1. Título del Proyecto:

La Religiosidad Tawantinsuyana en la Poesía de Efraín

Miranda Lujan.

2. Área, Sub Área y Línea de Investigación:

2.1 Área:

Disciplinas Científicas.

2.2 Sub área:

Comunicación.

2.3 Línea:

Literatura Regional.

3. Responsables:

3.1 Investigador:

Est. Willian German Condori Barrios.

3.2 Director y Asesor:

Dr. Luis Enrique Arias Villalobos.

4. Planteamiento del Problema de Investigación:

4.1 Descripción del Problema de Investigación:

- Estamos en tiempos de debate, donde siempre nos piden

justificar nuestras creencias religiosas, es por ello que

nos hemos planteado aclarar la situación de la creencia

religiosa, basándonos en la poesía de Efraín Miranda.

- Porque sabemos bien que ante esta realidad los habitantes

del mundo andino nos subvaluamos minimizando lo que es

nuestro, porque no tenemos una clara idea del cual ha sido

nuestro pasado cultural e histórico.

4.2 Definición del Problema de Investigación:

4.2.1 Definición General:

¿Cuál es la relación que existe entre la poesía de Efraín

Miranda con la religiosidad Tawantinsyana?

4.2.2 Definiciones Específicas:

- ¿Por qué en la poesía de Efraín Miranda, existe la

propuesta de un aprovechamiento de otras culturas

superiores y adaptarlos a nuestro medio?

- ¿La religión tawantinsuyana, tiene relación con las

costumbres occidentales?

4.3 Justificación del Problema de Investigación:

El presente trabajo de investigación se justifica porque en

la actualidad, con la tecnología y la ciencia se dice y se

menciona que la religiosidad andina no sirve y que los que

creemos en ello estamos desactualizados y vivimos en una

época de barbarie.

En lo que concierne de la poesía de Efraín Miranda,

empezando con muerte cercana, que es una poesía pura, luego

con choza, que es una poesía de protesta y comprometida,

que pocas veces se da a conocer, por ser peligrosos, según

los academicistas.

Esto realizamos con el fin de aclarar la poesía de Miranda

y su religiosidad andina, porque mencionan que es un blanco

que esta usurpando lo que el indio tiene que decir,

entonces el indio no tiene voz y voto.

4.4 Limitación del Problema de Investigación:

a) De carácter biográfico: Los trabajos biográficos

respecto del poeta indio Efraín Miranda, son muy

escasos, hasta donde pudo indagarse, no existen

datos biográficos bien explicitados en ninguna

biblioteca o hemeroteca de Puno, mucho menos en la

Universidad Nacional del Altiplano. Sólo se encontró

un ejemplar de la tesis en la biblioteca de la

facultad de ciencias de la educación de Puno.

b) De Carácter Crítico Literario: Un egresado de la

facultad, no es un literato puro, sino un profesor de

lengua y literatura, por lo tanto se tuvo

limitaciones teóricas para realizar un trabajo

relacionado con la crítica literaria, las

conclusiones no son definitivas. Quizá otros

similares puedan complementar el análisis y

valoración de las poesías de efrain miranda y su

relación con la religiosidad andina.

c) De carácter Metodológico: Frente a los distintos

modelos contemporáneos de análisis de obras, se optó

por el más usual analizando el discurso argumentado,

en caso de la religiosidad andina, se basó en la

mitología andina y la cultura incaica.

4.5 Delimitación del Problema de Investigación:

Las obras de Efraín Miranda puede ser estudiada desde

diversas perspectivas; sin embargo la presente

investigación delimitó su quehacer solamente al campo

literario y dentro de éste, específicamente al análisis y

valoración de sus cuatro libros, para adecuarlo y

relacionarlo con la religiosidad andina.

4.5 OBJETIVOS DE LA INVESTIGACIÓN:

4.5.1 OBJETIVO GENERAL:

Aclarar la posición de Efraín Miranda, con la

religiosidad andina, en relación con sus poesías.

4.5.2 OBJETIVOS ESPECÍFICOS:

Interpretar la poesía de Efraín Miranda y su propuesta

de aprovechamiento de otras culturas superiores y

adaptarlos a nuestro medio

Caracterizar la religión tawantinsuyana, si tiene

relación con las costumbres occidentales.

5. MARCO TEÓRICO:

5.1 ANTECEDENTES DE LA INVESTIGACIÓN:

En la Facultad de Ciencias de Educación, en la biblioteca

especializada existe solo una tesis realizado por

estudiantes de la promoción de 1986: “la poesía de Efraín

Miranda” (1986), realizado por Chino Huanacune, Isabel

julia y choque Pacheco, julia Dolores, donde realizan un

análisis de sus tres primera obras: MUERTE CERCANA, CHOZA y

VIDA, pero hasta ese momento no se había el último libro;

PADRE SOL.

Aquí transcribimos algunos de las conclusiones: el lenguaje

de Miranda es depurado y no inserta términos quechuas –

ayamaras, prefiriendo acuñar términos que, en alguna

medida, transmitidas por los vocablos nativos. Esto lo

diferencia del indigenismo poético cultivado por los del

ORKOPATA; Miranda, permanentemente contrasta a Birakocha

con otros dioses; y de su ilustración e información de la

Historia (poco ha quedado escrita por los cronistas) ha

podido hacer un delineamiento final del dios

tawantinsuyano, configurándolo con puntos y señales en los

últimos poemas de "Padre Sol".

También encontramos el libro soy indio, de Gonzalo

Espino Relucé, Mauro Mamani, guisela …. , realizada en un

coloquio “Efraín Miranda”, en la Universidad Nacional de

San Marcos - Lima, donde se realiza análisis,

interpretación y comentario, sobre la vida y obra de Efraín

Miranda, encontramos muchos artículos y ensayos de

escritores de renombre internacional, todos referidos a

nuestro autor.

Por último el libro “conversaciones con el poeta indio” de

Mario Mayhua, se puede resaltar las preguntas y respuestas

entre los mencionados: Mario Mayhua: De tu primer libro,

Muerte cercana hasta Choza, experimentas un nuevo mundo

poético, de alguna manera vivida y no intelectual como

Churata o Peralta, Tú eres un indio más, un miembro de la

comunidad, una parte viva de esa fraternidad. Este vivir la

poesía del Ande y luego llevarla al libro, fue una

experiencia distinta a la de Muerte cercana...

Efraín Miranda: La poesía de Rilke desarrolló mi

imaginación. En mucha de mi poesía yo reconozco una fuerte

influencia de Rilke. El primer poema de Muerte cercana toda

una imagen rilkeana, no, entonces comencé a pensar como lo

hacen los animales. El animal no piensa con palabras porque

no habla, no habla pues, no hay ningún animal que transmita

tal o cual cosa por palabras. Se escapa un pajarito, se

imagina que yo voy a ira agarrarlo; el zorro avisa a los

demás así, así con voces no habladas pero les hace imaginar

que allá hay un ganado, que allá hay tal o cual cosa,

entonces esa comunicación de los animales que es de imagen,

la fui obteniendo, porque no podía hablar directamente el

aymara. Entonces, la adivinación fue mi poética, me

convertí, en una especie de adivino. Yo les adivinaba el

pensamiento. Ahí es cuando empecé a sufrir y a padecer el

idioma. A mí me ha costado mucho trabajo encontrar el

idioma de decirlo y después de escribirlo, y ahí estaban

los diccionarios de la lengua, de sinónimos, de antónimos.

