R-EXISTENCIA DE COMUNIDADES MAPUCHE EN EL PARQUE …
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R-EXISTENCIA DE COMUNIDADES MAPUCHE EN EL PARQUE NACIONAL VILLARRICA. APORTES DEL DESARROLLO A ESCALA HUMANA PARA LA JUSTICIA AMBIENTAL Tesis presentada a la Facultad de Ciencias Económicas y Administrativas de la Universidad Austral de Chile en cumplimiento parcial de los requisitos para optar al Grado de Magíster en Desarrollo a Escala Humana y Economía Ecológica por MARITZA MARÍN-HERRERA Valdivia, Chile 2015
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R-EXISTENCIA DE COMUNIDADES MAPUCHE EN EL PARQUE NACIONAL VILLARRICA. APORTES DEL DESARROLLO A ESCALA HUMANA PARA LA JUSTICIA
AMBIENTAL
Tesis presentada a la Facultad de Ciencias Económicas y Administrativas de la Universidad Austral de Chile en cumplimiento parcial de los requisitos para optar al Grado de Magíster en Desarrollo a Escala Humana y Economía Ecológica
por
MARITZA MARÍN-HERRERA
Valdivia, Chile
2015
I
Universidad Austral de Chile
Facultad de Ciencias Económicas y Administrativas
INFORME DE APROBACIÓN TESIS DE MAGISTER
La Comisión Evaluadora de Tesis comunica al Director de la Escuela de Graduados de la Facultad de Ciencias Económicas y Administrativas que la Tesis de Magíster presentada por la candidata
MARITZA MARÍN-HERRERA
Profesor patrocinante:
Carlos Alberto Cioce Sampaio _______________________
Profesor co-patrocinante:
Christian Henríquez Zúñiga _______________________
Comisión evaluadora: Profesora María Del Valle Barrera _______________________
Profesor Manfred Max-Neeff _______________________
II
Para Allan, Ernesto y Amanda,
por su amor incondicional, porque fueron la fuerza y
la inspiración para continuar.
III
Agradecimientos:
Culminar el Magíster en Desarrollo a Escala Humana y Economía Ecológica ha sido posible gracias a la
Universidad de Costa Rica, institución que facilitó los medios para cursar el programa y desarrollar esta
investigación.
Agradezco a Ana Delia Ramírez, Macarena Barahona, Carolina Mora, Victoria Ramírez y todos los
integrantes de la Asamblea de la Escuela de Estudios Generales, especialmente a la Cátedra de Sociología
por brindarme la oportunidad de realizar mis estudios de maestría en Chile.
Mi reconocimiento para el profesor Christian Henríquez, quien me invitó a participar en los proyectos:
“Transferencia Tecnológica, Turismo de Intereses Especiales y Desarrollo con Base Local en el Destino
Sietelagos” y “Nodo de Turismo Comunitario y Economía Solidaria de la zona de amortiguación del Parque
Nacional Villarrica y la Reserva Nacional Mocho Choshuenco" del Centro Transdisciplinario de Estudios
Ambientales (CEAM); espacios académicos que me acercaron a la temática de investigación y a las
comunidades Mapuche.
Igualmente, a mi comité asesor por todas las orientaciones y la disposición de ajustar sus apretadas agendas
a los tiempos requeridos para llevar a término este proyecto; especialmente a María del Valle, quien me
enseñó que, cuando hay remolinos, si remas solo para adelante, te atrapas.
Gracias a mis amigas: Merce y Ana, por su confianza y los riesgos asumidos; María Pérez, por sus consejos
y acompañamiento. A Kathia, Antonia, Heidy y Luz Ángela, por su presencia cuando el invierno acechaba.
Un agradecimiento profundo a todas las personas de las comunidades que me abrieron sus puertas, en
especial a los lonkos Genaro Caripán y Pedro Antimilla, a las ñañas Bertilina y Willy; a la familia Chincolef
y a la familia Epuñanco Marifilo; a Angélica, a Isabel, a Pedro, a Gabriel, a Nadia, a Nicole, gracias a todos
y todas por los mates, por el tiempo compartido y las enseñanzas.
Gracias al Rucapillán por la inspiración y el newen que me entregó en cada visita.
IV
Tabla de contenido
RESUMEN .………………………………………………………………………. 1
1. INTRODUCCIÓN ...................................................................................................................... 3
1.1 Antecedentes ................................................................................................................... 7
1.1.1 Situación de las comunidades participantes. ............................................................. 7
1.1.2 Los conflictos socio-ambientales en unidades de conservación:............................... 13
1.1.3 La resolución de conflictos socio-ambientales en unidades de conservación: algunas
experiencias. .......................................................................................................................... 16
1.2 Planteamiento del problema ........................................................................................ 22
1.3 Objetivos ....................................................................................................................... 28
2. MARCO TEÓRICO .................................................................................................................. 29
2.1 Perspectiva decolonial. ................................................................................................. 29
2.1.1 La concepción del r-existir. ...................................................................................... 33
2.1.2 Los conflictos socioambientales y la justicia ambiental. .......................................... 34
2.2 Teoría del Desarrollo a Escala Humana. ...................................................................... 38
2.2.1 Necesidades humanas fundamentales y pobrezas .................................................... 39
2.2.2 La autodependencia. ................................................................................................ 43
V
2.2.3 La articulación orgánica. ......................................................................................... 46
3. METODOLOGÍA ...................................................................................................................... 51
3.1 Fundamentación epistemológica ................................................................................. 51
3.2 Estrategia metodológica ............................................................................................... 53
3.2.1 Delimitación espacio temporal ................................................................................. 53
3.2.2 Selección de las personas participantes y experiencias de cogestión en la
investigación. ......................................................................................................................... 55
3.2.3 Variables ................................................................................................................... 58
3.3 Recolección y registro de información. ........................................................................ 60
3.3.1 Análisis documental: ................................................................................................ 60
3.3.2 Entrevistas: ............................................................................................................... 61
3.3.3 Taller ........................................................................................................................ 61
3.3.4 Observación participante .......................................................................................... 62
3.3.5 Notas de campo: ....................................................................................................... 63
3.3.6 Recorridos en terreno ............................................................................................... 63
3.3.7 Registro de información ........................................................................................... 64
3.4 Análisis de datos y triangulación .................................................................................. 64
VI
4. ANÁLISIS Y DISCUSIÓN DE RESULTADOS DE LA INVESTIGACIÓN: R-EXISTIR EN UNA
UNIDAD NATURAL DE CONSERVACIÓN .......................................................................................... 66
4.1 Disputas territoriales y necesidades humanas fundamentales. .................................... 66
4.1.1 Historial del despojo ................................................................................................. 67
4.1.2 Las relaciones con el territorio.................................................................................. 79
4.1.3 Necesidades humanas fundamentales, pobrezas y justicia ambiental. .................. 114
4.2 Potencialidades y r-existencia. ................................................................................... 132
4.2.1 Potencialidades que contribuyen a la autodependencia. ....................................... 132
4.2.2 Potencialidades que contribuyen a la articulación orgánica. ................................ 138
4.2.3 La cogestión como opción para r-existir. ............................................................... 140
4.3 De la resistencia a la R-Existencia: lineamientos estratégicos para construir una
propuesta de reapropiación del territorio a través de la cogestión. ........................................... 144
4.3.1 Principios orientadores ........................................................................................... 145
4.3.2 Elementos a considerar en la planificación de un acuerdo de cogestión. .............. 147
4.3.3 Requerimientos operativos ..................................................................................... 150
5. CONCLUSIONES Y CONSIDERACIONES FINALES ............................................................... 152
6. REFERENCIAS...................................................................................................................... 158
VII
ÍNDICE DE TABLAS
Tabla 1. Distribución de localidades al sur del Parque Nacional Villarrica ....................................... 8
Tabla 2. Síntesis de participantes en la investigación, colectivos e individuales .............................. 57
Tabla 3: Cuadro de categorías y variables ........................................................................................ 59
VIII
ÍNDICE DE ILUSTRACIONES
Ilustración 1. Mapa de la comuna de Panguipulli. ........................................................................... 7
Ilustración 2. Comunidades mapuche colindantes y superpuestas con el Parque Nacional Villarrica.
........................................................................................................................................................... 9
Ilustración 3. Propuesta de zonificación Panguipulli...................................................................... 11
Ilustración 4. Foto Satelital Parque Nacional Villarrica. ................................................................. 81
Ilustración 5. Sitios de significación cultural de las comunidades mapuche-pehuenche de la
comunidad Koñaripe-Alto. ............................................................................................................. 103
Ilustración 6. Mapa de sitios socioculturales ubicados en el Parque Nacional Villarrica según la
CONAF. ........................................................................................................................................... 112
Ilustración 7. Necesidades Humanas Fundamentales. ................................................................... 115
1
RESUMEN
El objetivo de esta investigación consiste en analizar la relación entre los enfoques de justicia
ambiental, pobrezas y r-existencia, teniendo como referente empírico las poblaciones mapuche
colindantes al sur del Parque Nacional Villarrica, las cuales se encuentran actualmente en disputa
con el Estado chileno por el control territorial. Desde la creación del parque, en 1940, las
comunidades mapuche que lo habitaban y hacían uso ancestral de ese espacio son desplazadas, lo
cual genera múltiples pobrezas por la limitación de actualizar las necesidades humanas
fundamentales. De las experiencias de resistencia a los procesos de empobrecimiento vividos,
emergen potencialidades que facilitan la reconfiguración de los territorios en disputa y se beneficia
la existencia en el poder-saber-ser de comunidades ancestrales. Se explora la reapropiación
simbólica del parque como opción para la r-existencia de estas comunidades mediante la cogestión
y se esbozan algunas líneas estratégicas generales por considerar en la construcción de una
propuesta de acuerdo entre el Estado y las comunidades. La investigación se realiza desde un enfoque
decolonizador, con métodos y técnicas cualitativas.
Palabras claves: Justicia ambiental, r-existencia, desarrollo a escala humana, comunidades
mapuche, unidades naturales de conservación, cogestión, Parque Nacional Villarrica.
ABSTRACT
The research presented here aims to analyze the relationship between environmental justice,
poverties, and r-existence approaches in Mapuche communities neighboring the south of the
Villarrica National Park, in dispute with the Chilean State for the territorial control of the space.
2
Since the creation of the park in 1940, Mapuche communities, who inhabited and made ancestral
use of this space, have been displaced. This displacement generated multiple poverties as they had
limitations to update their fundamental human needs. New potentialities have emerged from the
resistance experiences and the lived impoverishment. These potentialities have enabled the
reconfiguration of the disputed territories and have benefited the existence of the ancestral
communities in the power-knowledge-being.
This study explores how the symbolic reapropiation of the park can be an option of the r-existence
of these communities through co-management. In addition, some general strategic lines, to be
considered in the construction of an agreement proposal between the State and communities, are
outlined. The research is done from a decoloniality approach, with qualitative methods and
techniques.
Key words: Environmental justice, r-existence, human scale development, Mapuche communities,
natural conservation units, co-management
3
R-existencia1 de comunidades mapuche en el Parque Nacional Villarrica
Aportes del Desarrollo a Escala Humana para la justicia ambiental
1. INTRODUCCIÓN
Las unidades naturales de conservación, ya sean parques o reservas nacionales, experimentan en la
actualidad fuertes presiones ya que, por un lado, muchas han sido constituidas tras el
desplazamiento de poblaciones originarias que hoy reclaman su restitución y, por otro, son lugares
emblemáticos de las acciones humanas en beneficio del ambiente.
Desde 1940, con la “Convención para la Protección de la flora, la fauna y las bellezas escénicas
naturales de América”, promulgada el 12 de octubre de ese año, en Washington, los gobiernos de
América establecieron un compromiso para proteger y conservar espacios de gran belleza escénica y
relevancia educativa, histórica y científica, estableciendo entre otras áreas, los parques y reservas
nacionales.
Por otro lado, la preocupación por el deterioro ambiental se transforma en uno de los temas políticos
más relevantes a nivel mundial. Su importancia se incrementó desde la década de los años 70,
cuando el Club de Roma da una de las más importantes alertas sobre el deterioro ambiental global,
con la publicación del informe “Los límites del crecimiento”,19722. Este informe evidenció la
1 El término r-existencia es propuesto por Porto-Gonçalves como un neologismo, según él, una invención poética
que recoge los procesos de resistencia y existencia de los movimientos sociales.
2 El Informe Los límites del crecimiento es reconocido por amplia literatura como el más importante por su difusión
y repercusiones político-ambientales (Pierri, 2005).
4
capacidad limitada del planeta para soportar “la industrialización acelerada, rápido crecimiento
demográfico, escasez general de alimentos, agotamiento de recursos no renovables y deterioro del
medio ambiente” (Pierri, 2005). Sin embargo, la ONU prefiere una posición moderada que
compatibiliza conservación y crecimiento, que posteriormente se consolida en la fórmula del
desarrollo sustentable.
A finales de los años 80 y principios de los 90, la reivindicación de los derechos de los pueblos
indígenas toma relevancia y tiene eco en las Naciones Unidas. Sus demandas se traducen en el
Convenio 169 de la OIT de 1987 y en la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los
pueblos indígenas en el 2007, que reconoce la propiedad ancestral de estos pueblos sobre sus
territorios, basado en el uso histórico de los espacios. Los territorios reivindicados por los
movimientos indígenas recientes son vitales para hacer viable el sistema de producción capitalista,
pues reúnen “recursos naturales” fuente de materias primas y de compensación de los
contaminantes generados por la producción industrial.
En un contexto en donde los pueblos indígenas se posicionan como nuevos actores sociales, con
poder político, la definición de políticas estatales sobre los parques nacionales exige la participación
de estos grupos humanos y su cultura para viabilizar los proyectos de desarrollo, por un lado, y para
promover la justicia ambiental, como reivindicación de los derechos sobre territorios despojados, por
el otro.
Es decir, si previo a las declaraciones internacionales y el posicionamiento de los pueblos originarios
en América Latina, los Estados habían gestionado estas zonas de protección con legitimidad desde
las corrientes ambientales más fundamentalistas, sin cuestionar las acciones de desplazamiento de
las personas y localidades, el nuevo contexto plantea una discusión entre la conservación y la
coexistencia de modos de vida, que permita a las poblaciones atender sus necesidades humanas
5
fundamentales -abordadas desde sus dimensiones simbólico-materiales- bajo una racionalidad
sustentable.
En este sentido, la presente investigación busca trascender la mirada ecologista sobre las unidades
de protección, para visualizarlas como territorios donde es posible construir modos de vida
sustentables con justicia ambiental, cerrando la brecha que establece la racionalidad occidental, al
separar al ser humano de la naturaleza.
Para lograr esto, se utilizan las dimensiones no materiales de las necesidades humanas
fundamentales, propuestas por el Desarrollo a Escala Humana y se reflexiona de manera
participativa con líderes y miembros de las comunidades ancestrales, acerca de los efectos del
desplazamiento territorial, el acceso a los bienes y servicios ambientales en el Parque Nacional
Villarrica, Chile; y se señalan las carencias y, por tanto, las pobrezas que han generado (apartado
4.1). Igualmente, al identificar las potencialidades que perduran en la población en estudio se
brindan pistas para construir modos alternativos de vida; modos de vida que no se subordinen al
modelo de desarrollo dominante y su tendencia a homogenizar y universalizar, sin considerar la
diversidad.
Así, mediante la indagación participativa, se conocen y comprenden los recursos y las capacidades
propias de las comunidades ancestrales, ubicadas en las zonas aledañas al sur del Rucapillán y sus
faldeos (o Parque Nacional Villarrica). Se ponen en valor estas condiciones para potenciar la
convivencia equilibrada del ser humano y la naturaleza en las unidades de conservación (apartado
4.2).
De esta manera, se proponen líneas de acción en conjunto con la comunidad y se reconoce la
necesidad de que exista una articulación orgánica y de desarrollo endógeno, como opciones para
posibilitar su r-existencia, superando las pobrezas generadas por no actualizar las necesidades
6
humanas fundamentales (apartado 4.3). Asimismo, en las conclusiones (capítulo 5) se muestra
cómo los tres pilares del desarrollo a escala humana brindan pistas para la construcción de
alternativas sustentables que faciliten la reapropiación de unidades de conservación por parte de las
comunidades originarias, es decir, su utilidad para construir alternativas que reduzcan las
desigualdades en el acceso a los bienes y servicios de la naturaleza, posibilitando la r-existencia de
las comunidades mapuche en el Parque Nacional Villarrica.
Previo al análisis de los resultados, en este apartado introductorio (capítulo 1), se contextualiza la
temática en el marco de los conflictos socioambientales y, a partir de fuentes secundarias, se
describen las comunidades colindantes al sur de la unidad de conservación que nos ocupa, así como
su relación conflictiva con el Estado. En el capítulo 2 se exponen los referentes teóricos sobre los
cuales se sustentan los resultados y en el capítulo 3 se plantea la metodología.
7
1.1 ANTECEDENTES
1.1.1 Situación de las comunidades participantes
Las comunidades que se abordan en la presente investigación son Coñaripe, Traitraico y Pocura en
la comuna de Panguipulli, Región de Los Ríos (Ilustración 1) Estas son localidades pertenecientes
al distrito censal Coñaripe y que bordean el Parque Nacional Villarrica, donde se ubican cinco
comunidades mapuche (ver Ilustración 2), establecidas mediante Títulos de Merced, otorgados en
los años 1912-1913 por el Estado Chileno (Aylwin, 2008). En Pocura, se ubican las comunidades
Ramón Chincolef y Juan Chañapi; en Traitraico, la comunidad Juan Caripán y, en Coñaripe, la
comunidad Carlos Antimilla (Ver Tabla 1). Estos últimos son las designaciones que se utilizarán
con mayor frecuencia en este documento, dado el énfasis de la investigación en las comunidades
Ilustración 1. Mapa de la comuna de Panguipulli.
Fuente: (Hasen, 2014).
8
tradicionales3. Hay que reconocer que estos nombres también han sido impuestos por el Estado a
través de la asignación de la propiedad.
El distrito Censal Coñaripe representa un 12,5% del total del territorio de la comuna de Panguipulli,
con una extensión de 410,5 km2 (Instituto Nacional de Estadística, 2008), siendo su población de
3946 habitantes, según el Censo 2002. De su población total, el 50,5% es mapuche (Municipalidad
de Panguipulli, 2014, pp. 160-161), lo cual muestra la necesidad de definir políticas públicas que
consideren la diversidad cultural.
3 En esta investigación se hace alusión a las comunidades tradicionales y a los pueblos originarios de manera
indistinta, entendiéndolos como colectivos que forman parten de una cultura ancestral, que ha perdurado y se ha
recreado, en coexistencia y resistencia ante el proyecto modernidad/colonialidad. Estos colectivos comparten una
racionalidad contrapuesta a los planteamientos de la modernidad, basados en la convivencia respetuosa con la
naturaleza.
Tabla 1. Distribución de localidades al sur del Parque Nacional Villarrica
Localidades Comunidades tradicionales
Pocura Ramón Chincolef
Juan Chañapi
Traitraico Juan Caripán
Coñaripe Carlos Antimilla
Fuente: Elaboración propia basado en Hasen (2014).
Marcos
Línea
Marcos
Línea
Marcos
Línea
9
Según la actualización del Plan de Desarrollo Comunal (PLADECO), Coñaripe posee una importante
“dispersión de localidades pobladas y asentamientos rurales, debido a lo extenso de su Territorio”,
lo que dificulta el acceso a los servicios disponibles en el municipio. De acuerdo al modelo
económico neoliberal, prevaleciente en Chile, esto puede ser visto como una dificultad para acceder
a la asistencia social del 93,78% de la población considerada vulnerable4 que habita la zona
(Municipalidad de Panguipulli, 2014).
4 Se considera población en vulnerabilidad social aquella que posee menos de 11.734 puntos, según la Ficha de
Protección Social (FPS). La FPS fue creada en el año 2007, como instrumento para acceder a los beneficios y
prestaciones sociales del Estado chileno (Ministerio de Desarrollo Social).
Ilustración 2. Comunidades mapuche colindantes y superpuestas con el Parque Nacional Villarrica.
Fuente: (Observatorio Ciudadano, 2014).
10
En cuanto al desempleo, se señala una incidencia del 12,1%. Las principales actividades económicas
la agricultura, la ganadería, la caza, la silvicultura, la extracción de madera, la apicultura y la
artesanía. Además, existen pequeños productores de frutales, de cultivos en invernaderos y ganado
de engorde. El turismo ha pasado a formar parte de las actividades económicas relevantes, ligadas a
la oferta de aguas termales durante todo el año, lo cual constituye una fuente de empleo importante.
Además en la época estival la atracción por los lagos y ríos de la zona aumenta la demanda de
servicios turísticos.
Según el PLADECO, Coñaripe, Traitraico, entre otros lugares, destacan por las posibilidades de
realizar etnoturismo, pues son comunidades mapuche que mantienen sus rasgos culturales y sus
tradicionales modos de vida (Municipalidad de Panguipulli, 2014, p. 50).
Además del potencial turístico, todas estas comunidades por ser aledañas al Parque Nacional
Villarrica son propuestas como parte de la zona de amortiguamiento5, lo cual coloca parte de su
territorio como área de protección asociada a dicha unidad de conservación. En la Ilustración 3
(Propuesta de zonificación Panguipulli), se puede observar en color gris el área de amortiguamiento
1 (AAM-1), propuesta en el Plan de Desarrollo Territorial de la Zona de Interés Turístico6 (ZOIT) que
incluye la comuna de Panguipulli, “se ubica alrededor del lago Calafquén a excepción de su ribera
norte, en el camino que va desde Coñaripe hacia el Parque Nacional Villarrica…” La zona de interés
5 Zonas de amortiguamiento o amortiguación es definido por la Unión Internacional para la Conservación de la
Naturaleza (UICN) como un espacio “alrededor de un área protegida central manejada para ayudar a proteger los
valores del área protegida”. (Dudley, 2008 citado en UICN, 2012, p. 132).
