Queiruga Andrés Torres -Que-queremos-decir-cuando-decimos-infierno

Andrés Torres Queiruga

¿QUÉ QUEREMOS DECIR CUANDO DECIMOS

«INFIERNO»?

Colección «ALCANCE»

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Andrés Torres Queiruga

lQUÉ QUEREMOS DECIR CUANDO DECIMOS

«INFIERNO»? (2. a edición)

Editorial SAL TÉRRAE Santander

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Texto escrito a máquina

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índice

Introducción 7

1. Cuestiones de método 11 1.1. Un problema inquietante 11 1.2. Atención a los presupuestos 14 1.3. La hermenéutica de los

enunciados escatológicos 16 1.4. Actualizar la revelación 22

2. Lo intolerable en el tratamiento del infierno 29 2.1. No «castigo»,

sino «tragedia» para Dios 30 2.2. Contra el abuso moralizante 37 2.3. Contra las lógicas del horror r> 40

3. Lo que de verdad sabemos 50 3.1. El infierno «es» la no-salvación 50 3.2. El infierno, en nosotros,

«al otro lado de Dios» 56 3.3. Lo definitivo: qué se revela

acerca del infierno 64

6 ¿QUÉ QUEREMOS DECIR CUANDO DECIMOS «INFIERNO»?

4. Lo que cabe conjeturar 67 4.1. El infierno como «auto-condena» ... 68 4.2. El infierno como «muerte definitiva». 74 4.3. El infierno como «condenación»

de lo malo que hay en cada uno 82 4.3.1. Sentido de la propuesta 82 4.3.2. Transcendencia y finitud

de la libertad 84 4.3.3. El «agradecimiento» de Dios. 90 4.3.4. El «infierno» como salvación

definitiva de lo real 93 4.3.5. Anticipaciones y presencia

en la tradición 96

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Introducción

Del infierno se habla poco. Afortunadamente, pues bastantes estragos ha hecho. Apeló al miedo, casi siempre con buena intención, desde luego; pero la misma sabiduría popular sabe, hace ya mucho tiempo, que, en el terreno íntimo, «el miedo es mal consejero». Y, por lo que toca a la eficacia pública, la historia ha demostrado inapelablemente que la «pastoral del miedo» conduce al fracaso seguro.

De todos modos, callar sin más tampoco resulta muy sano. El nombre sigue ahí; y donde está el nombre, muy pronto puede evocarse el fantasma, y con el fantasma la confusión o incluso el terror. De hecho, cuando salta a la conversación, el tema interesa. No sobra, pues, el intento de aclarar «qué queremos decir cuando decimos 'infierno'».

Pero hay todavía otro motivo más teórico, no sé si más hondo: no es bueno para la teología afrontar un tema incómodo mediante el recurso al simple silencio. Porque, así, acaso se evite el daño inmediato; pero, en lugar de la claridad, como alternativa sólo se ofrece el vacío. Y ya


se sabe que los vacíos —natura horruit vacuum: «la naturaleza aborrece el vacío»— están siempre expuestos a llenarse con lo que venga..., que con frecuencia suele ser lo peor.

De ahí la opción por hablar. Hablar, eso sí, intentando que las palabras «signifiquen», es decir, que enganchen de algún modo con la realidad, sin limitarse al juego de los viejos conceptos (aunque sea lavándoles un poco la cara). Para conseguirlo, sólo queda el recurso de apoyarse en la experiencia, pues sólo desde ella podemos alcanzar algo del significado que nos aguarda en las palabras. También aquí cumple empezar «desde abajo», sin pistoletazo teológico que nos suba de repente a las palabras de la Escritura o de la tradición. Justamente por respeto a ellas, porque también esas «divinas palabras» han nacido de la experiencia de unos hombres y mujeres como nosotros y que, ante Dios y con Dios, trataron de comprender el sentido de su destino definitivo.

Así comprenderá el lector la amplitud que en la primera parte del trabajo se concede a la cuestión de la interpretación o, lo que es lo mismo, a la «hermenéutica» de las afirmaciones en que nuestros «antepasados en la fe» han ido plasmando sus tanteos y sus conclusiones. El tema de la revelación en su significado profundo tenía que ser central. En cambio, el lector no dejará de notar que se presta muy poca atención a las palabras o frases concretas: no encontrará

INTRODUCCIÓN 9

discusiones acerca de si aionios quiere o no decir «eterno» en sentido estricto; o si gehenna, siendo un basurero humeante en las afueras de Je-rusalén, explica esto o aquello; o si tal frase de tal concilio intenta o no definir determinado aspecto de la cuestión... No digo que esas discusiones carezcan de toda importancia, pero sí que no me parecen decisivas; y, en todo caso, cualquier manual o diccionario sobre la materia puede informar acerca de ellas a quien tenga curiosidad.

Me temo que, casi con toda seguridad, el discurso parecerá complejo. Pero puedo asegurar que, al menos en cuanto al fondo, se esfuerza por la sobriedad. También por la claridad. Lo malo es que lograrlo no resulta fácil. La intención está ahí, pero —por hábito de oficio y también, seguramente, por limitación personal— no sé caminar ni hacia la sobriedad ni hacia la claridad más que por el lento, honesto y demasiadas veces fatigoso «trabajo del concepto».

Exigirá cierto esfuerzo, sin duda. Sólo me queda la esperanza de que el resultado valga —o, como decimos en gallego, «pague»— la pena.

La «pagará» si, una vez más, en la oscuridad del fantasma se enciende la luz del símbolo: si a través de la obvia dureza de la superficie entrevemos la profundidad que ahí se

10 ¿QUE QUEREMOS DECIR CUANDO DECIMOS «INFIERNO»

nos da para pensar. Que no es otra —de esto al menos podemos estar seguros— que el interés de un Amor respetuoso hasta el límite con nuestra libertad y preocupado únicamente por nuestra salvación.

Pues, por paradójico que parezca, cualquier discurso sobre el infierno sólo puede tener sentido si, en su fondo más verdadero, está hablando de la salvación.

Para terminar, sólo me queda dar las gracias a Engracia Vidal, que, robando tiempo a su tiempo, ha querido poner en castellano el original gallego (destinado a la revista Encru-cillada, que ella, más que nadie, sustenta con su esfuerzo y dedicación).

1

1.1. Un problema inquietante

El infierno es un misterio oscuro, un problema negro. Su tratamiento se presta a todas las deformaciones y tiende a evocar los peores monstruos del subconsciente. Para el individuo puede convertirse en una turbia fuente de escrúpulos y angustias. Y en cuanto a la sociedad, demasiadas veces sus fantasmas horribles fueron usados para esclavizar las conciencias, fortalecer el poder y legitimar la opresión.

De suyo, visto desde el núcleo de la religión, representa un tema secundario y colateral, un resto de lo no logrado, una mera sombra de la salvación fracasada. Pero, de hecho, acaba movilizando los resortes más hondos de la vivencia religiosa y poniendo en cuestión los mismos cimientos de la teología. Con la simple evocación del infierno parecen quedar en entredicho la bondad divina y la libertad humana, el sentido de la creación y el valor de la redención. Y, desde luego, ciertas afirmaciones tradicio-

Cuestiones de método


nales resultan tan monstruosas que, de ser ciertas, deslegitimarían la fe de una manera radical.

Lo cierto es que fueron muchos, desde David Hume y John Stuart Mili hasta Bertrand Russell y Anthony Flew 1, los que buscaron ahí argumentos de terrible contundencia para atacar al cristianismo: un dios capaz de crear y mantener ese infierno se les aparece como el paradigma de una crueldad sádica e implacable. Otros, como Charles Péguy, se sintieron obligados a abandonar la fe mientras, frente a este inquietante misterio, no encontraron otra posibilidad más honesta con Dios y más justa con la frágil dignidad humana de comprenderlo. Otros, en fin, como el profundo y sensible New-man (representante en esto de tantos cristianos sinceros), vivieron largamente la dolorosa experiencia de una concepción tenebrosa del infierno que creían obligada en su literalidad2.

1. Cf. J.L. WALLS, Hell. The Logic of Damnation, Notre Dame, Indiana 1 9 9 2 , 3 - 5 (no menciona a Flew; más adelante daré la referencia). B . RUSSELL saca de ahí —con la superficialidad que caracteriza a este pensador tan inteligente cuando toca el tema religioso— un motivo para devaluar la figura de Jesús: «Para mí, hay un defecto muy serio en el carácter de Cristo, y es que creía en el infierno. (...) Y uno encuentra repetidamente una furia vengativa contra los que no escuchaban sus sermones» {Por qué no soy cristiano, Buenos Aires 1 9 7 3 , 2 8 ) .

2. «Desde este tiempo [a los quince años] di también pleno asentimiento interior y mi fe plena a la doctrina de los castigos

CUESTIONES DE MÉTODO

En realidad, se trata de un problema que nos afecta a todos: ningún creyente puede escapar a sus interrogantes; y, en un momento o en otro, cada uno de nosotros acaba viéndose obligado a buscar el modo de que una visión deformada no rompa la coherencia de su fe o envenene las fuentes de su vivencia.

Ésta es, justamente, la..prepcupacióo decisiva que motiva las presentes reflexiones, que por eso intentarán mantener dos características importantes. La p r imera -^ a lo fundamental, no esquivando las dificultades, tratando de afrontar las preguntas que verdaderamente interesan e intentando mantener en todo momento la coherencia global de la fé? La segunda, esforzarse por proceder «mayéuticamente», es decir., por desarrollar el problema desde dentro de él mismo, huyendo de todo lo que pueda aproximarse a un «adoctrinamiento» impuesto desde fuera. En todo, pero mucho más en estas cues-

eternos, como enseñada por nuestro Señor mismo, con igual sinceridad que a la de la felicidad eterna, siquiera ensayara, por vías varias, hacer aquella verdad menos espantosa para la imaginación» (Apología pro vita sua, Madrid 1977, 7; cf. 196; para reforzar su ataque, remite a este texto A. FLEW, Dios y la filosofía, Buenos Aires 1976, 14-15). P. TEILHARD DE CHARDIN siente también este horror: «Mi Dios, entre todos los misterios que debemos creer, sin duda no hay ninguno que tropiece más con nuestros puntos de vista que este misterio de la condenación» (El medio divino, Madrid 1972, 130); pero él ya se ve más libre que Newman para buscar interpretaciones alternativas (cf. p. 32).


tiones, que enganchan tan profundamente con los resortes más íntimos y vitales, lo que importa es, antes de nada, hacer patente la estructura del problema, de forma que el lector pueda ir controlando la validez de las razones y «realizando» por sí mismo las posibilidades de una nueva comprensión.

1.2. Atención a los presupuestos

Ya se comprende que no resulta —ni puede resultar— fácil. Están en juego importantes presupuestos que piden una clarificación previa, si no queremos que interfieran en el proceso o, más radicalmente, corten la misma libertad de su afrontamiento.

1) Unos, digámoslo así, se refieren—más directamente a los contenidos fundamentales de la fe. De ordinario, en éstos se produce una notable actualización en la orientación principal que no resulta demasiado difícil de explicitar y de aceptar. Tal sucede, sobre todo, en lo referente a la nueva percepción de una figura de Dios más acorde con lo revelado en Jesús de Nazaret: Abbá que crea por amor y sólo piensa en nuestra salvación; que perdona a todos de manera incondicional y está pendiente únicamente de Ja vida del pecador; que no quiere —ni siquiera «permite»— el mal, sino que, situándose a nuestro lado, lucha incansablemente contra él; que, como el padre de la parábola, no

CUESTIONES DE MÉTODO 15

piensa en el castigo, sino que sale cada día al camino con el corazón triste y esperanzado... 1

Pero esa comprensión no siempre despliega de modo expreso su coherencia, de forma que muchas veces la eficacia en la reflexión queda disminuida, cuando no anulada, por la presión inmediata de las fórmulas aprendidas, de las representaciones corrientes y de los esquemas que determinan el funcionamiento cotidiano de lo imaginario. Se produce así, como en tantas cuestiones de la teología actual, una mezcla de motivos y niveles —una auténtica confusión de paradigmas— que produce una dolorosa sensación de incoherencia: se niega en un lado lo que se acaba de afirmar en otro, o aparece una extraña resistencia a sacar las consecuencias de principios que previamente se habían aceptado incluso con entusiasmo.

3. Aquí, como es obvio, no puedo elaborar en detalle estas ideas; debo contentarme con remitir a las reflexiones de Recuperar la salvación Para una interpretación liberadora de la experiencia cristiana, Sal Terrae Santander 1994 2, y Creo en Dios Padre. El Dios de Jesús como afirmación plena del hombre, Sal Terrae, Santander 1986. Para el tema del/mal, tan decisivo, remito además al último trabajo: «El mal inevitable. Replanteamiento de la Teodicea»: Iglesia Viva 175/176 (1995) 37-69 (más completo en «Replanteamiento actual de la teodicea: Secularización del mal, 'Ponerología', 'Pisteodicea'», en [M. Fraijó - J. Masiá (eds.)] Cristianismo e ilustración. Homenaje al Prof. José Gómez Caffarena en su 70 Cumpleaños, Universidad Comillas, Madrid 1995, 241-292).


Será preciso, por tanto, buscar la coherencia y no tener miedo a ir hasta el fondo de las consecuencias entrevistas, aunque algunas veces se pueda producir, de entrada, una cierta sensación de vértigo. La experiencia nos dice que, cuando se procede así, los resultados son casi siempre profundamente liberadores.

^~~~~^>>2) Pero esto exige, a su vez, el esclarecimiento de otro tipo de presupuestos de carácter más formal. Son los que se refieren a Imposibilidad y legitimidad de una nueva interpretación. Porque la verdad es que todo intento de interpretar de nuevo comporta una ruptura que implica riesgos y conlleva siempre un algo de transgresión. Sólo puede hacerse sin graves costos cuando se asegura una garantía suficiente de que la novedad es posible sin romper la continuidad de fondo, y de que más allá de la transgresión de superficie se anuncia una fidelidad más genuina a las intenciones originarias. Porque sólo así resulta posible una auténtica reinterpretación, sin radicalismos apresurados, pero también sin temores que quiebren la libertad de investigación o la alegría vital de la renovación.

Esta necesidad es tan importante que pide un tratamiento algo más demorado.

| 1.3. La hermenéutica de los enunciados escatológicos

De hecho, cuando la escatología (el «tratado de las postrimerías» o «novísimos») dejó de ser el


«despacho ordinariamente cerrado» que había sido hasta las primeras décadas del siglo, para convertirse en «el rincón de donde salen las tormentas» 4, se presentó de manera inmediata y espontánea la cuestión de la hermenéutica, es decir, el problema de precisar con justeza el verdadero significado de sus enunciados.

La teología evangélica había ido por delante, sacudida por los bandazos entre la teología liberal y la reacción neo-ortodoxa liderada por Karl Barth. En cuanto a la teología católica, causaron impacto en su tiempo las reflexiones de Karl Rahner tendentes a mostrar cómo era posible y necesaria una nueva interpretación de las declaraciones escatológicas5. De hecho, logró renovar el ambiente, creando una amplia libertad interpretativa, hoy posesión común de toda la teología viva 6.

(No es posible entrar en los detalles de este complejo y difícil problema: me limitaré a in-

4. Esta frase pertenece a E. Troeltsch, y la primera a H.U. VON BALTHASAR, que la cita al comienzo del célebre trabajo en que analiza precisamente el resurgir de la escatología: «Esca-tología», en (J. Fcincr - J. Trütsch F. Bóckle [eds.]) Panorama de la teología actual, Madrid 1961, 499-518; 778-786.

5. «Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas», en Escritos de Teología IVÍ\ Madrid 1964, 411-439 (el original es de 1960, antes del Vaticano n).

6. Ha sido también importante el monográfico de Conci-lium 41 (1969), y en él el artículo de E. SCHILLEBEECKX, «Algunas ideas sobre la interpretación de la escatología», pp. 43-58. Una excelente síntesis, que recomiendo vivamente, es la de Ch. SCHÜTZ, «Fundamentos generales de la escatología», en Mysterium Salutis V, Madrid 1984, 527-664, esp. 596-617.


dicar aquellas cuestiones de fondo que deciden el estilo de la solución. Aun así, no todo es indispensable para la inteligencia de estas reflexiones. En letra de un cuerpo algo menor indico las partes que puede omitir el lector no interesado en estas cuestiones más formales. El que lo prefiera puede incluso saltar sin más al apartado siguiente).

Ante todo, conviene empezar por lo más elemental, afirmando el carácter no literal y metafórico de todo el lenguaje sobre las postrimerías, en concreto sobre el infierno. Algo elemental y que, afortunadamente, adquirió evidencia pública, pero sobre lo que conviene insistir, pues son muchos los que aún recuerdan —recordamos— con horror las descripciones literales del fuego del infierno o de los diversos tormentos de los condenados, así como de los problemas de las distintas «mansiones» de los mismos. Algo que no sólo sucedía en la predicación, sino también en los textos de estudio, que produjeron incluso algún «especialista en el infierno»7 y que llegaron hasta la víspera misma del Concilio (cuando no hasta después) 8, hran,

7. La expresión (Der katholische Hóllenfachman) es de H. VORGRIMMLER, Geschichte der Hollé, München 1 9 9 4 2 , 2 9 4 -303, que se refiere a Joseph BAUTZ (t 1 9 1 7 ) , Die Hollé. Im Anschluss an die Scholastik dargestellt, Mainz 1 9 0 5 2 (la 1" edición es de 1 8 8 2 ) , y hace un resumen de su visión.

8. Personalmente, me he quedado asombrado cuando por


ciertamente, otros tiempos, pero, en definitiva, no tan alejados; y, por desgracia, no se pueden dar, sin más, por concluidos. En todo caso, es bueno recordar aquellas ideas y repasar aquellos tratados para comprender bien adonde puede llevar una mala lectura en temas tan delicados y de tanta repercusión psicológica.