Todos esos instrumentos que uno quiere y los necesita. Las

equivalencias de las palabras no son iguales. (Mayhua, pag

67)

En el libro Choza, aparece una poesía al cual lo vamos a

citar:

Aprovecho modelos extranjeros

Adaptándolos a mis patrones terrígenos

Encerrándoles en la choza de mis sentimientos,

Examinándolos a la luz de mis estrellas internas

Exponiéndoles a la enterperie de mi modo de ser,

incrementándolos con mi sabiduría antigua. (choza, pag. 57).

Luego relacionado con la religiosidad andina se encontró

varias tesis en la biblioteca de la facultad de ciencias de

la educación, pero citaremos a los más cercanos:

- “la filosofía de Federico Nietzsche y el pensamiento

andino” realizado por Mario Mayhua, 2001.

- “El hombre y el cosmos en la concepción de la filosófica

andina”, realizado por José Luis Velásquez, 2002.

5.2 SUSTENTO TEÓRICO:

PRIMERA PARTE

A. Un Acercamiento a la Vida y Obra de Miranda, con la

Literatura Puneña.

1. Circunstancias de Efraín Miranda

Nació en una hacienda de la provincia de Putina- Puno, el 2

de marzo de 1925. Se trata de los poetas mayores de la

poesía puneña de la segunda mitad del siglo XX. Poseedor de

talento indiscutible y de una inspiración inagotable y

profunda. (Padilla, 2005, pag. 96)

Irá con su hermano tras la aventura a unas minas de oro,

que por cierto, resultó un fracaso. Retorna con las mismas

ropas, con los mismos sueños. Por Arequipa nuevamente se le

ve luego del terremoto de 1960. Lo único que le complace es

la poesía. Alguien que estaba acostumbrado a la buena

palabra y a su magia, termina en un feliz encuentro. Su

madre lo apoya en esto. Esta vez un viejo maestro le

facilita un puesto de reemplazo en una escuela pública de

Puno. Recibe la invitación de Juan Frisancho Quiroga para

una plaza en Mañazo, allí será profesor, en la Escuela

Fiscal N° 899 durante 1960; concluido el año escolar, viene

un docente titular que la reclama para sí. Sin escuela

donde enseñar, sin trabajo, viene un tiempo que le resulta

intensamente incierto, aunque la poesía sigue siendo un

continuo hacer y la única forma de ser. (Espino, 2008: 9).

Al estar uno en Puno, tienes que respirar el olor de la

tierra, el paisaje comienza entonces a introducirse, el

indio, el habitante andino: yo dejo que todas las

expresiones del Ande entren dentro de mí, no le cierro las

puertas a nadie: al contrario, todo debo recibirlo,

cantarlo, percibirlo y cuando me es posible, todo eso debo

pensarlo, recordarlo, quererlo, amarlo. Aquí he pisado

tierra he encontrado raíces, hojas, aquí me he

desarrollado. (Portugal 1966:12).

Los diccionarios locales no dicen mucho.' Los manuales

escolares no revelan nada. Los tratados de literatura lo

mencionan como un poeta que llegó un día a Lima con un

libro singular que fue celebrado. En realidad, hay que

imaginar una biografía para él Si Ernesto More (1955) hizo

una primera presentación del poeta en las alturas de Puno,

una tesis de la Universidad de Puno, anota con mayor

fluidez, por el tono testimonial, información sobre

Miranda. La vida del poeta se asocia al Lago Titicaca y al

Collao, nacido en un medio quechua (1925), se va a vivir a

una pequeña provincia aimara donde estudiará las primeras

letras. Si en efecto nació en Condorcanqui, de alguna

manera las primeras imágenes se diluyen para incorporarse

más bien a las que corresponden a su estancia en Azángaro,

la capital de la provincia. Estará familiarizado con el

universo quechua. "De allí, a Sicuani y de Sicuani a

Arequipa" según el testimonio de las entonces estudiantes

Isabel Julia Chino Huanacune y Julia Dolores Choque Pacheco

(1986:43 ss.)

Sin una biografía notable, con una historia sencilla,

Efraín Miranda terminó dando la lección a los escritores

que solo ven como ocasión entrar el fárrago de la moda, los

viajes y los adelantos publicitarios. Así transcurren 30

años, allí en las alturas de Puno. Luego, retoma a la

ciudad lacustre, de allí a Arequipa, donde vive entre el

olvido y la memoria de quienes siguen su trayectoria o de

quienes lo guardan como una suerte de sumo sacerdote de la

poesía al que no hay que dejar que lleguen los otros.

(Espino, 2008: 10).

2. La Poesía de Efraín Miranda:

Si las dos primeras tienen que ver con la escritura, la

tercera tiene que ver con lo que percibe, siente y aprende

y aprehende de la comunidad y cómo en su condición de aeda

lleva a la escritura esas cifras y tejidos que tienen lugar

en Choza o, como quiere Mauro Mamani, creo que el viaje que

hace Miranda a la intimidad, al corazón aimara, a gozar de

los olores de su tierra son finalmente los que van a nutrir

su poesía, de allí el cambio de poética entre Muerte

Cercana y Choza, entre el canto como voz melodiosa y el

grito hecho canción. (Espino, 2008: 12)

Efraín Miranda no anuncia una nueva venida o llegada desde

un destierro supuesto por muchos. Para él, Birakocha, está

intacto aquí y en el Universo trabajando en el Taller

Cósmico que no es sino dos denominaciones de lo mismo junto

al Mundo Sideral, Firmamento y otras.

Birakocha es el hacedor de la vida y vive en ella como en

cualquier parte de los billones de planetas opacos o

planetas Madre con un Padre Sol o estrella paterna. No

solamente en seres superiores, también en animados

inferiores como en todas las plantas. (Mayhua, 2010: 11)

Su re-aprendizaje vital, su condición andina, cuestión que

es poetizada y articula Choza, Vida y Padre Sol. Es decir,

el hablante poético, lo hace desde su condición de voz que

percibe, siente y vive su condición indígena (…) (Espino,

2008: 15)

2.1 Muerte Cercana:

Es un poemario pulido, tierno y de gran calidad `por el uso

de símiles y metáforas, perfectamente labradas, donde da a

conocer que se trata de un poeta con mucha energía y

calidad. Se advierte en este bello libro que la vida y los

problemas del indio aun no son el centro de sus

elucubraciones estéticas. (Prólogo de Sebastián Salazar

Bondy)

Miranda muestra una predilección por el uso de los

adjetivos que impregnan un sentimiento de melancolía o de

tristeza que desfila en casi todo sus poemas: “grutas

heladas”, “lagos sombríos”, “grandes hojas”, pequeñas

estrellas”. Su vocabulario es depurado y en cada frase

selecciona la palabra precisa para expresar los

pensamientos y los sentimientos que quiere transmitir. Los

verbos son generalmente pasivos y subjetivos y muy poco

expresan actividad y movimiento; por el contrario se

respira una pasividad en la que los sentimientos bullen por

eclosionar. (Chino Julia y Choque Julia, pag. 64)

2.2 Choza:

Si hay un texto que define lo central de la obra poética de

Efraín Miranda es Choza. Él para texto del poemario nos

propone un universo que está vinculado a la vida cotidiana

del campo, por oposición a un mundo pensado y representado

que no será el lugar donde circula el impreso. Será el

mundo indígena. El lexema choza, además, se significa como

una memoria poéticamente situada en el presente del pasado

y punto de resistencia durante la colonia y la república,

allí donde los runas conservaron y recrearon, adaptaron, su

memoria y su propia vida. (Espino, 2008: 18)

Choza presenta la pugna entre la cultura occidental y

andina. La primera con sus ansias etnocidas que trata de

subyugar y desaparecen a la segunda y está en sus ansias de

supervivencia protesta, clama, vitorea y lanza a los cuatro

vientos sus bondades y la grandeza de su historia.