6 Las zonas de interés turístico son aquellas con condiciones especiales para la atracción turística y así declaradas por
el Servicio Nacional de Turismo de Chile.
11
turístico ZDT-1, coincide con la zona de amortiguación pues “se ubica en primera instancia en el
camino que va desde Coñaripe hacia el P. N. Villarrica...” (Municipalidad de Panguipulli, 2006).
Ilustración 3. Propuesta de zonificación Panguipulli
Fuente: Plan de Desarrollo Territorial (Municipalidad de Panguipulli, 2006).
12
Por otra parte, el Plan de Manejo del Parque reconoce la importancia de su zona de influencia socio-
económica por permitir “la recuperación, el manejo y la utilización sustentable de recursos
naturales […] dado el impacto positivo que pueden poseer actividades demostrativas al interior de
ellas, y por la amortiguación de impactos que puede significar las actividades del entorno”
(Corporación Nacional Forestal, 2013).
Por último, en cuanto a la organización institucionalizada por el Estado, se encuentra, en la
Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI), el registro de 165 comunidades
funcionales, de las cuales 105 están vigentes. Según el artículo 9 de la llamada Ley Indígena:
“toda agrupación de personas pertenecientes a una misma etnia indígena y que
se encuentren en una o más de las siguientes situaciones: a) Provengan de un
mismo tronco familiar; b) Reconozcan una jefatura tradicional; c) Posean o
hayan poseído tierras indígenas en común, y d) Provengan de un mismo poblado
antiguo” (Ministerio de Planificación y Cooperación, 1993).
Aunque son cinco las comunidades ancestrales establecidas mediante Título de Merced, ubicadas en
Coñaripe, estas han experimentado diferentes divisiones funcionales, esto explica la gran cantidad
de comunidades inscritas en toda la comuna (ver detalles en el apartado 4.1.2). Según Newen
(2009), con la creación de esta Ley en 1993, se consolidaron “modos relacionales particulares entre
las organizaciones funcionales y los funcionarios de la institucionalidad público-privada, en
algunos casos de dependencia y clientelismo, y que profundiza la asimilación”.
En síntesis, las comunidades caracterizadas aquí se ubican en un entorno cuyos atractivos naturales
las colocan como zonas de interés turístico. Paralelamente, según los parámetros estatales sus
habitantes, se encuentran en condición de vulnerabilidad social y enfrentan una alta tasa de
desempleo.
13
En las siguientes líneas, se abordará la conflictividad socioambiental presentes en las áreas de
conservación y las zonas en donde viven estos pueblos originarios que reclaman sus derechos sobre
los territorios ancestrales.
1.1.2 Los conflictos socio-ambientales en unidades de conservación
La protección de espacios naturales, en la modernidad, ha sido una tendencia mundial desde la
creación, a finales del siglo XIX, del Parque Nacional Yellowstone (1872), en Estados Unidos7. Este
parque responde al interés de proteger la naturaleza de la intervención del ser humano y limitar la
expansión de la colonización en espacios de gran belleza escénica, sin tomar en cuenta la presencia
previa de grupos humanos que conviven ancestralmente con ella. En este sentido, se indica que
muchos de los parques nacionales “se establecieron después del desplazamiento o eliminación de
los pueblos nativos que vivían en estos territorios” (Martínez-Alier, 2014, p. 30).
Si bien el primer objetivo que inspira la creación de reservas naturales y parques nacionales
alrededor del mundo es el preservacionismo, en América Latina y el resto de colonias europeas, este
responde a la problemática de la colonización y la explotación indiscriminada de los recursos
naturales. Para hacer viable el proyecto moderno se requiere una transformación en la forma de
relación entre el ser humano y la naturaleza, lo cual implica la imposición de una nueva ontología
que separa y una nueva reconfiguración del espacio rural.
Así el hombre, blanco y europeo, encarna una civilización que impone un orden de reparto del
mundo, acuerpado por la Iglesia. Se instituye la misión de apropiarse de los recursos naturales y
7 La primera reserva natural creada en el mundo fue impulsada por la aristocracia francesa, en 1853-1961, y protegía
624 hectáreas del bosque Fontainebleau (Pierri, 2005, p. 30).
14
sojuzgar todas las formas de vida salvaje y, paradójicamente, también se incentiva el gozo estético
por la naturaleza virgen y el interés de crear espacios protegidos de la acción humana.
De esta forma, la naturaleza debe ser conservada y, para ello, no puede ser habitada ni usada por
seres humanos, si no es para efectos de contemplación y de turismo, generándose “la idea de un
territorio vacío y de una naturaleza intacta [lo cual] pertenece a la lógica colonial, ya que excluye
a quienes han habitado e intervenido un territorio a lo largo de la historia...” (Duran, 2009, p. 62).
La conservación de la naturaleza se concibe, entonces, como un modo de mitigar los daños causados
por la expansión del capital bajo la dinámica del “sistema mundo capitalista”, sustentado en el
“ejercicio de la violencia y el despojo, en la usurpación material y simbólica, no sólo de los recursos
naturales, sino del sentido, del saber y del ser” (Guerrero, 2010, p. 24), es decir, sobre la base de la
colonialidad del poder.
Se establecen así, espacios naturales sin personas, se desplaza a las comunidades que dependen de
ellos para la subsistencia, hacia fuera de sus fronteras. Se conciben espacios sacralizados y, a la vez,
escindidos de la acción humana o los que Gudynas llama “ecosterios”. El autor realiza una crítica
a la ecología profunda como inspiradora de las reservas naturales:
...los componentes sociales de la ecología profunda son débiles. Fácilmente se
caen en actitudes de contemplación e inmovilismo frente a la Naturaleza (con
el caso extremo de la creación de los “ecosterios”, que son análogos a los
monasterios, pero dedicados a la contemplación de la Naturaleza), sin la
necesaria reacción ante las situaciones de pobreza, injusticia y marginalidad...
(Gudynas, 2003, p. 208)
El Parque Nacional Villarrica, ubicado en la Región de la Araucanía y la Región de Los Ríos en
Chile, es creado el 28 de noviembre de 1940 (Decreto Supremo N°2236), como resultado de la fusión
15
de la Reserva Forestal del mismo nombre y el Parque Nacional Vicuña Mackena. Se establece en los
“únicos terrenos de propiedad del Estado que no fueron colonizados por ser marginales para la
agricultura, ganadería e incluso para la utilización forestal” (Corporación Nacional Forestal, 2006,
p. 8); se constituye a partir de la separación del ser humano y la naturaleza, por lo cual forma parte
de lo llamado por Gudynas como “ecosterios”.
Si bien la declaratoria sirve para conservar importantes hectáreas de flora y fauna nativa, invisibiliza
la propiedad ancestral del pueblo Mapuche sobre el territorio, ahora destinado a parque nacional,
bajo una nueva relación ser humano-naturaleza. Esta relación excluye al pueblo Mapuche de las
prácticas culturales asociadas a su relación con el territorio y le impone una matriz colonial de
poder, “colonizando y sub-alternizando otras formas de ser, de sentir, de pensar, de hacer, de tejer
la vida”, tal como afirma Guerrero respecto a este nuevo tipo de relación (Guerrero, 2010, p. 12).
La apropiación estatal de territorios ancestrales, conlleva disputas territoriales, cuyos detonantes se
evidencian hoy en problemáticas específicas como:
La inhibición de prácticas cotidianas ancestrales asociadas a los elementos existentes en el
entorno del llamado Parque Nacional Villarrica.
El traslape de propiedades legalmente otorgadas a las comunidades mapuche mediante
Títulos de Merced, que actualmente están inscritas como parte de este parque.
Una fuerte presión por el desarrollo de la zona, ante su potencial turístico, que genera
tensión entre diferentes modos de realizar esta actividad. En este aspecto particular, más de
60 pequeños emprendedores de Coñaripe, Pocura y Traitraico han venido desarrollando
proyectos de turismo comunitario, con bajo impacto ambiental y beneficios sociales
compatibles con los valores de las comunidades. Estos proyectos se contraponen a los
16
intereses y presiones del sector empresarial, transnacional que, en conjunto con el Estado,
buscan concesionar servicios e infraestructura dentro del parque.
El conflicto entre el Estado y las comunidades, por las limitaciones impuestas a sus modos de existir,
ha generado que la reapropiación territorial se constituya en una meta de reivindicación para los
pueblos indígenas. Estas reivindicaciones son legitimadas además por organismos internacionales
como la ONU, OIT, UICN, a través de políticas para el reconocimiento de los derechos de dichos
pueblos, tales como el Convenio 169 de 1989 (ratificado por Chile hasta el año 2008) y la
Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas del año 2007. La
implementación de estas políticas se dificulta por el interés económico que revisten los recursos
naturales de los territorios que reclaman los pueblos originarios. Riqueza y abundancia que se logra
a partir del uso sustentable que hacen dichos pueblos.
Una de las alternativas implementadas en otros países, como posibilidad para recuperar el uso
ancestral de los territorios, ha sido la cogestión, coadministración o responsabilidad compartida de
las áreas de conservación. De ahí que, en el apartado siguiente, se haga un acercamiento
exploratorio de algunas experiencias en la región, en especial aquellas con participación de
población mapuche.
1.1.3 La resolución de conflictos socio-ambientales en unidades de conservación: algunas
experiencias
Los múltiples conflictos socio-ambientales, existentes en unidades de conservación a lo largo de
América Latina, han generado la institucionalización de algunas modalidades de resolución tales
como la cogestión, la coadministración, la gestión o responsabilidad compartida. Cada una de estas
estrategias condiciona formas de participación de las comunidades locales en el manejo de las áreas
17
protegidas. Sin ánimo de ser exhaustiva, en este apartado, se exploran algunas formas de resistir y
de existir de los pueblos originarios y locales en diferentes parques nacionales.
a) En Centroamérica, específicamente en el Parque Nacional Metropolitano (Panamá 1985),
se vive una experiencia importante. Veinte años después de iniciada el 27,5% del Sistema
Centroamericano de Áreas protegidas (SICAP), cuenta con algún tipo de gestión compartida y
(McCarthy & Martínez, 2006) una organización que posibilita consensuar ese concepto que
considera la diversidad de formas de convivencia:
“La Gestión Compartida no es un modelo único de gestión de las Áreas
Protegidas, pues abarca todas aquellas formas de gestión adoptadas por los países
de la región (que han recibido diferentes nominaciones como coadministración,
comanejo, manejo compartido), que tengan la particularidad de ser manejadas
y administradas por uno o más actores, en coordinación con las autoridades
ambientales estatales en una relación de responsabilidades y toma de decisiones
conjuntas sobre la gestión de las Áreas Protegidas y que se materializan mediante
convenio y acuerdo” (McCarthy & Martínez, 2006, p. 10).
Los acuerdos entre el Estado y los actores sociales se diversifican y pasa, del patrocinio de
instituciones privadas y públicas a la delegación de responsabilidades por parte del Estado,
principalmente a organizaciones no gubernamentales. En la década de los noventa, esto se
transforma, pues las comunidades comienzan a demandar el uso de los recursos naturales de
manera sostenible y el Estado empieza a ser debilitado como producto de los programas de ajuste
estructural que, al disminuir su poder y sus funciones, limitan sus posibilidades de administración
de las zonas de protección. Este es el caso de Nicaragua con la población Miskita y de Costa Rica con
comunidades locales en Cahuita.
18
b) Uno de los casos de cogestión con comunidades mapuche, en el cono sur, se da en el Parque
Nacional Lanín que acoge siete comunidades –Norquinco, Aigo, Lefimán, Lafquenche y Raquitué,
Cayún y Curruhuinca. Carpinetti (2007) señala que el comanejo entre el Estado y la Comunidad
Mapuche Neuquina surge como una forma de conjugar la normativa internacional referida a los
pueblos indígenas y las áreas de protección con los intereses sociales de las comunidades. En la
propuesta se reconoce el rol protagónico de los pueblos originarios en la conservación de las áreas
que habitan8.
De las lecciones aprendidas señaladas por Carpinetti, se puede destacar la experiencia del “Taller
Indígena Protegido”, en el año 2000. En ese encuentro nacen las primeras construcciones conjuntas
entre las comunidades y la administración del parque. Se logra definir el territorio “desde la
dimensión cultural” y la noción de “comanejo” recoge el concepto de integración del pueblo
mapuche con el ecosistema, que establece la vinculación entre diversidad cultural y diversidad
biológica.
Si bien el informe de Carpinetti no realiza una evaluación exhaustiva de la experiencia de relación
entre las partes hasta esa fecha, sí celebra los avances efectivos de la participación de la comunidad
en el proceso de conservación de la biodiversidad, y evidencia cómo ésta contribuye a la reafirmación
de sus modos de vida:
Aunque es prematuro evaluar resultados en términos cuantitativos, se han
producidos indiscutibles avances cualitativos. La voluntad de las organizaciones
indígenas de afirmar sus derechos territoriales y de autodeterminación, y de
hacer que la conservación de la naturaleza sea producto de un uso sustentable
8 Para detalles del conflicto que dio origen al comanejo en el Parque Nacional Lanín ver Villalba (2014).
19
de los recursos naturales y no de la instalación de una suerte de “museos” del
ambiente, aporta nuevas e importantísimas herramientas para desarrollar y
coordinar nuevas estrategias de conservación en el complejo y largo camino de
reafirmación de su vida como pueblos (Carpinetti, 2007, p. 11).
Ese largo camino no está exento de contradicciones. Huilipán, una dirigente de la Confederación
Mapuche Neuquina, manifiesta, en abril del 2007, su preocupación porque la concepción de un
“Estado monocultural” pone límites a la participación comunal, aun cuando exista “un marco
jurídico” (artículo 75, inciso 17 de la Constitución Nacional) que reconoce “la preexistencia étnica
y cultural de los originarios” (Mapuexpress, 2007). Carbonetti, por su parte, identifica como punto
de tensión más importante “el peso relativo que se otorga en las decisiones a la conservación de los
recursos del parque con respecto a los usos que se autorizan a las comunidades dentro del parque
Lanín” (2007, p. 18). Un tercer autor, Trentini (2011), señala como fuente de conflicto el hecho de
que el Parque Lanín pertenezca a dos provincias (Río Negro y Neuquén); en su criterio esto genera
divisiones por la representación y por los referentes de las agrupaciones en cuanto a lo que es y cómo
se ejecuta el comanejo.
A pesar de los conflictos, de esta experiencia se obtienen algunos beneficios económicos como los
producidos por los convenios para la gestión de cobro de los derechos de acceso y la explotación de
servicios turísticos, la mayor parte destinados a la capacitación y al “mejoramiento de la
competitividad turística” (Río Negro, 2013). Esta situación muestra, de alguna manera, la
prevalencia de los intereses económicos y ambientales sobre los culturales, de los modos de vida y
conocimientos hegemónicos sobre los ancestrales.
c) En el caso del Parque Nacional Nahuel Huapi, participa de la experiencia de comanejo la
comunidad Maliqueo. El abordaje de este caso que realizan Trentini (2011, 2012) y Trentini y
Tyelman (2009) resulta relevante para esta investigación por su enfoque decolonizante y crítico.
20
Uno de los señalamientos más importantes está relacionado con la crítica al discurso de la
conservación que prevalece en los acuerdos de comanejo. Si bien esta modalidad plantea un “nuevo
paradigma” pues “se sostiene que el concepto de Área Protegida aislada no es la solución, y que los
derechos de los Pueblos que habitan estas áreas tienen que ser respetados y su participación
asegurada” (Trentini, 2011, p. 62), según las autoras, se mantiene la colonialidad del saber. Es el
conocimiento científico, como marco de referencia, el que define lo que se puede y no se puede hacer
dentro del parque, para cumplir con los objetivos de conservación. Así, según el Plan de Gestión
Institucional, el parámetro para admitir o no una actividad tradicional es la compatibilidad entre
el uso tradicional de los recursos y la conservación. De esta forma, la conservación se convierte en
un mecanismo de control sobre el modo de vida de las comunidades y se perpetúan las estructuras
de poder.
…el proceso de territorialización del PNNH [Parque Nacional Nahuel Huapi]
en tanto proceso de dominación y control de un determinado espacio -
“territorialización de la conservación”-, implica la institucionalización de actos
y saberes a través de los cuales el aparato de poder estatal instituye una relación
entre la población y el espacio geográfico, imponiendo formas particulares de
acción y no-acción. Es decir, que reordena el territorio y las relaciones sociales a
través de acciones y representaciones políticas concretas (Trentini, 2012, p. 4).
Dos prácticas territorializadas imponen de cierta manera una nueva institucionalidad y logran
mantener la hegemonía estatal. La primera se relaciona con la modificación de prácticas
productivas cotidianas, como el pastoreo y la siembra, que pasan a depender del criterio de
profesionales especializados en diferentes disciplinas. La segunda es la categorización de los
pobladores según su vinculación con el territorio; en este caso, muchas de las personas originarias
“se convirtieron en intrusos”, por el proceso de recuperación de sus tierras. El hecho de que no
habiten permanentemente el territorio – fueron desalojados de sus tierras- provoca que las
21
“autoridades” del parque “les nieguen el saber” y las deslegitimen como conocedoras del entorno,
desconociendo que su desplazamiento se debió al despojo de éste, y a las nuevas dinámicas
productivas que generan migraciones intermitentes. Esta situación lleva a que los biólogos y
científicos relacionados con el parque planteen sus programas de capacitación para los miembros
de la comunidad, no como un diálogo sino como los únicos conocedores de la temática.
La concepción del “buen salvaje” que se encuentra detrás del nuevo paradigma de la cogestión,
encuentra sus contradicciones en la historia concreta de las comunidades y en un conocimiento
científico hegemónico que invalida sus saberes de acuerdo con su vinculación territorial. La
construcción del concepto del “buen salvaje” o “nativo ecológico” ha sido fundamental para poder
establecer alianzas entre los pueblos originarios, los estados y los organismos internacionales
financieros mediante la denominada ecogubernamentalidad9, con el problema de que “su saber
debe estar supeditado a metas occidentales y no propias” (Trentini, 2011, p. 65).
La posición de fondo de Trentini es que la cogestión obliga a los pueblos originarios “a adaptarse a
las reglas, normas y administración de la hegemonía estatal, y en última instancia, a reconocer la
legitimidad del poder del Estado” (Trentini & Tyelman, 2009, p. 2). Pese a estas limitaciones, se
considera que el comanejo es un instrumento para que los pueblos originarios recuperen un cierto
grado de control sobre sus territorios.
9 La ecogubernamentalidad climática “articula lo local con lo global y que incide en los territorios y autonomías
indígenas, dado que conlleva nuevos procesos de desterritorialización/territorialización, que reconfiguran las
relaciones entre lo transnacional y lo local en relación con el cambio climático” (Ulloa, 2011, p. 481). Este concepto
“analiza las representaciones, los discursos, las políticas, los programas y las prácticas que la conforman. Esta
perspectiva implica las dimensiones políticas de los discursos sobre el clima y sus efectos locales” (Ulloa, 2011, pp.
44-45).
22
La indagatoria sobre los acuerdos de cogestión o comanejo, que se dan en América Latina a partir
de la década de los ochenta, brinda pistas sobre los aciertos y errores prevalecientes en los procesos
de negociación entre los estados y las comunidades10. Si bien es cierto, estos acuerdos no dan
soluciones definitivas para el reconocimiento de los derechos de los pueblos originarios sobre sus
territorios ancestrales, han sido una ventana para gestionar los conflictos acumulados por décadas,
conflictos que aumentan en el instante en que la naturaleza se percibe como un recurso mercantil
e ideológico, en un objeto de disputa entre diferentes agentes estatales, entes privados y los habitantes
ancestrales.
Para efectos de esta investigación, estas experiencias son fundamentales pues permiten visualizar
alternativas de re-apropiación de sus territorios, considerando las particularidades históricas y
culturales de las comunidades mapuche colindantes con el sur del Parque Nacional Villarrica.
1.2 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
En medio de las disputas territoriales, en torno al Parque Nacional Villarrica -caracterizadas por la
indefinición legal sobre la propiedad, las reivindicaciones del derecho de los pueblos originarios por
su existencia, la demanda mundial por la preservación de zonas naturales y las presiones por parte
de los particulares y el Estado por utilizar los recursos en zonas de preservación como atractivo
turístico y potencial desarrollo económico-, surge la necesidad de establecer formas de gestión que
permitan la reapropiación de los territorios y, con ella, la “R-existencia” de las comunidades
indígenas.
10 En otras latitudes, se inician los acuerdos de comanejo en los años 70, tal es el caso de Canadá y Australia.
23
El cómo lograr dicha reapropiación ha sido resuelto por otros países latinoamericanos por medio de
la gestión compartida de las áreas de conservación, tanto con comunidades originarias como otras
locales (Duran, 2009; Granek & Brown, 2005; Pérez, 2003; Suárez, 2014; CPILAP, & pueblos
Tacanas, Lecos, Mosetenes, Esse Ejjas, T´simanes, 2009). Con este mecanismo se busca no sólo la
reapropiación de los territorios sino su uso sustentable.
Leff rescata las posibilidades de construcción de estilos alternativos de desarrollo, mediante la
reapropiación de la naturaleza sobre el principio de “equidad en la diversidad”. La lucha de
comunidades rurales, campesinas, tradicionales implica en su criterio
…la autodeterminación de las necesidades, la autogestión del potencial
ecológico de cada región en estilos alternativos de desarrollo y la autonomía
cultural de cada comunidad. Estos procesos definen las condiciones de
producción y las formas de vida de diversos grupos de la población en relación
con el manejo sustentable de su ambiente (Leff, 2004, p. 410).
Como forma de resistencia cotidiana y con el claro sentido de poder contar con espacios alternativos
de existencia de su cultura, las comunidades mapuche, aledañas al Parque Nacional Villarrica,
vienen construyendo proyectos de recuperación territorial, que pasan por diferentes ámbitos;
la definición de acuerdos informales con la administración del parque para hacer uso de su
biodiversidad a partir de prácticas tradicionales como la piñonada;
la recuperación de la toponimia (nombres propios de los lugares del territorio);
los proyectos de turismo comunitario que buscan el respeto por los modos de vida de
comunidades tradicionales junto a la preservación de la naturaleza.
