Prólogo

Si soy capaz de extrañarme de que la servidumbre voluntaria sea la tónica invariable de todas las sociedades, de la mía […] es sin

duda porque imagino el contrario de esa sociedad, porque imagino la posibilidad lógica de una sociedad que ignorara la servidumbre

voluntaria […]

[…] no hay deslizamiento progresivo de la libertad hacia la servidumbre, no hay intermediarios, no hay la figura de un social

equidistante de la libertad y de la servidumbre, sino la brutal desventura que provoca el derrumbamiento de la libertad de antes

en la sumisión que le sigue.Pierre Clastres

Marcelo Sandoval VargasMayo de 2014

La obra de Pierre Clastres, La sociedad contra el Estado, es fundamental para pensar el presente de lucha contra la dominación. La potencialidad que abren, en el tiempo actual, los saberes en torno a las sociedades que se han negado y han imposibilitado las relaciones coercitivas y la jerarquía, se encaminan a poner en cuestión el orden instituido.

La memoria de aquellos pasados y presentes donde las sociedades indígenas crearon-crean formas de organización y de la política donde no se reproduce la división entre unos que dirigen y otros que obedecen, permite historizar el mundo en el que vivimos y que somos cómplices de su existencia. Al historizar el Estado, el capitalismo y el poder político reconocemos que tenemos la posibilidad de deshacer-destruir esas relaciones sociales, prácticas y significaciones en el aquí y ahora.

Con Clastres podemos elaborar, también, un acto crítico y autocrítico en torno al colonialismo que está implicado en las sociedades occidentales. Nos permite pensar, para interrogarnos y trastocar, la idea de que la historia lleva un sentido único, evolutivo, por tanto, rompe con la ilusión de que aquello que es propio de occidente tiene un carácter universal, fantasmagoría que se profundiza mediante un discurso científico donde las sociedades occidentales no sólo reafirman su postura colonial, sino que le dan un carácter neutral y extra-social a una teorización que no es más, nos dice el autor francés, ideología. En otras palabras,

toda cultura es, en su relación narcisista consigo misma, podríamos decir, etnocentrista por definición. Sin embargo, una diferencia considerable separa al etnocentrismo occidental de su homólogo “primitivo”: el salvaje de cualquier tribu americana o australiana estima a su cultura superior a las demás, sin preocuparse por mantener un discurso científico sobre ellas, mientras que la etnología [y cualquier discurso cientificista] pretende situarse de inmediato en la esfera de la universalidad (Clastres, 2010: 16).1

1 Corchetes son míos.

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La Historia heredada que occidente crea sobre sí mismo presupone una continuidad, una progresión lineal de hechos que parte de lo que llama sociedades simples o “salvajes” hasta las complejas, civilizadas, cristianas, capitalistas, patriarcales y democráticas. Impone la idea de que todas las colectividades tendrán dicho desarrollo irremediablemente, pues parte de la idea de que la civilización occidental actual alguna vez fueron pueblos “salvajes”, nos repite una y otra vez que esos pueblos podían prescindir del Estado por ser comunidades pequeñas y homogéneas, que su economía era de subsistencia, de ahí que en un momento u otro tendrán que pasar a una siguiente etapa en la evolución social. Por su lado, la antropología colonial refuerza dicho discurso al plantear que las actuales sociedades sin Estado mantienen dicha organización social porque no han sido capaces de desarrollarse, integrarse, adaptarse, por tanto tendrán que “pasar al siguiente nivel de organización” o estar condenadas a desaparecer.

En este sentido, Clastres argumenta en este libro que con posturas como la que se refleja en el párrafo anterior, es

el pensamiento mismo lo que está siendo eliminado […] Los disparates, a veces confusos, otras veces resueltos, que por doquier profieren los militantes de la “ciencia” parecen ir en este sentido, Pero hay que saber en tal caso a dónde lleva esta frenética vocación del anti-pensamiento: bajo el amparo de la “ciencia”, y con banalidades epigonales o empresas menos ingenuas, conduce directamente al oscurantismo (Clastres, 2010: 22).