Lo andino se presenta desde una explicación cosmogónica, en

la que funden la madre tierra, origen y fin de todos los

fenómenos naturales y culturales con una dialéctica ajena a

esta concepción.

El orgullo indio como forjador de una cultura presenta al

mundo la gama de creaciones culturales autenticas

expresadas a través del yo omnisciente. (Chino Julia y

Choque Julia, pag. 72-75)

2.3 Vida

En vida encontramos una visión cosmogónica del mundo

andino, en esta obra se puede explicar desde el infinito

del ande, a sus pueblos.

Vida es consecuencia de choza pero si en este poemario se

pierde el sabor regionícola, este se remonta hasta el

universo pretendiendo darnos una explicación cosmogónica

del mundo y de la sencillez con que transcurren lo

cotidiano en el campo, las vivencias, las acciones, las

creencias, la naturaleza y, principalmente, la creación del

mundo y de la cultura.

Los elementos nativos florecen y se manifiestan mediante el

mundo descriptivo, con gran emoción valora y aprecia la

emoción natural, mágica, original y estrambótica de sus

creaciones propias que así como el de producir y preparar

sus propios alimentos resulta ser un medio de

supervivencia.

La soledad del paisaje andino hace que los niños tengan

como buenos amigos a los animales, al amparo del radiante

dios sol, estos se cuentan y se transmiten en sus

experiencias, ayudándose mutuamente. (Chino Julia y Choque

Julia, pag. 75-76, 84)

El contenido del libro está dirigido a percepciones no

experimentadas hasta antes de los años 40, década de

sorpresas con la multiplicación de escuelas, empleo de

máquinas agrícolas, apertura de vías carrozables, uso de

abonos naturales, etc. Es decir, la vida campesina sufre

algunos movimientos de cambio después de siglos estáticos.

El autor, de "VIDA", ha captado algunas, otorgando matices

poéticos aunque no precisamente con sentido científico.

(Mayhua, 2010, pag. 42)

2.4 Padre Sol

No se puede creer en consejos, reglas, leyes planteados por

algunos académicos oficiales. Cada época tiene un idioma

hasta donde llegó su conocimiento e información vitales y

dentro de ello fueron muy libres de expresarse a voluntad

propia renovando épocas fenecidas. La importancia de cada

palabra no es igual en todos los tiempos. Valieron

inconmensurablemente las nuevas, enalteciendo el escrito

con mejores ideas, sentimientos, imaginaciones y verdades.

"PADRE SOL", el reciente libro publicado de Efraín Miranda,

está dedicado al espíritu místico antiguo tawantinsuyano y

al nuevo impuesto por la colonia; siendo ambos, en el fondo

del tiempo, diferenciaciones religiosas. (Mayhua, 2010,

pag. 54)

3. Literatura Puneña:

3.1 La Oralidad Puneña

La literatura oral, es un sistema de comunicación

elaborado a lo largo de su historia con un rico repertorio

de medios y códigos expresivos y que apuntaban a todos los

sentidos de percepción. (‘La Tradición Oral y Perspectivas’

en Yuyayninchik. Nancy Paredes Jáuregui. 1998: 01).

En nuestra región la oralidad aparece con la

formación de primeras organizaciones tribales hace 15 mil

años aproximadamente, posteriormente han sido

sistematizándose, adquiriendo estructuras formales diversas

como leyendas, Wayños, mitos, representaciones, cuentos,

adivinanzas y otras especies, en formaciones superiores

como las de los Chimús, Nazca, Paracas, Chavín, tiwanacku,

Wari y el mismo imperio inca. (ibid.39)

Se dijo: “se va sistematizando” porque va adquiriendo

formas diversas que van desde las canciones y las

representaciones, hasta los cuentos, las adivinanzas y

otras especies. La invasión española no anuló el desarrollo

de la literatura oral, la que, por el contrario, sigue su

propio curso, un camino autónomo con sus características

tan peculiares, se supone que seguirá en el futuro,

mientras haya peruanos enraizados a una cultura milenaria

y, en tanto se siga hablando las lenguas nacionales como el

Quechua y el Aymara. (ibid.40).

El Dr. Juan Luis Cáceres Monroy, en diversos trabajos sobre

la oralidad ha abordado con meridiana claridad, respecto de

sus características y ha concluido que: “Más que para la

fruición espiritual, están orientados a ser utilitarias, es

decir que, sirven para “algo”. Por eso tienen una intención

didáctica; son populares y anónimas por que no tienen autor

conocido de carácter individual; son tradicionales porque

se difunden de boca en boca y de generación en generación

apoyados por algunos recursos literarios como la

aliteración y la onomatopeya; gozan de una plasticidad

extraordinaria porque aunque respetan la matriz básica,

varían en matices de un lugar a otro- un mismo cuento puede

tener varias versiones, por ejemplo, tal como sucede con el

mito de incarry que tiene versiones diferentes en Sicuani,

Apurímac, Ayacucho y Puno- la plasticidad se refiere

también a que el narrador oral puede variar algunas partes

de su relato, de acuerdo a los requerimientos de

aprendizaje de su auditorio. La mutabilidad es otra

característica apuntada por Cáceres Monroy; y ésta consiste

en una especie de metamorfosis que permite transformar al

hombre en animal o planta, o viceversa; gracias a un

mimetismo básico que permite al oyente saber de antemano en

qué se invertirá el personaje. Finalmente, el autor hace

alusión a la comunión de los personajes con el mundo que lo

rodea, porque el hombre se siente parte de la naturaleza,

la misma que adquiere vida y animosidad: los cerros, los

ríos, así como los animales y las plantas cuidan del

hombre, de la misma manera que el hombre cuida de ellos,

bajo un equilibrio recíproco. (Léase; Valores culturales

andinos transmitidos a través de la literatura tradicional,

en “Aportes a la educación bilingüe intercultural, Edit.

FCDUC. Puno 1994).

La literatura puneña es prolífera, tanto en verso como en

prosa. Cabe destacar que la poesía puneña ha alcanzado

grandes logros. Por eso, quizá, se dice: Puno, tierra de

artistas y poetas. En la pluma de Oquendo de Amat, la

poesía puneña ha traspasado fronteras y se ha insertado en

los predios de la literatura universal.

Qué duda cabe, Oquendo de Amat es uno de los poetas más

importantes de la literatura hispanoamericana. Otro

intelectual puneño que genera estudios a nivel mundial es

Gamaliel Churata. Su obra es estudiada por tirios y

troyanos. (Padilla, 2002, 13)

3.2 La Poesía Puneña.

La poesía puneña se caracteriza por ser pictórico, por

tener como personaje central al indio, y un dejo de

tristeza o producto de la soledad o como una nota del alma

indígena. (Chino-Choque 1989: 102)

3.1.1 El Indigenismo Puneño.

La poesía indigenista puneña, es la presencia del indio que

lucha con su medio, que protesta contra las injusticia

social, la explotación y el se ampara, que crea cultura y

la práctica, también pugna por revelarse y muestra de

cuerpo entero al mundo. (Chino-Choque 1989: 34)

En caso de las poesías puneñas del indigenismo, hay un

deseo por expandir la protesta por la postración y el

olvido de estas tierras, estos hombres que gritan desde lo

más alto de los andes, mayormente realizan protestas por la

soledad, pobreza y abandono que sufren los indios. (Chino-

Choque 1989: 34)

SEGUNDA PARTE.