Roto el tabú literalista, resulta claro que, cuando la Escritura habla de las postrimerías, sus proposiciones no pueden ser tomadas como una descripción objetiva del más allá. Cuanto al respecto se dice, remite a un ámbito que, por definición, es radicalmente distinto de este mundo en el que se desenvuelven nuestra vida y nuestra historia, y que, por lo tanto, rompe todos los esquemas, resultando de todo punto inob-jetivable. Las afirmaciones de la revelación no tienen por objeto aumentar nuestros «conocimientos», como si se tratase de una especie de geografía ultraterrena o de una crónica de lo que sucederá después de la muerte. Lo que allí se

curiosidad he ido a ver qué decían los que fueron todavía mis textos de la BAC: debido seguramente a una reacción sana de la memoria, ni yo mismo recordaba muchas cosas que allí se trataban (penas «vindicativas» y de los «sentidos»; que el fuego del infierno no es metafórico; cómo, siendo material, puede influir en lo espiritual; diversas clases y mitigaciones de las penas; si el infierno está en el centro de la tierra...) Cf. Sacrae TheologiaeSumma. IV: De Sacramentis. DeNovissimis, Madrid 1962, 910-958; puede verse también M. RICHARD, «Enfer»: DThC 5 (1939) 28-120).


dice quiere, ante todo y sobre todo, iluminar nuestra vida actual. Lo hace, eso sí, desde un punto de vista específico: el del significado definitivo que le confiere su totalización transcendente en Dios. De modo que esas afirmaciones sólo tienen sentido verdadero, controlable y asimilable para nosotros en la medida en que ya ahora iluminan nuestra existencia9.

Resulta curioso que ya Kant hubiera prevenido de modo expreso contra el «uso especulativo» de las mismas, insistiendo en que su sentido funciona sólo dentro de una intención práctica (in praktischer Absicht), es decir, en cuanto que ayudan a orientar la vida y la conducta 1 0. Por eso insiste Rahner en que «la escatología bíblica debe ser leída siempre como expresión del presente en cuanto revelado y proyectado hacia su auténtico porvenir» 1 1. Hasta el punto de que

9. «La Escatología, en formulación de Rahner, no es un reportaje anticipado de acontecimientos que sucederán en el futuro, sino la-transposición, en el modo de la plenitud, de lo que vivimos aquí bajo el modo de la deficiencia. Por consiguiente, cielo e infierno, purgatorio y juicio no son realidades que comenzarán a partir de la muerte, sino que ahora pueden ser vividas y experimentadas, aun cuando de manera incompleta» (L. BOFF, Hablemos de la otra vida, Sal Terrae Santander 1979 2, 28).

10. Das Ende aller Dinge (1794), en (W. Weischedel [ed.]) Werkausgabe XI, Frankfurt a.M. 1978, 173-190, esp. 178-179.

11. Loe. cit., 428.


«...en cuanto cristiano, el hombre sabe algo acerca de su futuro en la medida en que, gracias a la revelación de Dios, sabe-algo acerca-de-sí misrñiry"Tie-stfr-i'ed©iKÍfin_^^ Su conocimiento de los éschata no constituye una nueva comunicación que sería preciso añadir a la cristología y a la antropología dogmática, sino que es, sencillamente, una relectura de éstas en la perspectiva de la consumación»12.

Remitiéndose expresamente a la exposición de Rahner, también E. Schillebeeckx insiste en que «únicamente un análisis de la forma en que el cristiano vive en este mundo puede explicarnos algo, y en términos muy sucintos, acerca de los grandes temas escatológicos» 1 3. Y subraya además el aspecto práctico:

«El éschaton post-terrestre es tan sólo cuestión de la forma en que aquello que ya se va desarrollando en la historia de este mundo recibirá su cumplimiento final. (...) Al enfrentarse con el mal efectivo en la historia, la escatología expresa la fe en que el verdadero creyente puede y debe moldear esta historia para la salvación de todos. (...) Es la promesa de un 'mundo nuevo', un símbolo lleno de poder que nos impulsa, no sólo a pensar, sino también a actuar»14.

1 2 . Ibid., 4 2 5 (sigo, por más clara, la traducción que da Ch. SCHÜTZ, loe. cit., 6 1 1 ) .

1 3 . Loe. cit., 5 8 . 1 4 . Ibid., 5 5 .


1.4. Actualizar la revelación

Este tipo de reflexiones no nace, claro está, de la casualidad del tiempo ni de un capricho progresista de los teólogos. Cuando se mira al fondo, se ve que responde a una necesidad interna del mismo proceso revelador. Mientras persistió una lectura fundamentalista de la Biblia, como si lo que en ella se dice fuese un «dictado» de Dios, cabía pensar en una especie de «información» objetivista acerca del más allá. Sobre todo cuando esa impresión estaba reforzada por la literatura apocalíptica, con su esquema imaginativo del vidente que sube al cielo o tiene visiones, a veces enormemente vividas y concretas, de lo que pasará en los últimos tiempos. Pero todo cambia a la luz de una comprensión auténtica de la revelación.

1.4.1. Gracias a la crítica bíblica, hemos podido comprender que la revelación no es un dictado caído del cielo sobre el espíritu de determinados profetas o hagiógrafos y que los demás tengamos que admitir, sin más, porque así nos lo manifiestan ellos: porque ellos nos dicen que Dios se lo ha dicho. La revelación es, por el contrario, algo que nace de dentro: un caer en la cuenta de lo que Dios está tratando de darnos a conocer a través de la realidad. De la realidad en su modo de ser como criatura, con los fuertes impulsos que están siempre tratando de orientar el mundo y la historia hacia su hu-


manización, y con los que dentro de nosotros tratan de llevarnos al bien, a la fraternidad y a la plenitud en la comunión con Él. Dios está manifestándosenos continuamente a través de todo, tratando de abrir un poco más nuestra capacidad, de vencer nuestra ceguera, de superar nuestras resistencias. 1

Lo consigue en el momento en que alguien —por su fidelidad, por su escucha, por su «inspiración» religiosa— logra caer en la cuenta de lo que Dios está intentando manifestar, de lo que Dios quiere «revelar». Pero, fijémonos bien, cae en la cuenta él, pero de algo que Dios desea decir a todos, pues todos son parte de la misma creación, tan hijos e hijas de Dios como el profeta; y, por tanto, todos están siendo trabajados por el mismo amor divino, que «quiere que todas la personas se salven» (1 Tim45.4).

Por eso el profeta no descubre cosas raras o ajenas a los problemas auténticos de la humanidad, ni secretos divinos que nada tengan que ver con nosotros. Por eso, igualmente, cuando el profeta se lo dice a los demás, no impone algo desde fuera, sino que —como en la raa-yéutica socrática— les hace de «partera» para que ellos caigan también en la cuenta y vean por sí mismos la verdad de lo que se les dice. Por eso, finalmente, cuando la fe es auténtica, se cree, de entrada, porque lo dice el profeta (en el sentido de que hace de partera o de despertador), pero, en definitiva, se cree porque se percibe que así es realmente la realidad, que así


es el modo de ser de Dios con nosotros y para nosotros. El interlocutor en el diálogo de Platón, cuando escucha que «la divinidad es enteramente simple y verdadera, tanto en sus palabras como en sus obras», contesta: «Ahora que lo dices, también me lo parece a mí» 1 5 . Y en el Nuevo Testamento los samaritanos ya no creen porque le haya sido dicho a la mujer, sino porque ellos mismos se lo han oído al Mesías (Jn 4,42).

1.4.2. Quede dicho todo esto de modo do-lorosamente esquemático 1 6, aunque espero que baste para nuestro propósito. Porque, con toda evidencia, su lección vale también para el mundo de la escatología. En realidad, vale para éste de un modo especial, dada su constitutiva distancia de toda experiencia palpable y empírica.

No siendo la revelación un «dictado» que aporta información «externa», sino un desvelamiento de lo que se nos está diciendo desde dentro de la realidad (en cuanto creada, habitada y promocionada por Dios), se comprende mejor lo que sucede. Lo que en la revelación se des-

r o w r i ^ 15. Obras Completas, Madrid 1969, 700. 16. Los que hayan seguido un poco mi obra sabrán que

ésta es una idea central, largamente elaborada y fundamentada: cf. La revelación de Dios en la realización del hombre, Madrid 1987; La constitución moderna de la razón religiosa, Verbo Divino, Estella 1992; «Revelación», en (A. Torres Queiruga [dir.]) Diez palabras clave en Religión, Verbo Divino, Estella 1992, 177- 224. Desde otra perspectiva y con otras categorías, viene a decir lo mismo, y muy bien, Ch. SCHÜTZ, loe. cit., 607-614: «Fuente de los enunciados escatológicos».


1 7 . Cf. la excelente síntesis de J. ALONSO DÍAZ, En lucha con el misterio. El alma judía ante los premios y castigos y la vida ultraterrena, Sal Terrae, Santander 1966; y también H. GROSS, «Escatología del AT y del Judaismo primitivo», en

cubre no puede ser un «reportaje» del más allá, sino que se trata de aquellos rasgos de nuestro futuro definitivo que entrevemos, presentimos, deducimos y esperamos en cuanto inscritos ya en la dinámica de nuestra situación actual. De nuestra situación en su concreción total: en lo que sentimos más directamente como latencias y potencias de la propia existencia, que aspira a la plenitud y siente a un tiempo la amenaza de su fragilidad y la presencia de la ayuda divina; en lo que por otros caminos sabemos ya de la acción de Dios en nosotros y de sus planes sobre nuestro destino; en lo que se nos sugiere tanto desde la propia tradición religiosa como desde otras que han influido o están influyendo en ella.

Así se explica, en primer lugar, el proceso bíblico, con sus tanteos, sus angustias y sus intuiciones. Un proceso en el que juegan factores de todo tipo: la crisis de los justos aplastados por la desgracia en esta vida; la suerte de los mártires, incomprensible si todo acaba en el mismo acto en que muestran su fidelidad a Dios (cf. Macabeos y Daniel); el influjo helenístico, con la idea de la inmortalidad; y, envolviéndolo todo, la percepción de que el amor de Dios no puede fallar nunca (cf., por ejemplo, el salmo 73) 1 7 .


Asombra la cantidad de sufrimiento que comportó este proceso, así como la lentitud del descubrimiento de la resurrección, que sucede muy tardíamente, ya a las mismas puertas del Nuevo Testamento. Sería incomprensible si la revelación hubiera sido un «dictado» (¿cómo explicar entonces esa cruel y mezquina reserva de siglos acerca de algo que Dios «habría podido» revelar en cualquier momento?). Se comprende muy bien, en cambio, si se ve como la lucha amorosa de Dios por ir haciendo penetrar esta difícil convicción en el alma humana dentro de los condicionamientos de aquella precisa cultura («lo consigue» al final de un difícil proceso, y tendrá que esperar aún a Jesús para la plena claridad, en cuanto posible para nosotros).

En segundo lugar, queda patente el tipo de contenido que allí se revela: como queda repetido, no se trata de la descripción de un panorama, sino de la dilucidación tanteante de un destino. Pero, sobre todo, se ilumina el modo y la posibilidad de nuestra comprensión actual. Pues ahora aparece claramente la inevitabilidad de su carácter «mayéutico». Los que hablan ahí son hombres como nosotros, hijos del mismo Dios y trabajados por idéntica promesa de salvación. Van delante, pero podemos observar cómo se les reveló lo revelado y, con su ayuda,

Mysterium Salutis V , cit., 665-685, y K.H. SCHELCKLE, «Escatología del Nuevo Testamento», ibid., 686-739.


reproducir en nosotros su mismo camino. Más aún, conviene afirmar que, sólo si de alguna manera logramos repetir su experiencia, podremos comprender su significado. La palabra de la revelación sólo resulta eficaz y cobra sentido si hace que nosotros mismos caigamos en la cuenta, «demos a luz», esa comprensión de nuestra existencia y de nuestro destino.

1.4.3. Todo esto muestra no sólo la legitimidad, sino también la necesidad de una actualización por nuestra parte. Lo que se dijo entonces con las palabras, las imágenes y los símbolos que tenían a su alcance en el marco de sus problemas y de sus expectativas, lo tenemos que decir hoy con nuestros medios y desde nuestra situación. Lo mismo, pero de otra manera: realizar la «fusión de horizontes»-^ul-turales por encima de la «distancia temporal», de modo que a través de las palabras antiguas la «cosa misma» pueda hablar también en el lenguaje actual 1 8.

Tal actualización comporta riesgos, ciertamente, pues si ya una simple traducción resulta

18. Uso, como se ve, la terminología de H .G. GADAMER (Verdad y método, Salamanca 1977), que se refiere a todo proceso de interpretación. Esto es importante, porque no se trata de algo especial, inventado ad hoc, sino de una estructura universal (que, naturalmente, ha de adaptarse a las modalidades de cada asunto).


siempre problemática —traduttore, traditore—, mucho más lo será cuando se trata de la transposición de toda una trama simbólica que afecta a las raíces más hondas y oscuras de nuestro ser. Pero es también nuestra oportunidad, que nos permite no quedar cerrados en la repetición de un pasado muerto, sino abrirnos a la recreación auténtica de una experiencia que ha de ser tan actual como la reflejada en los textos tradicionales y que pide ser traducida en una palabra viva que hable a nuestra comprensión y alimente las posibilidades de nuestra vida y de nuestra historia.

Riesgo y oportunidad, por consiguiente. Se nos pide con idéntica fuerza un tratamiento responsable y una reflexión libre que, aplicándose con todo rigor a los datos, busquen su anclaje en la experiencia real, intenten integrar en una figura coherente la luz que nos llega desde el conjunto de la fe y hablen el lenguaje de nuestro tiempo.

Es lo que van a procurar estas reflexiones, que por eso se van a escalonar en tres pasos de distinta claridad, pero de muy parecida importancia. El primero hablará con energía de lo que ya no resulta tolerable en el tratamiento del infierno. El segundo expondrá lo que se puede afirmar con seguridad. Y el tercero aventurará algunas hipótesis acerca de lo que podemos fundadamente conjeturar.

2

Criticar la historia pasada es nuestro derecho, aunque los juicios están siempre expuestos al riesgo de la injusticia y la intolerancia. Lo advierto, porque la intención primaria de lo que aquí intento decir no se dirige a juzgar el pasado, sino —mucho más modestamente— a iluminar el presente. Más de una vez, algo que hoy resulta realmente inconcebible pudo estar justificado en su época histórica. ¿Quién puede, por ejemplo, calibrar el efecto moralizador que la predicación del infierno tuvo sobre costumbres bárbaras e inhumanas o frente a autoridades ante las que no cabía otro freno ni control?1 Aparte de que los significados reales funcionan en sus contextos concretos, de forma que palabras, imágenes o conceptos perfectamente asimilables en un

1. Cf. al respecto las reflexiones de la obra nada sospechosa de J. MINOIS, Historia de los infiernos, Barcelona/México/Buenos Aires 1994, 153-156.

Lo intolerable en el tratamiento del infierno


momento dado pueden resultar insoportables en otro distinto.

Al hablar de «intolerable», por tanto, nos referimos aquí, ante todo, a lo que hoy no debe ser afirmado por una teología «honesta con Dios» ni anunciado por una predicación respetuosa con la dignidad de los oyentes actuales (por otra parte, trabajados en nuestro tiempo por una larga y nueva tradición de libertad y tolerancia).

2.1. No «castigo», sino «tragedia» para Dios

En este sentido, conviene empezar afirmando que de ningún modo resulta ya lícito hablar del infierno como castigo por parte de Dios ni, menos aún, como venganza. Hemos oído tantas veces este tipo de expresiones que puede acabar escapándosenos lo monstruoso que en sí mismas insinúan, pues convierten a Dios en un ser interesado que castiga a quien no le rinde el debido «servicio»; en un juez implacable que persigue al culpable por toda una eternidad; y, en definitiva, en un tirano injusto que crea sin permiso, que no deja más alternativa que la de servirle o exponerse a su ira, y que castiga con penas «infinitas» fallos de criaturas radicalmente débiles y limitadas.

No digamos nada si, encima, por culpa de una lectura literalista de ciertos pasajes (sobre todo Rm 9-11) que, en el fondo, quieren decir

LO INTOLERABLE EN EL TRATAMIENTO DEL INFIERNO 31

lo contrario2, se habla de predestinación al infierno. Y no de modo metafórico, sino ateniéndose a una literalidad que proviene de autores tan grandes como san Agustín, quien con toda seriedad la interpreta como decisión definitiva e incondicional de Dios, en el sentido de que, con total independencia de la conducta futura de las personas —ante praevisa merita—, destina sólo a unas a la salvación, mientras deja a otras —vassa irae: «vasos de ira»— destinadas de manera irreversible a la condenación como una massa damnata (en definitiva, culpable, que para eso pecó Adán...).

Por fortuna, esta doctrina, que, como justamente dice Berthold Altaner, «parte de una idea de Dios que nos hace estremecer» 3, nunca ha sido plenamente acogida en la Iglesia. Pero tampoco cabe negar su influjo, oscuro y s u b -terráneo, a lo largo de la historia de la teología4,

2. «El pensamiento de una previa determinación divina de los escogidos para la salvación, con exclusión de los no escogidos, actuó como un misterio oscuro en la historia del pensamiento cristiano desde Agustín, mientras que para Pablo (Rm 8,28ss) es la expresión suma de la gozosa seguridad de la salvación» ( W . PANNENBERG, «Pradestination. I V : Dogmatisch»: RGG 5 (1961/1986) 487. Lo mismo había dicho H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Barcelona 1963, 198-203.

3. Patrología, Madrid 1962 5, 423 (se trata, como se sabe, de una obra clásica y moderada).

4. Tuvo además la desgracia de ser reavivada por los re-


reforzando sombras y fantasmas que nunca hubieran debido acercarse siquiera a nuestra idea ni a nuestro discurso sobre Dios. En todo caso, su evocación sirve de aviso saludable para no mantener conceptos o representaciones con una carga tan peligrosamente negativa.