24
Frente a la implementación de planes turísticos de interés estatal en unidades de conservación
“propiedad del Estado”, se plantea un nuevo escenario para la construcción de otros estilos de
desarrollo, que resultan un reto para el ejercicio de la autodeterminación, como derecho de los
pueblos indígenas.
Por razones político-económicas, el reconocimiento legal de la propiedad legítima de los territorios
dentro del Parque Nacional Villarrica aún no se ha logrado a pesar de que existen documentos que
los acreditan como comunidades indígenas y se conocen antecedentes claros sobre el uso ancestral
de la tierra11. Sin embargo, el Estado chileno puede reconocer la legitimidad de las demandas del
pueblo Mapuche y permitirle su participación en la toma de decisiones que impliquen al parque y
sus recursos, tal como lo vienen haciendo en otros países.
Lo más probable es que a la luz del concepto de tierras indígenas del Convenio
169 algunas de esas áreas se encuentren dentro de sus límites conceptuales [...]
Así, debiera considerarse desde el principio, esto es, desde la etapa de diseño de
las bases técnicas, la posibilidad de otorgar concesiones administrativas o de
suscribir contratos de asociatividad que permitan modelos de comanejo en ASPE
[Áreas Silvestres Protegidas del Estado], como mecanismos efectivos para
garantizar la participación de las comunidades en la gestión de estos espacios a
los que desde tiempo inmemorial han tenido acceso para desarrollar sus
actividades tradicionales (Guerra, 2014, p. 64).
11 Según convenio 169 Sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes, las tierras indígenas se
definen también basadas en el uso ancestral (Guerra, 2014, p. 62).
25
La implementación de políticas de “desarrollo” en esta zona, pasa por las regulaciones
internacionales sobre la autodeterminación de los pueblos indígenas, pero es indispensable tener
claro el tipo de desarrollo que quieren para sus comunidades y, si se trata de turismo, qué tipo de
turismo quieren en sus territorios.
Definir de manera endógena el tipo de vida que quieren las comunidades vecinas del sur del Parque,
pasa por lograr formas organizativas capaces de incidir en la implementación de las políticas
gubernamentales, sobre todo si se toma en cuenta, por una parte, la presión por conservar la
naturaleza y el aumento de la actividad turísticas y, por otra, la necesidad de reapropiación
territorial. En un contexto en donde los pueblos indígenas se posicionan como nuevos actores
sociales, con poder político, es fundamental que sus saberes y potenciales contribuciones a la
solución de los problemas ambientales y demandas económicas se integren al diseño y ejecución de
las políticas nacionales.
Es claro, así, que la dinámica de expansión de la economía de mercado que procura el crecimiento
económico, genera nuevas presiones en este territorio bajo el discurso de la conservación y la
dinamización productiva a través del turismo. Esta dinámica de expansión, esta renovada presión
sobre los territorios y comunidades originarias hace pensar en que este es el momento para que las
comunidades afectadas valoren sus posibilidades de reapropiación del territorio y luchen por ellas.
Para hacer una lectura de esta problemática, se opta por los aportes del Desarrollo a Escala Humana
(DEH), como un enfoque para la construcción de alternativas participativas endógenas de
desarrollo. Se considera pertinente, en tanto sus planteamientos pilares fundamentales, están
orientados a romper los lazos de dependencia entre lo micro y lo macro, lo local y lo global,
buscando relaciones horizontales y recíprocas, que permitan generar soluciones desde las carencias
y potencialidades de la comunidad.
26
Igualmente, el DEH plantea la (in)sustentabilidad como un tema relacionado con las escalas de
producción-consumo propias de un desarrollo basado en el crecimiento económico (Max-Neef,
Elizalde, & Hopenhayn, 1998). Las necesidades humanas fundamentales, la autodependencia y la
articulación orgánica entre ser humano-naturaleza y tecnología -pilares del DEH- se utilizan para
realizar una lectura de las disputas por el control territorial, desde una dimensión inmaterial, dando
pistas metodológicas para la construcción de propuestas de desarrollo endógeno, tendientes a
mejorar la distribución de los bienes y servicios ambientales generados en el Parque Nacional
Villarrica; es decir, la búsqueda de justicia ambiental basada en el abordaje de la(s) pobreza(s),
según las necesidades humanas fundamentales existenciales y axiológicas.
La investigación gira entorno a los conflictos socio-ambientales y se pregunta si, desde el DEH como
instrumental teórico, pueden construirse propuestas que potencien formas de apropiación territorial
o gestión compartida que vengan a resolver las disputas por el territorio del Parque Nacional
Villarrica y cuáles serían las relaciones entre justicia ambiental, pobreza(s) y r-existencia. En este
sentido, se busca trascender la mirada ecologista sobre las unidades de protección y visualizarlas
como territorios donde es posible construir modos de vida sustentables con la justicia ambiental,
cerrando la brecha que establece la racionalidad occidental al separar el ser humano de la
naturaleza.
Los supuestos sobre los que se asienta este trabajo son:
Las disputas por el control territorial entre el Estado y las comunidades tradicionales es un
fenómeno presente en el Parque Nacional Villarrica y las comunidades aledañas al sur. Al
igual que otros espacios destinados a reservas naturales, en América Latina, constituyen una
nueva expresión del proyecto colonial.
27
La apropiación, por parte del Estado, de territorios destinados a la conservación de la
naturaleza genera pobreza(s) materiales e inmateriales a las comunidades, pues sus
prácticas y conocimientos tradicionales se encuentran asociados al uso del territorio.
Un DEH que considere la satisfacción de necesidades humanas fundamentales, la
autodependencia y la articulación orgánica, facilita la reconfiguración de los territorios en
disputa. Beneficia la R-Existencia del poder-saber-ser de las comunidades tradicionales
locales.
Bajo estos supuestos, la investigación se guía por las siguientes preguntas:
¿Cuál es la relación entre justicia ambiental, pobreza(s) y r-existencia en territorios
destinados a la conservación de la naturaleza, apropiados por el Estado?
¿Cuáles pobrezas se generan en las comunidades tradicionales desplazadas por las unidades
de conservación por la privación de sus territorios?
¿Cuáles potencialidades se encuentran presentes en estas comunidades que puedan ponerse
en juego para la reapropiación del territorio en disputa?
¿Cuáles herramientas serían necesarias para la R-existencia12 de las comunidades
originarias en su territorio apropiado por el Estado?
12 En el marco teórico se definirá en detalle este concepto que tiene un doble componente, la resistencia y la existencia.
28
1.3 OBJETIVOS
Objetivo general
Analizar la relación entre los conceptos de justicia ambiental, pobreza(s) y r-existencia en
poblaciones tradicionales que se encuentran actualmente en disputa con el Estado chileno por el
control territorial, en las comunidades colindantes al sur del Parque Nacional Villarrica.
Objetivos específicos
1. Analizar las disputas territoriales entre el Estado y las comunidades tradicionales colindantes
con el sur del Parque Nacional Villarrica, identificando la(s) pobreza(s) generadas desde el
enfoque del Desarrollo a Escala Humana.
2. Identificar las potencialidades presentes en las comunidades tradicionales, como
herramientas que posibiliten su R-existencia en el Parque Nacional Villarrica.
3. Elaborar lineamientos para una estrategia de acción participativa que promueva la justicia
ambiental y la reapropiación territorial de las comunidades colindantes con el sur del
Parque Nacional Villarrica.
29
2. MARCO TEÓRICO
En este apartado, se discuten los principales enfoques teóricos y conceptos relevantes utilizados a lo
largo de esta investigación. Primero, se abordan los planteamientos postcoloniales como marco
general que permite comprender la problemática estudiada, desde una perspectiva crítica, relevando
el concepto de r-existencia, como forma subalterna de apropiación territorial y el enfoque de justicia
ambiental como opción que toma distancia de los discursos ambientalistas dominantes.
Posteriormente, se discute la Teoría de Desarrollo a Escala Humana, con sus postulados y pilares,
que facilitan la comprensión y búsqueda de alternativas a los conflictos socioambientales, así como
su vinculación con la justicia ambiental.
Se tiene claro que la particularidad del conflicto socio-ambiental abordado y de las comunidades
que lo afrontan requiere algunas categorías y conceptos ausentes en las teorías utilizadas, por lo
cual se incorporarán según las necesidades del estudio.
2.1 PERSPECTIVA DECOLONIAL
Esta investigación se enmarca en la perspectiva modernidad-colonialidad-decolonialidad, como
una forma de comprender la sociedad actual y las problemáticas que enfrentan los grupos
subalterizados de América Latina. Esta perspectiva facilita la construcción de alternativas
descolonizantes de los conflictos socioambientales que enfrentan las comunidades mapuche
aledañas al Parque Nacional Villarrica, pues cuestiona las matrices sobre las cuales se ha sustentado
el mundo moderno. Las unidades naturales de conservación son parte del historial de despojo
material y simbólico de la colonialidad.
30
La perspectiva decolonial distingue entre colonialismo y colonialidad. El colonialismo desaparece
con las luchas independentistas y la instauración de los estados nacionales, pero la colonialidad
persiste como matriz cultural que ordena el mundo.
Este concepto “colonialidad” ha sido acuñado por Aníbal Quijano y supone la racialidad
(clasificación racial/étnica) como principio organizador de la sociedad, según él:
La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón
mundial de poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasificación
racial/étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón
de poder y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y
subjetivas, de la existencia social cotidiana y a escala societal. Se origina y
mundializa a partir de América (Quijano, 2000).
Dentro de este pensamiento, se ha incorporado el análisis de diferentes formas de colonialidad. Así
se discuten, no sólo la colonialidad del poder propuesta por Quijano, sino que se incorpora a la
discusión la colonialidad del ser (Maldonado-Torres, 2007) y del saber (Lander, 2000).
Grosfoguel (2003) resume estas tres dimensiones como sigue: a) La colonialidad del poder se define
sobre la diferenciación social, basada en la raza y el fenotipo de las personas. Así se jerarquizan
blancos, indios y negros y se estructura la división social del trabajo. b) La colonialidad del saber
refiere a la occidentalización epistémica. El modelo de conocimiento cartesiano se convierte en la
única forma de conocimiento legítimo. c) La colonialidad del ser se basa en la negación de la
condición de humana asignada a las poblaciones coloniales caracterizadas entonces por el “no-
ser”, contraria a los europeos que se autoasignan la propiedad del “ser”.
Para Arturo Escobar (2005), la noción de Quijano sobre la colonialidad del poder corresponde a un
modelo hegemónico global de poder instaurado desde la conquista, que articula raza y trabajo,
31
espacio y gentes, de acuerdo con las necesidades del capital y para beneficio de los blancos europeos.
Instaura un proceso productivo que crea a sujetos y mercancías.
La colonialidad del ser, por su parte, como concepto “responde, pues, a la necesidad de aclarar la
pregunta sobre los efectos de la colonialidad en la experiencia vivida, y no sólo en la mente de sujetos
subalternos” (Maldonado-Torres, 2007, p. 130). Se expresa a través de la invisibilidad y la
deshumanización. Maldonado-Torres lo considera como la no ética de la guerra, donde la violación
al sentido de la alteridad humana es llevada a su máxima expresión, transformándolo en un sub-
alter.
Por último, la elaboración que hace Lander sobre la colonialidad del saber, parte de dos
dimensiones; la primera se refiere a la construcción del conocimiento a partir de la partición del
mundo de lo real, así se separan mente y cuerpo, ser humano y naturaleza
…[lo que] dejó al mundo y al cuerpo vacío de significado y subjetivizó
radicalmente a la mente. Esta subjetivación de la mente, esta radical separación
entre mente y mundo, colocó a los seres humanos en una posición externa al
cuerpo y al mundo, con una postura instrumental hacia ellos (2000, p. 2).
La segunda división se relaciona con la articulación de los saberes modernos y la organización del
poder, es decir, se da un proceso de organización colonial del mundo a partir de los saberes, los
lenguajes, la memoria y los imaginarios, donde “por primera vez, se organiza la totalidad del
espacio y del tiempo -todas las culturas, pueblos y territorios del planeta, presentes y pasados- en una
gran narrativa universal” (Lander, 2000, p. 3).
Un elemento relevante que interconecta con la visión de los pueblos originarios en la colonialidad
del saber, lo aporta Guerrero quien plantea que la colonialidad del saber negó la dimensión afectiva
del conocimiento, al igual que su dimensión espiritual, “puesto que si el ser humano, la sociedad,
32
la naturaleza y la vida en su totalidad se muestran como objetos de dominio, no podía haber espacio
ni para la afectividad ni para la espiritualidad” (2011, p. 28). Plantea, desde el conocimiento de los
pueblos originarios del Abya Yala, la espiritualidad como respuesta política insurgente, en el tanto
es una energía interior que mueve la acción:
La existencia de un sistema y una civilización de muerte del capitalismo, la
globalización implica la necesidad de continuar militando y luchando
intransigentemente por la vida, pero ya no pueden ser las mismas luchas que
levantábamos décadas atrás; ahora no se trata solo de lograr transformar la
superestructura o las estructuras del sistema, se trata de incorporar dimensiones
que las luchas de muchos movimientos sociales han ignorado: la espiritualidad,
la afectividad para lograr transformaciones del ser y civilizatorias que hagan
posible la construcción de éticas, políticas, estética y eróticas ‘otras’…
La colonialidad del poder/saber/ser ha construido sujetos adecuados a las necesidades de una
sociedad erigida sobre las relaciones productivas, donde el otro (en este caso, los pueblos originarios)
“no es”. Su conocimiento, lenguaje y modos de vida se invisibilizan para dar paso al mundo blanco,
falocéntrico y escindido, construido desde los centros hegemónicos y trasladado a sus territorios.
Este fenómeno, que inicia en la colonia, se mantiene hoy mediante formas neo-coloniales, de las
cuales la creación de parques naturales nacionales es uno de sus episodios. De ahí, la importancia
de este enfoque para la comprensión del fenómeno de despojo territorial vivido y resistido por los
pueblos originarios, sobre todo cuando se trata de la relación con la naturaleza. Recuérdese que esta
matriz modernidad/colonialidad genera la separación de lo humano y lo no humano,
transformando la cosmovisión y -como señala Guerrero (2011)- la cosmoexistencia de estos pueblos.
33
2.1.1 La concepción del r-existir
Partiendo del enfoque decolonial y en el marco de la lucha por los territorios y disputa contra el
Estado, es fundamental recuperar los procesos de resistencia al proyecto modernidad/colonialidad
que vivieron y siguen viviendo las comunidades tradicionales u originarias. Resistencias que han
asumido diferentes formas a lo largo del tiempo como parte de las estrategias para seguir existiendo
como individuos y como colectivos.
La presente investigación toma el concepto “R-existencia”, acuñado por Porto Gonçalves y que se
refiere a los procesos de resistencia de los movimientos sociales en el contexto del proyecto
modernidad/colonialidad en lugares donde las territorialidades fueron reconfiguradas e
invisibilizadas. Las racionalidades “otras” no dejaron de existir y se ocuparon de resistir. Puestas en
valor posibilitan la R-existencia:
Pero esa moderno-colonialidad no se inscribió en un espacio vacío de
significación, aunque si en territorios (naturaleza+cultura) donde fueron
conformados patrones cognitivos propios (Mignolo, 2003: 215). Por eso, más que
resistencia, lo que se halla es R-Existencia puesto que no se reacciona,
simplemente a la acción ajena, aunque sí, algo pre-existe y es a partir de esa
existencia que se R-Existe, Existo, inmediatamente resisto. R-Existo. (Porto-
Gonçalves, 2009, p. 131).
Según señala Porto-Gonçalves, r-existencia es
“un neologismo y una invención poética […] que incluye la palabra existir en
el sentido de existencia; y la palabra resistir en el sentido de resistencia […]
Empleando un poético juego de palabras, inventé el término R-existir para
explicar que los movimientos sociales no solamente resisten a la acción de los
34
dominadores, sino que resisten también haciendo uso de su propia cultura,
ejerciendo y defendiendo su dignidad. De esta forma, más que resistir, R-existen
(Porto-Gonçalves, 2007).
Según Porto-Gonçalves, la r-existencia es una acción refleja que se ubica entre la acción de resistir
y la posibilidad de existencia en medio de dos lógicas geográficas y epistémicas (Porto-Gonçalves,
2006) donde se lucha por “una nueva forma de existencia, un determinado modo de vida y de
producción, por modos diferenciados de sentir, actuar y de pensar” (Leff, Argueta, Boege, & Porto
Gonçalves, 2002, p. 47).
Este concepto tiene sentido en cuanto a su opción creadora-generadora de acción, en el contexto de
las disputas territoriales que se enmarcan en los conflictos socioambientales que han tomado auge
en las últimas décadas.
2.1.2 Los conflictos socioambientales y la justicia ambiental
De acuerdo con Del Viso y Leff, los conflictos socioambientales se definen como situaciones en que
existe choque de intereses entre quienes causan un problema ambiental y aquellos que sufren sus
consecuencias por el uso de los servicios o bienes ambientales (Del Viso, 2011), son “derivados de la
desigual distribución ecológica y las estrategias de apropiación de los recursos ecológicos, los bienes
naturales y los servicios ambientales” (Leff, 2014, p. 243).
El desplazamiento de los pueblos originarios, para establecer los parques nacionales, se justifica por
la conservación de la naturaleza y genera, a su vez, conflictos socioambientales, lo mismo sucede
actualmente con el intento de modernizar estos espacios para incorporarlos a la dinámica del
mercado “verde”, a través del “turismo” o de la venta de servicios ambientales.
35
En este sentido, es importante tomar en cuenta las corrientes ambientalistas que presionan la
creación y las formas de gestionar los parques nacionales. Una primera corriente sobre la cual se
fundan es en donde Martínez-Alier llama “el culto a lo silvestre”: “es la defensa a la naturaleza
inmaculada, el amor a los bosques primarios y a los ríos prístinos... la principal propuesta política
de esta corriente del ambientalismo consiste en mantener reservas naturales, llámense parques
nacionales o naturales o algo parecido, libre de la interferencia humana... Una reserva natural
puede admitir visitantes pero no habitantes humanos” (2014, pp. 22-23).
Por otro lado, entre las corrientes ambientalistas está “el credo o evangelio de la ecoeficiencia” que
converge con la primera, pues “se preocupa por el manejo sustentable y “uso prudente” de los
recursos naturales y el control de la contaminación... descansando en la creencia de que las nuevas
tecnologías y la “internalización de las externalidades” son instrumentos decisivos de la
modernización ecológica” (p. 36).
Según la Corporación Nacional Forestal (CONAF), ente encargado de la administración del Parque
Nacional Villarrica, un parque nacional es el:
…área generalmente extensa, donde existen diversos ambientes únicos o
representativos de la diversidad biológica natural del país, no alterada
significativamente por la acción humana, capaces de autoperpetuarse y en que
las especies de flora y fauna o las formaciones geológicas, son de especial interés
educativo, científico o recreativo... Los objetivos de un Parque son la preservación
de muestras de ambientes naturales, de rasgos culturales y escénicos asociados a
ellos; la continuidad de los procesos evolutivos, y en la medida compatible con
lo anterior, la realización de actividades de educación, investigación y recreación
(Corporación Nacional Forestal, 2006, p. 24)
36
Dicha definición, por supuesto, no contempla –invisibiliza- los usos y prácticas ancestrales de los
pueblos desplazados, en un área que describe sin o con poca intervención humana. Al contrario, la
definición deja claro que la conservación promovida desde la ecología profunda (culto a lo silvestre)
se conjuga con la economía verde (credo a la ecoeficiencia), mediante la disposición de los espacios
para la recreación, dígase para el turismo. Una actividad que, en su forma convencional, es aliada
de la dinámica global capitalista, dando valor mercantil a la naturaleza13.
En todo caso, ambas corrientes dejan un vacío generado por el no reconocimiento de la propiedad
ancestral y de los modos de vida de las comunidades, que están directamente vinculadas a los
territorios destinados a parque nacional. No se considera la cosmovisión de las personas mapuche,
para quienes la naturaleza y el ser humano no son entes separados, contrario a lo que la
racionalidad cartesiana sustenta, en que se sostiene el modelo de parques nacionales14.
Es indispensable, entonces, recurrir a una tercera corriente para abordar los conflictos
socioambientales que tome en consideración las necesidades de los pueblos desplazados por el
proyecto político impulsado por las dos primeras. Esta corriente ha sido nombrada de diferentes
formas, “ecologismo de los pobres”, “ecologismo popular” o “movimiento de justicia ambiental”.
Esta propuesta es caracterizada por Martínez-Alier de la siguiente manera:
13 Sobre las modalidades turismo consultar (Henríquez, Zehchener, & Sampaio, 2010), (Pilquimán & Henríquez,
2014), (Skewes, Henríquez Zúñiga, & Pilquimán Vera, 2012).
14 Es importante reconocer que desde los años 70 inicia un cambio paradigmático en el manejo de los parques
nacionales, cuando se inician los acuerdos de coadministración de los parques nacionales (Trentini, 2011). Sin
embargo, en Chile, ese proceso ha sido lento y existen pocas experiencias que lo ilustren.
37
…el eje central de esta tercera corriente no es una reverencia sagrada a la
naturaleza sino un interés material por el medio ambiente como fuente y
condición para el sustento; no tanto una preocupación por los derechos de las
demás especies y las generaciones futuras humanas sino por los humanos pobres
de hoy (2014, p. 33).
Los críticos de esta corriente15 señalan como su principal debilidad que no considera los valores
intrínsecos de la naturaleza, sino que se centra en los derechos económicos, sociales y políticos de
las personas, siendo un planteamiento antropocéntrico. Sin embargo, Martínez-Alier plantea que la
justicia ambiental es una ideología y una práctica de los movimientos sociales para preservar los
“recursos naturales”, al asegurar su “acceso duradero” y protegerlos contra los intereses del capital
y del estado. Según él, lo ecológico está implícito en los intereses de las comunidades, al recuperar
el control comunitario de los recursos y alejarlos de las dinámicas de la “economía crematística”
(Martínez-Alier, 2014).