B. La Religiosidad Tawantinsuyana.

Pero, por mucho que la crítica moderna no se haya puesto

aún de acuerdo respecto a la mitología peruana, se dispone

de suficientes elementos para saber su puesto en la

evolución religiosa de la humanidad. La religión inkaica

carecía de poder espiritual para resistir al Evangelio.

Algunos historiadores deducen de algunas constataciones

filológicas y arqueológicas el parentesco de la mitología

inkaica con la indostana. Pero su tesis reposa en

similitudes mitológicas, esto es formales; no propiamente

espirituales o religiosas. Los rasgos fundamentales de la

religión inkaica son su colectivismo teocrático y su

materialismo. Estos rasgos la diferencian, sustancialmente,

de la religión indostana, tan espiritualista en su esencia.

Sin arribar a la conclusión de Valcárcel de que el hombre

del Tawantinsuyo carecía virtualmente de la idea del “más

allá”, o se conducía como si así fuera, no es posible

desconocer lo exiguo y sumario de su metafísica.

La religión del quechua era un código moral antes que una

concepción metafísica, hecho que nos aproxima a la China

mucho más que a la India. El Estado y la Iglesia se

identificaban absolutamente; la religión y la política

reconocían los mismos principios y la misma autoridad. Lo

religioso se resolvía en lo social. Desde este punto de

vista, es evidente entre la religión del Inkario y las de

Oriente la misma oposición que James George Frazer constata

entre éstas y la civilización greco-romana. “La sociedad,

en Grecia y en Roma –escribe Frazer– se fundaba sobre la

concepción de la subordinación del individuo a la sociedad,

del ciudadano al Estado; colocaba la seguridad de la

república como fin dominante de conducta, por encima de la

seguridad del individuo, sea en este mundo, sea en el mundo

futuro. Los ciudadanos, educados desde la infancia en este

ideal altruista, consagraban su vida al servicio del Estado

y estaban prontos a sacrificarla por el bien público.

Retrocediendo ante el sacrificio supremo, sabían muy bien

que obraban bajamente prefiriendo su existencia personal a

los intereses nacionales. La propagación de las religiones

orientales cambió todo esto: inculcó la idea de que la

comunión del alma con Dios y su salud eterna eran los

únicos fines por los cuales valía la pena de vivir, fines

en comparación de los cuales la prosperidad y aun la

existencia del Estado resultaban insignificantes”*.

Identificada con el régimen social y político, la religión

inkaica no pudo sobrevivir al Estado inkaico. Tenía fines

temporales más que fines espirituales. Se preocupaba del

reino de la tierra antes que del reino del cielo.

Constituía una disciplina social más que una disciplina

individual. El mismo golpe hirió de muerte la teocracia y

la teogonía. Lo que tenía que subsistir de esta religión,

en el alma indígena, había de ser, no una concepción

metafísica, sino los ritos agrarios, las prácticas mágicas

y el sentimiento panteísta**.

De todas las versiones que tenemos sobre los mitos y

ceremonias inkaicas, se desprende que la religión quechua

era en el imperio mucho más que la religión del Estado (en

el sentido que esta confesión posee en nuestro evo). La

iglesia tenía el carácter de una institución social y

política. La iglesia era el Estado mismo. El culto estaba

subordinado a los intereses sociales y políticos del

Imperio. Este lado de la religión inkaica se delinea

netamente en el miramiento con que trataron los inkas a los

símbolos religiosos de los pueblos sometidos o

conquistados. La iglesia inkaica se preocupaba de avasallar

a los dioses de éstos, más que de perseguirlos

y condenarlos. El Templo del Sol se convirtió así en el

templo de una religión o una mitología un tanto federal. El

quechua, en materia religiosa, no se mostró demasiado

catequista ni inquisidor. Su esfuerzo, naturalmente

dirigido a la mejor unificación del Imperio, tendía, en

este interés, a la extirpación de los ritos crueles y de

las prácticas bárbaras; no a la propagación de una nueva y

única verdad metafísica. Para los inkas se trataba no tanto

de sustituir como de elevar la religiosidad de los pueblos

anexados a su Imperio.

La religión del Tawantinsuyo, por otro lado, no violentaba

ninguno de los sentimientos ni de los hábitos de los

indios. No estaba hecha de complicadas abstracciones, sino

de sencillas alegorías. Todas sus raíces se alimentaban de

los instintos y costumbres espontáneos de una nación

constituida por tribus agrarias, sana y ruralmente

panteístas, más propensas a la cooperación que a la guerra.

Los mitos inkaicos reposaban sobre la primitiva y

rudimentaria religiosidad de los aborígenes, sin

contrariarla sino en la medida en que la sentían

ostensiblemente inferior a la cultura inkaica o peligrosa

para el régimen social y político del Tawantinsuyo. Las

tribus del Imperio más que en la divinidad de una religión

o un dogma, creían simplemente en la divinidad de los

Inkas.

Los aspectos de la religión de los antiguos peruanos que

más interesa esclarecer son, por esto –antes que los

misterios o símbolos de su metafísica y de su mitología muy

embrionarias, sus elementos naturales: animismo, magia,

totems y tabúes. Es ésta una investigación que debe

conducirnos a conclusiones seguras sobre la evolución moral

y religiosa de los indios.

La especulación abstracta sobre los dioses inkaicos ha

empujado frecuentemente a la crítica a deducir de la

correspondencia o afinidad de ciertos símbolos o nombres el

probable parentesco de la raza quechua con razas que,

espiritual y mentalmente, resultan distintas y diversas.

Por el contrario, el estudio de los factores primarios de

su religión sirve para constatar la universalidad o semi-

universalidad de innumerables ritos y creencias mágicas y,

por consiguiente, lo aventurado de buscar en este terreno

las pruebas de una hipotética comunidad de orígenes. El

estudio comparado de las religiones ha hecho en los últimos

tiempos enormes progresos, que impiden servirse de los

antiguos puntos de partida para decidir respecto a la

particularidad o el significado de un culto. James George

Frazer, a quien se deben en gran parte estos progresos,

sostiene que, en todos los pueblos, la edad de la magia ha

precedido a la edad de la religión; y demuestra la análoga

o idéntica aplicación de los principios de “similitud”,

“simpatía” y “contacto”, entre pueblos totalmente extraños

entre sí*.

Los dioses inkaicos reinaron sobre una muchedumbre de

divinidades menores que, anteriores a su imperio y

arraigadas en el suelo y el alma indios, como elementos

instintivos de una religiosidad primitiva, estaban

destinadas a sobrevivirles. El “animismo” indígena poblaba

el territorio del Tawantinsuyo de genios o dioses locales,

cuyo culto ofrecía a la evangelización cristiana una

resistencia mucho mayor que el culto inkaico del Sol o del

dios Kon137. El “totemismo”, consustancial con el ayllu y

la tribu, más perdurables que el Imperio, se refugiaba no

sólo en la tradición sino en la sangre misma del indio. La

magia, identificada como arte primitivo de curar a los

enfermos, con necesidades e impulsos vitales, contaba con

arraigo bastante para subsistir por mucho tiempo bajo

cualquiera creencia religiosa.