Para comprender la gravedad del peligro, basta con traer a la memoria que el despertar crítico de la Ilustración encontró aquí uno de los más graves motivos de escándalo y rechazo de la fe, con enormes consecuencias culturales. No cabe ignorar que, si se da por válida esa concepción, los argumentos resultan muy difícilmente refutables. De modo paradigmático argumenta Hume: 1) que resulta inaceptable un castigo eterno para ofensas limitadas de una criatura frágil; y 2) que, encima, ese castigo no sirve para nada, puesto que sucede cuando ya «toda la escena ha concluido» 5.

formadores y jansenistas, en general ya con matices, que en un Karl Barth. por ejemplo, pueden llegar a sutilezas admirables. Pero, obviamente, mucho mejor sería dejar todo este tipo de discurso, que supone otros cuadros mentales ya pasados —que incluían una concepción de la causalidad divina todavía no plenamente consciente de la autonomía y legalidad interna de las creaturas— y que hoy sugieren, de modo casi «infalible», connotaciones terriblemente negativas.

5. «On the Ifnmortality of the Soul», en (E.F. Miller [ed.]) Essays Moral, Political and Literary, Indianapolis 1987, 594 (tomo la referencia de G. LÓPEZ SASTRE, «David Hume, o la reflexión escéptica sobre el mundo religioso» en [M. Fraijó


Este tipo de críticas tiene siempre algo de esquemático e injusto; pero, en lugar de protestar contra ellas, lo que conviene es hacerlas imposibles, revisando conceptos obsoletos y recuperando el sentido genuino de la experiencia cristiana. Porque desde la intuición de un Dios que crea por amor, más aún, al que en Jesús descubrimos como «Padre» cuya esencia consiste en amar (1 Jn 4,8.16), en la condenación de cualquier hombre o mujer —consista en lo que consista: dejémoslo por ahora— sólo cabe ver, no algo que Dios desea, quiere o impone, sino todo lo contrario: algo que Él padece, con lo que sufre, pero que no puede evitar. ¿Cómo podría ser de otro modo, si crea únicamente por nosotros y para nosotros: para comunicarnos su

(ed.)] Filosofía de la religión. Estudios y textos, Madrid 1994, 170-171). En el mismo ambiente, véanse otras citas: «todas las edades y naciones representaron a dioses como malos, en una progresión siempre creciente... hasta que alcanzaron la más perfecta concepción de la maldad que la mente humana puede inventar, y le llamaron a esto Dios y se postraron delante de él»; son palabras de James Mili, el padre de John Stuart MILL, que lo cuenta en su Autobiografía (Autobiography ofjohn Stuart Mili, New York 1924, 29) y que escribe además: «¿Existe alguna enormidad moral que no pueda ser justificada por imitación de tal Divinidad? ¿Es posible adorar una tal sin una tremenda distorsión en la regla de lo bueno y de lo malo? Cualquiera otro de los ultrajes a la más ordinaria justicia y humanidad, implicada en la común concepción cristiana del carácter moral de Dios, cae en la insignificancia al lado de esta tremenda idealización de la maldad» (Three Essays on Religión, London 1923, 114). Tomo las referencias de J.L. WALLS, op. cit., 5.


amor y su salvación, buscando tan sólo nuestra realización y nuestra felicidad?

Apena ver que algo tan obvio haya podido quedar tanto tiempo recubierto por lógicas extrañas al evangelio o por simples rutinas del pensamiento. Cuando, además, basta la razón normal para verlo, siempre que uno se acerque a este campo con la actitud y las categorías apropiadas. ¿No es esto lo que sucede con un padre o una madre simplemente honestos y normales, cuando ven que un hijo entra en el camino de la autodestrucción: en la droga, pongamos por caso? Le darán sus mejores consejos y le ayudarán con todas sus fuerzas; pero, si persiste, no le «castigarán», añadiendo desgracia a su desgracia o haciendo aún más perdurable el proceso de su autodestrucción. Más bien sucederá lo contrario (y cualquiera que tenga el mínimo contacto con alguno de estos desgraciados casos sabe muy bien que esto no es retórica): sufrirán con él y aún más que él; sentirán como propio el fracaso de su hijo.

Si, alertados por la crítica y animados por una razón verdaderamente humana, prestamos atención a la revelación evangélica, eso mismo resulta evidente más allá de toda comparación. Ya sé que hay algunos pasajes —en realidad, y para una lectura crítica del Nuevo Testamento, muy pocos y en directa contradicción con otros— que parecen no cuadrar con esto, pues hablan de castigo, de gehenna o de tinieblas...


Pero veremos que tienen otra explicación. Y, desde luego, en una elemental corrección hermenéutica, deben ser leídos desde la clave central de la experiencia bíblica: todo lo que Dios hace o manifiesta va exclusivamente dirigido a la salvación.

Basta con mirar la actitud de Jesús con los pecadores, o simplemente leer con corazón limpio la parábola del hijo pródigo, para ver por dónde va aquella clave. O, para verlo afirmado de manera explícita, examinar las palabras con las que Pablo intenta descubrir el núcleo de la actitud divina ante el destino humano:

«¿Cabe decir más? Si Dios está a favor nuestro, ¿quién podrá estar en contra? Aquel que no escatimó a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo es posible que con él no nos lo regale todo? ¿Quién será el fiscal de los elegidos de Dios? Dios, el que perdona. ¿Y a quién tocará condenarlos? A Cristo Jesús, el que murió o, mejor dicho, el que resucitó, el mismo que está a la derecha de Dios, el mismo que intercede en favor nuestro» (Rm 8,31-34). —-

Se comprende perfectamente que Hans Urs von Balthasar no exagera, sino que expresa la dinámica más fina y más sensible de la actitud de Dios, en cuanto nos es dado entreverla, cuando califica de «trágica» la situación:

«Trágica no sólo para el hombre, que puede frustrar el sentido de su existencia, su propia


6. Theodramatik. IV: Das Endspiel, Einsiedeln 1983, 173; cf. 190, 245, 251-253, 259, 272. En el mismo sentido dice A. MANARANCHE (Les raisons de ¡'esperance, París 1979, 210): «...asumiendo el riesgo de entregárnoslo todo, ha asumido también el riesgo de vernos rechazar este Don definitivo. (...) El infierno es, pues, el infierno del amor: para el hombre, que escoge las tinieblas exteriores; también para Dios, que sufre en silencio. No es un querer positivo del Padre, sino la consecuencia negativa e inevitable de su Designio salvador para el caso de que sea rechazado. No es un acto de poder vindicativo, sino, por el contrario, una kénosis: Dios acepta el juego de la libertad humana y experimenta su negativa como un límite que le es infligido personalmente».

7. Citado por A. GESCHÉ, Dios para pensar. 1: El mal. El hombre, Salamanca 1995, 283.

salvación, sino para Dios mismo, que se ve forzado a tener que juzgar allí donde querría salvar y —en el caso extremo— a tener que juzgar justamente porque sólo quería aportar amor. De este modo, el tener-que-ser-repudia-do del hombre que repudia el amor de Dios aparece como una derrota de Dios, que fracasa en su propia obra de salvación»6.

Estas ideas pueden sonar novedosas y aun atrevidas. En realidad, enlazan con lo más profundo y mejor de la tradición cristiana sobre Dios. Véase, si no, lo que dice el Maestro Eck-hart en uno de sus sermones:

«La verdad es que Dios sentiría una alegría tan grande e inefable por el que le fuese fiel, que el que frustrase esa alegría le frustraría totalmente en su vida, su ser, su deidad..., le quitaría la vida, si es que se puede hablar así»7.


En inmediata continuidad con las palabras antes citadas, von Balthasar prosigue afirmando, con toda razón, que «este aspecto del juicio debe ser hecho patente desde los escritos neotesta-mentarios: no como punto final, sino más bien como punto de partida para una ulterior reflexión más profunda».

2.2. Contra el abuso moralizante

Punto de partida, pues. Y cabría decir más: también principio que debe sustentar toda la reflexión determinando su lógica, sin que en ningún momento pueda ser anulado o puesto en cuestión por intereses ajenos o lógicas divergentes que acaben por anularlo. Con lo cual se están enunciando dos capítulos de verdadera transcendencia en la cuestión.

El primero, referido a su falsa moralización, es especialmente importante y difícil, porque en él tiende a producirse la mezcla sutil de un interés justo y legítimo con otro injusto y bastardo. \

No cabe dudar, en efecto, de que, como ya queda insinuado, históricamente el infierno ha funcionado muchas veces como factor de moralización. Y sería injusto no ver que, en definitiva, ésa ha sido casi siempre la intención que movió a insistir en su realidad y a enfatizar imaginativamente su carácter de amenaza terrible. Lo demuestra el hecho obvio de que, en la his-


toria de las religiones, las que más insistieron en el infierno fueron aquellas que, como el zo-roastrismo, el judeo-cristianismo y el islam, ponen el acento en el carácter moral de la Divinidad (y, a nivel más inmediato, baste como botón de muestra el recuerdo que muchos de nosotros guardamos de las predicaciones de ciertos ejercicios espirituales: un tormento, pero infligido por gente bien intencionada...).

La desgracia es que en ese interés subjetivo interfirió casi siempre una perversa confusión objetiva, debido a una equivocación radical en la ubicación de los motivos. Porque, en el fondo, siempre se ha percibido el auténtico motivo fundamental, a saber, el riesgo constitutivo que para la existencia humana supone el posible mal uso de la libertad. Que la persona puede perderse entrando por el camino de la degradación moral y de la autodestrucción existencial: he ahí la verdad de toda reflexión sobre la condenación y la justificación de todo énfasis en las advertencias. La perversión aparece cuando ese riesgo se convierte en amenaza externa, acudiendo nada menos que al recurso de utilizar a Dios como mero instrumento, bien sea identificándolo a Él mismo con esa amenaza, bien sea evocando su poder y su justicia para reforzarla (muchas veces hasta los límites de la neurosis).

Tengo la impresión de que el simple enunciado de la trampa resulta más que suficiente para hacer percibir su realidad y su perversión


(repito: perversión objetiva, a pesar casi siempre de las intenciones que la mueven).

Pero se verá todavía con más claridad retomando el ejemplo que poníamos líneas arriba. Es terrible la droga, y todos comprendemos que para apartar a alguien de ella se insista en la grave amenaza que supone para la salud y para la vida, resaltando con todo el énfasis de que se sea capaz sus tremendos efectos destructivos. Pero resultaría una injuria insoportable para los padres el que un amigo se empeñase en convencer a su hijo de que esa amenaza consiste, no en la autodestrucción a que él mismo se expone, sino en un «castigo» que van a infligirle sus propios padres.

Si esto sucede, aunque sea con la mejor intención del mundo, ya se comprende el horror en que se puede incurrir cuando de manera expresa se instrumentaliza el miedo al «castigo de Dios» para controlar las conciencias, reforzar una educación autoritaria, afirmar el poder o poner las instituciones a cubierto de la crítica. Muchas acusaciones hechas en la modernidad contra el cristianismo tienen aquí toda la razón de su parte y resultan mucho más «cristianas» que esas actitudes fomentadoras de una «pastoral del miedo», que no sólo acaba llevando al fracaso y al ateísmo, como mostró Delumeau 8,

8. Cf. La peur en Occident, xiv-xvu siécles, París 1978; Le peché et la peur, 1983;


sino que, como ya no cabe ignorar después de Kant, paraliza el auténtico proceso moral. De este modo, en nombre de una falsa imagen de Dios —de un «ídolo»— se estorba la auténtica realización de su bondad creadora.

La conclusión de Andrés Tornos, que analiza con energía este aspecto, debería ser tomada con toda seriedad, sin escapar a ninguna de sus consecuencias:

«Habría, pues, tras las representaciones del infierno una psicología enferma, una sociedad mentirosa y una cosmología degradante. Esta estimación repercute en muchas tomas de postura negativas frente a la fe de la Iglesia histórica y frente a la fe en la Iglesia de Cristo. Ante tales valoraciones, la teología no puede callar, ni evadirse, ni acorazarse en pronunciamientos ambiguos, puesto que tiene como uno de sus objetivos prioritarios el aportar claridad en cuanto a semejantes tomas de postura»9.

2.3. Contra las lógicas del horror

Si algo tiene que cuidar con esmero la teología, es, justamente, la lógica con que el vocabulario, la imaginación y los razonamientos se deben mover en este terreno tan delicado. Apoyán-

9. Escatología II, Madrid 1991, 207; cf. 206-210.


dose, por un lado, en el principio formal de que todo lo que se diga sobre el infierno no puede consistir en una «descripción objetiva» del más allá, sino en un desvelamiento del sentido definitivo de la existencia histórica, y por otro, y sobre todo, asegurándose en la evidencia fundamental de que Dios quiere tan sólo la vida y la salvación, es necesario mantener con toda decisión la reserva del discurso y cuidar esmeradamente su pureza teológica.

2.3.1. Eso implica, ante todo, no dejarse arrastrar por la lógica de los fantasmas de la imaginación. Los textos primitivos del cristianismo son al respecto de una austeridad notable, que en el peor de los casos no pasó de algunas metáforas duras, pero simplemente alusivas a lo terrible que resulta colocarse fuera de la salvación. Se aprecia comparándolos con su entorno; y, sobre todo, se echa de menos cuando se compara aquella sobriedad con la exuberante imaginería que se le fue añadiendo a lo largo de la historia. La mayor parte de las imágenes llegaron de fuera: de Platón, de cierta apocalíptica,

trando en el terreno cristiano. Y hay que reconocer que incluso llegaron a dar origen a grandes obras de arte, como La Divina Comedia o ciertos cuadros del Bosco.

1 0 . Cf. G. MINOIS, op. cit., 6 4 - 6 9 , 6 9 - 7 5 , 9 8 - 1 0 2 .

de Virgilio 10 fueron en-


Pero lo que en el arte, con su expresa conciencia simbólica y su atmósfera metafórica, todavía puede resultar tolerable", en la imaginación popular, en la predicación y en la literatura edificante acaba imponiendo un realismo craso y sumamente peligroso. De hecho, las descripciones del infierno se multiplicaron como hongos venenosos, hasta acaparar muchas veces el espacio más vivo de la preocupación por las postrimerías. Su «barbarización» moralizante, las pretendidas visiones que van desde Beda el Venerable hasta el libro de Tungdal y el purgatorio de San Patricio... 1 2, todo ello ampliado con la elocuencia de los predicadores, fue conformando una visión tenebrosa que acabó convirtiéndose en una especie de crónica de horrores o en un museo de atrocidades.

De ese modo, el infierno perdió su carácter de advertencia existencial, de recia y severa, pero digna, llamada a la autenticidad, para solidificarse en una realidad monstruosa y alienante, hasta llegar a constituir «el terror de generaciones de creyentes» 1 3.

1 1 . Sólo «tolerable» hoy, pues, como muy bien dice Y.-M. CONGAR, «es preciso cerrar La Divina Comedia, incluso —y sobre todo— ilustrada por Gustave Doré» (Vaste monde, ma paroisse, París 1 9 6 6 , 8 7 ) .

12 . H. VORGRIMMLER, Geschichte der Hollé, München 1 9 9 4 2 , 1 3 2 - 1 7 4 , 2 1 4 - 2 3 3 .

1 3 . G. MINOIS, Ibid., 15 (primera frase del libro). En él puede verse el largo y torcido proceso de las imaginaciones aludidas.


2.3.2. Todo lo cual dio pie a que la imaginación enganchase con los estratos más oscuros del inconsciente colectivo, se hiciese más manipulable por los intereses del poder y, sobre todo, acabase devorada, al menos en parte, por la lógica del resentimiento: tal fue la gran acusación que lanzó Nietzsche 1 4 y que, después de él, se convirtió en uno de los tópicos más eficaces de la polémica antirreligiosa1 5. Se suele citar como ejemplo típico un texto de Tertuliano, en verdad tremendo:

«¡Qué espectáculo tan grandioso! ¡De cuántas cosas me asombraré! ¡De cuántas cosas me reiré! ¡Allí gozaré! ¡Allí saltaré de júbilo contemplando cómo tantos y tan grandes reyes, de los que se decía que habían sido recibidos en el cielo, gimen en profundas tinieblas junto con el mismo Júpiter y con sus mismos testigos! ¡Viendo también a los presidentes perseguidores...! ¡Y viendo además cómo aquellos grandes filósofos se llenan de rubor!... ¡Viendo asimismo cómo los poetas tiemblan...! La visión de tales espectáculos, la posibilidad de alegrarse de tales cosas, ¿qué pretor, o cónsul, < j ¡ cuestor, o sacerdote

14. Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, n, § 15 (trad. cast.: Madrid 1972, 55-57).

15. Cf., porej., A. FLEW, Dios y la filosofía, Buenos Aires 1976, 14-15, 58.


podrá ofrecértela, por mucha generosidad que tenga?»16

En el ambiente de persecución que vivía el apologeta, un texto así puede aún merecer cierta comprensión. Pero, fuera de ella, se presta —y se ha prestado, de hecho— a grandes trampas psicoanalíticas que hoy no cabe ignorar que pueden ser muy fuertes: una «virtud» más o menos forzada acaba generando un resentimiento que luego, de un modo inconsciente, acaba cargándose sobre los «pecadores», muchas veces con envidia secreta y no reconocida; todo, seguramente, disimulado bajo el afán justiciero de un pretendido «castigo» divino. Resulta imposible leer bastantes textos de la tradición en este punto sin que, a pesar de todo, pueda pasar inadvertida una buena dosis de resentimiento. Con la lúcida agudeza del adversario, Nietzsche ha dicho aquí cosas importantes, y desde Freud la ingenuidad no tendría disculpa 1 7.