La crítica que emprende el autor de La sociedad contra el Estado no se puede situar en el plano académico o de la etnología. Es una crítica que potencia el pensamiento crítico militante que emerge dentro de la lucha contra toda forma de dominación: patriarcal, colonial, estatal, capitalista, etc., pues nos increpa cuando señala que no podemos obviar que para hacer una cuestionamiento al poder coercitivo y a la jerarquía hay que evidenciar las pretensiones colonialistas al darle grado de universalidad a lo que es propio de una cultura, de una sociedad o de un proyecto política, así como reconocer que la historia “posee múltiples sentidos y se diversifica en función de las diferentes perspectivas en las que se la sitúa” (Clastres, 2010: 64).

Si partimos, en afinidad con Clastres, de la particularidad y la pluralidad de saberes, experiencias y modos de vida, en complementariedad con una concepción discontinua de la historia evitamos el riesgo de seguir creando una empatía con las fantasmagorías que encubren la alienación social y nos colocamos en condiciones de configurar una historia encarnada en la subjetividad y en la cotidianidad de las colectividades, una memoria individual y colectiva que se lleva como marca en el cuerpo y nos impide olvidar, una memoria latente insurrecta (Gámez, 2013) capaz de forjar una relación abierta con el pasado, al darle vitalidad a cada tentativa de lucha contra la dominación, porque la potencia emancipatoria no la encontraremos en el futuro, el futuro pertenece a las concepciones evolucionistas de la historia, la energía revolucionaria está situada en el pasados que nos permiten recordar en el aquí y ahora que la negación de

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aquello que nos niega –la alienación política (Clastres, 2010)– es la libertad, la auto-organización de la sociedad desde un horizonte autogestivo.

Este antropólogo francés aporta a la construcción de una praxis militante no-estatal, no-capitalista y no-colonialista que, en una relación de afinidad, en rizoma, con una concepción de la historia a contrapelo rompen con dos caras del etnocentrismo de la civilización occidental. De un lado esa idea de que “cada uno de nosotros lleva efectivamente en sí, interiorizada como la fe del creyente, la certeza de que la sociedad es para el Estado” (Clastres, 2010: 159), y del otro, “la convicción complementaria de que la historia tiene un sentido único, que toda la sociedad está condenada a emprender esa historia y a recorrer las etapas que conducen de la barbarie a la civilización” (Clastres, 2010: 159). Quizá, la única cuenta pendiente que podemos encontrar en La sociedad contra el Estado, la cual no es menor, es una omisión del patriarcado, en el sentido de reconocerlo como una de las dimensiones de la dominación y un sostén de las sociedades que a lo largo de la historia se dividen entre unos que mandan y otros que obedecen, pues es anterior a éstas.

Clastres habla de aquellas comunidades que se han negado a instituir formas estatales de organización social, pueblos sin historia que configuran su historia como lucha contra el Estado, historia que no sólo se corresponde a un pasado remoto, sino a la actualidad, por ejemplo, de periferias como la de las cien millones de personas en las tierras altas del sureste de Asía (Scott, 2009), o las miles de sociedades indígenas —sólo en América— en lucha contra las formas de poder coercitivo (Clastres, 2010), donde “prácticamente todo lo que concierne a los medios de vida de estas personas: la organización social, las ideologías e incluso su cultura principalmente oral, se puede leer como un posicionamiento estratégico diseñado para mantener el Estado a distancia” (Scott, 2009: 10). Alude Clastres a nuestra actualidad y a nuestras tentativas de lucha contra la dominación, pues nunca deja de advertirnos que el Estado es aquello que está fundando

sobre la división amos-esclavos, señores-súbditos, dirigentes-ciudadanos, etc. La marca primordial de esta división, su lugar privilegiado de desarrollo, es el hecho macizo, irreductible, quizás irreversible, de un poder separado de la sociedad global, puesto que solamente algunos miembros lo poseen; de un poder que, separado de la sociedad, se ejerce sobre ella y, en caso necesario, contra ella. Lo que aquí se ha señalado es válido para el conjunto de las sociedades con Estado, desde los despotismos más arcaicos hasta los Estados totalitarios más modernos, pasando por las sociedades democráticas, cuyo aparato de Estado no por liberal deja de constituirse en el dueño encubierto de la violencia legítima (Clastres, 2010: 125).