Estos elementos naturales o primitivos de religiosidad se

avenían perfectamente con el carácter de la monarquía y el

Estado inkaicos. Más aún: estos elementos exigían la

divinidad de los Inkas y de su gobierno. La teocracia

inkaica se explica en todos sus detalles por el estado

social indígena; no es menester la fácil explicación de la

sabiduría taumatúrgica de los Inkas. (Colocarse en este

punto de vista es adoptar el de la plebe vasalla que se

quiere, precisamente, desdeñar y rebajar). Frazer, que tan

magistralmente ha estudiado el origen mágico de la realeza,

analiza y clasifica varios tipos de reyes-sacerdotes,

dioses humanos, etc., más o menos próximos a nuestros

Inkas. “Entre los indios de América –escribe refiriéndose

particularmente a este caso– los progresos más

considerables hacia la civilización han sido efectuados

bajos los gobiernos monárquicos y teocráticos de México y

del Perú, pero sabemos demasiado pocas cosas de la historia

primitiva de estos países para decir si los predecesores de

sus reyes divinizados fueron o no hombres-medicina. Podría

encontrarse la huella de tal sucesión en el juramento que

pronunciaban los reyes mexicanos al ascender al trono;

juraban hacer brillar al sol, caer la lluvia de las nubes,

correr los ríos y producir a la tierra frutos en

abundancia. Lo cierto es que en la América aborigen, el

hechicero y el curandero, nimbado de una aureola de

misterio, de respeto y de temor, era un personaje

considerable y que pudo muy bien convertirse en jefe o rey

en muchas tribus, aunque nos falten pruebas positivas, para

afirmar este último punto”. El autor de The Golden Bough,

extrema su prudencia, por insuficiencia de material

histórico; pero llega siempre a esta conclusión: “En la

América del Sur, la magia parece haber sido la ruta que

condujo al trono”. Y, en otro capítulo, precisa más aún su

concepto: “La pretensión de poderes divinos y

sobrenaturales que nutrieron los monarcas de grandes

imperios históricos como el Egipto, México y el Perú no

provenía simplemente de una vanidad complaciente ni era la

expresión de una vil lisonja; no era sino una supervivencia

y una extensión de la antigua costumbre salvaje de deificar

a los reyes durante su vida. Los Inkas del Perú, por

ejemplo, que se decían hijos del Sol, eran reverenciados

como dioses; se les consideraba infalibles y nadie pensaba

dañar a la persona, el honor, los bienes del monarca o de

un miembro de su familia. Contrariamente a la opinión

general, los Inkas no veían su enfermedad como un mal. Era,

a sus ojos, una mensajera de su padre el Sol que los

llamaba a reposar cerca de él en el cielo”*.

El pueblo inkaico ignoró toda separación entre la religión

y la política, toda diferencia entre Estado e Iglesia.

Todas sus instituciones, como todas sus creencias,

coincidían estrictamente con su economía de pueblo agrícola

y con su espíritu de pueblo sedentario. La teocracia

descansaba en lo ordinario y lo empírico; no en la virtud

taumatúrgica de un profeta ni de su verbo. La religión era

el Estado.

Vasconcelos que subestima un poco las culturas autóctonas

de América piensa que, sin un libro magno, sin un código

sumo, estaban condenadas a desaparecer por su propia

inferioridad. Estas culturas, sin duda, intelectualmente,

no habían salido aún del todo de la edad de la magia. Por

lo que toca a la cultura inkaica, bien sabemos además que

fue la obra de una raza mejor dotada para la creación

artística que para la especulación intelectual. Si nos ha

dejado, por eso, un magnífico arte popular, no ha dejado un

RigVeda ni un Zend-Avesta138. Esto hace más admirable

todavía su organización social y política. La religión no

era sino uno de los aspectos de esta organización, a la que

no podía, por ende, sobrevivir. (Mariategui, pag.135-140)

El catolicismo, por su liturgia suntuosa, por su culto

patético, estaba dotado de una aptitud tal vez única para

cautivar a una población que no podía elevarse súbitamente

a una religiosidad espiritual y abstractista. Y contaba,

además, con su sorprendente facilidad de aclimatación a

cualquier época o clima histórico. El trabajo, empezado

muchos siglos atrás en Occidente, de absorción de antiguos

mitos y de apropiación de fechas paganas, continuó en el

Perú. El culto de la Virgen encontró en el lago Titicaca –

de donde parecía nacer la teocracia inkaica– su más famoso

santuario.

Emilio Romero, inteligente y estudioso escritor, tiene

interesantes observaciones sobre este aspecto de la

sustitución de los dioses inkaicos por las efigies y ritos

católicos. “Los indios vibraban de emoción –escribe– ante

la solemnidad del rito católico. Vieron la imagen del Sol

en los rutilantes bordados de brocados de las casullas y de

las capas pluviales; y los colores del iris en los roquetes

de finísimos hilos de seda en fondos violáceos. Vieron tal

vez el símbolo de los quipus145 en las borlas moradas de

los abates y en los cordones de los descalzos… Así se

explica el furor pagano con que las multitudes indígenas

cuzqueñas vibraban de espanto ante la presencia del Señor

de los Temblores en quien veían la imagen tangible de sus

recuerdos y sus adoraciones, muy lejos el espíritu del

pensamiento de los frailes. Vibraba el paganismo indígena

en las fiestas religiosas. Por eso, lo vemos llevar sus

ofrendas a las iglesias, los productos de sus rebaños, las

primicias de sus cosechas. Más tarde, ellos mismos

levantaban sus aparatosos altares del Corpus Christi llenos

de espejos con marcos de plata repujada, sus grotescos

santos y a los pies de los altares las primicias de los

campos. Brindaban frente a los santos con honda nostalgia

la misma jora de las libaciones del Cápac Raymi 146; y

finalmente, entre los alaridos de su devoción que para los

curas españoles eran gritos de penitencia y para los indios

gritos pánicos, bailaban las estrepitosas cachampas y las

gimnásticas kashuas ante la sonrisa petrificada y vidriosa

de los santos”*. (Mariátegui, pag. 143-144).

1. Pachamama:

Todos los seres humanos y animales, en tiempos muy

antiguos, salieron de las Pacarinas. Esos sitios están en

muchos lugares. Los de los humanos están en los cerros y

montañas más altas, son como cuevas profundas, los hombres

antiguos son los Chuquilas, se les tenía respeto por sr la

estirpe mas remota, ahora se les reverencia en las fiestas

que se hacen en los cerros, al terminar la cosecha. Sus

espíritus protegen los rebaños cuando empieza el frio allí

vivieron por mucho tiempo persiguiendo a los animales

salvajes, hasta que empezaron a cuidar las llamas y

alpacas; a cuidar las plantas, a sembrar la tierra y a

tejer.

Entre los cerros, donde el agua y el pasto es permanente,

están las Pacarinas de los animales, que son regala de

Pachamama. Hay que cuidarlos y tratarlos bien, porque de no

hacerlo bien sufren y pueden regresar a su Pacarina y

desaparecer. Pero también pueden dejar de tener crías para

que no sufran. Solo si se los cuida y se los quiere, los

rebaños se aumentaran y vivirán felices. (Palao, 2001.