2.3.3. Es posible que la misma teología sistemática no quedase inmune a esta contaminación. Pero fue sobre todo una lógica juridi-cista y objetivante la que causó más estragos en ella.

16. De spectaculis 30 (coll. Sources Chréfiennes 332, París 1986, 316-329).

17. Cf., porej., C. DOMÍNGUEZ MORANO, El psicoanálisis freudiano de la religión. Análisis textual y comentario crítico, Madrid 1991, 172-237.


Ya se ha aludido más arriba a la increíble prolijidad de los manuales en el tratamiento del problema. Incluso en un autor tan austero como Tomás de Aquino, no deja de asombrar que sea la «justicia vindicativa» el eje principal de los razonamientos y que, en consecuencia, Dios sea el agente causal de la condenación. Y menos mal que se nos advierte que «Dios no se deleita en las penas de los condenados por ellas mismas, sino que se deleita en el orden de su justicia, que exige esto» 1 8. Pero eso mismo indica qué lejos se está aquí del Dios del Evangelio, donde su prioridad no es jamás «el orden objetivo del universo», sino la salvación de los hombres; donde su justicia consiste en el perdón; y donde toda su actividad se ejerce desde la «lógica del amor».

El no situarse en esta lógica tiende incluso a hacer de Dios la causa de la obstinación de los condenados, aunque sea «no causando o conservando la malicia, sino en cuanto que no imparte la gracia» 1 9. Más aún, «la justicia divina

18. STh. 1/2, q.87, a.4, ad 3. En la Suma contra los gentiles lo dice todavía con más claridad: «Pero se ha de conceder

en ellas, sino por algo distinto, es decir, para imponer a las creaturas el orden en que consiste el bien del universo» (3 CG 144). En este orden objetivo funda incluso la eternidad de las penas, a pesar de que los repetidos razonamientos muestran su incomodidad al respecto (cf. también 112, q.87 a.3; Suppl. q.99, a. l) .

19. De malo, q.16, a.5, ad 3; cf. 4 CG 93.

que Dios aplica las deleitase


que castiga» tiene que modificar expresamente la acción del «fuego» del infierno para que, a pesar de ser material, pueda atormentar a las almas de los condenados, que son espirituales 2 0.

Pero todo alcanza un extremo inconcebible cuando el santo llega a una afirmación asombrosa, que resulta literalmente increíble para una sensibilidad normal y que, desde luego, debe resultarlo aún más para una sensibilidad educada en el perdón sin límite, en el amor incondicional y en la ternura infinita del Dios cristiano:

«A los bienaventurados no se les debe sustraer nada que pertenezca a la perfección. Pero cada cosa se conoce mejor por su comparación con la contraria, puesto que 'los contrarios contrapuestos entre sí brillan más'. Y por eso, a fin de que la bienaventuranza de los santos les complazca más y den por ella abundantes gracias a Dios, se les concede que contemplen con toda nitidez (perfecte) las penas de los impíos»21.

20. STh. Suppl. q.97, a.5, ad 3; a.6, ad 2. 21. Ibid., q.94, a. l , in c; dedica a la cuestión también los

art. 2 y 3. Repite todavía más adelante la idea, afirmando que las penas de los condenados no son inútiles, pues sirven para dos cosas: 1) «que en ellos se conserva la justicia divina, que es agradable a Dios por sí misma»; y 2) «que los elegidos gozan con ellas, al contemplar en ellas la justicia de Dios y conocer de qué se libraron» (q.99, a.l , ad 4); y confirma la idea remitiendo a san Gregorio Magno, IVDialog., c. 44 (ML 77,404).


Para ser justos con el gran teólogo, conviene tener en cuenta el peculiar sentido medieval del honor y de la justicia (él, ciertamente, no arguye desde el resentimiento), así como el hecho de que, aunque no muchos, sí encontraba, por desgracia, en la tradición una serie de textos que insistían en esta idea 2 2.

2.3.4., Sin embargo, es muy necesario recordar este fenómeno y considerarlo en toda su crudeza. No por una cierta complacencia raa-soquista, ni siquiera por simple honestidad histórica (en cualquier caso, siempre sobrará quien lo recuerde), sino porque encierra una lección decisiva: la de que la lógica no es inocente, y que el modo de enfocar el problema puede ser definitorio para una justa comprensión.

Desde luego, sin necesidad de caer en una estrecha intolerancia con el pasado, es urgente escarmentar en la cabeza de los errores históricos para no incurrir en lo que hoy resulta de todo punto intolerable. Una mala lógica —una auténtica lógica infernal23— torció las más ele-

2 2 . Aparte de los ya indicados de Tertuliano y Gregorio Magno, cf., por ej . , SAN CIPRIANO, Ad Demetrianum, 2 3 - 2 4 ; De moralitate, 14; Carta 6, 3; Carta 5 8 , 1 0 ; P. LOMBARDO, Sent. 2 , d . l l , q . l , a .5 .

2 3 . De «lógica de la condenación», aunque en otro sentido distinto de éste, habla el citado libro —más interesante en su planteamiento (excelente: pp. 1 - 1 5 ) que en sus soluciones— de J.L. WALLS, Hell: The Logic of Damnation, Notre Dame/Lon-don 1 9 9 2 .


2 4 . G. MINOIS, op. cit., 1 9 4 ; cf. 2 5 2 , 4 7 8 . 2 5 . Digo «atribuida», porque M. WILES —que la toma de

J.A.T. Robinson, que a su vez remite a N. Berdiaev— piensa que, más que una cita literal, es un resumen hecho por éste (God's Action in the World, London 1 9 8 6 , 5 2 , con la nota 21 en la p. 1 1 2 ) . Lo confirman las reflexiones de H. DE LUBAC, que remite a la homilía in Leviticum, «donde parece que muestra a Cristo incapaz de gozar de la beatitud perfecta mientras uno solo de sus miembros quede más o menos hundido en el mal o

mentales evidencias evangélicas, convirtiendo en horrible monumento a la más fría justicia algo misterioso, pero que sólo quiere ser una llamada saludable y que, en todo caso, constituye una dolorosa «tragedia» para el Dios que es amor.

Verdaderamente, en pocas materias resulta tan certera la afilada advertencia goyesca: el sueño de la razón engendra monstruos. Transformando en rígidos conceptos racionales los fantasmas de la imaginación (imaginación a veces torturada, a veces perversa), una teología que no supo mantener la lógica del amor acabó construyendo «la máquina de triturar infieles más implacable, más completa y más desesperan-zadora que el genio humano haya podido jamás inventar» 2 4.

¡Cuánto más cerca de la genuina experiencia cristiana percibimos aquella sentencia atribuida a Orígenes: «Cristo permanece en la cruz mientras un solo pecador quede en el infierno»! 2 5 . Obviamente, se trata también de una fra-


se metafórica, pero que dice algo que, en todo caso, obedece a una lógica más justa y apunta mucho mejor al corazón de la verdad. Y, desde luego, desenmascara, por contraste, lo intolerable de esa otra lógica, fría y abstracta, que eclipsa el amor y desemboca en la pesadilla. El hecho de que tenga una presencia muy aprecia-ble en la tradición indica que nunca las deformaciones pudieron acabar con la intuición fundamental: el amor solidario y entregado de Dios.

en el sufrimiento» (Catolicismo, Barcelona 1963, 91; cf. 90-96, con numerosas referencias de la tradición, y 201-203, donde ofrece un amplio extract*,de la homilía.

3

Desenmascarado así en su atrocidad, lo intolerable tiene al menos la ventaja de que corta de raíz falsos caminos y sitúa la reflexión en la dirección justa. Porque, sin perder el sentido de la austera reserva que impone la hermenéutica de las afirmaciones escatológicas, ese enfoque permite «orientarse en el pensar» dentro de esa zona oscura e incontrolable a la que, como indica el título kantiano, no puede llegar el pensamiento objetivante1.

3.1. El infierno «es» la no-salvación

Decir que el infierno es la no-salvación parece poco; pero, en realidad, es lo que podemos saber con mayor exactitud y más segura firmeza. El infierno es negatividad. Y eso significa que sólo

1. Me refiero, claro está, al opúsculo Was heisst sien im Denken orientieren? (VIII, 133-147); cf. el comentario de J. GÓMEZ CAFFARENA, El teísmo moral de Kant, Madrid 1983, 128-137.

Lo que de verdad sabemos

LO QUE DE VERDAD SABEMOS 51

le podemos aplicar un discurso negativo. En rigor, pues, deberíamos decir: el infierno no es. Por eso, de lo que la revelación habla, de lo que verdaderamente quiere hablar, es de la salvación, en la que se resume toda la intención de Dios en la creación y toda su acción en la historia humana.

La salvación sí que es, y por lo mismo podemos saber positivamente de ella. Cierto que, aun así, se trata de un saber precario, en tanteo y proyección: un saber que debe expresarse bajo el modo del símbolo. Pero, contra lo que ha solido pensarse, el símbolo no implica ninguna deficiencia en el objeto, sino únicamente una limitación en nuestra capacidad cognoscitiva. Se trata más bien de insuficiencia subjetiva por sobreabundancia objetiva, hasta el punto de que nunca acabaremos de caminar hacia dentro del sentido que abre ante nosotros. De ahí que, al referirnos a la salvación, nunca afirmaremos bastante todo lo positivo que hay en ella: ni la riqueza de lo que se nos ofrece ni el Amor con que se nos ofrece. En ella reina la lógica sobreabundante del don, de forma que el esfuerzo comprensivo se siente llamado a una búsqueda siempre más decidida y a una afirmación cada vez más plena 2.

2. Cf. presentación, con referencias, en mi trabajo «A salvación: apuntes para unha comprensión actual»: Encrucillada 80/16 (1992) 343-355.


Lo contrario de lo que sucede con el infierno: el infierno es lo que Dios no quiere, lo que nunca debería ser. De ahí que, por contraste, la salvación nos diga algo acerca de él. En realidad, tal contraste es lo único que, en rigor estricto, podemos saber acerca de él. Es, por lo mismo, lo único que tenemos derecho a proclamar:

«En el Nuevo Testamento, el sentido del anuncio del juicio venidero no es sino una invitación a pasar por la puerta del evangelio, actualmente abierta ante nosotros. También la amenaza del juicio está al servicio de la gracia. El mero hecho de centrarse en lo que me sucederá a mí y a los demás si no acepto esta invitación, significa sustraerse a ella y eludirla. Un discurso teológico sobre la condenación eterna debe ceñirse a poner de manifiesto que Dios no la quiere, sino que desea la bienaventuranza eterna de los hombres»3.

Pero, por paradójico que parezca, en esa contención radica también la posibilidad de saber y decir algo más. No se trata de una mera y muda negatividad: puesto que niega la salvación, el infierno es negatividad determinada. Podemos hablar de él porque sabemos de aquello a lo que se opone: lo conocemos como su ne-

3. W. KRECK, Die Zukunft des Gekommenen. Grundpro-bleme der Eschatologie, München 1966 2, 1 4 7 ; cit. por Ch. SCHÜTZ, loe. cit., 632.


gativo. Lo cual, a su vez, implica ciertamente que, en definitiva, sólo podemos saber en cuanto niega. El infierno es la no-salvación: aventurarse más allá solo será lícito mientras no se rompan los precarios hilos de unión con algún aspecto de aquello que niega, con alguna dimensión de la salvación.

Tal vez el resultado parezca, de entrada, precario en exceso, y el carácter abstracto de las reflexiones puede contribuir a reforzar esa impresión. En cualquier caso, ésa es la realidad que hay que aceptar: la marca de nuestra comprensión, finita y tanteante; y el carácter del objeto mismo, sombra de la salvación y negación del ser. Con todo, bien mirado, no es tan poco lo que se obtiene. Porque ahora aparece con claridad cómo ese resultado, en cuanto negación determinada, ofrece un principio interpretativo fundamental, en la doble valencia indicada: precaviendo contra desvíos fatales y propiciando una orientación apropiada.

En concreto, confirma lo dicho en el apartado anterior, pues hace brillar con toda su fuerza la evidencia de que el infierno no puede ser considerado, de ninguna manera y bajo ningún pretexto, como una acción positiva de Dios: ni como un castigo que inflige directamente ni como una condición que pone para que sea posible (más adelante se verá la importancia de este segundo aspecto). El infierno aparece así como la culminación del mal, como su rostro


último y definitivo, como el paroxismo de su carácter autodestructivo. Todo cuanto se dijo del mal cobra aquí su suprema verdad: el infierno está siempre al otro lado de Dios, como lo que Él no quiere y contra lo que combate. El infierno está contra Dios en la misma y precisa medida en que está contra el hombre.

En segundo lugar, marca el carácter terrible de la condenación, al mismo tiempo que hace caer en la cuenta del riesgo de toda la mitología de la imaginación; más aún, deja patente su patética banalidad. Lo terriblemente duro del infierno no son los demonios armados de tridentes ni las calderas de aceite hirviendo: eso resulta hoy más bien ridículo, y sólo puede asustar a imaginaciones indefensas o previamente deformadas4. Lo duro, lo verdaderamente trágico, está en la pérdida que supone. Pérdida que, claro está, se mide por la grandeza de lo perdido: la salvación, es decir, la culminación de los deseos y de los impulsos que nos constituyen, la realización definitiva de la persona, el todo del ser.

Claro que este tipo de consideración escapa a las ingenuidades del juego imaginativo, para

4. Sobre el tema del demonio, de obvias conexiones con el infierno, cf. las síntesis excelentes de X. CHAO REGÓ, «Isto é o demo. Informe teolóxico sobre Satán»: Encrucillada 14 ( 1 9 9 0 ) 3 0 6 - 3 2 5 ; M . FRAIJÓ, Satán en horas bajas, Sal Terrae, Santander 1 9 9 3 .


entrar en una más grave seriedad existencial: la captación de la gravedad no nace del «miedo al coco», sino del compromiso íntimo, de la profundidad y autenticidad con que se toma el propio ser persona, de la genuina vivencia de lo que de verdad representa la salvación. Hasta el punto de que nuestro modo de comprender constituye aquí nuestro juicio, porque, al hablar del infierno, en realidad estamos hablando de nuestro modo de comprender la salvación. Una comprensión extrínseca, juridicista y heterónoma sólo tiene miedo al castigo; pero en eso mismo delata que no sabe lo que es la salvación5. La importancia hermenéutica de esta constatación se verá en el apartado siguiente.

5. ¡Qué distintas, a pesar de todo, la finura y seriedad que se traslucen en las «Confesiones de un alma bella»! Ante el mal y el pecado en el mundo, afirma: «Parecíanme ya de por sí tan desgraciadas aquellas creaturas que vivían sin Dios, que tenían el corazón cerrado a la confianza y al amor a lo invisible, que la idea de un infierno y castigos exteriores se me antojaba más bien un alivio que un agravamiento del castigo. (... ) ¡Qué desgraciadas sobre toda ponderación me parecían esas creaturas! ¿Quién podría asignarles un infierno para empeorar su estado?» (J.W. GOETHE, Años de aprendizaje de Guillermo Meister, 1, VI, cap. único, en Obras Completas II, Madrid 1962, 396-387). Algo parecido dirá F. DOSTOIEVSKI, LOS hermanos Karamásovi, I, VI, c. 3, en el discurso del Stárets Sósima (Obras Completas III, Madrid 1961): «Hablan de una llama infernal material; no escruto este misterio y me espanto; pero pienso que si hubiese en él un fuego material, en verdad que se alegrarían allí, pues opino que con el sufrimiento material, aunque fuese por un instante, olvidarían el otro suplicio más terrible: el espiritual».


Ahora conviene abordar con detalle el tercer aspecto que se desprende del carácter negativo de la no-salvación: si no es ni puede ser una acción positiva de Dios, su origen y aquello en lo que pueda consistir tienen que estar «al otro lado» de Dios, en la impotencia y/o en la malicia de la creatura.

3.2. El infierno, en nosotros, «al otro lado de Dios»

Esta afirmación constituye una consecuencia evidente y, como queda repetido, debe mantenerse como principio fundante de toda la reflexión. Dios crea por amor y para la salvación: el infierno —sea lo que sea— es la no realización y la frustración de ese propósito; es, por tanto, algo que le «duele» a Dios como el mal último de sus criaturas y, por lo mismo, algo que Dios «no puede» evitar. No, claro está, por impotencia propia, sino por la incapacidad constitutiva de la creatura finita como tal; en concreto, de la libertad humana. Una libertad que Dios quiere y apoya como el bien más precioso, pero que, siendo finita, está inevitablemente expuesta al fallo y al fracaso moral.

Dios, en la justa e idéntica medida en que quiere esa libertad y su realización, tiene que respetar —y lo hace con delicadeza infinita— la falibilidad que pertenece a su constitución. Por eso, hablando con propiedad, no debe de-


6. Cf. la exposición y las referencias de H. DE LUBAC, Surnaturel, Paris 1946, 187-321, y, siguiéndolo y confirmándolo, H . U . VON BALTHASAR, Theodramatik II/l, Einsiedeln 1976, 195-201; cf. Theodramatik IV, Einsiedeln 1983, 362.

7. «Pero agrego que nunca están condenados en absoluto desde toda la eternidad, que siempre han de ser condenados de nuevo, siempre pueden ser liberados, nunca quieren serlo (...) ellos mismos reiteradamente se condenan» (La profesión de fe del filósofo [ 1673], en [E. de Olaso (ed.)] Escritos Filosóficos, Buenos Aires 1982, 129, 130; cf. 126-144). Este texto, fresco y profundo, constituye una muestra excelente del cambio que se opera en este tiempo. Tiene todavía una curiosa ilustración parabólica de esta idea: un ermitaño obtiene permiso de Dios para intentar convencer a Satanás de que le pida perdón. Obtiene el permiso, pero en vano: es Satanás quien acaba exigiendo que sea Dios el que se arrepienta... (Ibid., 136-139).

cirse que Dios «no puede», sino que —como ya reconocieron los mismos Padres de la Iglesia y, después de ellos, la tradición— «es imposible» la creación de una libertad-finita-impecable: bajo su apariencia correcta, esa expresión es un sin-sentido, un círculo-cuadrado6.