En este sentido, es que señalo que la historia como lucha contra el Estado (Clastres, 2010) —como lucha contra la sociedad dividida entre dirigentes y ejecutantes— no implica sólo a los pueblos sin historia, sino que es parte —se da a saltos y de modo discontinuo— del antagonismo social en el presente y emerge cuando logra romper con las formas de mediatización, jerarquía, representación, mando-obediencia, centralismo y vanguardismo.

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Pensar y actuar en consecuencia de esta perspectiva nos plantea una lucha contra la dominación y la explotación en su conjunto, pues rompe con la creencia de un pacto social fundador del Estado y con la idea de que en algún momento una sociedad le otorgó la legitimidad a una elite para el uso exclusivo de la violencia, incluso contra ella misma, también, es dejar atrás la ilusión del progreso social que se aduce cuando se expresa que la dominación se da a partir de una “lenta realización de las condiciones internas, socioeconómicas [...] [que permitió] su aparición” (Clastres, 2010: 169). El origen de la dominación —del Estado, primero, y el capitalismo, después— es “exterior, contingente, inmediato de la violencia” (Clastres, 2010: 169), producto del patriarcado, el colonialismo, el despojo y la invasión, y con el paso de los siglos se instauró bajo la idea de que “las leyes, los principios, las normas, los valores, los sentidos, son establecidos de una manera definitiva, y en el que la sociedad, o el individuo, según el caso, no tienen ninguna influencia sobre ellos” (Castoriadis, 2000: 27).

El autor nos sitúa en la cuestión de los medios y los fines, y nos increpa, como la tradición anarquista a lo largo de la historia, que Así, mirar de modo no-estatal, es mirar la lucha de algunos sujetos sociales, en algunos instantes a lo largo de la historia de la humanidad, contra la división de la sociedad entre dirigentes y ejecutantes. Al configurarse el pensar no-estatal como el lugar desde el cual se trata de hacer la recuperación de un pasado y de un tiempo actual de formas de hacer política y de organización relacionadas con la autonomía, estamos situados desde la perspectiva epistémica de que

la mayor división de la sociedad, la que funda todas las demás, incluida sin duda la división del trabajo, es la nueva disposición vertical entre la base y la cúspide, es la gran ruptura política entre poseedores de la fuerza, sea bélica o religiosa, y sometidos a esa fuerza, La relación política del poder precede y funda la relación económica de explotación. Antes de ser económica, la alineación es política, el poder está antes del trabajo, lo económico es un derivado de lo político, la emergencia del Estado determina la aparición de las clases (Clastres, 2010: 165).

Pierre Clastres dar un giro a la antropología política, donde fue capaz de reconocer que

lo que nos muestran los salvajes es el esfuerzo permanente para impedir a los jefes ser jefes, es el rechazo de la unificación, es el trabajo de conjurar el Uno, el Estado. La historia de los pueblos que tienen una historia, es, se dice, la historia de la lucha de clases. La historia de los pueblos sin historia es, diremos con igual grado de verdad, la historia de su lucha contra el Estado (2010: 179).

Es necesario mirar desde los sujetos sociales en sus instantes de ruptura, desde sus procesos de reflexión y sus prácticas políticas, pues tanto los movimientos anticapitalistas que emergieron desde la década de los noventa, como los movimientos con una historia de más de 150 años, por ejemplo el anarquista, obligan a volver a ver la historia como una historia contra el Estado, no sólo porque su modo de pensar anti-estatal y su modo de configurar su lucha contra la institución heterónoma no nace en la década de 1990, ni siquiera, como lo afirma Ignacio Lewkowicz, “en Mayo del 68 surgen la subjetividad y el

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pensamiento antiestatales” (2004: 9), sino porque el hecho de pensar la historia como las luchas contra el Estado, contra la “sociedad dividida en dominantes y dominados, en amos y sujetos” (Clastres, 2010: 165), imposibilita caer en la idea de que este hacer pensante es un continuo a lo largo del tiempo, pues, siguiendo la perspectiva de la historia a contrapelo, lo que se da son instantes,2 ya que existen instantes en los que se lucha contra el Estado —algunos de ellos visibles— y hay instantes —los más en los últimos siglos— en que se reproducen relaciones sociales estatales: jerárquicas y de poder coercitivo.

trabajo crea relaciones sociales donde “en lugar de producir sólo para sí mismo [...] produce también para los demás, sin intercambio ni reciprocidad” (Clastres, 2010: 165).