Pag.8)

Una respuesta a la pregunta de los que se inician en la

escuela de la Qhapaqkuna2, sobre ¿Cuál es el abc de la

filosofía andina?, la podemos comenzar a explicar por

ejemplo, si buscamos en el origen de Manco Cápac y Mama

Ocllo, que como todos sabemos fue la gran pakarina o lago

sagrado del Titicaca, líderes de los pueblos de navegantes

y pescadores que surcaban el lago, según Huaman Poma fueron

integrantes de la estirpe de los “Amaro Runa”, y es muy

seguro que allí en el lago sagrado construyeron en algunas

islas o dentro del mismo lago, algunos “artefactos” o

herramientas culturales que nos han dejado como una guía

para nuestra educación. Analicemos algunas encontradas en

la isla de Amantani, pues es imprescindible para los

hombres andinos saber claramente en qué se diferencia

nuestra filosofía andina de la filosofía occidental-

colonialista.

Aquí me voy a referir a la isla de Amantani en nuestra

pakarina mayor, en donde hoy mismo existe el culto y los

Templos o plazoletas hundidas, u “horizontes artificiales”

que servían como observatorios; la plazoleta cuadrada o

“Pachatata” y la circular o “Pachamama”; instrumentos de

observación astronómica solar-diurna y estelar-nocturna

respectivamente; que expresan la dicotomía cosmogónica

andina y que sirvieron en algún momento de nuestra historia

para la observación astronómica, la construcción de

calendarios y la conceptualización y control del tiempo,

pero siempre en forma binaria, dicotómica, complementando y

confrontando proporcionalmente las dos partes que forman lo

existente. (lajo, 2002.pag,12)

2. Cruz Andina:

La cruz andina es la “Tawa-chakana” que significa

precisamente “cruz-puente” de comunicación entre uno y el

otro cosmos, dado que vivimos en un cosmos PAR, o lo que es

lo mismo: Existimos en un “duo-verso”, que es un concepto

diferente al monomaniaco y excluyente “universo” de la

cultura occidental. En este concepto “par” del cosmos

binario y “su puente” que es la Tawa- Chakana existe una

ruta de interrelación que es el QHAPAQ ÑAN, que está

marcada por la diagonal o “gran diagonal” según nos

ubiquemos en “uno” o en los “tres Pachas”7. Esta “ruta”,

escuela o disciplina hacia la perfección, es tal porque

solo quien logra entenderla y vivirla, es decir, cuando se

logra encontrar la relación y reconocimiento con EL PAR

VERDADERO se adquiere la SABIDURÍA que es el único PODER

REAL de los seres humanos. A este “Par” los Incas lo

simbolizan como un “hermano mellizo” doble perfecto o de

“oro puro”: El Waukke; mientras los Mayas lo llaman: El

Nagual.

Solo actuando “de la mano con El Waukke” o el Nagual, se

puede encontrar y sobre todo transitar el camino de la

justeza, de la corrección y de la exactitud. Es decir, el

camino de la sabiduría y de la paz que es el camino de los

Qhapaq, la ruta o disciplina de los justos, de los

correctos, de los exactos, de los nobles; de los hombres

consagrados al cuidado del equilibrio del mundo, de la vida

y de la naturaleza, que es el método cosmogónico y escuela

vital de la ciencia andina. (Earls, 1997.pag.210)

Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui de Salcamaygua, cuyo

nombre indígena fue Pacha Kuti Yamki Salqa Maywa, fue un

curaca del Collasuyo, de los grupos étnicos de canas y

canchis. Como curaca de Collaguas tenía un profundo

conocimiento del Collasuyo y por su adscripción a la

cultura española, tuvo una formación destacada a inicios

del siglo XVII, lo que le permitió escribir su obra

Relación de antigüedades deste reyno del Pirú128. El texto

no es muy extenso, pero presenta una variedad amplia de

temas incaicos desde la perspecti-va indígena sin

desatender al destinatario español. Pachacuti Yamqui

muestra la visión in-dígena de Wiracocha, del Sol, de

varios mitos, y de la historia de los incas. Sobre

Wiracocha, lo nombra “el hacedor” y lo representa de manera

gráfica.

El “hacedor” es dibujado por Santa Cruz Pachacuti en la

forma de un disco u óvalo; el di-bujo evoca a ciertos incas

y la representación de sus divinidades mayores. El cronista

indígena reproduce el diseño que habría existido durante el

imperio en la pared principal de Coricancha (templo del Sol

en el Cusco) expresando las nociones fundamentales de la

cosmovisión inca. (Lozada, 2000, pag.127)

3. El Microcosmos dentro del Macrocosmos:

Los indígenas andinos, como personas y como pueblos,

estamos integrados en el universo participando de sus

leyes, movimientos, cambios en toda su integridad. En

nuestra concepción somos, infinidad de microcosmos

organizados, inmersos y pertenecientes al gran cosmos. En

esta situación humanos y cosmos somos una gran familia. La

energía cósmica reguladora y organizadora de todo lo

existente Wiraqucha, es nuestro “padre/madre” original.

Consecuentemente, en el espacio celeste, el sol (Inti) es

nuestro “padre” y la luna (Mama Killa) es nuestra “madre” y

todas las estrellas (Quyllurkuna) son nuestros/as

hermanos/as. Y, aquí, en nuestro planeta, la Pacha Mama es

nuestra sagrada Madre Tierra. Los árboles y las plantas,

así como los animales y todo ser viviente son también

nuestros parientes, ya sea como padres, madres o como

hermanos/as. Dentro de este gran concierto familiar no

podríamos nosotros crear nada que dañe o atente contra la

naturaleza, porque así, también, dañaríamos a todo ser

viviente, incluídos nosotros mismos. Por eso, toda nuestra

relación con el cosmos y naturaleza es siempre de armonía,

reciprocidad y convivencia. Y de este espíritu gozan todas

nuestras ciencias y tecnologías que muchos lo llaman

ecológicas. (Palomino, 2011, pag.1)

4. Colectivismo y Comunitarismo:

Lo colectivo, en principio, se observa en la naturaleza.

Todos los elementos del cosmos están ordenados en una gran

organización colectiva, donde cada cosa tiene su lugar,

entrelazando energías y fuerzas para dar al universo una

organización equilibrada y armónica. Aquí, en la tierra,

observamos a todas las cosas y a todos los seres en una

situación colectiva. Las plantas y los animales, forman

conglomerados según sus especies y moran en territorios

específicos adecuados como su medio ambiente. Estas

colectividades del cosmos y de la naturaleza han inspirado

o enseñado a los pueblos indios para confluir a la

organización social en comunidades y practicar el

comunitarismo en sus formas de vida y, así, vivir

organizados como una continuación del cosmos y de la madre

tierra. Como parte final de esta breve presentación

diremos: La filosofía indígena no es resultado de las

elocubraciones de un pensador aislado. La filosofía

indígena y sus principios se encuentran en la vida misma de

los pueblos indios, o se descubren con una observación

constante de la marcha del cosmos, donde se conocen sus

leyes para convertirlas en guías de nuestra organización

colectiva y comunitaria y de nuestras vidas. (Palomino,

2011, pag.2)

5. EL AGUA, SÍMBOLO DE FLUJO CÓSMICO

Greslou piensa que el hombre andino, gracias a su tradición

cultural milenaria, ha aprendido a “dialogar” con el agua

de diversas maneras: canales abiertos y subterráneos,

represas, la captación de manantiales, movimiento de tierra

para aprovechar la humedad, camellones, revestimientos de

piedra y arcilla, impermeabilización y uso de codos, losas

y rugosidades para disminuir la velocidad del flujo son,

entre otros, algunos ejemplos de las técnicas de empleo

racional y eficiente del agua.