Así se explica que la idea de que no es Dios quien condena, sino que es el pecador quien se condena a sí mismo, tenga tan seria y constante presencia en la tradición. Y no es casual que cuando, con la Ilustración, se eleva al nivel de la conciencia crítica, esta idea pase al primer plano. Ya el joven Leibniz la presenta con toda la fuerza, afirmando que es el condenado quien quiere seguir obstinado contra Dios, de forma que está siempre haciendo recomenzar el infierno7.


Y, con toda certeza, el modelo de las penas vindicativas —y, por tanto, del infierno como castigo— hizo crisis definitiva en esta época, pues no se puede ignorar la nueva exigencia que se impone a partir de Kant, cuya obra práctica, en su totalidad, pone como principio incuestionable que la actuación por amor al premio o por miedo al castigo corrompe la moralidad en su misma raíz. En el opúsculo dedicado a la escatología expresa su convicción con enorme delicadeza en el tono, a la vez que con aguda firmeza hermenéutica:

«Así pues, aunque el maestro del mismo [del cristianismo] también anuncia castigos, no debe, sin embargo, entenderse —por lo menos no es adecuado a la constitución específica del cristianismo aclararlo así— como si esos castigos fuesen los motivos impulsores para seguir sus mandatos: porque entonces dejaría de ser digno de estima. Al contrario, esto debe explicarse únicamente como un aviso lleno de amor, que nace de la benevolencia del Legislador para precaverse del daño que de modo inevitable surgiría de la transgresión de la ley»8.

8. Das Ende aller Dinge, cit., 188-189. Hablando de este nuevo clima, observa W. BREUNING: «ES preciso conceder que fue la aguda conciencia —característica de la filosofía reciente, influida por la Ilustración— de la conexión inmanente entre la culpa y el castigo la que llevó a afirmar con claridad que la eternidad de la condenación ha de entenderse como consecuencia


Este enfoque pudo sentirse en algún tiempo como amenaza para la fe. En realidad, pertenece al más profundo y auténtico proceso de su actualización, puesto que propicia una nueva lectura de la Biblia y una justa reinterpretación —digamos «postgalileana» y verdaderamente religiosa— del proceso re velador9. En el presente problema aparece con especial claridad, puesto que sitúa la posible inteligibilidad del infierno en su lugar natural, tal como queda analizado al comienzo: en la experiencia actual de la libertad en cuanto constitutivamente amenazada por un posible mal uso de la misma.

Es la libertad misma, sólo ella, la que puede crear la propia perdición. Ahí radica su riesgo, pero también su grandeza. Afortunadamente, no es verdad que «el infierno sean los otros». Los

de la obstinación personal del hombre y no como un grado de castigo impuesto por Dios desde fuera» (loe. cit., 816; cf. 811-816; el autor remite también a K. RAHNER, «Infierno»: Sacra-mentum Mundi III [1973] 906).

9. He tratado de mostrar la justeza de fondo de la propuesta kantiana y, en consecuencia, su capacidad para evitar, no sólo conflictos desenfocados —como el aludido de Galileo—, sino también falsas e inhumanas interpretaciones de la Biblia, a propósito de sus observaciones acerca del sacrificio de Isaac: «Do 'Terror de Isaac' ó 'Abbá' de Xesús. Como 1er criticamente a Biblia»: Encrucillada 89/18 (1994) 325-342. Los textos de Kant están en Der Streit der Fakultáten, A 103 Anm., de. W. Weis-chedel, Suhrkamp, Frankfurt a.M., XI 1978 3, 333, nota; y Die Religión innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, B 290-291; ed. cit., VIII, 861.


10. Sobre el profundo enraizamiento de esta idea en la Escritura y en la tradición, cf. H.U. VON BALTHASAR, Theo-dramatik IV, cit., 264-273.

otros podrán herir o hacer daño, pero nunca podrán llegar a lo más íntimo, allí donde cada uno decide su destino: nadie puede suplantar la libertad. Tampoco Dios: Él funda y respeta, promueve y ayuda, pero no suplanta. Ni siquiera impone aquello que en su actuar busca y quiere ante todo: nuestra salvación. Nos asegura la posibilidad de conseguirla, pero podemos no aceptarla; podemos, con la libertad, torcer el uso de la libertad; podemos frustrar la propia realización. Podemos «condenarnos» 1 0.

Y así aparece con toda claridad otro aspecto importante: el irrompible arraigo en la experiencia actual de cuanto resulta posible decir acerca del «infierno». El significado ordinario de la palabra remite a la eclosión última y definitiva, pero su inteligibilidad efectiva se nos da en cuanto ya ahora experimentamos un anticipo de su realidad en la amenaza que supone en nosotros el mal uso actual de la libertad: en la frustración de posibilidades genuinas, en la corrupción de la autenticidad, en la vida mala, perdida, condenada...

Obsérvese que esto no equivale a lo que muchas veces se insinúa cuando, refiriéndose a la dureza de la vida, se afirma: «¡Bastante in-


fiemo tenemos aquí...!». Hay ahí una intuición verdadera: un Dios que ve nuestro sufrimiento sólo puede pensar en salvarnos. Pero eso mismo indica que no es ahí donde está el mal verdaderamente definitivo: con la ayuda de Dios, podemos acabar convirtiéndolo en bien (Rm 8,28); en todo caso, El acabará rescatándonos de sus garras en la salvación definitiva.

El verdadero infierno en la tierra acontece en la medida en que un ser se experimenta a sí mismo como torciendo la propia vida, frustrando la propia existencia y corrompiendo a su alrededor el orden de la historia o de la creación. En esa misma medida anticipa y conoce de algún modo aquello que intenta mentar esa terrible posibilidad llamada «condenación». Algo muy vivo en determinados casos extremos, como cuando, en algunas descripciones de Dostoievs-ki, las tendencias más tenebrosas se apoderan de un ser: «Con semejante infierno en el pecho, ¿cómo es posible vivir?», exclama Iván en Los hermanos Karamásovin.

1 1 . Tomo la cita de R. GUARDINI, El universo religioso de Dostoievski, Buenos Aires 1 9 5 4 2 , 1 4 2 ; cf. los caps. 4 y 5, donde analiza las distintas figuras de la «rebeldía» y de la «impiedad». Véanse unos párrafos de sus conclusiones: «Lo que está vacío está asimismo condenado a sufrir lo finito del ser, tiene que sentir lo que en éste hay de impotencia, de falta de valores, de caos. Está condenado a renunciar a toda ilusión de descubrir el rostro del ser, contemplarlo y resistirlo. Está condenado a no


Pero, en última instancia, mientras persista una chispa de libertad, todo permanecerá provisional, y siempre resultará posible la otra posibilidad: la salvación. En Crimen y castigo Ras-kolnikov revive iluminado por el amor de Sonia; y para Iván Karamásov la presencia de Aliosha es siempre un reflejo de la salvación posible. Por eso el infierno aún no existe mientras dure la vida y la historia: está únicamente su sombra anticipada, como amenaza, como el «huevo de la serpiente» que puede acabar eclosionado. Y las palabras que expresan esta amenaza sólo pueden ser interpretadas en este preciso sentido, tomándolas única y exclusivamente así: no como lenguaje «descriptivo» que alimente los peores fantasmas de la imaginación, sino como lenguaje «performativo» que llame a la más íntima autent ic idad y susci te responsabi l idad y esperanza 1 2.

Justamente ese carácter de llamada define su tipo de verdad: no una verdad «objetivante»,

sentir ningún consuelo proveniente de la plenitud del corazón, a no sentir los torrentes de vida que de él brotan, a no experimentar ninguna fuerza viva proveniente directamente de Dios, nada de lo que de allí viene que pueda favorecer su felicidad y su fe. (...) El vacío interior se convierte irremisiblemente en la nada, y allí comienza la caída en el abismo, allí comienza la desesperada impotencia, el rechinar de dientes, el horror del caos» (p. 2 5 1 ) .

12 . Insiste bien en este aspecto G. GRESHAKE, Más fuertes que la muerte. Lectura esperanzada de los 'Novísimos', Sal Terrae, Santander 1 9 8 1 , 1 1 9 - 1 2 1 .


y menos aún una verdad «moralizante», como arma arrojadiza contra los demás, bien para amedrentar, bien para someter. Se trata de una verdad para mí, es decir, de una verdad que es tal en cuanto que yo me la apropio como alerta saludable en el camino, como acogida existen-cial de la fuerza que puede nacer del peligro...; aun cuando todo eso deba hacerse —y el lograrlo precisa mucha madurez—, no bajo la pauta del miedo heterónomo, sino como impulso de realización auténtica.

Un mínimo de sentido realista ante las complejidades del corazón humano enseña que no se trata de sutilezas teóricas, sino de leyes muy profundas en la maduración de una libertad finita. De hecho, impresiona ver cómo esta idea, tan subrayada por Hans Urs von Balthasar—que a su vez se inspira en Karl Barth 1 3—, estaba ya presente de manera expresa en Kant cuando avisaba que estas proposiciones sólo se pueden usar «con intención práctica, en el sentido de cómo ha de juzgarse cada hombre a sí mismo (aunque no esté autorizado para juzgar a otros)» 1 4.

13. La subrayan igualmente K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, cit., 133, y E. SCHILLEBEECKX, Los hombres, relato de Dios, cit., 211.

14. Das Ende aller Dinge, cit., 178.

¿QUÉ QUEREMOS DECIR CUANDO DECIMOS «INFIERNO»?

3.3. Lo definitivo: qué se revela acerca del infierno

Se notará que las últimas observaciones devuelven la reflexión a las consideraciones hermenéuticas del principio. La revelación no pretende ser un reportaje del más allá: lo que en ella se dice responde a la captación de lo que Dios está siempre intentando manifestar, no por medios externos —no existen altavoces celestiales—, sino desde dentro: en y a través del modo de ser la realidad de todos y cada uno de nosotros.

Captación lograda en un largo proceso por mediadores «inspirados», pero, al fin y al cabo, hechos del mismo barro que nosotros: son los primeros, pero captan lo mismo que a todos se nos está intentando decir; y lo captan con una subjetividad que no es ajena a la nuestra. Una vez que nos lo dicen —gracias al efecto ma-yéutico de su palabra—, no sólo podemos, sino que debemos descubrir por nosotros mismos la verdad de lo revelado: tenemos que «veri-fi-carlo», es decir, hacerlo verdadero en la propia vida (no repetir meras fórmulas o vivir «de memoria» la religión).

La comprensión queda, pues, remitida de modo indisoluble a la experiencia, tal como nos es dado ir comprendiéndola en la singularidad de cada indicio y en la coherencia del conjunto. De manera que esa experiencia constituye la matriz viva en la que podemos descubrir algo


de lo que de verdad significa eso a lo que se refiere todo discurso acerca de la condenación. Después de lo dicho, cabe sintetizarlo en los rasgos siguientes:

1) El infierno es, por su carácter más esencial, algo negativo, lo «otro» de lo que única y exclusivamente interesa: la salvación. Consiste, por tanto, en la no-salvación como posibilidad inscrita en la libertad humana, tal como la experimentamos en su fragilidad y en su capacidad de malicia y frustración.

2) Esto implica que el infierno es, ante todo y sobre todo, lo que Dios no quiere, lo que desde la libertad humana frustra sus planes de salvación para todos y cada uno de los hombres y mujeres. Nunca, pues, debe ser interpretado como una acción positiva de Dios, como un «castigo», y menos aún —so pena de incurrir en blasfemia— como una «venganza».

3) En consecuencia, el infierno cae siempre de nuestro lado, nace de la limitación o malicia de la propia libertad: sea lo que sea, significa algo que, de realizarse, es porque nosotros lo escogemos. Por eso ya ahora puede ser anunciado en una existencia torcida, entregada a la frustración y al vacío, como anticipo parcial de lo que un día puede llegar a la eclosión plena.

4) Sólo en este sentido se nos habla del infierno en la revelación, y sólo en este sentido podemos «saber» algo de él: como llamada a no frustrar la salvación y como apropiación de


la posibilidad latente en esa amenaza, convirtiéndola en conciencia de nuestra fragilidad y en fuerza hacia la autenticidad.

5) A nivel objetivo, no sabemos nada más de esa posibilidad, excepto su carácter terrible. Carácter que podemos intuir, no por los sueños monstruosos de una razón que, subyugada por los fantasmas de la imaginación, se entrega a una «lógica infernal», sino como el polo opuesto de aquello que perdemos: la inmensa grandeza y plenitud que se nos anuncian en la promesa viva de la salvación.

Podemos afirmar que a esto se reduce lo fundamental, lo que interesa con seriedad definitiva, lo que de verdad basta para orientar la vida hacia la plenitud, hacia la salvación. Cuando se leen desde una hermenéutica apropiada —que no busca «información» objetivante, sino orientación existencial—, ni las palabras de la Biblia ni las declaraciones del magisterio ni las reflexiones de la tradición imponen aceptar otra cosa.

Desde aquí se ve con claridad el uso desenfocado que ciertas interpretaciones literalis tas hacen de las declaraciones conciliares, intentando sacar consecuencias «informativas» de un lenguaje que —aparte de ser muchas veces indirecto y ocasional— se sitúa sobre todo en la dimensión pragmática, es decir, de interpelación moral y llamada a la acción correcta.

Lo que cabe conjeturar

En realidad, la reflexión podría detener su paso en las conclusiones del capítulo anterior. Con toda probabilidad, sería la opción mejor y más prudente. Pero también es cierto que, una vez suscitadas, las cuestiones no pueden ser esquivadas. Y son muchas las que la historia ha suscitado en este punto. Se impone, pues, afrontarlas.

Sin embargo, ya se comprende que ahora el estilo debe cambiar. En el plano objetivo, entramos en el terreno de lo secundario y no decisivo. En el subjetivo, intentamos adentrarnos en problemas acerca de los que carecemos de evidencias, en los que nuestra comprensión tiene pocas agarraderas y en los que, por tanto, las certezas deben ceder el lugar a las conjeturas.

Se trata, pues, de un discurso modesto que busca una claridad más bien indirecta: apoyándose, como decía ya el mismo Vaticano I, «en la conexión mutua de los misterios entre sí y con el destino último del hombre» (DS 3016).


De este modo, los dogmatismos doctrinales quedan, obviamente, fuera de lugar. Aunque también es cierto que el mismo enfoque indica también que las posturas no carecen de importancia, pues apunta, por un lado, a la coherencia objetiva en la propuesta de la fe y, por otro, al modo de su vivencia subjetiva.

El tratamiento se comprende por sí mismo. Supuesto lo anterior, se trata ahora, por modo tan sólo de conjetura, de analizar las principales posibilidades de concretar nuestro «saber» acerca del infierno, intentando lograr una visión que guarde la mayor coherencia posible con el amor salvador de Dios y con la dignidad de la persona humana. Examinaré las tres que me parecen fundamentales, sin ocultar mi preferencia, indecisa, por la tercera.

4.1. El infierno como «auto-condena»

Cabe considerar esta interpretación como la más común entre los teólogos, por lo menos hasta el momento. Como queda indicado en el capítulo anterior (3.2.), tiene el mérito evidente de reconocer la necesidad de una nueva visión, ajena a la «lógica punitiva», juridicista y objetivante que hacía tan inhumanas —y tan antidivinas— gran parte de las teorías tradicionales. Por otra parte, sirvió de clara mediación histórica, pues responde a la nueva conciencia de la modernidad acerca del valor de la libertad y la autonomía humanas.

LO QUE CABE CONJETURAR 69

Salva de ese modo valores fundamentales e irrenunciables. Dios aparece como el salvador que sólo quiere el bien y la felicidad de los hombres y mujeres; al mismo tiempo, éstos son respetados en su dignidad de sujetos responsables que escogen y deciden su destino: el infierno aparece así como obra de la propia libertad1. Más aún, siempre que se excluya toda idea de venganza, parece salvar un aspecto importante en la lógica de la justicia: aquel que no parece recuperable por ninguna instancia intra-histórica. En efecto, como dice P.L. Berger, existen «aquellas acciones que no son malas, sino monstruosamente malas», acciones que «claman al cielo», rompiendo todas las posibilidades de reparación humana y que, por tanto, parecen merecer una condenación eterna2.

1. Permítaseme un poco de humor, precisamente por tratarse de una cuestión tan seria. Hablando yo en Palencia del amor de Dios, tan grande que es incapaz de castigar, una señora me preguntó espontánea desde el público: «¿Y, entonces, el infierno...?». La respuesta me salió sin tiempo para refrenarme: «Señora, el infierno, para quien lo trabaje». Parece que al día siguiente un periódico no tomó la frase demasiado a bien.

2. A Rumor o/Angels. Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, Pelikan Books 1971, 85: «Estas son acciones que demandan no sólo condena ('condemnation'), sino condenación ('damnation'), en el sentido plenamente religioso de la palabra, esto es, que el que las comete no sólo se pone a sí mismo fuera de la comunidad de los hombres, sino que además se separa a sí mismo, de una manera definitiva, del orden moral, que trasciende a la comunidad humana, y de ese modo invoca una retribución que es más que humana» (87; cf. 84-89; repre-


Sólo desde una postura que no tome en toda su inevitabilidad el problema del mal cabría, como hace John Hick 3, argumentar que esa visión hace imposible la teodicea, porque pondría en peligro, o bien la bondad de Dios (no querría que todas las personas se salven), o bien su omnipotencia (queriéndolo, no podría salvarlas). Sin embargo, cuando se tiene en cuenta el carácter inevitable del mal, la acusación carece de base o, por lo menos, no es concluyente: Dios es bueno, puesto que quiere la salvación de todos; pero es absurdo salvar a alguien a la fuerza. Y es omnipotente, pues puede hacer todo lo que sea «algo»; pero un absurdo no es «nada» (carece de sentido decir que Dios no lo puede todo porque «no puede» hacer un círculo-cuadrado) 4.