Esta corriente de justicia ambiental responde mejor al análisis del conflicto objeto de esta
investigación, pese a su carácter antropocéntrico e interés material en la naturaleza. Si se sigue el
planteamiento de Martínez-Alier, las comunidades estudiadas se vuelven ecologistas, por la
dependencia que tienen de los “recursos naturales” presentes en el Parque Nacional Villarrica. Pero
esta dependencia, en su caso, es tanto material como inmaterial.
Para hacer una lectura de los problemas de justicia ambiental, sus efectos en las comunidades
originarias y las posibilidades de re-apropiar los “bienes y servicios de la naturaleza”, la teoría del
desarrollo a escala humana con sus tres pilares –las necesidades humanas fundamentales, la
15 Ver: (Gudynas, La senda biocéntrica: valores intrínsecos, derechos de La naturaleza y justicia ecológica, 2010)
38
autodependencia y la articulación orgánica- permite un abordaje más complejo que considera los
aspectos no materiales dentro de las demandas de las poblaciones afectadas.
2.2 TEORÍA DEL DESARROLLO A ESCALA HUMANA
La Teoría del Desarrollo a Escala Humana que nace en los años ochenta, con el trabajo de Manfred
Max-Neff, Antonio Elizalde y Martín Hopenhayn, como alternativa al desarrollismo fomentado desde
la segunda posguerra con carácter hegemónico que pone la economía delante de las personas y a
estas al servicio del crecimiento económico.
Según Lander, es indispensable la formulación de alternativas teóricas y políticas al “dogma”16
económico neo-liberal que plantea la primacía del mercado, en un discurso hegemónico de un
modelo civilizatorio “como una extraordinaria síntesis de los supuestos y valores básicos de la
sociedad liberal moderna en torno al ser humano, la riqueza, la naturaleza, la historia, el progreso,
el conocimiento y la buena vida” (Lander, 2000, p. 1).
En esta línea deconstructiva y generadora de alternativas a esa economía predominante, es que Max-
Neef y Smith, retoman los postulados del DEH para plantear una nueva economía, humanizada y
“coherente con los problemas del siglo XXI”: véanse sus postulados:
1. La economía ha de servir a la gente, no a la inversa.
2. El desarrollo se refiere a las personas, no a los objetos.
16 El calificativo es responsabilidad de la autora.
39
3. El crecimiento no es sinónimo de desarrollo, y el desarrollo no
necesariamente requiere de crecimiento.
4. Ninguna economía es posible en ausencia de los servicios de los ecosistemas.
5. La economía es un subsistema de un sistema mayor y finito, la biósfera, de ahí
que el crecimiento permanente sea imposible.
Principio de valor: Ningún interés económico, bajo ninguna circunstancia,
puede estar por encima de la reverencia hacia la vida (Max-Neef & Smith, 2011,
p. 166).
Estos postulados ubican a la economía en su justo lugar, como parte de un sistema mayor, en donde
los límites son definidos por la capacidad de la biósfera, por tanto, las necesidades humanas pueden
ser actualizadas según esos límites. En este sentido, el DEH plantea tres pilares que hacen posible un
tipo de desarrollo donde la vida que incluye y depende de los ecosistemas, se ubica sobre los intereses
económicos.
2.2.1 Necesidades humanas fundamentales y pobrezas
El primer pilar del DEH, lo constituyen las necesidades humanas fundamentales que, según Max-
Neef, Elizalde, & Hopenhayn et al. (1998), son “finitas, pocas y clasificables... son las mismas en
todas las culturas y en todos los períodos históricos. Lo que cambia, a través del tiempo y de las
culturas, es la manera o los medios utilizados para la satisfacción de las necesidades”. Más allá de
las críticas a las que puede ser sometida esta pretendida universalidad de las necesidades, es relevante
el planteamiento sistémico de los tres subsistemas que las componen: las necesidades, los
satisfactores y los bienes.
40
Elizalde (2003) señala que las necesidades “son algo que está radicado al interior de nuestra piel y
que solamente podemos vivenciar en forma subjetiva […] son algo que nos constituye como
humanos, que está impreso en nuestra naturaleza”, por lo tanto, no están materializadas. Max-
Neef, Elizalde, & Hopenhayn (1998) proponen nueve necesidades humanas fundamentales
axiológicas: subsistencia, protección, creación, participación, identidad, libertad, afecto,
entendimiento y ocio y cuatro existenciales: ser, tener, estar y hacer. Además señalan que las
necesidades no se satisfacen, más bien se actualizan o se vivencian.
Por otro lado, los satisfactores que no son universales se encuentran en el límite entre la materialidad
e inmaterialidad y dependerán de los modos de vida prevalecientes en una sociedad determinada:
son las formas históricas y culturales mediante las cuales damos cuenta de
nuestras necesidades humanas fundamentales […] constituyen las formas
mediante las cuales en cada cultura, en cada sociedad, en cada circunstancia
histórica se buscan y diseñan las mejores formas de actualizar las necesidades de
sus integrantes. […] por una parte son inmateriales y por otra parte constituyen
la interfaz entre lo que es la exterioridad y la interioridad entre los bienes y las
necesidades fundamentales (Elizalde, 2003).
Es en los bienes que se manifiesta la materialidad de las necesidades, dado que “son los artefactos
materiales de la cultura y son fundamentalmente pura exterioridad, son objetos o cosas que
potencian la capacidad de los satisfactores para poder dar cuenta de la necesidad (Elizalde, 2003).
El sistema de necesidades humanas es relevante como forma de leer la historia de despojo de las
comunidades mapuche vinculadas con el Parque Nacional Villarrica, dada la permanencia de las
necesidades a lo largo del tiempo y los efectos que ha tenido en el ser de los individuos y de las
comunidades.
41
También, al abordar los conflictos socio-ambientales, vinculándolos con la actualización de las
necesidades humanas fundamentales, es posible desmaterializarlos parcialmente, ubicándolos en
una dimensión cultural y territorial mucho más amplia, en la interfaz de lo material y simbólico
en que se encuentran los satisfactores.
Para ello, se comparte con Giménez una noción de cultura17, que considera las dimensiones o
formas objetivadas y subjetivadas, es decir, la cultura como la “dimensión simbólico-expresiva de
todas las prácticas sociales, incluidas sus matrices subjetivas (habitus [18]) y sus productos
materializados en forma de instituciones o artefactos […] es el conjunto de signos, símbolos,
representaciones, modelos, actitudes, valores, etcétera, inherentes a la vida social” (Giménez, 2000,
p. 27). Las formas objetivadas incluyen tanto los bienes culturales como las instituciones, las
prácticas y los rituales, pero éstas deben ser apropiadas y reactivadas a partir de las interpretaciones
y valoraciones desde la subjetividad (habitus).
17 En la Teoría del Desarrollo a Escala Humana se hace referencia permanente a la cultura, sin embargo, nunca es
definido ni tratado en profundidad el concepto, es por esto que se necesitó asumir una postura conceptual externa a
la teoría original.
18 Bourdieu define “habitus” como un "sistema de disposiciones adquiridas por medio del aprendizaje implícito o
explícito que funciona como un sistema de esquemas generadores" (Bourdieu 1990:141). El habitus es un
instrumento de traducción y ajuste entre los deseos y aspiraciones de los individuos y las demandas propias de cada
campo, y está conformado por procesos de percepción, valoración y acción. Es en torno al habitus como se reconstruye
el proceso por el que lo social se interioriza en los individuos y logra que las estructuras objetivas concuerden con las
subjetivas (Bourdieu, 1990:34). Es un lugar de negociación donde se produce y reproduce el sentido y donde
confluyen tanto las estructuras objetivas (lo estable, lo instituido, la sociedad) como las agencias (lo emergente, lo
instituyente, las socialidades), y donde se gestan las transformaciones en las escalas de lo humano, lo social y lo
histórico. Mediante el habitus, el orden social se inscribe en los cuerpos posibilitando diversas transacciones
emocionales y afectivas con el entorno social (Viscarra, 2002).
42
Las formas objetivadas son exploradas por el DEH, mediante las necesidades existenciales del ser,
tener, hacer, estar, donde se cuenta con atributos personales o colectivos, instituciones, normas,
mecanismos; las acciones personales y colectivas; los espacios y el ambiente.
Estas formas objetivadas o materializadas sólo cobran sentido si pueden ser
apropiadas y permanentemente reactivadas por sujetos dotados de "capital
cultural incorporado", es decir, del habitus requerido para "leerlas",
interpretarlas y valorizarlas. De lo contrario, se convertirían en algo semejante a
lo que solemos llamar "letra muerta" o "lengua muerta" (Giménez, 2000, p. 28).
En este orden de cosas, las necesidades humanas, los satisfactores y los bienes toman sentido según
la cultura en donde se actualizan; en la interacción entre la objetivación-subjetivación y la
materialidad-inmaterialidad se hace posible la vida, cuyo “estar” se da en un territorio específico.
El territorio, por tanto, tiene también esa doble dimensión. Siguiendo a Leff, es donde se juega lo
“físico e imaginario, lo corporal y espiritual: implica siempre a un sujeto o agente que viaja con su
territorio a cuestas, a un ser cultural que lo construye con sus prácticas de vida” (Leff, 2014, p. 471),
es el lugar soporte de la existencia humana. Siguiendo a Giménez, “el territorio es el espacio
apropiado y valorizado -simbólica e instrumentalmente- por los grupos humanos” (Giménez, 2000,
pp. 21-22).
Estas dos dimensiones, presentes en el territorio, permiten abordar, desde lo empírico, las luchas de
las comunidades mapuche colindantes con el sur del Parque Nacional Villarrica. Lo simbólico-
material se presenta recreado permanentemente en función de su existencia. En otras palabras, esa
existencia es posible en tanto las formas objetivadas y subjetivadas puedan ser apropiadas y
reactivadas.
Por otro lado, el DEH permite trascender la visión tradicional de la pobreza. Según la justicia
ambiental o la ecología de los pobres, los conflictos socio-ambientales están directamente
43
relacionados con el acceso a los bienes y servicios que proporciona la naturaleza. Además, plantea
que la pobreza es más compleja que el no logro de un umbral de ingresos, es decir se refiere a una
diversidad de pobrezas asociadas con la dificultad de actualizar las necesidades básicas
fundamentales:
Sugerimos no hablar de pobreza, sino de pobrezas. De hecho, cualquier
necesidad humana fundamental que no es adecuadamente satisfecha revela una
pobreza humana. La pobreza de subsistencia (debido a alimentación y abrigo
insuficientes); de protección (debido a sistemas de salud ineficientes, a la
violencia, la carrera armamentista, etc.); de afecto (debido al autoritarismo, la
opresión, las relaciones de explotación con el medio ambiente natural, etc.); de
entendimiento (debido a la deficiente calidad de la educación); de participación
(debido a la marginación y discriminación de mujeres, niños y minorías); de
identidad (debido a la imposición de valores extraños a culturas locales y
regionales, emigración forzada, exilio político, etc.) y así sucesivamente (Max-
Neef, Elizalde, & Hopenhayn, 1998, p. 43).
En este sentido, las pobrezas son diversas y están determinadas por las condiciones materiales y
básicamente por las culturales, pues depende del sistema de necesidades a través de los satisfactores
que definen el dónde, el cómo, el quién y el qué, bien se requieren para actualizarlas. Los bienes se
adquieren tanto en las relaciones de mercado como en los intercambios con la naturaleza y/o con
otros seres humanos.
2.2.2 La autodependencia
Como propuesta para la construcción de sociedades más humanizadas que reviertan los procesos de
dominación y frustración de las necesidades humanas, el DEH plantea un segundo pilar, la
autodependencia.
44
Según Max-Neef, Elizalde, & Hopenhayn, la autodependencia implica la interdependencia
horizontal que evita el autoritarismo y la unidireccionalidad de las decisiones. Además, posibilita la
sinergia de necesidades como la identidad, la creatividad, la participación y libertad, en tanto
potencia su demanda. El Desarrollo a Escala Humana considera el espacio local como el lugar para
generar “embriones de autodependencia cuyas prácticas constituyan alternativas potenciales a las
grandes estructuras piramidales de poder” (1998, p. 91)
Según Leff, los conflictos socioambientales generados en disputa por el control territorial, se
manifiestan hoy, no sólo a nivel político-jurisdiccional, sino en el reconocimiento de autonomías.
Por esa razón, los procesos de re-apropiación territorial, donde las comunidades definan sus
proyectos de manera endógena, toman relevancia y se convierten en luchas por la apropiación de la
naturaleza.
De esta manera, las poblaciones indígenas están generando nuevos derechos
culturales para recuperar el control sobre su territorio como un espacio
ecológico, productivo y cultural para reapropiarse un patrimonio de recursos
naturales y significados culturales (Leff, 2000, p. 65).
El concepto de territorio asumido tiene relevancia, puesto que es en ese espacio donde se expresan
los procesos de reapropiación de la naturaleza. Ante las situaciones de despojo experimentado por
las comunidades originarias en los parques nacionales, la recuperación de los espacios es
fundamental para reconstruir sus modos de vida. Es decir, es en un campo epistémico-político,
donde los pueblos indígenas y otros grupos “reinventan” sus territorios como el lugar-espacio-
tiempo de reapropiación cultural de la naturaleza (Leff, 2014, p. 467).
45
En esta discusión confluyen la sustentabilidad ambiental, el derecho a la autonomía y la
autodeterminación19 de los pueblos originarios. De ahí la importancia de recuperar el resguardo del
territorio, como un modo de recuperar los modos de vida y la relación con la naturaleza de las
comunidades mapuche. Según la dirigente comunal Beatriz Chocorí, sin territorio los pueblos
originarios no pueden ejercer su cosmovisión, por lo tanto, la reapropiación es un tema político y
cultural que busca más que conservar, resguardar el territorio, es decir,
“cuidar haciendo uso de ese espacio, pero de forma ancestral, sustentable, no sé
si es el concepto, […] haciendo un uso espiritual como se ha hecho siempre, y
el resguardo tiene que ver con el hecho que los espacios que ahí existen se
mantengan no sean alterados, entonces es mucho más que conservación
(comunicación personal, abril 2015).
Con esta conceptualización, se hace patente la preeminencia de la racionalidad moderno-occidental
donde el conocimiento científico se coloca sobre los saberes y modos de vida ancestrales, producto
de la colonialidad del poder/saber/ser. El predominio de la lógica anterior ha generado relaciones
verticales y unidireccionales, como las descritas por el DEH, ante las cuales las comunidades
originarias se mantienen en permanente resistencia. Una propuesta de desarrollo endógeno busca
revertir dichas condiciones y favorecer la reapropiación territorial o reversión de los procesos de
despojo, de tal forma que las poblaciones subalterizadas logren reconstruir y hacer viables sus modos
de vida, su existencia.
19 Entiéndase la autodeterminación según el artículo 3 de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos
de los pueblos indígenas: “Los pueblos indígenas tienen derecho a la libre determinación. En virtud de ese derecho
determinan libremente su condición política y persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural”
(Asamblea General de las Naciones Unidas, 2007).
46
2.2.3 La articulación orgánica
Como tercer pilar del DEH, la articulación orgánica referente a lo micro-macro considera la
necesidad de complementariedad entre diferentes espacios: local-nacional-global, de tal manera que
se estimula el potenciamiento recíproco entre procesos de identidad sociocultural, de autonomía
política y de autodependencia económica. En este sentido, el DEH plantea como desafío central
“conciliar la promoción desde fuera con las iniciativas desde adentro” (Max-Neef, Elizalde, &
Hopenhayn, 1998, p. 89).
Para comprender el ejercicio autonómico que los pueblos originarios intentan realizar, en contextos
de “articulación forzada” entre lo local-nacional-global, se recurre al concepto “autonomía
relacional” acuñado por Astrid Ulloa.
La autonomía relacional indígena debe ser entendida como la capacidad de los
pueblos indígenas para ejercer autodeterminación y gobernabilidad en sus
territorios a partir de las relaciones, negociaciones, confrontación y participación
que tienen que establecer con el Estado y diversos actores locales, nacionales y
transnacionales en la búsqueda de reconocimiento e implementación de su
autonomía política y territorial, cuando retomen políticas o procesos estatales o
transnacionales para su consolidación (Ulloa, 2011, p. 481)
Precisamente, ante las presiones que enfrentan los territorios indígenas por el uso de los recursos,
desde el ámbito nacional e internacional, los pueblos originarios desarrollan herramientas para r-
existir. Despliegan mecanismos para reivindicar sus derechos, hacen uso de la legislación
transnacional y, sobre todo, establecen negociaciones y participan con el estado en la construcción
de políticas y proyectos que les afectan.
47
De ahí la importancia del abordaje intercultural descolonial, pues permite establecer diálogos con
diferentes actores pero como una acción político transformadora que tiene como referente la
afirmación de las perspectivas propias. En este sentido, es importante considerar la particularidad
de las comunidades aledañas al Parque Nacional Villarrica, ya que están constituidas tanto por
población mapuche, como por colonos con quienes comparten territorio, familia y proyectos
comunitarios, pero que se diferencian culturalmente. Es decir, pueden definirse como comunidades
interculturales.
La interculturalidad es asumida en esta investigación, no como un concepto, sino como un
paradigma. Siguiendo a Walsh “la interculturalidad es un paradigma “otro” que cuestiona y
modifica la colonialidad del poder, mientras, al mismo tiempo, hace visible la diferencia colonial”
(2007, p. 57). Se asume este sentido de la interculturalidad al reconocer las tensiones existentes en
estos territorios, la coexistencia conflictiva entre diferentes racionalidades y la obligación de
compartir el espacio con los colonos, como una herencia del proceso colonial.
Boaventura de Souza Santos la denomina “interculturalidad descolonial” y señala que surge de “las
experiencias de las víctimas de la xenofobia, el racismo, el etnocentrismo y las organizaciones a
través de las que se expresa su resistencia” (Santos, 2012, p. 151). Se basa en el “reconocimiento de
las asimetrías de poder entre las culturas, reproducidas durante una larga historia de opresión […]
Considera […] posible el diálogo intercultural siempre que sean respetadas determinadas
condiciones que garanticen la autenticidad del diálogo y el enriquecimiento mutuo” (p. 152).
Por su parte, Walsh señala que:
...la interculturalidad ofrece un camino para pensar desde la diferencia a través
de la descolonización y la construcción y constitución de una sociedad
radicalmente distinta. El hecho de que este pensamiento no trasciende
simplemente la diferencia colonial, sino que la visibiliza y rearticula en nuevas
48
políticas de la subjetividad y una diferencia lógica, lo hace crítico porque
modifica el presente de la colonialidad del poder y del sistema mundo
moderno/colonial (2007, p. 57).
Abordar la interculturalidad como paradigma ofrece un camino para visibilizar las racionalidades
subalterizadas y entrar en diálogo con otras, desde el reconocimiento y la reafirmación de su propio
pensamiento invisibilizado. Construir otros mundos en contextos “multiculturales” requiere aceptar
la interculturalidad como herramienta política transformadora que dé paso a la producción de
conocimiento desde una nueva perspectiva geopolítica (Walsh, 2007). En tal sentido, el diálogo se
asienta sobre la crítica a la colonialidad y la reafirmación de los propios saberes colocando la
discusión en el “límite de la perspectiva indígena y no indígena” según expone Walsh:
En estos proyectos vemos un pensamiento crítico fronterizo y un
posicionamiento que irrumpe en la universalidad de constructos como
conocimiento, Estado y poder, afirmando las perspectivas indígenas y trabajando
en el límite de las perspectivas indígenas y no-indígenas, alimentando una
“interculturalización”. Hablar de un “posicionamiento crítico fronterizo”
significa reconocer la capacidad del movimiento para entrar a/dentro del trabajo
con y entre los espacios social, político y epistémico antes negados, y
reconceptualizar esos espacios a través de formas que respondan a la persistente
recolonialización de poder, mirando hacia la creación de una civilización
alternativa (Walsh, 2007, pp. 58-59).
A partir del paradigma intercultural, se pone en valor los conocimientos y las prácticas culturales
“de” y “desde” las comunidades originarias, que entran en juego en los espacios de disputa
territorial. Es posible valorar los saberes constituyentes de una racionalidad (invisibilizada) que ha
permitido la conservación de “recursos naturales” codiciados hoy por intereses globales-locales.
49
Otro tipo de articulación relevante, dadas las fuertes presiones que enfrentan los territorios
ancestrales, es entre el ser humano, la naturaleza y la tecnología, siguiendo el tercer pilar del DEH,
que plantea como reto la sustentabilidad o, como la denominan sus autores, el desarrollo eco-
humanista, que cuestiona la imposición de la racionalidad moderna mediante la innovación
tecnológica.
La articulación de estos tres elementos, desde una visión crítica, contribuye a la construcción de
nuevos territorios de vida, basados en una racionalidad ambiental sustentable, en contraposición a
la racionalidad moderna predominante. Coincidiendo con Leff, Argueta, Boege, & Porto Gonçalves
(2002), estas condiciones pueden generar procesos sociales que impulsan alternativas de desarrollo,
construidos a escala local y global, de legitimación de los derechos de los pueblos sobre sus
territorios, en todas sus dimensiones, para autogestionarlos, recuperando saberes invisibilizados.
Entender los procesos y abrirse al diálogo con otras racionalidades para la construcción de una
racionalidad ambiental sustentable que posibilite la R-existencia de modos de vida sub-alterizados
históricamente es fundamental. La racionalidad ambiental sustentable, sin lugar a dudas,
constituye un punto de encuentro de diferentes racionalidades que articula lo micro con lo macro,
lo local con lo global, al ser humano con la naturaleza y la tecnología. Esta articulación permite
encontrar puentes que faciliten la r-existencia de las comunidades ancestrales en diferentes
territorios de vida que fueron arrancados de su control.
En síntesis, el tema de investigación es un problema de justicia ambiental, generado por la
apropiación de bienes y servicios ambientales que hace el Estado en el Parque Nacional Villarrica.