Francisco Greslou resume también cómo en los Andes, el agua

es representada según de-terminado contenido simbólico.

Relacionada con la tierra, el agua da lugar a la idea de la

Mamacocha (“madre mar laguna”): el agua rodea a la

totalidad de la tierra y se constituye en el lugar de su

origen. Siguiendo esta representación de la cosmogénesis

andina, la etnogénesis de varios grupos está asociada con

el agua, presente en los lugares donde las agrupaciones

recibieron su fuerza vital (kamak sinchi). En los Andes es

recurrente encontrar asociaciones que asignan al agua un

carácter generativo. Sin embargo, la interpretación de

algunos investigadores, asignándole al agua un contenido

simbólico de creación parece inapropiada; ese es el error

en el que Greslou incurre al referirse a Wiracocha como el

“dios creador” andino.

Wiracocha, es decir la “espuma de mar” o de la “laguna”,

está vinculado al agua. Las cumbres nevadas (pacha wira)

son los recipientes de su fuerza vital87. Los nevados

expresan la síntesis del cosmos: reúnen la totalidad

hundiendo sus raíces hasta el mundo subterráneo, sus faldas

se extienden sobre la tierra fertilizada con el agua de

deshiele, y sus cimas penetran el cielo poseyéndolo. Van

Kessel enriquece esta interpretación del imaginario

colectivo andino señalando que el agua, como principio y

origen, está asociada con las cumbres; como elemento

abundante, con lo doméstico y, como flujo distribuido, con

el campo.

Wiracocha está relacionado con el agua etimológicamente y

por lo que representa en el origen de las naciones. En

efecto, se lo vincula con los identificadores étnicos que

aparecen cuando las naciones emergieron de debajo de la

tierra a través de las pacarinas. El vestido, la lengua,

las costumbres y la tecnología entre otros indicadores,

permiten identificar y avalar a las naciones como parte de

un universo social equilibrado y fluido. La articulación de

lo físico y lo social se da por el origen común desde el

lago, tanto del Sol como de los pueblos. En consecuencia,

existe una comunidad entre lo sagrado y profano,

constituyéndose el agua en el elemento de mediación que

restaura el equilibrio. Los actos rituales que procuran

lluvias, evitan las heladas y la sequía, y los que se

ofrendan para que perviva la luz de un nuevo día relacionan

a Wiracocha, el lago y la vida, con el origen de los

pueblos, dándose el nexo simbólico necesario para que el

rito surta efecto. (Montes. 2000, pag.94)

Efraín Cáceres cuenta dos mitos en los cuales el agua

cumple una función de escape y traslado. En el primero, el

Inca Huamantica, ante la presencia de gendarmes y curas (el

mito es recogido mediante una etnografía contemporánea en

Huarocondo, Cusco), se sumerge en una laguna. El análisis

de Cáceres señala al agua como fuente de vida, es el lugar

de surgimiento del Inca y de los animales, y un medio

apropiado para que escape ante circunstancias adversas. El

segundo mito recogido en la misma región, cuenta las

relaciones entre un colla y una ñusta; el agua en este

mito, cumple la función de medio de transporte por el que

la ñusta se traslada aunque al emerger de las aguas termina

convertida en piedra.

El análisis de Cáceres con relación a estos mitos refleja

varios aspectos. Los pueblos andinos conocieron los flujos

subterráneos, el agua además de ser fuente de vida, es un

camino para trasladarse y una puerta de escape. Como es

evidente, existe, además, una asociación del agua con la

“madre”: el Inca, al sumergirse en la laguna realiza un

reencuentro con sus orígenes, con su “madre”, tal el

sentido del escape. Por último, cabe relevar que en los mi-

tos de referencia, el centro de dispersión de las aguas es

el Titicaca, en tanto que el mar es visualizado como el

lugar de origen de la vida. (Lozada, 2006, pag.102-102)

Wiracocha tiene una naturaleza andrógina por la cual cada

lado corresponde a una mitad vertical asociada con el

género masculino a la derecha o femenino a la izquierda. De

cada lado surgen las parejas que pueblan el cosmos en

distintos grados de descendencia: prime-ro, el Sol y la

Luna; en un segundo grado y como fruto de la unión

incestuosa del Sol y la Luna, surgen los luceros que

corresponden a los planetas. Al comenzar las paredes se

fijan los rasgos espaciales y temporales del mundo

estableciéndose el siguiente grado de descen-dencia que se

da en el 9º nivel: huchu, puquy y las estaciones secas y

húmedas. Las estre-llas forman “chacana en general” y

representarían la circulación de sustancias vitales. “Pu-

quy”, la niebla, el granizo, el arco del cielo y “pukyu”

refieren la circulación de agua; mien-tras que las

Pléyades, “sara manka” y “qura manka”, junto al granero y

la maduración, de-notarían la circulación de alimentos. En

un universo endogámico, los componentes de los siguientes

niveles representan los grados sucesivos de descendencia.

(Lozada. 2006, pag.122)

6. Mitología andina:

En primer lugar, si bien la consciencia del tiempo en la

cultura andina refiere a una dinámica basada en tres

definiciones, a saber: el "hanan pacha", el "kay pacha" y

el "uku pacha" como elementos que se complementan y que

generan equilibrio y, en el que, la relación espacio/tiempo

está invariablemente condicionada a la transformación, como

una característica del cíclico mundo andino. De ahí que en

el poemario estudiado se recurra a la valoración de la

tierra, la Pachamama, en consideración del pensamiento

andino aludido y que a su vez se torne en un elemento

vinculado a la vida cotidiana (Espino, Mamani, Gonzales,

2008: 97)

El contenido de los “ciclos míticos” debe considerar tales

reglas previendo que cada “ciclo” responde a una particular

interpretación de los elementos seleccionados. Así, en los

Andes existirían discursos míticos expresivos de una lógica

recurrente. Por ejemplo, existiría un ciclo de Pachacámac,

de Con y Naymlap entre los quechuas; otro de Tunupa entre

los aymaras, y un tercero, de carácter post-hispánico

referido al Incarri. Además, habrían dos ciclos de señalada

importancia, simultáneos y expresivos de las categorías

mentales andinas: los ciclos que Urbano denomina de los

Wiracocha y los Ayar. Según Urbano, ambos ciclos se

relacionarían, además, con un tercero, el de los chancas.

La interpretación que efectúa establece analogías

estructurales tanto respecto de los contenidos enunciados

en cada mito, como respecto de las relaciones y

significados que se presentan en ellos.