Las dificultades vienen más bien de otra parte: de dos capítulos principales.

senta el cuarto de los «signos de la trascendencia», de ese «rumor de ángeles» que descubre en la experiencia actual). Se comprende que los teólogos de la liberación sean, en general, muv sensibles a este argumento, al que también se muestra receptivo E. SCHILLEBEECKX, Los hombres, relato de Dios, Salamanca 1994, 211, si bien él lo hace desde la segunda teoría, que voy a exponer.

3. Evil and the God ofLove, London 1978, 341-345. 4. Cf. para más detalle mi art. cit. «El mal inevitable:

replanteamiento de la Teodicea». En el fondo, J. Hick está de acuerdo con esta postura, pero no es del todo coherente al conservar todavía rasgos de un cierto «voluntarismo» y «finalismo»: Dios podría, pero no lo hace, porque...


El primero, aparte de un indudable fundamento teológico, tiene una fuerte carga psicológica: una parte de la humanidad que permaneciera condenada para siempre —como una sombra terrible de la felicidad de los justos— representa algo que parece insoportable.

Recordemos la lógica de Orígenes: ¿Puede Cristo, puede Dios, pueden los bienaventurados ser felices sabiendo que existen personas condenadas para siempre (personas que son, en definitiva, hijos e hijas de Dios y, además, siempre seres queridos para alguien)? Por otro lado, toda una línea de pensamiento en la Escritura apunta a una reconciliación final y definitiva, donde «Dios será todo en todos» (1 Cor 15,28). Esta idea es tan fuerte que a lo largo de la historia —desde Orígenes hasta, en el fondo, Karl Barth y Hans Urs von Balthasar— constituye el fundamento, siempre latente y nunca borrable, que hace pensar en la posibilidad de la apokatás-tasis.

La percepción de esta incomodidad de fondo posee tal poder de convicción que acaba manifestándose en los mismos que sostienen la opinión que estamos comentando. Pero, al no afrontarla con toda claridad, recurren de ordinario a la «lógica de los atenuantes»: una lógica bien intencionada y cordial, pero incómoda y, en definitiva, siempre ineficaz. Se hizo muy corriente, por ejemplo, la afirmación de Teresa de Lisieux: «Creo en el infierno, pero pienso que está vacío». Me parece un mal camino: sí,


pero no; existe, pero no funciona... Más incómodos resultan aún determinados razonamientos igualmente cordiales, pero que acaban sonando a disculpa desesperada: el infierno sería nada menos que una prueba del amor de Dios, pues, «si Dios amase menos, el condenado sería menos torturado por el odio» 5. ¿No sería mejor reconocer, abierta y sencillamente, que algo no funciona, que esa postura no resulta sostenible?

Pero más fuerte es aún el segundo motivo. En el fondo de esa interpretación late un presupuesto que, por tradicional, no se cuestiona y se da como obvio: la inmortalidad natural del alma humana. Desde él, la consecuencia puede parecer inevitable: un ser inmortal que se afe-rra al mal no puede existir más que condenado; o, por lo menos, se comprende bien que así pueda ser.

5. F. VARILLON, Eléments de doctrine chrétienne, t. II, París 1960, 359. Véase el razonamiento completo de este teólogo, por lo demás muy sensible al amor e incluso a la «humildad de Dios», como titula una preciosa obra suya: «Por la inmensidad del infierno se reconoce la inmensidad del amor divino Esta inmensidad no es más que el reverso o, si se quiere, la presencia activa y persistente, eternamente ofrecida al condenado que la rechaza, de este amor. Dios no puede cesar de amar. Es absurdo imaginar que haya un lugar en el cielo para el odio al condenado, puesto que es precisamente el amor de Dios lo que el condenado convierte en odio, para su tormento. En otros términos: si Dios le amase menos, el condenado sería menos torturado por el odio. Pero el amor no puede renegar de sí mismo; la eternidad del amor divino es la razón misma de la eternidad del infierno del pecador».


En cambio, todo resulta distinto cuando no se admite este presupuesto. Y conviene reconocer que cada vez son menos los que lo hacen. A nivel filosófico, resulta muy difícil comprender cómo un ser que nace no va a estar destinado naturalmente a la muerte; algo que, por lo demás, confirma la terrible evidencia del cadáver: lo evidente es la muerte; la inmortalidad es su preciosa pero oscura y difícil posibilidad. Tan difícil, que únicamente por el rodeo de Dios —de su amor poderoso— cabe conjeturar la posibilidad de que el hombre supere ese destino 6. Y por ahí va justamente la lógica de la revelación: el hombre es mortal; la inmortalidad, en la Biblia, es siempre un don de Dios. Por eso estar unido a Dios equivale a estar unido a la vida; apartarse de Él significa permanecer en el dominio de la muerte 7.

6. Permítaseme remitir a mi trabajo «Muerte e inmortalidad: lógica de la simiente vs. lógica del homúnculo»: lsegoría 10 (1994) 85-106.

7. Se trata de una opinión tan extendida que no vale la pena buscar referencias, que se pueden encontrar en cualquier teología bíblica. Permítasenme tan sólo dos. La primera es de P. TILLICH: la creatura como tal es me-on, «no ser»; por eso el cristiano «ha de rechazar la doctrina de la inmortalidad natural y afirmar en su lugar la doctrina de la vida eterna dada por Dios como aquel que posee el poder del ser en sí» (Teología Sistemática, I, Sigúeme, Salamanca 1971, 245; cf. II, 95-97). La segunda es de H . U . VON BALTHASAR, que, hablando de los Padres, distingue justamente dos tipos de pensamiento: el on-tológico, que depende de Platón, y el teológico, que se le opone: sólo Dios es inmortal; la creatura, sólo por participación en


Se comprende que desde este presupuesto la perspectiva cambie radicalmente. Porque, entonces, una «inmortalidad para la condenación» resulta, si no estrictamente contradictoria, sí al menos muy difícil de comprender y de aceptar. Que Dios, acogiendo nuestro esfuerzo y nuestro deseo, nos haga inmortales para ser eternamente felices, está en la lógica de su creación por amor y constituye el sentido mismo de la salvación. Pero que Dios hiciese inmortal a alguien con el fin de poder condenarlo, que lo librase de su natural caída en la nada y lo mantuviese en su ser sólo para hacerlo sufrir..., a mí, al menos, me resulta inconcebible.

Por eso parece mejor avanzar hacia los otros intentos de interpretación.

4.2. El infierno como «muerte definitiva»

Continuando el razonamiento anterior, parece seguirse con lógica espontánea otra conclusión: si la vida eterna es un don, quien no lo acepta queda privado de él, no se salva, muere. Y, desde luego, difícilmente cabe negar que esta consecuencia se sitúa en la línea más íntima de todo el dinamismo de la visión bíblica. Desde el principio al final aparece la alternativa: la vida

la athanasía de Dios (Theodramatik IV, Einsiedeln 1983, 278-279).


o la muerte. En el Deuteronomio se dice de modo tajante: «Pongo delante de ti la vida y la muerte» (Dt 30,19; cf. 30,15-20; 11,26-28; Jr 21,8). Y al final, en la gran síntesis que es la Carta a los Romanos: «El pago del pecado es la muerte, pero el regalo de Dios es la vida eterna en Cristo Jesús nuestro Señor» (Rm 6,23).

En idéntica dirección va todo el pensamiento acerca de la resurrección. Esta aparece, fundamental y prioritariamente, para explicar y compensar la muerte violenta de los justos (Ma-cabeos y Daniel) y también como intuición de la imposibilidad de que la muerte pueda romper definitivamente la unión con Yahvé (cf., por ejemplo, Sal 73). En el Nuevo Testamento resulta aún más claro:

«La resurrección de los pecadores sólo se menciona en Jn 5,28 y Hch 24,15. Esto depende del hecho de que la noción de resurrección está enteramente condicionada por la concepción según la cual la vida (y, por tanto, también la vuelta a la vida) es una bendición incomparable (Mt 16,26). Así pues, no era lógico hablar de resurrección a propósito de los pecadores, ya que éstos habían perdido el derecho a la vida como consecuencia de su perversidad; su suerte definitiva se señalaba preferentemente como 'perdición' y 'ruina'»8.

8. J . T . NELIS - A . LACOCQUE, «Resurrección»: Diccio-


nano Enciclopédico de la biblia, Barcelona 1 9 9 3 , 1 . 3 2 3 . Ésta es la conclusión general de un gran conocedor de la apocalíptica judía: «El hecho de la condenación consiste, ante todo, en la exclusión de la beatitud y de los lugares de la beatitud» (P. VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde [ 1 9 3 4 ] , Hil-desheim 1 9 6 6 , 3 2 0 ) . La oposición general es: bienaventuranza/perdición (apóleia); vida eterna/muerte etema (p. 3 2 1 ) . Sólo después, al querer concretar, aparecen el suplicio, el tormento, el lamento, las lágrimas, el sufrimiento... (ibid). Cf. todo el § 4 0 , pp. 3 0 9 - 3 2 0 .

9. Recuperar la salvación, cit., 7 4 .

La idea de salvación va por el mismo camino. Si se me permite una alusión personal, debo decir que el intento de pensar en todas las consecuencias de la experiencia cristiana de la salvación me llevó, ya en 1977, a sacar esta conclusión:

«Dios anuncia y realiza la salvación; de la condenación no sabemos más —ni tenemos derecho a saberlo— que el hecho puramente negativo de que ella es la no-salvación. Hasta el punto de que, posiblemente, sería muy acorde con el espíritu más genuino de la Biblia el concebirla como la negatividad total: a este ser impotente y mortal que es el hombre, Dios le ofrece la gracia infinita de la vida eterna; aceptarla es la salvación, vivir para siempre; no aceptarla es la condenación, la muerte»9.

Y aseguraba ya también la legitimidad cristiana del razonamiento:


«Y no se tema que pensar así llevaría a 'aguar' el cristianismo. Sólo una concepción mezquina del valor de la existencia y de la salvación, sólo la trágica miopía de quien no se dé cuenta de lo irreparable e inmenso que es exponerse a perder la Vida, podría sacar una conclusión de este estilo. Unamuno, que sabía algo de las verdaderas angustias del hombre, llegó a decir: 'Prefiero el fuego eterno del infierno al frío absoluto de la nada'»1 0.

Después, mis lecturas me llevaron a comprobar que, en realidad, esta idea tiene una presencia muy fuerte en la tradición.

Ya San Ireneo insinúa lo fundamental: «La comunión con Dios es la vida, la luz y el gozo de los bienes que vienen de Él. Al contrario, a los que se separan voluntariamente de Él, les inflige la separación que ellos mismos escogieron. Ahora bien, la separación de Dios es la muerte»". Si bien, como señala A. Orbe, Ireneo

10. Ibid., 7 5 . No he localizado la cita literal en Unamuno; pero hay referencias equivalentes en su Diario íntimo, Madrid 1 9 7 0 , 4 1 ; cf. 7 6 , 8 3 . He encontrado más tarde la misma idea en Ch. BAUDELAIRE, Les fleurs du mal, xcvi: «Le jeu», Galli-mard, Paris 1 9 7 2 , 130: «Et mon coeur s'effraya d'envier maint pauvre homme / courant avec ferveur á l'abime béant, / et qui, saoül de son sang, préférerait en somme / la douleur á la mort et l'enfer au néant!».

1 1 . Adv. Haer. V, 2 7 , 2 ; cf. II , 3 4 , 3 ; I V , 3 9 , 1 . Tomo las citas de J. DELUMEAU Ce que je crois, Paris 1 9 8 5 , c. II final (uso la trad. it., Le ragioni di un credente, Genoa 1 9 8 7 , 5 4 -


no saca la conclusión de la caída en la nada, sino la de una «muerte paralela a la eterna vida de los justos» 1 2.

Fue sobre todo a partir de la Ilustración, influida en este punto por los socinianos, cuando la idea se extendió con fuerza 1 3, principalmente en la tradición inglesa. Vale la pena expresar este estado de opinión nada menos que con las precisas y limpias palabras de Jorge Luis Borges:

55), que remite a H. LASSIAT Promotion de l'homme en Jésus-Christ d'aprés Irénée de Lyon, témoin de la tradition des apotres, Tours 1974, 408-435. Delumeau, tan sensible a los deletéreos efectos del miedo en la predicación cristiana, insiste en que Dios no puede querer «un Auschwitz eterno», y cita también a Gregorio de Nisa: «Les conditions d'une nouvelle évangéli-sation. Point de vue d'un historien»: Séve 511 (1989) 500-510; síntesis en Selecciones de Teología 30 (1991) 47-53. A.TORNOS (Escatología II, cit., 217-218, nota 13) cita también a la Di-daché, Hermas, Taciano y Policarpo.

12. Introducción a la teología de los siglos u y ¡u, Salamanca 1988, 952; cf. 949-953.

13. T. RASSMUSSEN, Hollé II, cit., 454; cf. también indicaciones sobre el ambiente en G. MINOIS, loe. cit., 361-386. F. VON HÜGEL, que señala la presencia en la tradición alemana —Goethe, Rothe y Holzmann—, no se atreve a asumirla, porque mantiene el presupuesto de la inmortalidad natural: «Mais cette solution se heurte á une objection insurmontable. Ce n'est pas le bien que fait une ame qui la rend immortelle; elle l'est par nature» (J. STEINMANN, Friedrich von Hügel, París 1962, 299, que resume el pensamiento del Barón en The Mystical Element of Religión, as Studied in Saint Catherine of Genoa, London 1909, 219ss).


«Dos argumentos importantes y hermosos hay para invalidar esa eternidad. El más antiguo es el de la inmortalidad condicional, o aniquilación. La inmortalidad, arguye ese comprensivo razonamiento, no es atributo de la naturaleza humana caída, es don de Dios en Cristo. No puede ser movilizada, por consiguiente, contra el mismo individuo a quien se le otorga. No es una maldición, es un don. Quien la merece, la merece con cielo; quien se prueba indigno de recibirla, muere para morir, como escribe Bunyan, muere sin resto. El infierno, según esta piadosa teoría, es el nombre humano blasfematorio del olvido de Dios. Uno de sus propagadores fue Whately, el autor de ese opúsculo de famosa recordación: 'Dudas históricas sobre Napoleón Bonaparte'»14.

En nuestros días, la idea se va extendiendo con cierta fuerza. Christian Duquoc, aunque sólo como hipótesis, la expuso con énfasis en 1984 1 5. Entre nosotros le dedica mucha atención Andrés Tornos, que se esfuerza sobre todo en elaborar con exquisito cuidado el contexto her-menéutico en que deben ser leídos hoy los datos tradicionales. Después de pasar revista a las diversas teorías, se inclina por interpretar la no-

14. «La duración del infierno, en discusión», en Obras Completas, Buenos Aires 1974, 236.

15. Mesianismo de Jesús y discreción de Dios, Madrid 1985, 217-221.


salvación como «no-existencia», como «no-existencia total» 1 6.

Últimamente la expone E. Schillebeeckx con su habitual finura teológica. Lo hace con modestia —«aunque con cierto temor, esto es lo que me represento como solución cristiana más plausible» 1 7—, pero con poder de convicción. Insiste en la asimetría entre salvación y condenación, en el carácter no bíblico de la idea

16. Op. cit., 226-231. A. TORNOS ya había anunciado antes estas ideas, remitiéndose a una opinión atribuida a P. Schoo-nenberg: «Reflexión teológica y meditación sobre el infierno», en El tema del pecado en Ejercicios, Madrid 1981, 147-164. En cambio, F. PÉREZ RUIZ, Metafísica del mal, Madrid 1982, 223-258, intenta una refutación que no me parece eficaz. También la rechaza J.L. Ruiz DE LA PEÑA, La otra dimensión. Escatología cristiana, Madrid 1975, que pone la base: «Y como Dios es la vida, lo que resulta de la repulsa es la muerte eterna» (p. 281), pero, al mantener el supuesto de la inmortalidad natural, interpreta esta opinión como aniquilación activa por parte de Dios; y concluye en consecuencia: «En cuanto a la hipótesis de la aniquilación, la ausencia de partidarios entre los teólogos de nota sugiere ya su incompatibilidad con la antropología cristiana. ( . . . ) La aniquilación de una persona resulta un enunciado contradictorio. Dios no puede renegar de su creación (eso sería, en el fondo, la aniquilación); el hombre no puede disponer de su vida en orden a la existencia (que ha recibido como don). Por ese doble motivo (constantemente presente en la Escritura), la aniquilación del pecador es una hipótesis teológicamente insostenible» (p. 284).

17. Los hombres, relato de Dios, cit., 214. Poco antes había dicho: «Mi propia opinión es como sigue (y no es tanto una opinión que vacila —ni mucho menos apodíctica— cuanto una comprensión plausible, cristianamente dotada de sentido, de la Biblia y la tradición en la modernidad)...» (p. 212).


de inmortalidad natural, en la consiguiente coherencia de la «muerte segunda», que responde a la lógica interna del mal, y en el triunfo final del bien sin la terrible sombra de un mal positivo que lo flanquee por toda la eternidad: los condenados, «sencillamente, ya no son, y no pueden tener ni siquiera noción de la dicha que están gozando los buenos. Pero no existe reino infernal de las sombras junto al reino eternamente feliz de Dios» 1 8.

Espero que el lector se habrá dado cuenta de que, si hago tan densas las referencias en este punto, es porque la delicadeza y la seriedad del tema así lo postulan. No se trata de una opinión ligera o que no tenga en cuenta la fuerza de la tradición. Igual que lo dije para la opinión anterior, lo digo para ésta: nadie puede acusarla de poner en peligro los datos fundamentales de la fe. Más bien ofrece una coherente visión de ella, a la vez que preserva el respeto a la dignidad de la libertad humana.