Se considera un conflicto ambiental en el tanto ha generado pobrezas a las comunidades
tradicionales relacionadas ancestralmente con ese territorio, quienes han visto limitados sus modos
de vida y formas de actualización de sus necesidades humanas fundamentales.
50
En el conflicto confluyen diferentes racionalidades en disputa, que se mueven en las dimensiones
política (poder), epistémica (saber) y existencial (ser). Los pueblos originarios buscan su R-
existencia en interacción con actores no-indígenas, reconociendo y reafirmando sus perspectivas
como parte de la acción política. Así, el Desarrollo a Escala Humana contribuye, como herramienta
teórica metodológica, a la construcción de nuevos caminos de reapropiación, de r-existencia en estos
territorios.
51
3. METODOLOGÍA
3.1 FUNDAMENTACIÓN EPISTEMOLÓGICA
Esta investigación se aborda desde un enfoque decolonizador, pues busca aportar una mirada desde
las propias identidades transgredidas y en resistencia. Indaga los elementos para establecer un
diálogo con otras racionalidades, a partir del reconocimiento y reafirmación de saberes y prácticas
culturales de los grupos subalternizados. Según Guerrero, este enfoque aporta al “proceso de
descolonización epistémica, social, política en la perspectiva de aportar miradas que revitalicen las
propias raíces de identidad, no para negar lo ajeno, sino para dialogar con éste, pero a partir de
nuestras propias especificidades culturales” (Guerrero, 2010, p. 354).
Como parte del enfoque, se utiliza un paradigma intercultural que reconoce la complejidad de las
comunidades y la coexistencia de diferentes modos de vida dentro del territorio en estudio, teniendo
claro que uno de esos modos de vida corresponde al denominado Mundo-Uno20, según Escobar
(2014).
Este estudio busca revertir la situación de despojo que afecta a las comunidades participantes,
mediante la construcción participativa de líneas estratégicas generales que permitan buscar
acuerdos con el Estado para cogestionar el Parque Nacional Villarrica. Es un proceso de
investigación-acción-participante de nivel bajo-medio (Balcazar, 2003), pues la participación de las
20 “Quizás la característica principal del proyecto Mundo-Uno ha sido una doble separación ontológica: un modo
particular de separar a los humanos de la naturaleza; y, la distinción y control de la frontera entre quienes funcionan
dentro del MU y quienes insisten en otras maneras de “mundificar” o crear mundos. Estos dualismos (y muchos
otros derivados) subyacen a toda una estructura de instituciones y prácticas por medio de las cuales se promulga y
actúa el MU (Escobar A. , 2014, p. 140).
52
comunidades es limitada pero comprometida con la construcción de la investigación, así como con
la posibilidad de aprovechar sus resultados para la transformación social.
En la implementación metodológica, el diálogo permanente entre la investigadora con las personas
colaboradoras y el intercambio de argumentos entre ellas mismas, genera la toma de conciencia y
las condiciones para asumir la cogestión como un proyecto viable sobre el que seguirán trabajando.
El punto de partida de las conversaciones con la comunidad encuentra dificultades en dos extremos:
por un lado, las expectativas de que la investigadora sea intermediaria entre el Estado y las
comunidades para concretar los acuerdos de cogestión; por otro lado, las posiciones pesimistas que
plantean el tema con incredulidad y desánimo. Encauzar ambas posiciones para asegurar la
participación y no generar falsas expectativas resulta un reto del mismo paradigma de investigación.
Este es un estudio cualitativo que utiliza un enfoque etnográfico, describe los fenómenos sociales,
según la narrativa de sus actores, en un escenario natural, para ello se realiza “un registro
descriptivo de una serie de hechos, donde se relevan las palabras de las personas, habladas o escritas,
tal como ellas las pronuncian, así como la conducta observable” (Flores, 2013, p. 82). Así, se busca
comprender el fenómeno desde quienes viven los procesos y enfrentan el conflicto, es decir, desde su
propio marco de referencia (Barrantes, 2002).
Una limitación importante que enfrenta esta investigación corresponde al idioma. No hablar
mapuzungún, si bien no es una barrera impenetrable de comunicación, si presenta dificultades para
la comprensión de buena parte de la cosmovisión y cosmoexistencia de las comunidades mapuche
y, por tanto, de su relación con el territorio. Esto genera dificultades para traducir y comprender los
paradigmas que ya las comunidades mapuche manejan desde su praxis.
En la redacción del documento se construye un “texto polifónico”, siguiendo a Guerrero (2010),
con el fin de evidenciar las voces de todas las personas que participan en la investigación, dejando
53
claro el locus de enunciación, tanto de la investigadora como de los participantes. De estos últimos,
la mayoría pidió el anonimato, lo cual invisibiliza su aporte al estudio. En la recuperación de las
citas, se realiza un intento por subsanar esta falencia, al señalar algunas características de la persona
informante. Se reconoce que dicho esfuerzo es insuficiente para recuperar la especificidad que marca
el criterio de género y de edad.
Sobre el lugar de enunciación de la autora, es importante dejarlo claro desde este momento: soy
mujer, soy winka, extranjera, socióloga formada desde la escuela tradicional, no hablo
mapuzungún y este trabajo es mi primer contacto con las comunidades mapuche. Desde aquí se
emprende este proceso de investigación.
3.2 ESTRATEGIA METODOLÓGICA
3.2.1 Delimitación espacio temporal
Esta investigación se realiza tomando en cuenta las comunidades tradicionales colindantes con el
sur del Parque Nacional Villarrica: Los Cajones, Traitraico y Pocura que incluyen las comunidades
ancestrales Carlos Antimilla, Juan Caripán, Juan Chañapi y Ramón Chincolef. Todas las
comunidades seleccionadas colindan y algunas se traslapan con el Parque Nacional Villarrica y, por
tanto, viven conflictos con el Estado chileno por el uso y propiedad del territorio considerado parte
del parque. Estas comunidades se diferencian entre sí por sus formas organizativas y de relación con
el territorio, por lo cual su tratamiento metodológico fue diferenciado.
El concepto “territorios”, para efectos metodológicos, se asume como espacios intrínsecamente
conflictivos, donde se juega lo “físico e imaginario, lo corporal y espiritual: implican siempre a un
sujeto o agente que viaja con su territorio a cuestas, a un ser cultural que lo construye con sus
prácticas de vida” (Leff, 2014, p. 471). Este concepto facilita trabajar en dos dimensiones, lo
54
simbólico y lo material que, desde lo empírico, se manifiestan y recrean permanentemente en las
luchas del pueblo Mapuche por el Parque Nacional Villarrica, con el objetivo de posibilitar su
existencia. Una existencia que pasa por la reapropiación de la naturaleza como eje de la vida, como
parte fundamental de su cosmovisión.
Este estudio es sincrónico y diacrónico (Guerrero, 2010). La investigación sincrónica permite
construir lineamientos para una estrategia de acción participativa a partir de la situación presente
de las comunidades en estudio. El trabajo de campo inicia en el mes de noviembre de 2014, con el
acercamiento exploratorio a las comunidades, lo cual permite construir el problema y objetivos de
investigación a partir de las narrativas de las personas participantes en los proyectos de turismo
comunitario ejecutados en la zona21, y la revisión bibliográfica. A partir de abril, una vez que el
proyecto de investigación es aprobado, se inicia el diálogo sistemático con la población seleccionada,
trabajo que se mantiene sostenido hasta la primera semana de octubre de 2015.
La investigación diacrónica permite comprender prácticas y conocimientos ancestrales reconocidos
por las personas participantes, así como el historial de disputas entre las comunidades y el Estado.
Según las cuatro etapas de la historia del pueblo mapuche planteadas por Millalén (Millalén Paillal,
2006), se define la institución del estado-nacional chileno como hito del despojo (eje de las disputas
territoriales), especialmente en su manifestación más violenta a partir del año 1862, cuando inicia
la “Pacificación de la Araucanía”. Se hace un paso obligado por 1940, año de creación del Parque
Nacional Villarrica, donde se establecen nuevas formas de relación con el territorio. Además, se
21 Se refiere a los proyectos “Transferencia Tecnológica, Turismo de Intereses Especiales y Desarrollo con Base Local
en el Destino Sietelagos” y “Nodo de Turismo Comunitario y Economía Solidaria de la zona de amortiguación del
Parque Nacional Villarrica y la Reserva Nacional Mocho Choshuenco" ejecutados por el Centro Transdisciplinario
de Estudios Ambientales (CEAM).
55
consideran los cambios en el contexto nacional e internacional para conectar dichos momentos
históricos con las luchas por el control territorial que se libran hoy.
Es importante considerar la dispersión geográfica presente en la zona, lo cual constituye una
dificultad para realizar trabajo de campo, pues hay que considerar los tiempos de traslado a los
diferentes puntos de reunión y los recursos económicos que eso implica.
3.2.2 Selección de las personas participantes y experiencias de cogestión en la investigación
El universo de estudio lo constituye la población Mapuche que habita las comunidades seleccionadas
-Pocura, Traitraico y Los Cajones-. Se combinan como criterios muestrales la accesibilidad con la
selección estratégica de casos.
Para elegir las personas participantes del estudio, primero se da un acercamiento a la comunidad a
través del “Programa de Transferencia Tecnológica: Turismo de Intereses Especiales” que
desarrollan iniciativas familiares de turismo comunitario (Trawun. Programa de difusión
tecnológica Siete Lagos, 2015). Por razones de accesibilidad, se contactan cinco personas mapuche
de este proyecto, una en cada comunidad y dos de la comunidad Juan Chañapi. Mediante la técnica
de “bola de nieve”, se identifican líderes y lideresas de diferentes procesos a lo interno de sus
comunidades o que tienen un conocimiento profundo de las relaciones entre las comunidades
mapuche y el Parque Nacional Villarrica.
Los primeros identificados son tres lonkos22 o autoridades máximas de las comunidades mapuche,
con funciones espirituales y políticas en su territorio. De ellos, dos accedieron a participar, el tercero
22 La comunidad Ramón Chincolef no tiene lonko.
56
pidió hacer la solicitud a través del huerquén23, quien negó la participación del lonko aduciendo
experiencias previas con investigadores y “proyectistas” que llegan a la zona y utilizan la
información proporcionada por ellos para sacar provecho personal; sin embargo, brindó pistas sobre
la importancia de incorporar al estudio a la población joven, ya que, según él, debe darse un relevo
generacional.
Ante la aparición recurrente del tema migratorio por razones económicas, protagonizada
principalmente por jóvenes, más la recomendación del huerquén, el tema intergeneracional se torna
relevante por lo cual se incorpora a un grupo de jóvenes líderes de la comunidad Marifilo –
comunidad funcional24 que es parte de la Juan Chañapi- quienes están iniciando proyectos de
recuperación cultural. Entre los jóvenes participantes hay profesionales o estudiantes universitarios
en: diseño gráfico, antropología, educación y asistencia social; otros no cuentan con estudios
universitarios y se encuentran insertos en el mercado laboral en actividades informales o se dedican
a la agricultura.
A través de ellos, se logra accesar a la “coordinadora”, organización donde se discute con los entes
gubernamentales problemáticas como: el abastecimiento de agua, el mantenimiento del cementerio
indígena, los proyectos de infraestructura en la playa de Pocura y la constitución de un centro de
salud intercultural, entre otros temas relacionados con el bienestar del territorio.
La entrevista, con el informante inicial de la comunidad Carlos Antimilla, facilitó la participación
en una reunión de las siete comunidades funcionales, donde se contactaron participantes clave de
23 El huerquén es un asesor o consejero del lonko.
24 Las comunidades funcionales son aquellas inscritas ante la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, según
la Ley 19253.
57
la “Rayén Mapu” y la “Futamapu”, esta última -liderada por una mujer- tiene en construcción un
proyecto de autonomía territorial, caracterizado por la reinvindicación de la toponimia, el idioma,
entre otros elementos socio-culturales.
Otros actores importantes fueron: otros líderes y lideresas comunales que conocen con claridad las
disputas en torno al Parque Nacional Villarrica y están interesados en su reapropiación territorial;
familias colindantes con el Parque Nacional Villarrica; miembros de las comunidades seleccionadas
quienes no colindan con el parque pero que también se consideran actores interesados en el tema.
Se logró participación de líderes de todas las comunidades, de personas jóvenes y personas con edad
avanzada. Así se cuenta con 10 jóvenes entre 17 y 34 años; 13 personas mayores de 35 años, de las
cuales 5 son mayores de 60 años; 16 hombres y 12 mujeres.
Para la selección de las experiencias, usualmente denominadas de cogestión, coadministración o
responsabilidad compartida se utiliza un muestreo teórico, donde prevalecen los siguientes criterios:
Tabla 2. Síntesis de participantes en la investigación, colectivos e individuales
Comunidad # organizaciones # de participantes Hombres Mujeres
Carlos Antimilla 2 6 5 1
Juan Caripán 1 4 2 2
Juan Chañapi 1 12 6 6
Ramón Chincolef -- 4 2 2
Otros actores 1 2 2 2
Total 5 28 16 12
Fuente: Elaboración propia.
58
Comunidades originarias, preferiblemente mapuche.
Unidades de conservación estatales, ya sean reservas o parques nacionales.
Cogestión o coadministración de al menos dos años.
Experiencia documentada, mediante informes oficiales o investigaciones publicadas.
3.2.3 Variables
Según los objetivos de investigación, las categorías centrales son: justicia ambiental, pobreza(s) y r-
existencia. Las tres conforman un marco de referencia para el análisis de los conflictos
socioambientales en territorios y culturas específicas.
Como puede verse en la Tabla 3, las variables seleccionadas para la categoría justicia ambiental son:
acceso a bienes y servicios de la naturaleza y presencia de conflicto. Las pobrezas, según la Teoría
del Desarrollo a Escala Humana, están asociadas a las necesidades humanas fundamentales y a las
potencialidades generadas en su vivencia o actualización, también se encuentran como variables la
autodependencia y la articulación orgánica. En el caso de la categoría r-existir, se desprenden las
variables resistencia y existencia; por último, dos conceptos transversales son territorio y cultura,
ambos se abordan desde las concepciones simbólicas y materiales.
Para complementar las categorías y variables propuestas en el marco teórico, se recurre a la
categoría “sentido” y las variables propuestas por Guerrero (2002), así se abordan los significados y
significaciones25, presentes en los elementos de la cultura, el territorio y los satisfactores:
25 Se entiende por significados, el contenido o sentidos que dan los participantes a su práxis y su discurso; y la
significación es el uso social que se hace del símbolo, permite comprender saber qué es lo que la gente hace con sus
construcciones simbólicas (Guerrero P. , 2002).
59
Organización sociopolítica:
Relación con el otro (alteridad institucional, winkas o personas no mapuche, empresas).
Impacto de las acciones de los gestores del parque en su vida cotidiana (quiénes y cómo son
afectados).
Representaciones de la alteridad (Estado, winkas o personas no mapuche, empresas).
Tenencia de la tierra y territorio (valor y significación de la tierra y el territorio, propósitos
de la recuperación)
Tabla 3: Cuadro de categorías y variables
Categoría Variable Sub-variables
Justicia
ambiental
Acceso a bienes y servicios de la
naturaleza
Actualización de necesidades humanas
fundamentales
Presencia de conflicto Despojo territorial
Pobrezas Necesidades humanas
fundamentales / potencialidades
Necesidades axiológicas y existenciales
Satisfactores
Bienes
Articulación orgánica Articulación micro-macro
Relación ser humano -naturaleza
Interculturalidad
Autodependencia Autonomía
Autodeterminación
R-existencia Resistencia Proyectos autonómicos
Negociaciones – autonomía relacional
Existencia Características de los modos de vida
actuales
Territorio
Cultura
Simbólico
Material
Fuente: Elaboración propia.
60
Sistema de representaciones:
Percepciones sobre el ser humano, la naturaleza, lo no humano.
Relación con el medio ambiente (sentidos de los elementos de la naturaleza).
Mitos, ritos, símbolos relacionados con el territorio.
Ritualidad, festividad y celebraciones.
Patrimonialización (uso y actualización de los elementos que consideran patrimonio de su
grupo cultural).
Alimentación.
Actividades recreativas.
El uso de estas variables de sentido se torna necesario para el análisis de la información recogida, de
tal forma que fue un complemento en la identificación e interpretación de las variables teóricas tales
como las pobrezas, las potencialidades y su relación con las disputas territoriales, al abordar las
interacciones presentes en el territorio, tanto con lo humano como con lo no humano.
3.3 RECOLECCIÓN Y REGISTRO DE INFORMACIÓN
Para la recolección de información se utilizan diferentes técnicas:
3.3.1 Análisis documental
Se recurre al análisis documental para conocer y contextualizar las disputas territoriales, cuyo eje
es el despojo del territorio con todos sus elementos materiales e inmateriales. Las fuentes consultadas
son principalmente relacionadas con la historia del pueblo mapuche y la descripción del territorio.
Primero se recurre a autores “winkas”, pero el trabajo de campo dejó ver la poca legitimidad que la
dirigencia comunal les otorga, por lo cual se recurre en un segundo momento a fuentes escritas por
autores mapuche para complementar desde otra visión de la historia.
61
La identificación de potencialidades se realiza contrastando el trabajo de campo con experiencias de
cogestión consultadas en artículos académicos e informes oficiales institucionales.
Se accede a mapas y documentos derivados de proyectos de intervención previos. Con su análisis se
identifican: formas de relacionarse con la alteridad, relaciones con el medio ambiente, relaciones
con el territorio. Se utilizan también videos de reuniones de las comunidades donde están registradas
las dinámicas organizativas y discusiones sobre temas territoriales.
3.3.2 Entrevistas
Se realizan entrevistas semiestructuradas a líderes comunales, lonkos y vecinos interesados en la
reapropiación del parque. Estas entrevistas son transcritas y luego codificadas manualmente, según
las variables expuestas en el apartado anterior. Por la cantidad de horas de grabación obtenidas, no
se transcriben todas las entrevistas, para algunas se utiliza la herramienta Atlas ti, con el fin de
señalar las citas importantes, transcribirlas y codificarlas para su fácil recuperación.
Como las entrevistas se realizan en las casas de las personas participantes, la dinámica estuvo
pautada por la familia anfitriona. Si bien, en la transcripción predomina la voz entrevistada,
aparecen también intervenciones de otros miembros de la familia, que acotan, reafirman o
complementan la información. Esta situación resulta interesante porque permite ver las dinámicas
familiares y las sinergias que posibilitan la transmisión de saberes por la vía oral.
3.3.3 Taller
Se realiza un taller con el grupo de jóvenes de la comunidad Marifilo, destinado a complementar
información sobre las necesidades humanas fundamentales. Asisten siete jóvenes, dos mujeres y
cinco hombres. Se utiliza como pregunta detonante ¿qué es ser joven mapuche? De ahí surge una
discusión en torno a las necesidades existenciales del ser, tener, hacer y estar en el territorio, la
62
relación entre ellos mismos y la alteridad en la cual se incluye a los adultos mayores y autoridades
superiores de las comunidades. Resalta la importancia de la identidad como necesidad humana que
los define.
3.3.4 Observación participante
Se participa en la celebración del Wetripantu26, por invitación de la comunidad Carlos Antimilla,
donde se experimenta participativamente de los ritos y ceremonias correspondientes a la celebración
del año nuevo Mapuche. Aquí se establecen vínculos y compromisos con la comunidad, pues
manifiestan abiertamente su interés en este estudio y la apertura para colaborar en su elaboración.
Se asiste a diferentes reuniones de las comunidades como observadora:
La reunión donde asisten miembros de las comunidades funcionales que forman parte de la
Juan Chañapi y Ramón Chincolef, es convocada para discutir la construcción una red de agua
potable.
Una reunión de la “Coordinadora” donde atienden a la SEREMI (Secretaría Regional
Ministerial) de Salud para discutir sobre la instalación de un consultorio intercultural. En la
segunda parte de esa misma reunión, exponen representantes del Ministerio de Obras Públicas
(MOP) sobre un proyecto para construir una costanera en la playa de Pocura.
La comunidad Marifilo convoca a reunión para organizar un intercambio de experiencias sobre
turismo étnico, con la comunidad del Lago Budi en la Región de la Araucanía.
Con la participación en estas reuniones se identifican formas de relación con la institucionalidad y
entre las comunidades. Se conoce acerca de la estructura organizativa y las dinámicas políticas
26 Celebración del año nuevo mapuche, se celebra entre el 21 y 24 de junio en el solsticio de invierno.
63
prevalecientes en estas comunidades, elementos fundamentales para el logro del objetivo 3. También
se conoce el posicionamiento de los saberes/poderes de cada uno de los actores, como lectura de las
pobrezas y potencialidades que se van construyendo. También se contactan potenciales partícipes en
la investigación.
3.3.5 Notas de campo
Parte del trabajo de campo consiste en el acercamiento a la comunidad y la generación de
confianzas mutuas, por lo que buena parte de las conversaciones con algunos vecinos, familias y
representantes de organizaciones, no fueron grabadas. Establecer un diálogo fluido, sin barreras,
resulta prioritario en la construcción de confianza, por eso la grabadora no tiene cabida y la
memoria, el cuaderno de campo y la interpretación de la investigadora se conjugan para reconstruir
la narrativa del evento. Escribir las notas de campo es un reto después de largas conversaciones
llenas de detalles y términos desconocidos para la investigadora. Se registran nueve episodios de este
tipo en el cuaderno de campo, y quedaron experiencias sin escribir en el papel o la computadora.
3.3.6 Recorridos en terreno
Se realiza un recorrido con la familia Chincolef por su campo, el cual colinda con el Parque
Nacional Villarrica. Se identifican los sentidos sobre el territorio y las necesidades axiológicas, las
relaciones con el Estado y las características del despojo. Luego de esta actividad, se explora la idea
de frontera como generadora de pobrezas.
También se realiza un recorrido al “Parque Nacional Villarrica” con el grupo de jóvenes de la
comunidad Marifilo y la comunidad Ramón Chincolef, donde se identifican prácticas ceremoniales,
y ritos que han sido trasmitidos y recreados por ellos para el ingreso a los faldeos del parque. Igual
que en el recorrido por el campo Chincolef, la idea de frontera toma un sentido importante.