Sobre Wiracocha se dieron varias interpretaciones que han

pretendido definir sus rasgos de identidad,

contraponiéndolos a otras características. Juan Ossio, por

ejemplo, señala las asociaciones simbólicas de este dios

contrastándolas con las del Sol. A Wiracocha corresponde el

agua y la tierra, siendo un dios de costa; mientras que el

Sol se asocia con el fuego y el cielo, siendo un dios de

montaña. (Lozada, 2006, pag.183-184)

Desde la perspectiva estructuralista se han construido los

modelos llamados “actanciales”. Se trata de imágenes de

donde emanan valores dirigidos a que el destinatario los

asuma. Existe un protagonista que se constituye en el

sujeto del hacer, apareciendo un coadyuvante que refuerza

la valoración y un oponente o antagonista que realiza lo

propio por la negativa. Así, se forma un guión para que los

actores expresen valores según un programa narrativo de

base. En lo que respecta a los Andes, los mitos articulan

valores que corresponden a distintos programas de base,

toda vez que el contexto es pluricultural con marcadas

relaciones de jerarquía y subordinación, las que han sido

aceptadas y apropiadas ideológicamente. Como indica Claude

Lévi-Strauss, los mitos, “ocurridos en un momento del

tiempo, forman también una estructura permanente”. En los

Andes, han constelado una ideología de dominio proyectando

la sumisión como gesto primordial y como componente

esencial de un programa narrativo. En consecuencia, reducir

los mitos a un simple reflejo invertido de las relaciones

económicas y sociales, implica simplificar su complejidad

ignorando la riqueza cultural que contienen. (lozada.2006,

pag.195-196)

7. Principios Éticos:

Ama Llulla:

Ama Suwa:

Ama Quella:

5.3 GLOSARIO DE TÉRMINOS BÁSICOS:

De acuerdo a la base teórica expuesta en el presente

proyecto, los términos de uso frecuente se utilizan con los

siguientes significados:

Religiosidad Tawantinsuyana. Es el conjunto de

manifestaciones y prácticas religiosas, propias de las más

diversas culturas, siendo la raíz histórica la “religión”

panteísta del incario.

Unicidad. Es la propiedad y carácter de ser único. En otro

sentido, la unicidad se refiere a la visión completa,

integrada y unitaria de los fenómenos, tanto, espirituales

como materiales.

Pensamiento Mítico. Son representaciones simbólicas de los

fenómenos desconocidos de la vida y de la naturaleza

circundante. Su función social es la de asegurar la

pervivencia de los modelos explicativos del origen del

mundo y del hombre. Platón considero el mito como un modelo

de expresar ciertas verdades que escapan al razonamiento.

6. Hipótesis de Variables

6.1 Hipótesis General Única.

La mayoría de los autores mencionan que hay una relación

entre la poesía de Efraín Miranda y la religiosidad

Tawantinsyana.

6.2 Hipótesis Específicas:

La poesía EQ. Está dentro de su libro CHOZA, en el cual

Efraín Miranda propone el aprovechamiento de otras culturas

superiores y adaptarlos a nuestro medio, también

coincidieron los analistas.

En el caso de la religión tawantinsuyana, si tiene relación

con las costumbres occidentales, porque hay un sincretismo

de ambas partes.

6.3 OPERACIONALIZACIÓN DE VARIABLES:

Unidades Ejes indicadores valores

Variable

Independiente

La

religiosidad

tawantinsuyan

a.

Investigación,

análisis de

documentos y

recolección de

datos

-Elección de la

información.

-Estructuración

del tema.

-selección de

libros.

-Introducción de

ideas.

-Argumentación de

ideas.

-Conclusión de

las lecturas.

entrevistas

Se aplica a

través de la

programación

de

actividades.

Variable

Dependiente

Poesía de

Efraín

Miranda.

Análisis de la poesía de

Efraín Miranda

Análisis de las

poesías

indigenistas

-leer las cuatro

obras de Miranda.

-interpretar el

mensaje de las

poesías.

- realizar algunas

entrevistas a

distinguidos

escritores,

conocedores del

tema.

7. DISEÑO METODOLÓGICO DE INVESTIGACIÓN:

7.1 TIPO Y DISEÑO DE INVESTIGACIÓN:

7.1.1 TIPO DE INVESTIGACIÓN: descriptivo

7.1.2 DISEÑO DE INVESTIGACIÓN:

El diseño de investigación es análisis documental.

Gráficamente el diseño se presenta de la siguiente forma:

T1 - A1

falta

T2 – A2

7.2 POBLACIÓN Y MUESTRA DE LA INVESTIGACIÓN:

La población y la muestra se realiza en la ciudad de Puno.

7.2.1 Población:

Este trabajo investigativo tiene como materiales básicos de

estudio los siguientes libros:

- Muerte cerca, de Efraín Miranda Lujan.

- Choza, de Efraín Miranda Lujan.

- Vida, de Efraín Miranda Lujan.

- Padre Sol, de Efraín Miranda Lujan.

- Conversaciones con el Poeta Indio, de Mario Mayhua

Quispe.

- Soy indio, de Gonzalo Espino, Mauro Mamani, Guísela…

- Cinco poetas puneños, de Renán Espezua Salmón.2011,

edit. Arco Iris.Perú.

-

7.2.1 Muestra Específicamente a quien.

7.3 UBICACIÓN Y DESCRIPCIÓN DE LA POBLACIÓN: donde y

quienes

7.4 TÉCNICAS E INSTRUMENTOS DE RECOLECCIÓN DE DATOS

Se utilizaron las siguientes técnicas:

- Consulta bibliográfica

- Lectura totalizadora

- Análisis y comentario de textos

Los instrumentos utilizados fueron:

- Ficha bibliográfica, con el cual se recolectó

información de análisis histórico y opinión de los

estudiosos sobre el tema tratado.

- Ficha hemerográfica, sirvió para recabar información

de revistas y periódicos

- Ficha de lectura, para sistematizar el análisis y la

interpretación de los textos consultados.

7.5 PLAN DE RECOLECCIÓN DE DATOS

Se realizo de acuerdo a las siguientes etapas:

1. Búsqueda y acopio sobre las unidades de análisis, por

medio de fichas bibliográficas, etc. En las distintas

bibliotecas.

2. Lectura global y comprensiva con la aplicación de

fichas de lectura y resumen.

3. Análisis e interpretación de los materiales, según los

métodos del conocimiento teórico, objetivos e

hipótesis de nuestra investigación.

4. Estructuración y sistematización de los datos para la

elaboración del informe.

7.6 PLAN DE TRATAMIENTO DE DATOS:

Se realizará aplicando la técnica del análisis del discurso

argumentativo, a las poesías de Efraín Miranda.

7. ADMINISTRACIÓN:

7.1 CRONOGRAMA DE LA INVESTIGACIÓN:

PROCESO ene

ro

febr

ero

Mar

zo

Abr

il

Jun

io

Jul

io

Agos

to

Setiem

bre

Octu

bre

Elaboraci

ón del

proyecto.

x

Aprobació

n del

proyecto.

x

Recolecci

ón de

datos.

x

Tabulació

n de

datos.

x

Interpret

ación de

resultado

s.

x

Redacción

de la

informaci

ón de la

investiga

ción.

x

Presentac

ión del

informe

x

Sustentac

ión

x

8.2 PRESUPUESTO DE BIENES: lapiceros

DETALLE CANTIDAD PRECIO TOTAL.

-Papel Bond A4

-CD.

-USB.

2 millares

20 unidades

01 unidad

60.00 s/

20.00 s/

80.00 s/

8.3 PRESUPUESTO DE SERVICIO: alquiler se lapt

DETALLE CANTIDAD PRECIO TOTAL.

-Impresión

-Fotocopias

-Internet

-gastos

administrativos

-gastos de

sustentación

100 impresiones

170 fotocopias

20 Horas

100.00 s/

180.00 s/

200.00 s/

8.4 total

Cuanto se gasta

9. BIBLIOGRAFÍA:

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Págs. 57-72

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Ltd.

VAN DIJK, Teun (2000) “Estructuras y funciones del

discurso” México D.F. Editorial: Siglo XXI. pág. 22.

Esquema de tesis

Anexos ,matriz de consistencia: se copia titulo, problema,

objetivo, hipótesis, tipo de instrumentos.

1. La matris de evaluación

2. Instrumento de evaluación