bien ( ) ha sido siempre una frmula de dos caras, y nomeramente un ideal retrico. Significa tambin decir lo correcto, esto es, loverdadero, y no slo el arte de hablar o el arte de decir algo bien.

Por eso en la antigedad clsica este ideal era proclamado con el mismonfasis por los profesores de filosofa que por los de retrica. La retricaestaba empeada en una larga lucha con la filosofa y tena la pretensin deproporcionar, frente a las gratuitas especulaciones de los sofistas, laverdadera sabidura sobre la vida, Vico, l mismo profesor de retrica, seencuentra pues en una tradicin humanstica que viene desde la antigedad.Evidentemente esta tradicin es tambin importante para la auto-comprensin de las ciencias del espritu, y lo es en particular la positivaambigedad del ideal retrico, relegado tanto por el veredicto de Platncomo por el metodologismo anti retrico de la edad moderna. En estesentido resuenan en Vico muchas de las cosas que habrn de ocuparnosahora. Su remisin al sensus communis recoge de la tradicin antigua,

adems del momento retrico, el de la oposicin entre el erudito de escuelay el sabio; esta oposicin, que le sirve de fundamento, encuentra su primerafigura en la imagen cnica de Scrates, tiene su base objetiva en la oposicinconceptual de sopha y phrnesis, elaborada por primera vez por Aristteles,desarrollada luego en el Perpato hacia una crtica del ideal terico de vida25, y que en la poca helenstica determinara ampliamente la imagen delsabio, sobre todo desde que el ideal griego de la formacin se funde con laautoconciencia del estrato polticamente dominante de Roma. Es sabido quepor ejemplo tambin la ciencia jurdica romana de poca tarda se levantasobre el fondo de un arte y una praxis jurdicas que tienen ms que ver conel ideal prctico de la parnesis que con el terico de la sopha 26.

Sobre todo desde el renacimiento de la filosofa y retrica antiguas laimagen de Scrates gana su perfil de oposicin a la ciencia, como muestrasobre todo la figura del idiotes, el lego, que asume un papel completamentenuevo entre el erudito y el sabio 27. Tambin la tradicin retrica delhumanismo se remite a Scrates y a la crtica escptica contra losdogmticos. En Vico encontramos una crtica a los estoicos porque creen enla razn como regula veri, y a la inversa un elogio de los antiguosacadmicos que slo afirmaban el saber del no saber, as como an ms delos nuevos acadmicos por- su grandeza en el arte de la argumentacin (queforma parte del arte de hablar).

Desde luego que el recurso de Vico al sensus communis muestradentro de esta tradicin humanstica una matizacin muy peculiar. Y es quetambin en el mbito de las ciencias se produce entonces la querelle desanciens et des modernes. A lo que Vico se refiere no es a la oposicin contrala escuela sino ms bien a una oposicin concreta contra la cienciamoderna. A la ciencia crtica de la edad moderna Vico no le discute susventajas, sino que le seala sus lmites. La sabidura de los antiguos, elcultivo de la prudentia y la eloquentia, debera seguir mantenindose frentea esta nueva ciencia y su metodologa matemtica. El tema de la educacintambin sera ahora otro: el de la formacin del sensus communis, que senutre no de lo verdadero sino de lo verosmil. Lo que a nosotros nos interesaaqu es lo siguiente: sensus communis no significa en este casoevidentemente slo cierta capacidad general sita en todos, los hombres, sinoal mismo tiempo el sentido que funda la comunidad. Lo que orienta lavoluntad humana no es, en opinin de Vico, la generalidad abstracta de la

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razn, sino la generalidad concr