64
3.3.7 Registro de información
Para registrar los datos se utilizaron fotografías, grabaciones de audio y sus transcripciones parciales
o totales, papelógrafos y cuaderno de campo. Los recorridos se registran mediante grabación de
audio y fotográfico.
Se utiliza el programa computacional Atlas Ti de manera básica, para facilitar y acortar la labor de
transcripción de las entrevistas, grabaciones de los recorridos y reuniones de las comunidades.
3.4 ANÁLISIS DE DATOS Y TRIANGULACIÓN
Para el análisis de los datos se identifican las variables de sentido y las variables teóricas presentes
en el trabajo de campo. Estas últimas, contienen los elementos fundamentales para el logro de los
objetivos, sin embargo, la variable “sentido” y sus indicadores resulta un insumo para
operacionalizar las teóricas. Mediante la constatación empírica, se establecen las interrelaciones
entre las variables teóricas y emergen las coincidencias entre los tres conceptos centrales de la
investigación: justicia ambiental, pobrezas y r-existencia, y los conceptos transversales: territorio y
cultura.
Las pobrezas y potencialidades se abordan desde las necesidades humanas fundamentales y se
interrelacionan con la distribución de bienes y servicios ambientales. El despojo, como eje de los
conflictos socioambientales, tiene su correlato en las resistencias. Con estas conexiones es posible
comprender, de manera compleja, la situación territorial. Por otra parte, variables autodependencia
y articulaciones orgánicas conforman un marco para generar puentes y líneas de acción hacia la
existencia de las culturas de las comunidades originarias en estudio.
El criterio de “saturación teórica” permite definir el momento de conclusión del trabajo de campo.
Esto se da principalmente en la determinación de las pobrezas generadas por la constitución del
65
parque, cuyas características comienzan a ser recurrentes. Para trabajar otras categorías como las
“potencialidades” existentes en las comunidades, resulta indispensable recurrir a otras técnicas de
investigación, pues en el trabajo de campo su caracterización no es tan evidente y requiere
complementarse. Se recurre a otras experiencias de reapropiación territorial de comunidades
indígenas en unidades de conservación para analizar las potencialidades que se ponen en juego en
las negociaciones con el Estado.
Se utilizan diferentes técnicas con el fin de triangular información, además de adaptar los
instrumentos a las condiciones del terreno. Según Flores “La triangulación permite contrastar
información al utilizar diversas técnicas y/o generar nueva información que no había sido aportada
en las primeras indagaciones” (2013, p. 91).
66
4. ANÁLISIS Y DISCUSIÓN DE RESULTADOS DE LA INVESTIGACIÓN: R-EXISTIR EN UNA UNIDAD NATURAL DE CONSERVACIÓN
Los resultados de esta investigación se organizan siguiendo el orden de los objetivos. El primer
apartado analiza las disputas territoriales mediante su relación con las pobrezas generadas por el
alejamiento de los bienes y servicios de la naturaleza, experimentado por las comunidades mapuche
colindantes con el Parque Nacional Villarrica. Para ello, se retoman hitos históricos que explican
las condiciones actuales del conflicto mapuche y, específicamente, aquellas que facilitan la
constitución del parque; también se aborda la relación diferenciada que establecen algunos actores
sociales con el territorio desde lo material y simbólico.
Posteriormente, se analizan las potencialidades generadas en la dinámica de resistencia-existencia
de las comunidades ancestrales participantes, la cuales, puestas en valor, pueden generar la
recuperación y la recreación de sus modos de existencia en las unidades de conservación.
Por último, se proponen algunas líneas estratégicas por ser consideradas en la construcción de una
propuesta de cogestión como modo de r-existencia; aquí se indican seis principios orientadores,
algunos elementos para la planificación y requerimientos operativos.
Todo el apartado está transversalizado por la Teoría del Desarrollo a Escala Humana y sus tres
pilares: las necesidades humanas fundamentales, el desarrollo endógeno y las articulaciones
orgánicas, todas necesarias; igualmente, prevalece el enfoque decolonial y el de justicia ambiental.
4.1 DISPUTAS TERRITORIALES Y NECESIDADES HUMANAS FUNDAMENTALES
Para comprender las disputas territoriales y la creciente necesidad de reivindicar los derechos sobre
los territorios ancestrales, es importante remitirse al historial de despojo vivido por el pueblo
mapuche. Para contextualizar el conflicto actual, se inicia este capítulo con una reseña de las
67
acciones de despojo experimentadas por el pueblo mapuche en diferentes territorios chilenos, para
luego centrarse en la especificidad de las comunidades participantes de esta investigación y su
relación con el Parque Nacional Villarrica, como un satisfactor de sus necesidades humanas
fundamentales. Para cerrar, se analizan las carencias generadas por la constitución de dicha unidad
de protección.
4.1.1 Historial del despojo
La historia del pueblo mapuche en Chile, al igual que los pueblos originarios del resto de América
Latina, revelan un proceso sistemático de despojo violento de sus territorios, desde la colonia hasta
la actualidad. Si se parte de la doble dimensión del territorio, el despojo no se ha limitado a la
pérdida de medios materiales como la tierra, los animales, los “recursos” naturales, sino también a
los elementos culturales asociados.
Según el historiador mapuche José Millalén (Millalén Paillal, 2006, p. 24), la historia del pueblo
mapuche se divide en cuatro etapas. La primera, va desde la creación hasta el piam de Kay Kay y
Xeg-Xeg27; la segunda, desde este piam hasta la invasión española; la tercera, desde la invasión
española hasta la dominación mayor del estado-nación; y la cuarta, corresponde al presente que
tiene como referente el proceso de reconstrucción de la sociedad mapuche.
El mismo Millalén señala que el mayor despojo se dio en la tercera etapa, cuando el Estado chileno
inicia procesos de expansión territorial, mediante la colonización de tierras que son otorgadas a
colonos europeos, bajo la creencia de que se transformarán en tierras “productivas” y no ociosas.
En el mismo sentido, señalan Correa y Mella
27 Piam: Leyenda. El piam de Kay Kay vilu y Xeg-Xeg, es un mito fundacional del pueblo mapuche.
68
…la verdadera pérdida territorial mapuche comienza en el momento en que el
Estado chileno decide ocupar militarmente la Araucanía, en el mal llamado
proceso de “Pacificación”, cumpliendo las órdenes del gobierno central a fin de
satisfacer, por un lado, intereses económicos incorporando tierras para la
agricultura –especialmente para la producción de- y por otro, intereses políticos:
sentar soberanía en un territorio no sujeto a leyes chilenas, la necesidad de
poblar con inmigrantes europeos para hacer producir económicamente esas
tierras y, con ellos, poner término al estado de barbarie de los indígenas, se decía
entonces (2010, p. 38).
En el período anterior a la intervención del Estado chileno, Bengoa (2010) caracteriza la vida de las
comunidades Mapuche en Chile, con mucho bienestar, con posibilidades de viajar a Argentina, que
los jóvenes se aventuraran hacia la cordillera transformándose en “verdaderos hombres y
guerreros”, con abundancia en la mesa, por la cantidad de animales que podían tener en amplios
espacios -ganado, gallinas, pollos, patos como fuente proteínica-. Señala además que, a finales del
siglo XVI, adoptan positivamente la cultura occidental del pan y los prósperos sembradíos de trigo
aportan a la idea de abundancia.
Luego de la Proclama de independencia, se establecen normas que facilitan la ocupación de los
territorios al sur del Bio Bio, mediante la colonización espontánea, que luego es sustituida por la
ocupación estatal, mediante la división administrativa, creando la provincia de Arauco. Asimismo,
en 1862, se inicia la denominada “Pacificación de la Araucanía”, legitimada por la creación de un
enemigo interno a través de los medios de comunicación, que busca “en términos prácticos, copar
militarmente el territorio mapuche, parcelarlo y rematarlo” (Correa & Mella, 2010, p. 44), bajo los
argumentos de “la inferioridad mapuche como raza, el enfrentamiento entre civilización y barbarie,
69
entre el bien y el mal, entre el saber y la ignorancia, entre chilenos trabajadores y mapuche flojos…”
(p. 42).
A partir de la promulgación de la Ley de 1866, fueron otorgados Títulos de Merced con los cuales se
ordena, deslindar y levantar planos de los terrenos y las posesiones indígenas para ser titulados a los
adjudicatarios una vez que prueben la “Ocupación efectiva y continuada por un año”; esa ocupación
incluye solamente “la ruca, los huertos familiares y lo cercado, dejando fuera del dominio mapuche
los territorios de pastoreo, ramoneo, extracción de leña y de recolección de frutos, es decir, la
ocupación antigua, aquella que permitía la supervivencia material y cultural de las familias
mapuche” (Correa & Mella, 2010, p. 63). Igualmente, los límites naturales que dividen las
comunidades no se respetan, sino que se establecen líneas imaginarias en los planos y se crean
figuras geométricas absolutamente alejadas de la ocupación real, lo que queda fuera de los deslindes
pasa a Bienes Nacionales o, como en el caso del Parque Nacional Villarrica, años después es
destinado a la conservación. Este proceso lleva la reducción territorial al mínimo, de tal forma que
la subsistencia de las familias mapuche afronta la muerte de un 95% de su masa ganadera,
empujándoles a la pobreza (pp. 63-67).
De la misma forma, los procesos de colonización siguientes se dan de manera violenta, se saca a los
mapuche de sus tierras, a mano de los colonos y las autoridades chilenas. Para la primera década
del siglo XX, en relato del padre Sigifredo, capuchino alemán instalado en Panguipulli, Bengoa,
señala:
El padre Sigifredo cuenta cómo la resolución del juez decide la expulsión de las
familias y que luego el nominado J.M. sigue expulsando y quemando rukas a
todo el rededor del lago […] Un día les incendiaron todos los botes de modo que
a partir de ese momento solamente se pudo cruzar el lago en el barco de una
compañía alemana. (Bengoa, 2007, p. 107)
70
Otro testimonio de este tipo es recogido en Díaz, donde queda clara la violencia con la cual se les
despoja de sus bienes:
Aquí en Coz Coz Joaquín Mera le ha quitado la tierra a tres indias hijas de la
Nieves Aiñamco, después que la mató. El Juez lo soltó después que lo tuvo preso;
entonces Mera vino a quemarle la casa a la Antonia Vera, Hija de la Nieves. El
Gobierno no hace justicia a los indios, porque los indios son pobres y así dice
Joaquín Mera que él hace lo que quiere porque tiene plata, Eii. (Díaz, 1996
[1907], p. 19).
Por otra parte, señalan:
La compañía trajo un vapor, obedeciendo órdenes del señor Fernando Camino,
gerente de la Compañía, echó a pique o apresó todas las canoas de los indios, y
los redujo a la impotencia. Hoy no se ve en el lago ni una sola embarcación
indígena, y los naturales tienen que rodearlo a pie cuando necesitan ir de un
punto a otro. El vapor les pide un pasaje cuyo valor no pueden cubrir (Díaz, 1996
[1907], p. 33).
Se identifican en estos relatos, evidencia del despojo de la tierra y bienes materiales; igualmente la
posibilidad de construir un discurso que se materializa en prácticas frecuentes de abuso. Así, el uso
de la fuerza tiene un papel fundamental para institucionalizar esas prácticas. A través de los años se
trata de normalizar la pobreza, la violencia y el acceso desigual a la justicia, basadas en la división
racial propia de la colonialidad del poder. En palabras de Bengoa, para el pueblo mapuche “la
conciencia del despojo se transformó en centro de su cultura” (2010, p. 120).
71
De ahí que los hechos ocurridos estén muy claros en la memoria de los habitantes de la zona, quienes
reconocen el papel del otro, ya sea el Estado, ya sean los colonos o winkas, en los procesos de despojo
y reducción de las comunidades mapuche:
…el trabajo del Estado comienza en 1907, 1908 entonces de ahí viene el tema
de las reducciones indígenas, la reducción no la hicimos nosotros, la hizo el
Estado, la instalación de los pueblos […] se han hecho con ese fin, de que las
tierras indígenas se fueran reduciendo a pasos agigantados. No fue una
reducción así lenta, fue una reducción muy rápida y forzada. Forzada a través
de la creación de esta ley de título merced, donde se reconocía por ejemplo, mil
hectáreas para la familia tal, Juan Caripan, Juan Chañapi, vamos asignarle a
Juan Caripán por ejemplo 800 hectáreas, a Juan Chañapi le vamos asignar 1000
hectáreas, fronteras: las bocas las tienen el Volcán Villarrica. Así están ese es el
título de Merced, los límites para estas comunidades, que estamos aquí nosotros
…aquí esto es Pocura, y esta es la comunidad Juan Chañapi, esta creación de
comunidades no la hicimos nosotros la hizo el estado, y con el fin de ir
apropiándose de tierras hasta ahora. Por ejemplo la usurpación de tierras no la
hicieron al principio los particulares, la hizo el estado. Hoy día es el particular
que termino o está haciendo lo mismo (EH, comunicación personal 28 de junio
de 2015).
La reducción implica menos producción de trigo, menos animales y madera, se crea la necesidad
del dinero para el transporte, es decir, las capacidades de autosustento se minimizan y se crean
relaciones de dependencia, así como nuevos modos de organización para afrontar los cambios. En
un contexto como el descrito es claro que se comprometen las capacidades de las personas para
resolver de manera autónoma la satisfacción de sus necesidades, ya que se les somete
72
sistemáticamente a procesos de despojo de sus bienes materiales, a la vez que, mediante el uso del
terror, se busca la asimilación de nuevas condiciones de vida.
La razón y la ciencia modernas sirven como instrumentos de dominio y evidencia de superioridad
cultural y tecnológica, tal como sucede con el barco de la compañía alemana que se impone a los
medios de navegación de la población nativa. Este despojo está más allá de la destrucción misma de
los botes, las rukas o cualquier otra forma de propiedad, simboliza la idea de superioridad y,
mediante la violencia, inhibe la reproducción socio-cultural de las comunidades, pues el miedo da
oportunidad sólo a la sobrevivencia. Aunado a esto, se encuentra la indefensión ante los nuevos
mecanismos de justicia, también impuestos por un nuevo modelo de sociedad, a la vez que
discriminatorios, al dejar impunes los actos violentos de los llamados winkas (blancos).
Se posibilita la colonialidad del poder/saber/ser, acelerándose un proceso de empobrecimiento de
las poblaciones, lo cual implica ver el mundo desde quienes tienen acceso o no a una condición
propia de humanidad. Ese otro “-sea poblador urbano, mujer, campesino, indígena- es por sobre
todas las cosas, un ser carenciado” (Skewes J. , s/f, p. 19). Según Skewes, “la visión del otro como
carenciado o pobre crea un vínculo político que asegura el control a la par que educa la relación de
los excluidos con el estado y con las agencias de poder”. Luego viene la institucionalización que
hace realidad lo imaginado, hasta que, finalmente, “los propios actores comienzan a ver la realidad
del modo que les enseña la visión dominante” (Skewes J. , s/f, p. 19).
Como se señala, la violencia física y simbólica es un eje fundamental en la construcción del otro y
en la inhibición de sus capacidades individuales y colectivas. Por tanto, la presencia de la violencia
relatada fue fundamental para lograr el paso obligado a la ansiada modernidad. Como señala De la
Huerta:
La exposición de la fuerza forma parte de una estrategia de desconcierto y
desarme, de fascinación y a la vez de internalización del miedo, que prepara y
73
abona el terreno para lo que ha de venir. En las conquistas… se apela a esa
forma casi biológica del oportunismo que pone la vida por encima de la libertad
(De la Huerta, 1999, p. 21).
Si bien lo revisado hasta aquí plantea situaciones de despojo que se dan durante la primera parte
del siglo XX, estas se prolongan y toman nueva forma en la actualidad, ejemplo de ello son los
contratos de arriendo por 99 años que legitiman la “apropiación indebida” de tierras mapuche.
Cuenta una joven de la comunidad, que todas las propiedades al lado del camino desde su casa
hacia la playa del Lago Calafquén son de su familia, pero la gente se encuentra ahí ilegalmente,
mediante contratos de arriendo por 99 años, según dice, esos contratos fueron firmados con políticos
con mucho poder que no quieren que las cosas se regularicen, de ahí que su padre deja entrar a sus
animales a esas propiedades, muy seguro de que son sus tierras (Notas de campo, 24 de abril de
2015). Asimismo, un dirigente de la comunidad Juan Chañapi explica cómo las orillas del Lago
Calafquen llegaron a ser apropiadas por winkas:
Especialmente cuando cambia el título merced por una subdivisión, nuevamente
estas comunidades en la década del 80 con el gobierno militar con la dictadura,
se hace una figura legal, dicen vamos a dividir las comunidades Mapuches con
el fin de entregarles a ellos su título de dominio, entonces se acabaron las tierras
en común, entonces hoy día ustedes van a ser dueños definitivos de lo que
ocupan, entonces ¿qué pasó ahí? Quedaron inscritos gentes [sic] que jamás
fueron de las comunidades, particulares, winkas, hoy día tienen más tierras que
los Mapuches, porque cuando pasó eso, la famosa mensura y la repartición de
las comunidades en propiedades privadas nos dejan en esas condiciones. Por eso
es que hoy día no es extraño que todo el litoral de Lago Calafquen esté sitiadas
por winkas (EH, comunicación personal, 28 de junio de 2015).
74
Esta situación de despojo es compartida por dos generaciones que en su cotidiano observan, con
pesimismo la posibilidad de recuperar lo que fue usurpado a sus ancestros y con desconfianza, ante
una ley que legitima el despojo. Una pareja de adultos mayores coincide con la afirmación de la
joven enunciada párrafos atrás:
(GC): porque si yo estoy mejorando esto mañana o pasado me viene a buscar
amarradito preso y no tengo justicia, los Mapuche no tienen justicia […] (ÑW):
y uno se pregunta, porque un particular no Mapuche tiene tanta fuerza aquí en
Chile en el país y el Mapuche que es dueño, que ha vivido por miles de años
nacido y criado, no vale… (GC-ÑW, comunicación personal, 12 de mayo 2015).
Estas condiciones generan que las alternativas de solución a los conflictos territoriales, sigan
signadas por la violencia e injusticia ejercida, precisamente por los entes encargados de impartir
justicia, sin reconocer en la práctica la legitimidad de las demandas, sino, por el contrario,
reconstruyendo un nuevo “otro” deshumanizado, esta vez denominado terrorista .
Al respecto, es importante considerar la criminalización de los dirigentes Mapuche, presos bajo la
ley antiterrorista. Se señala que entre 2008 y febrero del 2010, el gobierno invocó la Ley Antiterrorista
en siete causas, con un total de 54 comuneros mapuche imputados por delitos terroristas, asunto
cuestionado reiteradamente ante organismos internacionales de Derechos Humanos (Llaitul, 2014).
Como consecuencia de una historia conflictiva originada por la posesión de las tierras, en una
sociedad dividida y marcada por la ley del más fuerte que subyuga al otro, indígena, pobre y
carenciado.
Esta criminalización resulta apropiada para continuar los procesos de
exclusión/apropiación/expansión, ahora no sólo proveniente de los antiguos colonos, sino de
transnacionales que demandan los territorios para la expoliación de los recursos naturales, sean
bosques, minerales o agua. Estas presiones generan nuevas carencias a las poblaciones desplazadas,
75
pero con la legitimidad que da la ley, al colocarlos como criminales, bajo la terminología aceptada
y normalizada por los medios de comunicación hegemónicos, nacionales e internacionales.
En el discurso de Ancalaf, dirigente mapuche, ante la multitud reunida con la visita del presidente
Frei, en el sur de Chile, en 1998, se identifica la actualización de los procesos de despojo, la
institucionalización del indígena como ser carente y el papel de las instituciones estatales en dichos
procesos, pero también la oposición y resistencia histórica:
Los mapuche llevamos cientos de años habitando estas tierras y hoy estamos
arrinconados, empobrecidos, marginalizados por la llegada de empresas
transnacionales que no respetan nuestros derechos y por un gobierno chileno
demócrata, según se dice, que trabaja codo a codo con estos usurpadores (citado
por (Bengoa & Caniguan, 2012, p. 37).
Por tanto, la imposición de nuevas formas de tener, hacer, estar y ser caracterizadas por la
dependencia, se hacen presentes y, como lo señala Skewes (s/f), la pérdida de un recurso implica su
recuperación mediante diferentes alternativas, ya sea vendiendo la fuerza de trabajo o mediante las
privaciones, descapitalización, autoexplotación, migración, intensificación, explotación de fuerza
de trabajo, redes de intercambio e innovación; en términos del Desarrollo a Escala Humana, el
despojo de un recurso lleva al empobrecimiento por no satisfacer adecuadamente las necesidades
humanas fundamentales.
El despojo impone modos de existir que viabilizan el nuevo orden social, económico y cultural,
presentando una disputa de territorialidades concretada en la necesidad de reapropiación material
del territorio. Según señala Héctor Llaitul Carrillanca, preso político Mapuche, por su posición en
defensa del territorio:
76
...el objetivo de la Recuperación Territorial es la liberación de ese territorio de
manos del mercado capitalista, y también nuestra liberación como pueblo, lo
que nos obliga a la transformación de dicho espacio territorial y a la
reconstrucción de prácticas propias, a avanzar desde las reducciones hacia los
Lov y Ayllarewe, para recomponer políticamente las identidades territoriales,
como base de la Nación Mapuche. Es decir, no se trata sólo de recuperar un
espacio físico sino de transformarlo a través del Control Territorial (Llaitul,
2014).
Vemos aquí que no se trata sólo de recuperar el territorio como espacio para la subsistencia, sino
que el control territorial es un satisfactor que dinamiza de manera sinérgica e inversa a lo esperado
por los grupos hegemónicos, otras áreas del ser, hacer, tener y estar como mapuche. Los cambios
experimentados en los últimos años facilita que “Los jóvenes mapuche no aceptan esa posición
subordinada. Su identidad avasallada se expresa en un programa de descolonización, y es cada día
más fuerte en todos los ámbitos, desde los políticos hasta los personales y simbólicos” (Bengoa &
Caniguan, 2012, p. 32).