Pensar la revolución en otros términos, desde una significación no-estatal y anticapitalista, donde la apuesta es por la construcción de otras relaciones sociales y por la autogestión de la vida, obliga a desmarcarse de la idea de revolución como instante excepcional, como toma del palacio de invierno —con marchas militares de la victoria y edificación de nuevas estatuas—, como inicio o fin de la historia. Reconocer la revolución como una constelación de luchas y creación de otras significaciones y modos de vida, permite romper incluso con la lógica de la revolución del propio Karl Marx (2001) cuando sostiene que las revoluciones son las locomotoras de la historia, y estar en afinidad con W. Benjamin (2008b: 70), al decir que la revolución “tal vez se trata de algo por completo diferente. Tal vez las revoluciones son el manotazo hacia el freno de emergencia que da el género humano que viaja en ese tren”.

Una perspectiva que intente mirar a contrapelo la noción de revolución necesita romper con el concepto de progreso, negar la separación de la sociedad entre dirigentes-ejecutantes y dejar de reproducir la idea de la política que cree que el fin justifica los medios, pues todo ello da lugar a un horizonte ético, político y organizativo que reproduce las relaciones sociales estatales y capitalistas; como señala Benjamin “la confianza en la acumulación cuantitativa está en la base lo mismo de la fe testaruda en el progreso que de la confianza en la base de las masas” (2008b: 71-72).

Si en los últimos 223 años no se ha podido concretar –más allá de periodos cortos de tiempo- una revolución social en términos anticapitalistas y antiestatistas, no ha sido porque no se ha podido construir un partido lo suficientemente disciplinado y fuerte, no es porque los trabajadores no han podido tomar los medios de producción y ponerlos a trabajar por ellos mismos, no es porque no se han logrado insurrecciones generales en las que participen millones de personas, no ha sido porque no se ha construido un ejército popular de militantes profesionales lo suficientemente grande y poderoso para derrotar a un Estado en una guerra simétrica. Todo esto se ha obtenido en diferentes momentos de la historia y ha dado lugar a esperanzas de construir un mundo distinto, sin embargo, la acumulación de fuerzas, el centralismo democrático, la organización

2 Incluso en el caso de las sociedades indígenas de América y los pueblos de las tierras altas de Asía lo que existe es un esfuerzo cotidiano para imposibilitar el surgimiento de jerarquías y formas de poder coercitivo, en este tipo de sociedades y en las primitivas no se puede hablar de una ausencia del Estado, sino de una acción deliberada y cotidiana contra la división de la sociedad entre dominantes y dominados.

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de masas, los ejércitos de profesionales, etc., no permiten construir relaciones sociales distintas, se enmarcan en la misma lógica de aquello que buscan combatir, pues la idea que los instituye es que se enfrentan fuerzas homogéneas y separadas, donde una termina imponiéndose sobre la otra.

BibliografíaCastoriadis, Cornelius (2000). Ciudadanos sin brújula. Ciudad de México:

Coyoacán.Clastres, Pierre (2010). La sociedad contra el Estado. Santiago de Chile: Hueders.Clastres, Pierre (2005). Libertad, desventura, innombrable. En Christian Ferrer

(Comp.). El leguaje libertario. Antología del pensamiento anarquista contemporáneo (33-48). Buenos Aires: Terramar.

Gámez Brambila, Miriam Edith (2013). “Memoria insurrecta: fragmentos de un pasado en contradicción. Imágenes rebeldes y vidas poéticas en América Latina”. Tesis para obtener el grado de Licenciada en Historia. Universidad de Guadalajara. Guadalajara, Jalisco.

Scott, James (2009). The art of not being governed. An anarchist history of upland Southeast Asia. New Haven-London: Yale Press.

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