Personalmente, durante mucho tiempo me ha parecido la salida más plausible. Hoy concedo más importancia a una dificultad que me hace pensar en la posibilidad de ir aún más allá de ella, tal como pretende la tercera opción.

18. Ibid., 2 1 3 .


4.3. El infierno como «condenación» de lo malo que hay en cada uno

4.3.1 . Sentido de la propuesta

El punto más crítico de la primera postura radicaba en el problema de la inmortalidad natural: sin ella resulta muy difícil pensar en una existencia de tormento eterno, pues tendría que ser mantenida directamente por Dios con esa finalidad. El punto crítico de la segunda está en el problema de la finitud de la libertad. Dada la delicadeza y complejidad de la cuestión, enunciaré primero de manera global la intención de esta postura. Luego será más fácil seguir los razonamientos de detalle 1 9.

La cuestión es ésta. Se entiende bien que Dios no quiera ni «pueda» forzar la libertad humana: si alguien, libremente, se niega a acoger la Vida, Dios tiene que respetarlo y, con dolor

19. Redactado este trabajo, y gracias a los buenos oficios de mi amigo E. Vilanova, he podido conocer el libro de J. ELLUIN Quel enfer?, Paris 1994, que defiende ampliamente una postura muy semejante a la que expongo aquí. Y.-M. Congar, que le hace un breve y cordial prólogo, aunque no se decida a una total identificación con la propuesta del autor, dice: «Hay un [infierno] en el que no creo de ningún modo, a saber, el de una pena eterna, completamente vana, puesto que no lleva a ninguna conversión» (p. 7). De todos modos, ni la exposición ni la fundamentación están a la altura de la propuesta. Recomiendo al lector el prefacio-resumen de G. Martelet, que, en el fondo, da mejor que el propio autor el sentido de la propuesta (pp. 9-17).


de Padre, dejarle desaparecer, caer en la «muerte segunda», pues eso es lo que el no-salvado ha escogido. Aquí radica la fuerza de la postura anterior. Pero ahora surge otra dificultad: ¿puede una libertad finita y, por tanto, condicionada tener una opción tan absoluta que la lleve a escoger la nada! ¿No resultará más plausible una salida intermedia?

Ahí radica, en efecto, el fundamento principal para una tercera opción: la libertad es algo muy serio y tiene consecuencias graves y terribles; pero no es tan incondicionada que pueda llevar a la negatividad absoluta de la nada. De ese modo, conjugando los dos polos —un Dios que lo quiere hacer todo por salvar y una libertad que es tan sólo limitada— se llegaría a una auténtica mediación: Dios salva cuanto «puede», es decir, cuanto la libertad finita le permite. Dado que ésta no es total, Dios salva aquel resto de bondad que parece no poder quedar nunca anulado por ninguna acción mala.

Habría, pues, condenación real y definitiva, pues se pierde todo aquello que no se le permite salvar a Dios; pero desaparecería la desproporción, que parece intolerable, entre lo finito de la culpa y lo infinito de las consecuencias.

La visión final de «Dios todo en todos» alcanzaría así toda su gloria objetiva y toda su positividad subjetiva, pues no habría por toda


la eternidad ni la sombra tremenda de los condenados (primera postura) ni siquiera el hueco doloroso e irreparable de la ausencia para siempre de tantos seres queridos (segunda postura). Sería la gloria total, y en ella la desigualdad real no sería impedimento: asumida en la gratitud reconocida y en la comunión sin rivalidades, sería para todos el modo de la felicidad, pues cada uno se lograría a sí mismo en la medida total de su propio ser ya plenamente aceptado, gozado y reconocido. Ya lo dijo Pablo hablando de la resurrección: «Aun entre estrella y estrella hay diferencia de brillo» (1 Cor 15,41), sin que ello merme en nada la gloria y la felicidad de la plenitud definitiva.

Intentemos ahora aclarar algo los problemas de detalle. 4.3.2. Transcendencia y finitud de la libertad El punto clave está en la transcendencia decisiva de la libertad: frágil, pero que representa, sin duda, el constitutivo más fundamental de la libertad humana. Algo en lo que insistió siempre con especial énfasis Karl Rahner y que no deja de aplicar a este problema. Hasta el punto de que —aunque no sin ciertas vacilaciones— explica para él la posibilidad de la condenación total 2 0. La ve, en efecto, como la «facultad de lo definitivo»:

20. K. Rahner no contempla la teoría anterior, la de la


«Por eso la libertad no es precisamente la capacidad de revisar siempre de nuevo, sino la única facultad de lo definitivo, la facultad del sujeto, que mediante esa libertad ha de ser llevado a su situación definitiva e irrevocable; por ello, y en este sentido, la libertad es la facultad de lo eterno. Si queremos saber qué es 'definitivo', entonces hemos de experimentar aquella libertad transcendental que es realmente algo eterno, pues precisamente ella pone un carácter definitivo que, desde dentro, ya no quiere ni puede ser otra cosa»21.

Cierto; pero, cuando se baja a lo concreto, no resulta tan fácil definir el alcance de tal de-finitividad. ¿Puede una libertad finita llegar a disponer totalmente de si misma? ¿Puede una libertad que, como ya había observado Kant, es «retorcida» pero no «demoníaca» —es decir, capaz de querer el mal por el mal 2 2 —, optar por la infelicidad total, por la nada absoluta? ¿Puede, dicho en términos más concretos, hacerse tan totalmente mala que no quede en ella nada bueno? Hoy, cuando la psicología de las profundidades nos ha hecho tan conscientes de los condicionamientos tan hondos y nunca totalmente clarificables de nuestra libertad, percibimos bien la gran fuerza de estas preguntas.

«muerte segunda»; pero esto es irrelevante para lo que discutimos ahora.

21. Curso fundamental sobre la fe, cit., 123-124. 22. La religión..., cit., 47.


De hecho, el mismo Rahner reconoce de manera muy clara la imposibilidad de una total transparencia de la libertad finita en sus actuaciones concretas: «el sujeto nunca tiene una seguridad absoluta en relación con el carácter subjetivo y, en consecuencia, con la cualidad moral de tales acciones particulares»2 3; hasta el punto de que «bajo el crimen aparentemente más grande puede a veces no ocultarse nada, por tratarse tan sólo de un fenómeno propio de una situación que todavía no es personal» 2 4. Más aún, insiste en un aspecto que, por su calado ontológico, tiene especial relevancia para la cuestión: «la desigualdad del sí frente al no», en el sentido de que el «sí» representa la fuerza y dinamismo constitutivos de la libertad, mientras que el «no» es por naturaleza algo secundario, en cuanto que responde tan sólo a un desvío o a una impotencia de ese dinamismo:

«El 'no' de la libertad frente a Dios, puesto que está llevado por un 'sí' transcendental-mente necesario a Dios en la transcendencia, y de otro modo no podría existir en absoluto —o sea, significa una autodestrucción libre del sujeto y una contradicción interna de su acto—, no puede concebirse como una posibilidad de la libertad igualmente poderosa en el plano ontológico-existencial que el 'sí' a

23. Op. cit., 125. 24. Ibid., 130.


Dios. (...) Todo 'no' recibe un préstamo del 'sí' a la vida que tiene, ya que el 'no' se hará siempre comprensible desde el 'sí', y no a la inversa»25.

A través del difícil texto de Rahner, tal vez no resulte imposible intuir la figura de la tercera posibilidad: la de que el no de la libertad humana a la salvación de Dios sea real sin ser total, sea rechazo terrible y destructivo sin llegar a la anulación: sea condenación real y verdadera —por la inmensa pérdida que, en todo caso, supone— sin aniquilar el resto de bondad que existe siempre en toda persona.

Si se me permite una nueva alusión de carácter personal, debo decir que esta posibilidad me fue sugerida por primera vez en una charla de Tony de Mello. Con su incomparable capacidad de fabulación parabólica, él lo expresaba diciendo que las ovejas y los cabritos del juicio final no se refieren a dos clases de personas, sino a dos realidades dentro de cada persona. Se salvará, pues, lo bueno que hay en cada uno, y se perderá, anulándose, lo malo. Lo curioso es que más tarde pude aprender en Hans Urs von Balthasar que esta idea había sido expuesta ya a la letra nada menos que por san Ambrosio de Milán: ídem homo et salvatur ex parte, et condemnatur ex parte («la misma persona se

2 5 . Ibid., 1 3 1 .

X8 ¿QUÉ QUEREMOS DECIR CUANDO DECIMOS «INFIERNO»?

salva en parte y se condena en parte»). O, como el mismo von Balthasar explícita con palabras de Adrianne von Speyr: «Cada pecador escuchará ambas palabras: 'apártate de mí al fuego eterno', y 'venid, benditos de mi Padre'» 2 6 .

El propio Rahner, que no saca la conclusión, pone, con validez adaptable al presente contexto, la base para la posibilidad de esta interpretación:

«Si aplicamos correctamente una hermenéutica exacta de los enunciados escatológicos, estas descripciones bíblicas del final del individuo y de la humanidad entera pueden de todo punto entenderse como enunciados sobre posibilidades del hombre y como advertencia sobre la seriedad absoluta de la decisión»27.

Un pensador tan agudo como Juan Luis Segundo, que sintoniza perfectamente con Rahner, estima que, desde su concepción de la libertad —«si se examinan cuidadosamente sus palabras,

26. La cita de Ambrosio suena exactamente así: «Si cuius opus arserit, detrimentum patietur, potest et ipse salvad (1 Cor 3,1-5). Unde colligitur quia idem homo et salvatur ex parte, et pariter condemnatur ex parte» (In Ps. ¡18, serm. 20,58: PL 15,1502). La alusión a Corintios, que no transcribe H.U. von Balthasar, es interesante, pues enlaza con otro motivo importante, tal como indico a continuación aduciendo a J.L. Segundo. Son palabras de A. VON SPEYR en Objektive Mystik, 332-333 (Theodramatik IV, cit., 293).

27. Op. cit., 132.


más allá de su apariencia»—, cabría muy bien defender esta tercera postura. La «seriedad mortal» de la libertad no implica «la posibilidad de opción por el mal absoluto por parte del hombre». El mismo Rahner había mostrado, en su estudio sobre el concepto teológico de la concupiscencia, que la libertad humana no es capaz de personalizar todo lo que hay en ella de naturaleza, es decir, que siempre queda algo que no resulta transparente a su dominio ni moldea-ble por sus opciones 2 8.

De forma más positiva, el teólogo sudamericano ya había buscado antes un apoyo en aquel conocido texto en el que Pablo enseña que todas las personas tienen algo que salvar, incluso aquellas cuyas malas obras quedan anuladas en el juicio: «Quedará sin paga, pero él personalmente se ha de salvar, aunque como quien ha escapado del fuego» (1 Cor 3,15) 2 9. Y expresa así la coherencia cristiana de su postura:

28. ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, Sal Terrae, Santander 1993, 342, con la nota 11.

29. La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret, Sal Terrae, Santander 1991, 600-605, 624-631. Cf.: «...la certidumbre que Pablo puede tener de que en todos va a encontrar Dios esa pepita de oro, por minúscula que sea, que valga la incorporación a la nueva tierra y al nuevo cielo de la obra del último, del más pecador de los hombres» (p. 625). Antes se había ocupado ya del tema en Teología abierta I, Madrid 1983, 386-393, y III, Madrid 1984, 241-252, 260-268, 280, nota 4.


«La libertad del hombre no consigue nunca personificar totalmente el mundo natural (y a la segunda naturaleza que es la sociedad).

(...) La gracia increada, ilimitada, del amor divino se vuelve gracia creada que se abre paso, con dificultad, en el mundo de los de-terminismos naturales. Dios es amor sin medida, pero, al darse a nosotros, entra en el mundo de la medida, propio de todos los seres finitos.

Se explica así, a la vez, que el amor salga siempre vencedor. Lo que hay de vida divina en el hombre es indestructible, irreversible, fiel. Y ni la muerte ni el pecado pueden destruir ese amor. Esa es la base de la certeza de la resurrección»30.

Cabe pensar que de esta manera está dicho lo fundamental. Pero podría quedar aún la impresión injusta de que se trata de una opinión no suficientemente fundada o carente de todo apoyo en la tradición. Vale la pena consagrar unas breves reflexiones a clarificar, aunque sea de modo esquemático, algunos aspectos más relevantes.

4.3.3. El «agradecimiento» de Dios

Pensar «de arriba abajo», es decir —en este caso—, pensar desde Dios, poniéndose de algún modo en su lugar, resulta siempre una tarea osa-

30. ¿Qué mundo?..., 490.


da y debe hacerse con suma cautela. Sólo puede conseguir una cierta legitimidad cuando se apoya en intuiciones claramente seguras desde la experiencia de la revelación y trata de no salirse de los concretos aspectos iluminados por ellas.

En este sentido, hay algo que, en perfecta consonancia con todo lo anterior, llama la atención en la actitud divina tal como se nos refleja en textos fundamentales que pueden tener relación con nuestro problema. Se trata de lo que podríamos llamar el agradecimiento de Dios. Recuérdese simplemente la motivación que aparece en la simbología del Juicio Final: «...porque tuve hambre..., porque estuve [yo] enfermo...». Palabras que hacen eco estrictamente simétrico a las que acompañan a la llamada central del amor: «...a mí me lo hicisteis», «...a mí me acoge»..., y que delatan por parte de Jesús una implicación personalísima, una identificación total y agradecida con la persona beneficiada.

El Nazareno agradece como propios los beneficios hechos a los demás, sea cual sea su magnitud: «ni siquiera un vaso de agua quedará sin recompensa». Y es obvio que en estas expresiones él aparece con especial intensidad como la «parábola de Dios», como la expresión más genuina de su actitud para con nosotros. Reflejo, pues, de ese Dios que se preocupa únicamente del huérfano y de la viuda, del oprimido y del marginado; en definitiva, de todo hombre


31. Cabría argüir que esto valdría también para el mal. Pero no existe simetría: lo negativo pide la desaparición, mientras que lo positivo busca la eternidad; y, sobre todo, Dios lo es del perdón y no de la venganza. Ya en el AT, es decir, en el camino hacia el descubrimiento del Dios-todo-amor, Yahvé «es lento a la ira y abundante en misericordia, no guarda rencor para siempre» (Sal 103,8-9).

o mujer a quien, como «hijo» o «hija», prefiere por encima de cualquier sacrificio u holocausto en su honor (recuérdense los profetas en el Antiguo Testamento y la palabra de Jesús en el Nuevo: «...deja tu ofrenda delante del altar, y ve primero a reconciliarte con tu hermano»: Mt 5,23).

Pues bien, es evidente que no existe nadie que alguna vez no haya hecho el bien a alguien. Ni el más perverso de los humanos ha estado sin ningún tipo de amor, ni el peor de los criminales dejó de hacer en muchas ocasiones el bien a algún prójimo, es decir, a un hijo o hija de Dios...; en definitiva, a Dios. La conclusión se comprende, y cabría expresarla así, aunque sea en palabras demasiado humanas: el Dios que agradece y recuerda —la memoria amorosa del Señor como fuente de vida constituye un motivo muy importante de la visión bíblica— hará todo lo posible, aprovechará todo resquicio, para mantener viva por siempre cualquier brizna de bondad que en algún momento haya germinado en la más apartada de sus creaturas 3 1.


Repitámoslo: salvará lo posible; rescatará, aunque sea «como a través del fuego», todo cuando le permita la libertad humana, en ese juego misterioso —que sólo Él resolverá, en la infinita gratuidad del amor— entre la comprensión infinita por su fragilidad y el respeto exquisito por su autonomía. En cualquier caso, parece que por aquí recibe un refuerzo importante y cordial la tercera posibilidad que estamos examinando.

4.3.4. El «infierno» como salvación definitiva de lo real

A estas alturas, y debidamente contextualizada, cabe incluso aventurar la paradoja: el infierno así entendido acaba revelándose como el último rostro de la salvación. Para que se entienda debidamente esto —que, mal entendido, podría sonar a barata bisutería conceptual o a cruel sarcasmo psicológico—, adelantemos ya el sentido de la proposición: eliminado el mal, es decir, extinguida toda negatividad y rescatado hasta el último resto de bien —es decir, todo lo positivo del esfuerzo humano y del dinamismo creador—, se instaurará la plenitud definitiva como gozo y gloria para todos. Será la «plenitud» largamente esperada, el «cumplimiento» de los tiempos, el «pléroma» anticipado en Cristo.

En la Carta a los Romanos aparece como espera en trance de alumbramiento:


«De hecho, la creación entera otea impaciente aguardando a que se revele lo que es ser hijos de Dios; porque, aunque sometida al fracaso (...), esta misma creación abriga una esperanza: que se verá liberada de la esclavitud a la decadencia, para alcanzar la libertad y la gloria de los hijos de Dios.

Sabemos que hasta el presente la creación entera sigue lanzando un gemido universal con los dolores de su parto. Más aun: incluso nosotros, que poseemos el Espíritu como primicia, gemimos en lo íntimo a la espera de la plena condición de hijos, del rescate de nuestro ser, pues con esta esperanza nos salvaron» (Rm 8,19-24)32.

En el Apocalipsis, la esperanza se convierte ya en visión anticipada de lo que será todo, cuando la negatividad haya sido anulada y no quede ya sombra de ningún tipo: ni lo que sería el hueco oscuro de los para siempre desaparecidos ni, peor aún, lo que sería el abismo espantoso de los para siempre atormentados. Limpiado lo caduco, purificado lo torcido, rescatado el sufrimiento y plenificado el gozo, todo «se hará nuevo», y habrá «un cielo nuevo y una tierra nueva». Más allá del juicio, y por encima

32. Sigo la traducción de L. Alonso-Schókel y J. Mateos, pero pongo «creación» donde ellos ponen «humanidad», no por corregirles, sino para acentuar en este contexto la universalidad absoluta de la esperanza.


de cualquier matemática de premio o castigo, la voz proclama para toda la eternidad:

«Esta es la morada de Dios con los hombres; El habitará con ellos, y ellos serán su pueblo; Dios en persona estará con ellos y será su Dios. El enjugará las lágrimas de sus ojos, y ya no habrá muerte ni luto ni llanto ni dolor, pues lo de antes ha pasado» (Ap 21,3-4).