La reducción territorial implementada a través de los “Títulos de Merced” 28 es otro elemento
generador de conflicto, ya que no considera los espacios destinados a la reproducción material con
prácticas productivas tradicionales, ni tampoco los usos culturales del territorio. Aparte de reducir
28 Tales títulos formaron parte de una estrategia de reducción de las comunidades a espacios designados por el Estado.
La “...reducción, comunidad, reservación o reserva son nombres equivalentes que designan la tierra y la agrupación
humana que vive en los límites entregados por los Títulos de Merced” (Bengoa, Historia de un conflicto. Los mapuche
y el Estado nacional durante el siglo XX, 2010).
77
los terrenos, se establecen traslapes entre la propiedad de comunidades originarias según los títulos
de merced, y los pertenecientes a Bienes Nacionales que forman parte del Parque Nacional Villarrica.
El Parque Nacional Villarrica, constituido desde 1940, tiene antecedentes de despojo desde el año
1912, cuando se establece la Reserva Forestal Villarrica. En 1976, se concreta el desalojo definitivo
de las últimas veinte familias que se encontraban dentro de los límites del parque. Igualmente, para
el año 1970, se erradica una de las prácticas culturales más relevantes para las comunidades
mapuche, las veranadas y la destrucción de los “rukas”29 (Corporación Nacional Forestal, 2006).
Con esto, el Estado concreta la apropiación de las tierras ancestrales y los recursos asociados a la
existencia del pueblo Mapuche. Al dificultar el acceso a estos espacios para satisfacer sus necesidades
básicas fundamentales, se generan conflictos manifiestos en la relación cotidiana con la
administración del parque.
Al respecto, Aylwin (2008) señala que el Parque Nacional Villarrica “es un área cuya administración
desde antiguo ha sido ejercida por los "lonko" o cabezas. Ello da cuenta de la existencia de un
sistema de posesión, propiedad y control ancestral sobre dichos espacios”.
Según la UICN (2010), en América del Sur existe traslape de territorios indígenas con las áreas
protegidas, situación dada en siete parques nacionales chilenos, entre ellos, el Villarrica. Estos
traslapes generan disputas por el control de esos territorios entre las comunidades y el Estado, las
cuales se formalizan en el ámbito judicial. La autonomía relacional de las comunidades originarias,
posibilita la adopción de los mecanismos occidentales de resolución de conflictos, donde buscan
29 Se refiere a las rukas o casas utilizadas para hospedar durante el período de veraneo, según personas de la
comunidad el nombre original de estas rukas es sayel.
78
hacer valer sus derechos de propiedad ante una autoridad fiscal que pretende inscribirse propiedades
que cuentan con Títulos de Merced.
Es el caso de la comunidad Juan Chañapi (título de merced N 2.382, de 1912),
de la comunidad Carlos Antimilla (título de merced N 2.429, de 1913) y de la
comunidad Juan Caripán (título de merced N 2.440, de 1913) en la comuna de
Panguipulli. Otro caso es el de la sucesión de Felipe Caripán, cuya propiedad al
interior del PN, estimada en 600 hectáreas, está inscrita en el Conservador de
Bienes Raíces de Panguipulli. (Aylwin, 2008).
A pesar de contar con los documentos que les acredita como propietarios de esos territorios, se
evidencian dificultades en la aplicación de las leyes, opera la colonialidad del poder en la
distribución de la justicia. Por ello, algunas comunidades pasan a tomar medidas más drásticas,
como ocupar el territorio por la vía de hecho, tal como sucedió en abril de 1999, con la comunidad
Juan Chañapi, donde se reclaman tierras traslapadas con el Parque Nacional Villarrica (El Mercurio
Electrónico, 1999).
Los miembros de las comunidades, a pesar del despojo al que han sido sometidos, mantienen la
convicción de que los territorios son mapuche y la esperanza activa de recuperarlos:
El guardaparques está prohibiendo la entrada [al parque], lo que no es correcto,
nosotros tenemos, somos dueños de eso, entonces qué es lo que pasa ahí, que yo
mismo estoy pidiendo a la buena, con la historia, con la ley, con la comunidad
que nos lo devuelvan… la de nosotros, entonces son tierras nuestras, son tierras
ancestrales por el derecho consuetudinario y el Estado no las quiere devolver (RC,
comunicación personal, 15 de junio de 2015).
79
La división de tierras al interior de los Títulos de Merced, iniciada en 1931 hasta 1965, reduce
significativamente el territorio mapuche, y otras instituciones posteriores la profundizan con la
“compra y venta de derechos comunitarios, arriendo a 99 años, hipoteca de los derechos
territoriales” (Correa & Mella, 2010), todo mediado por la imposición de un aparato organizativo
externo propio del estado nacional. La reversión de este proceso de despojo se inicia con la Reforma
Agraria del gobierno de Allende y se trunca con la instalación de la dictadura. Un vecino de la
comunidad Juan Chañapi aduce que la división de las comunidades durante la dictadura, fue
generada utilizando mecanismos de violencia:
Aquí nos dividieron forzadamente, a la fuerza, la comunidad Juan Chañapi no
se dividió como las otras comunidades, nosotros nos opusimos... nos dividimos
a punta de carabineros, para que sepan... (A. J., comunicación personal, 26
noviembre 2013)
Con la instalación de la democracia en la década de los años 90, se reconfiguran las fuerzas sociales
al interior de Chile y se da el ambiente propicio para reivindicar las luchas territoriales,
fundamentales para la existencia del pueblo mapuche.
Esta lectura del conflicto reconoce la complejidad del despojo, valora, en términos no monetarios,
ni de extensión de la propiedad, la lucha por sus territorios y contribuye a su conocimiento y
reconocimiento desde su condición humana integral. Sostiene la idea de que la recuperación del
control sobre el territorio es fundamental para conformar espacios de vida donde se recree lo
material y lo simbólico de manera sinérgica, posibilitando un proyecto de desarrollo propio.
4.1.2 Las relaciones con el territorio
La creación del Parque Nacional Villarrica, en 1940, mediante decreto No. 2236, del Ministerio de
Tierras y Colonización, es uno más de los hechos de despojo que experimentan las comunidades
80
mapuche del sur de Chile. El destino dado a las 63.000 hectáreas que lo conforman, es quizá una de
las razones por las cuales los reclamos territoriales son invisibilizados, ya que la conservación es un
tema de relativo consenso entre el saber/poder científico-político y los intereses de resguardo de las
comunidades mapuche, aunque esto implica evadir la conflictividad presente en el lugar.
Visibilizar el tipo de relación que establecen los diferentes actores involucrados con el territorio
mapuche, en los alrededores del Volcán Villarrica, es fundamental para comprender la incidencia
del discurso de la conservación sobre el persistente despojo y generación de pobrezas materiales e
inmateriales, así como las diferentes territorialidades que se encuentran en disputa.
Para la CONAF, el Parque Nacional Villarrica es un área cuyo objetivo es la preservación de
ambientes naturales, disponibles sólo para la educación, investigación y recreación, siempre y
cuando no afecten dicho objetivo; para el pueblo mapuche ese espacio consiste en una parte de su
Mapu30, debe resguardarse, es decir, usado con respeto y cuidado, un uso basado en la espiritualidad.
En el fondo de estas concepciones, se encuentran dos formas de relacionarse con la naturaleza, con
la alteridad. Esta dicotomía ontológica, se traduce en disputas entre dos entes sociales: la
institucionalidad chilena -representada en la CONAF, Bienes Nacionales, Municipalidad y otras
entidades- y las comunidades mapuche aledañas al parque, pero también intervienen actores
sociales privados y organismos no gubernamentales, todos con intereses diversos. Este apartado se
destina al análisis de estas dos concepciones de mundo, enfatiza en la visión mapuche del territorio,
para comprender su significado y las consecuencias de su despojo. Por lo tanto, se caracterizan y
analizan, a continuación, dichas relaciones, desde la voz de los actores sociales que lo vivencian.
30 “La idea de espacio o mapu en el conocimiento mapuche, se encuentra asociada a diversas dimensiones, tanto
materiales o intangibles, como espirituales o trascendentales” (Millalén Paillal, 2006, p. 36)
81
4.1.2.1 La relación de las comunidades mapuche con la naturaleza
Al observar la Ilustración 4
(foto satelital del Parque
Nacional Villarrica) se nota
que los elementos más
imponentes de este territorio
son los volcanes, de ahí que el
plan de manejo caracteriza su
ubicación geográfica como
una ramificación lateral de
este a oeste de la Cordillera
Andina, que comprende del
Volcán Lanín (a la derecha
abajo) en el límite con
Argentina, los faldeos del
Volcán Quinquilil, los faldeos
del Volcán Quetrupillán y los faldeos del Volcán Villarrica (arriba a la izquierda).
Para las poblaciones que nos ocupan, el “Rucapillán”, nombre originario del Volcán Villarrica, es
de gran relevancia, constituye un elemento consustancial a la cosmovisión mapuche. Según una
lideresa mapuche “para las comunidades que están cercanas al volcán, el volcán tiene un rol
fundamental, pero para los que estamos más lejos también tiene un significado (BC, comunicación
personal, 23 de abril de 2015). En el mismo sentido, señala otra lideresa de la comunidad Carlos
Ilustración 4. Foto Satelital Parque Nacional Villarrica.
Fuente: (Gobierno de Chile, 2013)
82
Antimilla, “es una necesidad para las comunidades tener volcán, porque desde ahí baja el newen31”
(B.H., comunicación personal, 6 de setiembre de 2015).
El sentido que se le otorga deja entrever la relación continuada entre lo humano y no humano
presente en la cosmovisión mapuche. Muchas de las historias significativas en el territorio se
relacionan con lo no humano como ente vivo, interactuante y con incidencia en la acción y destino
de los seres humanos.
Es así como el Rucapillán tiene historias que se entremezclan con los eventos cotidianos y los
extraordinarios, de gentes cuya vida está marcada por su newen, con su presencia paisajística
cruzando sus subjetividades. Algunas de estas historias, contadas por personas mayores de cincuenta
años, que han sido transmitidas oralmente por los antecesores, ilustran las relaciones intra-
naturaleza y naturaleza-ser humano. Se relata, por ejemplo, que el Mocho-Choshuenco32 era un
volcán malo, traía muchas enfermedades, plagas, se cuenta que un día vieron a un ternero bajar del
volcán con sangre en su nariz y, desde ese día, muchas personas murieron, tuvieron el mismo
sangrado por la nariz hasta que morían. Los antepasados rogaron porque terminaran aquellos
males enviados por el Mocho-Choshuenco; hasta que un día, los espíritus de cada volcán, el Mocho-
Choshuenco y el Villarrica se enfrentaron. Y el Villarrica, que es un volcán bueno, tiró un rayo y
cortó el cráter del Mocho-Choshuenco, desde entonces, este último no tiene actividad. (Notas de
campo, 23 de abril de 2015).
En este relato se identifica la capacidad de la naturaleza para intervenir en la vida de las personas,
y la relación que éstas establecen con la primera, pues se le ruega y la naturaleza responde, protege,
31 Newen: en mapuzungún se refiere a la fuerza o a la energía.
32 El volcán Mochochoshuenco está ubicado en la Reserva que lleva su mismo nombre, en la comuna de Panguipulli.
83
cuida, como acto recíproco a la rogativa. También está presente la idea del bien y el mal, y la
representación de estos en elementos no humanos –un volcán bueno y otro malo-. Se reitera, por
los vecinos, que el Rucapillán tiene un espíritu bueno, que les protege y no les dañaría con una
erupción, es por eso que les avisa con tiempo si va a tener actividad fuerte, para que las personas se
preparen.
…para el volcán, yo por el puro conocimiento de los abuelos me quedé y
funcionó lo que los abuelos me dijeron a mí, y nos dijeron a nosotros. Desde el
principio, yo dije no va haber corrida, no va haber corrida, incluso se lo dije a
las autoridades, esos son conocimientos ancestrales […] la primera señal que
no iba a haber corrida grande fue que el volcán anunció muy poco tiempo, muy
poco tiempo, para hacer corrida el volcán, una corrida grande, una erupción
grande anuncia con bastante tiempo, puede ser más de un año o dos años…
(JC, comunicación personal, 6 de setiembre de 2015).
Esta convicción, acerca de la comunicación entre la naturaleza y el ser humano, persiste frente a
una serie de historias de duelo que muchos de los habitantes comparten, al haber perdido familiares
cercanos en la erupción del año 1971 y que se reactiva cada vez que inicia actividad volcánica. La
última erupción del 3 de marzo de 2015, aviva los sentimientos de duelo por los seres perdidos, pero
también la seguridad en los espíritus que habitan el volcán y su bondad. Uno de los recuerdos más
persistentes corresponde a los relacionados con el escorial, pues afirman diferentes vecinos que ese
material lo vieron bajar como agua cristalina en la última erupción fuerte, antes de enfriarse y
convertirse en roca.
Además de ser bueno, porque avisa con tiempo antes de una erupción, algunos le atribuyen al
Rucapillán un espíritu femenino, cuentan una historia que igualmente conjuga entes de diversas
naturalezas. Se trata de una niña virgen que se va a casar con su amado, esta niña es de Challupén.
84
Pero antes de la boda, tiene un sueño que le dice que debe sacrificarse, pidiendo a su amado que le
saque el corazón y lo lance al volcán. Su amado, a pesar de no querer hacerlo, termina aceptando
su destino y, luego de hacerle una cama de flores donde se posa la niña virgen, le saca el corazón y
lo levanta con su mano, este es arrebatado por un pájaro que lo lleva y lo lanza al volcán. Mientras
el corazón es trasladado, las gotas de sangre que caían se iban convirtiendo en flores de copihue33.
Por eso es que, sólo en el sur de Chile, se encuentra este tipo de flor, según dicen. El sufrimiento de
aquel hombre fue tanto que acabó con su vida (AM, notas de campo, 23 de abril de 2015). En este
relato se incorporan más elementos, pues el volcán interviene en las relaciones entre humanos y no
humanos, hace posible la creación de nuevos elementos de la naturaleza y hace confluir la muerte
y la vida.
Estas historias no son únicas, según dice una
líder de la comunidad Carlos Antimilla, el
Rucapillán tiene tanto espíritu femenino
como masculino, y cada territorio y
comunidad ancestral tienen sus propias
historias, y su forma de relacionarse con él.
Por eso, cada comunidad sabe hasta dónde
llega su territorio, no se trata sólo de los
límites establecidos por los Títulos de Merced,
por las fronteras del Parque Nacional o los señalamientos que haga cualquier tipo de división
territorial34. El volcán es un referente geográfico para separar territorios o determinar fronteras
33 Copihue es la flor nacional de Chile, crece principalmente en el sur de este país.
34 Algunos historiadores, como Millalén (2006), describen la organización sociopolítica mapuche como una
Foto 1. Elaboración propia. Rucapillán visto desde la Comunidad Ramón Chincolef. Octubre 2015.
85
ancestrales –la punta del volcán se señala como el límite adonde llegan los derechos mapuche, en
conjunto con otro elemento de la naturaleza, que es el Lago Calafquen- existen elementos culturales
que definen también los límites entre las comunidades:
El tema es que los mapuche también tenían reglamentos aunque no escrito, era
global y cada uno sabía dónde, porque si yo iba de aquí allá, yo sabía que eso era
de Coñaripe, que era en dirección directa. Entonces todas las comunidades tienen
esa cosa, ellos por donde piden y por donde baja el newen, cada uno sabe, y eso
saben clarito por donde bajaba la ayuda (BH, comunicación personal, 6 de
setiembre de 2015).
Es decir, si cada comunidad tiene relación de manera diferenciada con el territorio, se pueden
reconocer diferentes modos de vida entre las diferentes comunidades mapuche. Lo que sí es común
a todas las comunidades es la concepción del volcán como ente vivo. El volcán se reconoce como un
hermano, un ser sagrado al que se le respeta y se le pide, de esta relación surgen una serie de prácticas
ceremoniales, cuyas dinámicas son interrumpidas por la intervención del territorio como espacio
para la conservación.
… porque esa tierra, lo que es Pillán en el Guillatún nosotros todos lo adoramos,
lo guillatukamos, porque es nuestro, entonces si llegara otro particular, vamos
a estar guillatucando lo que no es nuestro, en cambio cuando se entra la
articulación organizativa patrilineal, donde un conjunto de füren o familias nucleares relacionadas por parentesco
conforman el lof. El rewe es el siguiente nivel donde se congregan varios lof ligados a lo religioso, económico y la
seguridad. Los siguientes niveles son el aylla rewe y fütalmapu, que conjuntaban.
86
ceremonia Mapuche, y acto que sigue el Pillán, el volcán, le decimos que es
nuestro pillán… (ÑW, comunicación personal, 12 de mayo de 2015).
El guillatún consiste en una ceremonia donde se hace la rogativa a Gnechén para que todo el
territorio esté bien, está a cargo de un lonko o líder de la comunidad reconocido como tal, según
dicen, el lonko
“tiene que subir más arriba, donde Gnechén, a decirle, pedirle que nos dé buena
vida, que nos ayude, todas esas cosas, como el winca hace en sus ceremonias
[…] el lonco tiene que orar por su pillán, por su mapu también, también por
su lawen…” (ÑW, comunicación personal, 12 de mayo de 2015).
Durante la ceremonia, se lleva una pipa de palo: “con eso ppu [hace sonido de botar humo por la
boca] igual que el pillán, eso significa que uno hace lo mismo que él hace y somos hermanos, soy
tu hijo, soy tu hermano, yo hago lo mismo que tú (ÑW, comunicación personal, 12 de mayo de
2015); es decir, hay una hermandad con el pillán que lo convierte en un par, un igual que debe ser
respetado, con quien se entra en diálogo, pero que no es sujeto de dominio, no es un objeto al que
se le extraen “bienes y servicios”.
Las personas en las comunidades tienen clara la sabiduría de su pueblo, en relación con la
naturaleza, de ahí que no sólo el volcán es digno de respeto sino, también los otros cerros y elementos
presentes en el territorio. En cada nivel del territorio se encuentran diferentes relaciones de
colaboración entre ser humano y naturaleza.
…después viene bajando la ceremonia así como vamos llegamos al pillán, que
es nuestro, y nuestra ceremonia va bajando al cerro más chico, conün huinkul
87
le decimos al pillán, después viene el Milimili, que tiene lawen35, que nos protege,
después bajamos más abajo que vivimos aquí, y el lado donde nosotros nos
protegemos, nos bañamos también de repente también hay lawen en el lago,
tiene remedio, medicina, dentro de su lafken (ÑW, comunicación personal, 12
de mayo de 2015).
Se denotan relaciones diferenciales con el territorio, de acuerdo con las características del elemento
presente; con cada uno establecen intercambios diferentes, por tanto, las rogativas se adaptan
también a las necesidades de los actores intervinientes. La naturaleza no se jerarquiza, sino que se
reconoce su aporte diferencial a la vida material y espiritual del mapu, porque hay una vinculación
con todos los componentes del territorio.
En los faldeos del Rucapillán, se hace referencia a la existencia de lawen y de alimento, no sólo para
el sustento material sino también espiritual: “…un viaje, por ejemplo, a lo que es las cercanías del
volcán, también era una especie de retiro, aparte de buscar piñón, de buscar algún producto era una
especie de retiro espiritual, se recargaba como energía…” (BC, comunicación personal, 23 de abril
de 2015).
Lo material y espiritual nunca es separado, de ahí que la recolección del piñón36 o piñonada, práctica
cultural de gran relevancia para las comunidades aledañas al parque, siempre va acompañada de
una ceremonia donde se le ruega a Gnechén para que la producción de piñón sea abundante, pero
35 Lawen es remedio o medicina en mapuzungún.
36 El piñón es el fruto de la araucaria, los bosques están presentes en zonas altas y, en el caso que nos ocupa, se
presenta en las faldas del Volcán Villarrica, dentro de los límites del Parque Nacional. Este fruto es parte fundamental
de la dieta mapuche.
88
eso implica también pagar o devolver algo a la naturaleza. De esta manera, se cuenta de una primera
araucaria, que se encuentra en la entrada del bosque, donde se hacía la rogativa y se pasaba a dejar
algo de lo recolectado:
…un pino sagrado, muy sagrado para nosotros, el primero, luego empezaron a
correrle hacha y está todo así punteado con hacha, y ya nosotros pasamos a
pedirle yo cuando voy a escondidas a piñonear y paso a pedirle e igual le paso a
dejar algo y de ahí me paso a despedirme y me vengo… (AM, comunicación
personal, 9 de mayo de 2015).
En la actualidad, es recurrente la queja de que no se puede recolectar piñón todos los años, cada vez
es más espaciado el tiempo de cosecha. Algunas de las explicaciones a este fenómeno giran en torno
a la desvinculación con las prácticas ancestrales, entre ellas, la rogativa, la devolución o pago por
los favores de la naturaleza, pero también hace relación con las formas de recolección.
Antes a Gnechén le pedía para que haiga frutos, ahora ni siquiera hay piñones,
ahora ya no están dando, antes por medio de una ceremonia pidiéndole a la
naturaleza había cierta producción de piñones, porque había gente que sabía
pedirle a la naturaleza […] Cada tres años da, ahora en los últimos años es que
pasa eso, antes la gente iba a pedirle, a hacer ceremonias, iban pidiéndole a la
naturaleza, y antes había piñones, hasta palas llevaban para llenar un saco
piñones y ahora ya no existe, porque se ha perdido todo eso (AM, comunicación
personal, 9 de mayo de 2015)
.…cada año, cuando uno iba siempre a recolectar piñones, cada año vuelva a
haber piñones y no desaparezcan araucarias, y no desaparezca la forma de sacar
los piñones también, porque hoy día también a veces van que correrle palo
89
porque no es hora todavía. Ejemplo, una semana se cargaban de mucha energía
para empezar a trabajar. (BH, comunicación personal, 6 de setiembre de 2015).