Largos siglos de tradición alertan contra todo dogmatismo, impidiendo afirmar que sólo la tercera alternativa, a que nos estamos refiriendo, puede dar cuenta de estos datos y conservar una cierta coherencia. Pero, ciertamente, no parece en exceso aventurado decir que en ella brillan con luz más espontánea y pueden ser mantenidos en todo su esplendor.

El «infierno» comprendido de ese modo, por lo que supone de pérdida irreparable de plenitud posible, deja sentir su aspecto trágico, su dura y apremiante llamada; pero, al mismo tiempo, pierde su absolutización estática para acabar integrado como un momento dinámico en la plenitud real que, ya sin sombra de ningún tipo, constituirá el gozo y la gloria en que, cada cual a su modo, vivirán todos los seres que un día se han abierto a la conciencia y, con ello, al ansia de felicidad total. El sueño del Creador se verá cumplido, porque, aunque —como el Cordero del Apocalipsis— no haya podido evitar


las heridas de la historia, al final, con toda verdad y con seguridad irreversible, «Dios será todo en todos» (1 Cor 15,28) 3 3.

4.3.5. Anticipaciones y presencia en la tradición

Para terminar esta ya larga exposición, vale la pena volver de nuevo a la historia, a fin de restablecer de algún modo esa dialéctica de continuidad en la novedad que es tan típica de la fe cuando se renueva desde sus raíces más auténticas. Porque lo cierto es que, siendo minoritario, este modo de ver nunca estuvo ausente de la tradición.

Todo lo contrario: ha habido siempre una corriente de profundo calado que no renunció a esta posibilidad. Basta con traer a la memoria la doctrina de la apokatástasis o «restauración de todas las cosas» por medio de Cristo (cf. Hch 3,21). Orígenes fue su gran defensor, pero no estuvo solo: le siguieron muchos, y no pequeños (Gregorio Nacianceno, Gregorio Niseno, Dídi-mo el Ciego, Evagrio Pon tico, Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia, quizá Juan Crisós-

33. Por honestidad intelectual y, sobre todo, por agradecimiento de amigo, debo decir que el contenido de los dos últimos párrafos —«El agradecimiento de Dios» y «El 'infierno' como salvación definitiva de lo real»— me ha sido sugerido, terminada ya la primera redacción, por Xosé Antón Miguélez.


tomo...). El rechazo oficial cortó el movimiento; pero, aun así, aparecerá más tarde en Escoto Eriúgena, Amalrico de Bene, los Hermanos y Hermanas de el Libre Espíritu y los Anabaptistas.

A partir de la Ilustración, aunque de ordinario con cierto aire esotérico, fueron muchas las personalidades teológicas que defendieron la idea o simpatizaron con ella: Schleiermacher fue acaso el más influyente. En la teología actual, las sostenidas y complejas reflexiones de Karl Barth y Hans Urs von Balthasar le han conferido una matizada pero fuerte presencia 3 4. Desde la filosofía de la religión —muy marcada por el diálogo con las religiones no cristianas— se les une John Hick, con un pensamiento de resonancia creciente.

La fuerza de esta postura, que en realidad la convierte en una raíz nunca desarraigable del todo y siempre dispuesta a rebrotar, está, por un lado, en la percepción del poder de la gracia de Dios y de su voluntad salvadora, siempre dispuesta al perdón; y, por otro, en toda una línea de la Escritura que sugiere de diversos

34. Cf., para una visión sintética, C. ANDERSSEN - P. ALT-HAUS, «Wiederbringung Aller»: RGG 6 (1962) 1.693-1.696; F. MUSSNER - J. LOOSEN, «Apokatastasis»: LtThK 1 (1957) 708-712. Ver, sobre todo, la viva y honda exposición que hace H. U. VON BALTHASAR, Theodramatik IV, cit., 171-172, 243-293.


3 5 . La teología evangélica, sobre todo, insiste en una dualidad irreductible en los textos que no permite la seguridad de esa reconciliación, pero que sí autoriza la esperanza: cf. principalmente J. LOOSEN, loe. cit., 7 1 1 . A. GIUDICI, («Escatología»: Nuevo Diccionario de Teología I, Madrid 1 9 8 2 , 4 1 1 ) observa con agudeza: «Es verdad que no es éste el pensamiento mayoritario en el mundo protestante, pero personalmente me parece el más lógico (...): si la salvación viene únicamente de Dios, resulta difícil poner límites a esa salvación. De hecho, Barth, radicalizando el pensamiento protestante, llega lógicamente a la apokatástasis».

modos una reconciliación total para el final de los tiempos 3 5. Su debilidad —tal como suele presentarse— puede venirle principalmente de dos puntos que vale la pena aclarar.

1) El primero consiste en el (excesivo) ver-ticalismo teocéntrico de esta postura, cuyos defensores dan muchas veces la impresión de razonar casi en exclusiva desde Dios: desde su sabiduría y su poder. Pero, a mi parecer, no está ahí el polo decisivo del problema. Porque es obvio que de Dios siempre podemos estar seguros. El obra por amor y hace cuanto está en su mano para salvarnos: si «puede» —es decir, si es posible, si no es algo contradictorio, una nada, un sin-sentido—, ha demostrado que lo hace. La dificultad real radica en saber lo que es posible desde nosotros: de qué es capaz nuestro ser finito, en qué medida le permite a Dios que lo salve.


Obviamente, tratándose de autores de esta categoría, habría que matizar mucho. Pero acaso no sea del todo injusto afirmar que, al proceder «desde arriba», tienden a colocar el problema allí donde no está. Sus soluciones, dentro de una cierta grandeza, resultan entonces artificiosas y poco convincentes. Barth insiste en la predestinación, aunque transformándola radicalmente: el pecador, a pesar de su apartarse de Dios, es un predestinado; la condenación que él merece cae sobre Jesucristo, que la supera soportándola en la cruz 3 6 (incide así en su típica y peligrosa retórica del castigo y abandono del Hijo por parte del Padre, que, bien mirado, puede llegar a lo teológicamente horrible).

Von Balthasar realiza un esfuerzo admirable, por la tenaz generosidad de su intención, que llegó a causarle serios disgustos 3 7; pero más de una vez se tiene la impresión de que sólo la fuerza de su genio le impide caer en un discurso «gnóstico». Difícilmente puede convencer cuan-

36. K. BARTH expone su doctrina en el tomo II/2 de su Kirchuche Dogmatik. Puede verse una muy buena exposición en H. BOUILLARD, Karl Barth. 11: Parole de Dieu et existence humaine, Paris 1957, 125-164.

37. A raíz de su última publicación al respecto, Kleiner Diskurs über die Hollé, Ostfilder 1987, muchos ultraconservadores, que siempre le habían jaleado, interpretaron su muerte súbita antes de poder recibir el cardenalato como «un aviso del cielo» (cf. E. BISER, Pronóstico de la fe, Barcelona 1993, 178, nota 20).


do razona que el pecador abandonado en su perdición puede, más allá del tiempo, ser convertido por Dios, que le presenta a Cristo aún más abandonado que él:

«Cabe —-dice citándose a sí mismo— 'reflexionar si no le es posible a Dios salir al encuentro del pecador, que se apartó de Él, en la figura del Hermano crucificado y abandonado por Dios; y hacerlo de tal modo que el que se apartó comprenda: éste, que (como yo) está abandonado por Dios, lo está por mi causa. Aquí ya no se podría hablar de una violación (Vergewaltigung) de la libertad si a aquel que escogió (o acaso debamos decir 'cree que escogió') la total soledad de ser-sólo-para-sí, se le aparece Dios en su soledad como el más solo aún' 3 8. El pobre, dice Claudel en una poesía, no tiene amigo más fiable que aquel que es aún más pobre»39.

John Hick es más concreto, pero emplea también mucho esfuerzo en cuadrar el círculo de mostrar cómo le es posible a Dios lograr que el hombre acabe haciendo libremente lo que Él quiere que haga. Distinguiendo entre el aspecto «lógico» y el aspecto «moral» del problema, concluye:

38. La cita es de «Eschatologie im Umriss», en Pneuma und Institution, Einsiedeln 1974, 443-444.

39. Theodramatik I V , cit., 284-285. Sobre la postura de H. U. von Balthasar, cf. H. VORGRIMMLER Geschichte der Hollé, cit., 339-345.


«Parece imposible moralmente (aunque no lógicamente) que los recursos infinitos del amor infinito actuando en el tiempo ilimitado puedan ser frustrados eternamente, y que la criatura rechace su propio bien, que le es presentado en una serie ilimitada de recursos»40.

Tal tipo de argumentos y razonamientos pueden resultar agudos, pero suenan demasiado artificiosos. En su lugar, resulta mucho más sencillo —y creo que más realista y verdadero— partir de que Dios hace, efectivamente, todo lo que le es posible; y después, apoyados en esta confianza, concentrarse en las posibilidades de la creatura. De este modo, por un lado, respetamos la transcendencia y el amor divino y, por otro, operamos con datos, siempre de algún modo verificables, de nuestra experiencia. Es lo que aquí hemos intentado al partir de la limitación de la libertad humana —dato cierto y evidente— para, desde ella, explorar las posibilidades concretas: desde una libertad no absoluta parece posible, en efecto, concebir—sin artificio lógico de ningún tipo— que siempre

40. Eviland the GodofLove, cit., 344. Acude a W. James para poner «la analogía de dos jugadores de ajedrez, un novato y un campeón mundial. (...) Aunque el novato es libre en cada etapa para hacer su propio movimiento, podemos predecir casi con completa seguridad que el maestro acabará venciendo» (ibid.; la cita es de W. JAMES, The Will to Believe and Other Essays, London 1897, 181-182).


quede en ella algo de bondad que le permita a Dios ejercer la fuerza absoluta de su amor.

Y aquí tal vez convenga aprender, sobre todo de Hick, a tener más en cuenta una posibilidad presente en la tradición, pero poco explotada: la de que después de la muerte quepa aún un ejercicio efectivo de la libertad. Al hablar de esto, nos movemos en lo desconocido y, por principio, inverificable; pero, por eso mismo, acaso no debamos descartar a priori tal posibilidad. Sobre todo, cuando en la propia tradición encontramos intuiciones que apuntan por ahí: tal el tema medieval —renovado últimamente por Ladislaus Boros 4 1— de la iluminación en el momento de la muerte; y, con mucho más calado teológico, el del purgatorio como posibilidad transmundana de conversión (uso a propósito el término «conversión», no «purificación», para insistir en la necesaria participación de la libertad, sin la cual, aun supuesta la iniciativa de Dios, no puede existir un real proceso salvífico). Idea que, como se sabe, tiene profundas raíces en la tradición de las religiones orientales, y en la que Hick pone especial énfasis 4 2. (Aquí prefiero dejarla como sugeren-

41. Cf. princ. Mysterium monis. DerMensch in der letzten Entscheidung, Freiburg i.Br. 1973 J0.

42. Op. cit., 345-348. Con mayor amplitud toca el tema en Death and Eternal Life, London 1985 2. El tema es tratado


cia posible, sin hacer depender de ella el razonamiento).

2) Pero hablábamos de dos puntos débiles en la propuesta ordinaria de esta tercera postura. Pues bien, el segundo consiste en la tendencia a ver la apokatástasis como una simple restauración, como un volver al principio igualándolo todo. Con lo cual quedaría muy desdibujada la seriedad existencial de la libertad. La consecuencia más grave sería entonces que el lenguaje dual acerca de la salvación y de la condenación quedaría completamente vacío de sentido.

Bien mirado, este punto va íntimamente unido al primero: a su exagerado verticalismo. La visión desde arriba, al fijarse casi en exclusiva en lo que Dios hace, pierde de vista la base antropológica, es decir, el hecho de que la salvación divina sólo puede salvar lo que la libertad humana le permite (aunque sea, claro está, en la intensificación inconmensurable de la gracia). Pero ese simple cambio en el énfasis hace ver que en esta perspectiva ya no se trata de una mera restauración: en la medida en que la li-

también en el número monográfico de Concilium: «¿Reencarnación o Resurrección?»; cf. princ. J.R. SACHS, ¿Resurrección o Reencarnación? La doctrina cristiana del Purgatorio, pp. 883-890. Nótese que el mismo C. Pozo reconoce que este punto pertenece a esas «afirmaciones que no se demuestran claramente» (Teología del más allá, Madrid 1968, 204, con la nota 110).


bertad se cierra, se produce pérdida real en la posibilidad de la salvación. Pérdida, por un lado, irreparable —eterna— y, por otro, enorme, dado el valor supremo de lo perdido —de lo que resulta condenado.

Comprendo que, a primera vista, esto pueda dar la impresión de una interpretación artificiosa, casi de un juego de palabras. Y lo sería si en estos asuntos rigiese una lógica «comercial» que interpretase la salvación de una manera objetivante y mezquina: «Si me salvo, ya está; lo demás no importa: me he librado del castigo». En cambio, en una «lógica del amor», donde lo que importa es la profundidad de la comunión, el avance en la intimidad, el gozo en la alegría del otro..., la mínima pérdida tiene siempre algo de tragedia irreparable. Porque no se trata de un premio añadido desde fuera, sino de la realización del ser en lo que tiene de más íntimo y precioso.

Sólo quien ama de verdad intuye lo tremendo de la oportunidad perdida, de la frustración infligida al amor, de la riqueza que se le sustrae a la esencia del mundo... Cuando lo que está en juego es el Amor fundante, la realidad última, la felicidad definitiva, nuestras medidas resultan literalmente incapaces de calibrar la transcendencia inmensa de lo perdido, de lo ya para siempre frustrado. Eso no anulará la realidad de la salvación, pues ya aquí la misteriosa lógica del amor permite intuir la paradoja de la


felicidad de sentirse perdonado a pesar de todo, de gozarse en la dicha que ya no puede ser la propia, pero que otros —los que se aman sin rivalidad posible en la luz de la verdad definitiva— disfrutan, y que por eso, de algún modo, es también nuestra... Pero, también, nadie mejor que los que aman sabrá qué seriedad mortal —qué «condenación»— significa para siempre la pérdida eterna de lo no realizado en el tiempo, la frustración definitivamente irreparable de la oportunidad que no podrá volver.

De nuevo, palabras que se exponen a no significar o, peor aún, que corren el riesgo de la retórica. Pero acaso también palabras que nos juzgan, porque no asomarse siquiera a lo que ellas intentan anunciar puede delatar que, en el fondo, todavía no sabemos —no saboreamos— nada de lo que es la salvación. Presos en el juego infantil del premio y del castigo, o acaso víctimas inconscientes del espíritu de resentimiento o del deseo de venganza, no intuimos, ni siquiera de lejos, la misteriosa maravilla de la salvación ni la terrible apuesta de la libertad. Como esos cristianos que, cuando descubren que Dios salva de verdad en todas las religiones, piensan que entonces ya no sirve de nada la dicha de descubrirlo como el Abbá que ha logrado revelársenos en Jesús de Nazaret...

* **


Pero la misma dificultad de estas palabras nos trae a la memoria la cautela fundamental de la que arrancaba toda esta parte final. Estamos en el terreno de la conjetura. Hablamos de lo que, por definición, sobrepasa nuestra capacidad de certeza y que, por tanto, sólo nos es lícito proponer con la modestia de una propuesta de diálogo. La seguridad está únicamente en lo fundamental, en lo que verdaderamente importa: que Dios es amor y que sólo quiere y busca por todos los medios nuestra salvación; que lo hace en el respeto, exquisito y absoluto, a nuestra libertad, la cual, sí, puede resistirse a su salvación; que sólo de esa resistencia procede la no-salvación o «infierno»; que, sea éste lo que sea y consista en lo que consista, tiene siempre algo de terrible e irreparable para nosotros, pero que nunca es un castigo de Dios, sino, ante todo, un dolor y una «tragedia» para El.

A partir de ahí, todo es conjetura que únicamente puede aspirar a la legitimidad en la medida en que trate de aclarar la seguridad de fondo; de tal manera que, por un lado, deje patente del mejor modo posible el amor incondicional de Dios y, por otro, preserve la frágil pero irrenunciable dignidad de la libertad humana.

Alcance

Del Infierno se habla poco, afortunadamente, porque bastantes estragos ha ocasionado, sobre todo cuando se ha apelado al miedo. Pero callartampoco es sano, porque tal vez se ataje el mal inmediato, pero a cambio del vacío.

Frente a ambas posturas, ANDRÉS TORRES QUEI-

RUGA reacciona ofreciéndonos una reflexión rigurosa sobre el Infierno, con palabras que enganchan con la realidad. Y es que se trata de un problema que afecta a todos: ningún creyente puede escapar a sus interrogantes, porque, en un momento u otro, cada cual acaba viéndose obligado a buscar la manera de que la comprensión de este concepto no rompa la coherencia de la fe ni envenene las fuentes de la vivencia personal. Justamente ésa es la preocupación de estas páginas, que afrontan las preguntas que de verdad interesan y desarrolla el problema desde dentro, huyendo de todo «adoctrinamiento» desde fuera. El autor afronta la tarea, con sobriedad y claridad, desde lo que él mismo llama «el lento, honesto y fatigoso trabajo del concepto», para seguir hablando, en definitiva, del fondo más verdadero: la salvación.

ISBN: 84-293-1166-1

Queiruga Andrés Torres -Que-queremos-decir-cuando-decimos-infierno

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