Esta es una de las prácticas más afectadas con la constitución del Parque Nacional Villarrica, que si
bien sigue realizándose, pierde mucho de su contenido. Según señala un adulto mayor de la
comunidad Juan Chañapi, sobre el establecimiento del parque:
Fue una forma más de que a los Mapuches se les quitara tierra, el título de
merced ya había quitado tierra, y ahora el decreto 2568 divide a las comunidades
establecidas en el título merced, y de cortina entre estas tierras y el volcán se
produce un parque hoy día conocido como Parque Nacional Villarrica, ¿qué pasa
ahí? Se nos vulnera el derecho que teníamos para con eso, porque eran tierras
indígenas y hoy día no se puede ingresar ahí, se pierde, en primer lugar, el gran
patrimonio que es el pewen, que es donde se cosechan o se sacan los piñones,
hemos perdido gran parte de la biodiversidad que se da a esa altura sobre el nivel
del mar (EH, comunicación personal, 28 de junio de 2015).
Se evidencia la percepción de despojo, donde sobresale lo inmaterial como relevante ante un otro, el
Estado que los despoja. Los miembros de las comunidades hacen referencia a sus derechos como
personas originarias del lugar, a establecer una relación con la naturaleza propia de su cosmovisión.
Cuando se establece una frontera o una “cortina” entre el volcán y las tierras reducidas, se limita la
relación con el entorno natural, y sus significados, incluido el pewen.
En el recuerdo de los mayores se mantienen detalles del piñoneo, que deja claro que esta no es una
actividad meramente productiva, “sino una práctica familiar, dirigida por las personas más
antiguas y/o líderes del territorio. En ella se genera un intercambio social, toda vez que durante un
mismo período de tiempo se daban el encuentro familias provenientes de distintos lof” (Roma, 2012,
p. 1) bajo las Araucarias. Según señalan los vecinos, además, es una práctica colaborativa:
90
…ellos iban a estar ahí 15 días, un mes, cada vez que iban, porque si había que
construir un techo ellos lo hacían con hacha, usando la misma madera que
había ahí y construían el techo, y después otro grupo hacía lo otro, por ejemplo,
hacer las paredes, así trabajaban, sin siquiera no se conocían pero ya cuando
veían algo con techo, alguien empezaba a cerrar por los lados, era como el
patrimonio de todos, no era de alguien en particular (EH, comunicación
personal, 28 de junio de 2015).
Algunas de las personas que se refieren a la piñonada, lo hacen desde el recuerdo, y las narraciones
de sus padres y abuelos, no desde la práctica propia de la actividad, precisamente por el obstáculo
que significa la apropiación estatal del territorio; por lo tanto, la transmisión oral de la experiencia
es fundamental para mantenerla como una práctica identitaria de los pewenches37:
…mi mamá vivió eso, ellos iban a quedarse allá, por ejemplo hasta terminar
un techo, y no eran nada dos metros, varios metros, cosa que si llegaban dos o
tres familias, perfectamente podían compartir ahí el techo (EH, comunicación
personal, 28 de junio de 2015).
Yo nunca fui, porque Yo me quedaba en la casa cuidando los animalitos, y los
otros eran hombres, pero tenía que quedarse alguien en la ruka… mi madre se
37 Los pewenche construyen y se identifican como “unidad (identidad territorial) a partir de las características propias
que le brinda el espacio natural o nicho ecológico de la cordillera de Los Andes, subsistiendo económicamente de sus
recursos, principalmente de los frutos del pewen o araucaria y conviviendo armónicamente desde una relación de
reciprocidad, expresada simbólicamente en la religiosidad (Millalén Paillal, 2006).
91
iba con mi padrastro porque yo perdí mi papá con la erupción del volcán (MM,
comunicación personal, 6 de setiembre de 2015).
Sin embargo, para quienes sí participaron de la piñonada, cuando las restricciones eran menores
que en la actualidad, en su recuerdo está presente, no sólo la actividad de recolección, sino la
convivencia con sus pares, los sabores generados por el uso del alimento sagrado y los valores de
reciprocidad entre humanos y entre humanos con la naturaleza, mediante la convivencia y la
rogativa.
Todos los años íbamos, incluso habían familias, personas que iban hasta dos
veces al año, incluso allá tenían los utensilios más pesados, la piedra para hacer
el catuto de piñón, echaban a cocer el piñón, hacían catuto y con eso tenían la
chunca que se dice, lo tenían allá de todo así bien protegido. Llegaban después
claro lo lavaban, lo limpiaban como se debe y hacían el catuto y hacían el muday
de piñón. Entonces al otro día, tempranito estaban rogando a nuestro ser
supremo, que les diera una buena estadía ahí, y hartos piñones para traer de
vuelta (HH, comunicación personal, 28 de junio de 2015).
A pesar de los aspectos positivos a nivel comunitario y de conciencia ambiental presente en la
práctica cultural de la piñonada, existe resistencia institucional por parte de la CONAF como ente
administrador del parque para su recreación, lo cual afecta la reproducción cultural de las
comunidades mapuche pewenche y, en especial, la construcción identitaria de las nuevas
generaciones. Según señala CONAF, en el plan de manejo, dicha práctica es una limitante en el
manejo de esa unidad de conservación:
El ingreso de personas a colectar piñones (la semilla de la Araucaria) tiene como
consecuencia no solo la alteración ecológica que significa alterar la cadena
92
trófica en sus estratos inferiores, sino que, representa potenciales peligros al resto
de los recursos naturales (Corporación Nacional Forestal, 2006, p. 11).
Como una forma de negociar los derechos culturales de las comunidades mapuche a hacer uso de
su territorio ancestral, en el año 2011 y 2012, se construye participativamente un “Decálogo del
piñoneo”. Este decálogo se facilita por la intervención de una guardaparques en práctica; ella, junto
a la comunidad, abre un espacio de negociación y construcción de reglas, que permiten a la
comunidad tener un acceso regulado al producto de su árbol sagrado, para recrear la práctica del
piñoneo bajo la supervisión de la CONAF. El decálogo que se ha transcrito a continuación, no se
implementó por razones administrativas:
Decálogo del Piñoneo
Los habitantes Mapuche de la localidad de Coñaripe, vecinos del Parque
Nacional Villarrica, se comprometen a:
I EVITAR:
1. El uso de machetes, palos o lazos o cualquier elemento que produzca
desprendimiento del cono femenino (piña) en el árbol de Araucaria
araucana.
2. El ingreso de animales domésticos perros, gatos, caballos o ganado de
cualquier tipo.
3. El uso de fuego en cualquiera de sus formas, excepto para los fines
ceremoniales en lugar y contexto previamente acordados con la
administración del Parque.
93
4. Los ruidos excesivos fuera del contexto ceremonial, ante todo respetar la
recomendación de silencio desde las 23:00.
II ASIMISMO. ACUERDA QUE:
5. La cuota de extracción familiar es un máximo de 2 sacos en época de
abundancia, pudiendo restringirse a la mitad o incluso suspenderse en
períodos de escasez de la semilla.
6. La recolección se efectuará por grupos, designando un encargado quien
será responsable de entregar una lista con los participantes al momento
de ingreso a la unidad o en alguna instancia previa.
7. Se compromete a compensar el proceso de regeneración de la especie,
mediante la siembra directa de una proporción de semillas extraídas (un
5%). Para tales efectos, pueden concordarse con la administración del
Parque la fecha y el área más apropiada para hacerlo.
8. Si se requiere, se puede acordar de forma excepcional con la
administración del Parque, un sitio para pernoctar la noche previa a la
recolección, en el contexto del respeto por las características
ceremoniales de la actividad del piñoneo. En todo momento, esta
actividad debe respetar los puntos expuestos en este documento.
9. Cada grupo se compromete a cumplir y ayudar a hacer cumplir estas
pautas en pos de la mantención de los bosques de Araucaria araucana y
la biodiversidad que la rodea en el Parque. Se debe dejar el lugar libre de
todo tipo de basuras, ya sean plásticos, latas, cartones o desechos
orgánicos productos de los alimentos o los desechos humanos. Es deber
94
el comunicar ante el personal guardaparque y/o quien corresponda, si
existe alguna falta a las indicaciones acordadas.
10. En la misma línea de cooperación para la protección del patrimonio
natural, se compromete a colaborar con la alerta temprana al personal
guardaparque o contacto de CONAF sobre focos de incendio o de
actitudes riesgosas que puedan generar la propagación del fuego, tanto
dentro como en la zona aledaña al Parque (Roma, 2012).
Como puede observarse, la construcción misma del documento rescata la importancia de la práctica
del piñoneo. También recoge aspectos básicos para evitar daños ambientales, ya que recupera
procedimientos tradicionales de recolección que no afectan la Araucaria, garantiza la reproducción
mediante el reintegro del 5% de la semilla recolectada, con lo cual se asegura la regeneración del
bosque para las generaciones futuras.
Así como el piñón, aunque con significado menos sagrado, hay otras plantas presentes en las faldas
del Rucapillán que forman parte de la cultura culinaria de las comunidades mapuche, entre los
más mencionados se encuentran diferentes tipos de hongos y frutos silvestres:
…aparte del piñón, de la madera para leña para construcción, están las
variedades de hongos, frutos silvestres también, hay harto potencial económico
que permitiría tener una mejor alimentación, o más variada (BC, comunicación
personal, 23 de abril de 2015).
Uno de los hongos relevantes, mencionados por los vecinos del Parque, es la “lengua de vaca”, la
cual se caracteriza según sigue:
…es igual que la carne, coloradito, nace de un palo muerto en los troncos y uno
la saca de ahí, se encuentra en la montaña gruesa, en el Parque Nacional
95
Villarrica en este tiempo encontraría. Antes yo comía de todas esas cosas (AM,
comunicación personal, 9 de mayo de 2015).
Pero también se ubican plantas medicinales (lawen) que no se encuentran a otras alturas del
territorio.
“…ahí se dan otras plantas que aquí no se dan, este parque era de uso mapuche
para su sustento en la alimentación que eran los piñones, algunos tipos de hongo
que se dan a esa altura sobre el nivel del mar, comestibles, hierbas medicinales,
arbustos medicinales” (EH, comunicación personal, 28 de junio de 2015).
…porque lo que está en la pillán no está en el lago, ni tampoco está aquí, pero
está en la pillán. Por eso defendemos nuestro Pillán, porque decimos allá hay
otro lawen y que también nos sirve y en el lago hay otra clase de remedio, y aquí
a la mitad de nuestra comunidad que también hay remedio de lo que no hay
arriba y de lo que no hay en el lago. Pero el Mapuche lo sabe y de esa manera lo
tratamos de proteger (GC. Comunicación personal, 12 de mayo de 2015).
Destacan, entre las plantas medicinales, el “quinchamalli”, a la cual se le atribuyen beneficios
curativos para enfermedades relacionadas con la desintoxicación del cuerpo, igualmente, señala un
vecino adulto mayor de la comunidad Juan Chañapi, que los mapuche combinaron las diferentes
hierbas, ya que conocían muy bien sus propiedades, lo que facilitaba los tratamientos:
Hoy día hay más gente enferma, porque ha dejado, y más encima con esta
restricción que pone la Corporación Forestal y más nos deja sin esta posibilidad
de tener remedios y volver un poco la vista hacia la medicina tradicional
Mapuche, como digo ahí se dan otras plantas que aquí no se dan (EH,
comunicación personal, 28 de junio de 2015).
96
Pero las plantas medicinales, no son curativas por sí mismas, según una vecina de la comunidad
Carlos Antimilla, es importante el lugar de donde se extraen las plantas, indica que no es igual el
lawen recogido en un huerto, que aquel que se produce en las faldas del volcán, pues este cuenta
con una energía diferente que es curativa (notas de campo, 6 de setiembre de 2015), por eso es
importante tener acceso a este lugar.
El conocimiento de los mapuche no se restringe al uso de determinadas plantas, sino que hay un
énfasis en las formas como se realiza ese uso, de tal forma que la recolección, al igual que con el
piñón, es un conocimiento presente en la cultura que arriesga perderse, por la dificultad de ser
recreado:
“El mapuche era tan sabio para eso, que pillaba una planta y no la sacaba toda
y solo sacaba una o dos cogollos y no era cualquier planta sino una planta
vigorosa una planta bonita, siempre el mapuche cuida o cuidaba lo que había”
(JC, comunicación personal, 6 de setiembre de 2015).
La naturaleza no sólo facilita alimento y medicina para los seres humanos, sino también para los
animales domésticos. Otra práctica asociada a las faldas del Rucapillán, son las veranadas
erradicadas por la CONAF en la década de los años 70. Al respecto, Aylwin (2008) señala que:
…la memoria de los ancianos mapuches no olvida hasta ahora como sus
refugios en los faldeos del Rucapillán fueron quemadas por quienes
administraron este PN, ni olvida los juicios seguidos en su contra por la tala de
unos pocos árboles para la construcción de los refugios de veranada.
La veranada consistía en el alojamiento temporal en las faldas del volcán, donde se dan arbustos y
frutos silvestres de alto valor nutritivo. Esta vegetación es apropiada para el engorde del ganado y la
recolección para ser consumida en época de invierno. Dentro de las prácticas productivas, esta
97
actividad es relevante, pues permite la rotación de los terrenos bajos desgastados en el invierno y que
experimentan sequedad en la primavera y verano, mientras las partes altas imposibles de habitar
durante el invierno, por las bajas temperaturas y la altura de la nieve, se mantienen verdosos en el
período de veraneo cuando se va produciendo el deshielo.
La veranada normalmente es casi a mediados de primavera, de ahí en adelante
hasta marzo, abril, por ahí. Entonces los animales los traían cuando ya
empezaban a caer los piñones, traían sus animales y se iban ya a recolectar
piñones, y no solamente recolectaban piñones, porque recolectaban hierbas
medicinales, arbustos medicinales (EH, comunicación personal, 28 de junio de
2015).
Está lo que es piñón, vamos en la veranada a buscar piñón, echamos animales,
arriba no hay sequía porque está todo fresco. Ahora mismo que hubo sequía,
arriba estaba todo verdecito, lo que es coirón y lo que es la esquila, coligues que
están chicos, quila es un coligue es otro. Está el lawen quinchamalí que existe
arriba, hay unos arbolitos así chiquititos que se produce una fruta y esos
producen lawen. Los árboles que hay aquí no hay arriba, hay otra clase, porque
es tierra más fresca más cordillera, allá arriba existe la lenga, el coigüe y el
mañío (GC, comunicación personal, 12 de mayo de 2015).
Las prácticas de la veranada y la piñonada confluyen en épocas, aunque es importante distinguirlas
pues tienen objetivos y formas de relacionamiento con la naturaleza diferentes. Es importante
destacar que para ambas actividades se utilizaron las rukas, tan presentes en la memoria de los
miembros de las comunidades; estas constituyen un símbolo del despojo, a la vez son un símbolo de
cohesión para la reivindicación de su identidad como mapuche.
98
El proceso de construcción de la ruka comunitaria hasta la convivencia con familias de diferentes
lof, servían para la transmisión de conocimientos a las nuevas generaciones. Algunos de esos
conocimientos se relacionan con: las formas de producción y recolección, las formas de
comunicación con la naturaleza, el respeto y la hermandad con lo no-humano, concretado en las
ceremonias religiosas, en las rogativas y los permisos, en la devolución y el pago.
Las rukas destruidas por CONAF están presentes en los deseos de recuperación territorial, tanto de las
personas que vivieron las veranadas, como de las generaciones que solo las conocen por las
narraciones de sus padres, madres, abuelos y abuelas. Los escombros que quedan, luego de la
destrucción, son un referente para mantenerlas en la memoria de las comunidades y mantener
abierta la posibilidad de reconstruirlas. De esta forma, un adulto mayor colindante con el Parque,
hace alusión a su interés por recuperar ese territorio, no sólo como un derecho para los jóvenes, sino
para sí mismo:
…les dije: sabe, yo quiero el parque para la juventud de todas las comunidades,
y nosotros mismos los viejitos, ahora con el verano yo quiero estar durmiendo
ahí con la araucaria (SC, comunicación personal, 15 de junio de 2015).
La permanencia por semanas en las rukas y su existencia misma, era símbolo de arraigo territorial,
de pertenencia y de vida comunitaria, es por ello que es puesta en valor por miembros de las
diferentes comunidades.
Igualmente, el conocimiento del territorio, las huellas para conectar diferentes lugares y espacios de
interés cultural, es un conocimiento propio de las personas mayores que a los más jóvenes se les ha
dificultado seguir. Las dinámicas y espacios para la transmisión de conocimientos se sustituyen por
el espacio artificial construido desde occidente, la escuela, de tal forma que el vínculo con la
naturaleza se va perdiendo:
99
Por medio de la educación el mapuche pierde todo el valor que tenía, yo mismo
no aprendí mucho sino que más he aprendido de la naturaleza, a cuidar la
naturaleza eso no se lo enseñan en el colegio y eso sigue, sigue, sigue (JC,
comunicación personal, 6 de setiembre de 2015).
Los jóvenes reconocen la capacidad de los ancestros de conocer las huellas naturales, a la vez que
ceden el poder/saber a la institucionalidad administradora del parque:
AC: Las veces que venía con mi papá caminábamos en la huella porque él ya se
sabe, es muy fácil perderse porque son todos los lugares iguales. PM: pero yo lo
que aprendí es que cualquier cosa, aquí hacia arriba, es que en cualquier lugar
vas a encontrar con uno de esos banderines y tienes que seguir esos banderines y
ahí sales a cualquiera de los dos lados. MM: y si no existieran esos banderines
¿con qué se guían? AC: bueno, mi papá se guía porque tiene años de andar por
acá. (Diálogo entre jóvenes comunidad Juan Chañapi y comunidad Ramón
Chincolef, comunicación personal, 4 de julio de 2015).
…nuestros abuelos avanzaban mucho, mucho para allá, iban atrás del volcán,
de a acaballo o de a pie, eran muy conocedores de toda la vida allá, porque arriba
hay solo huellitas no más, la persona que sabe andar arriba encuentra esos
caminos y el que no sabe se pierde, ellos tenían esa capacidad de explorar ellos
(JC, comunicación personal, 6 de setiembre de 2015).
Según el mapa de “Sitios de significación cultural de las comunidades mapuche-pehuenche de la
comunidad Koñaripe-Alto”38 (Ilustración 5), existen al menos 60 sitios de interés socio-cultural que
38 El mapa de sitios de significación socio-cultural fue recuperado en la página web del Observatorio Ciudadano:
100
tienen relación, principalmente, con elementos de la naturaleza, tales como nacimientos de agua,
cerros, zonas de pastoreo y recolección, bosques, lugares de reunión (como las rukas) y lugares
ceremoniales. Estos sitios los identifican diferentes miembros de las comunidades, entre ellos, líderes
de organizaciones y lonkos, de tal forma que recoge información relevante donde se evidencia la
relación de la población mapuche con la naturaleza como eje central de su vida y su cosmovisión.
hay sitios sagrados, hay partes donde se paran los viejitos, nuestros abuelos,
abuela tiene su parte a pedir las fuerzas el newen como Mapuche, entonces como
para cosechar piñón, por ejemplo, o animales porque de repente pueden resbalar
o caer, que pueden torcerse los pies o quebrarse, entonces para que no les suceda
eso, porque los animales salvajes que hay, por ejemplo, el puma, que no se
acerque, que nosotros nos andamos buscando eso, no andamos cazando un
jabalí, menos conejo, venado, menos un zorro, menos un pudú, son parte de la
tierra, que a nosotros no nos perjudica. Nosotros como Mapuche queremos que
esté, por ejemplo, que haya un bosque que esté vivo nuestra riqueza, porque eso
nos da la vida a nosotros, la humedad viene de arriba para abajo la humedad,
las aguas donde nacen, y si usted la explota arriba todo acá se seca, entonces
proteger nuestros árboles, porque ellos vivieron un siglo, yo no puedo plantar un
pino que viene extranjero nada, si yo quiero plantar, planto lo nativo de aquí,
http://www.observatorio.cl/sites/default/files/biblioteca/anexo_2.6_cartografia_conaripe_pocura_traitarico._sitio
s_de_significacion_cultural_.jp, sin embargo, no tiene carácter oficial hasta ser validado por las comunidades. Su
uso, para este estudio, fue autorizado por el lonko de la comunidad de Traitraico quien participó en la construcción
del mapa.
101
porque ya sabemos claramente que afecta el eucalipto, que afecta la piña… (GC,
comunicación personal, 12 de mayo de 2015).
Estos sitios de uso ancestral permiten reconocer una territorialidad propia de la cultura
mapuche, un modo de habitar el mundo, es decir, desde las necesidades existenciales,
formas de ser, estar, tener y hacer, en un territorio disputado con otros modos de vida,
debido al despojo vivido y que se encuentran presentes en su cotidianidad. Según uno de
los lonkos entrevistados, las faldas del Rucapillán les pertenecen desde los orígenes, porque
su dueño mapuche nació ahí y surgió de la misma naturaleza del lugar:
Pertenece a los Mapuches, todos los alrededores le pertenecen a los Mapuches,
CONAF llegó de último, Bienes Nacionales por su ley es de ellos, pero igual
quisiéramos nosotros de donde vinimos, que somos de aquí. Porque la historia
de Mapuche incluso (hace una pausa), existe aquí un Lonco mayor, antiguo que
es Pallalafken se llamaba su nombre y ese mandaba de Coñaripe, mandaba
hasta Challupén, mandaba todo este sector, y él era dueño de ese pillán, y la
ascendencia de él nació de aquí mismo. Nació, era persona de piedra. Nació de
piedra y luego se convirtió en persona, y ese Lonco es Caripán, viene a ser Caripán
después, de la ascendencia legítima es Caripán Marifilo, los Marifilo son
parientes de Payalafquén y de Caripán (GC. comunicación personal, 12 de mayo
de 2015).
Vemos aquí cómo converge, en el territorio simbólico y lo material, lo humano y lo no humano
(una piedra hecha hombre). Por lo tanto, es importante retomarlo como concepto según la
cosmovisión indígena:
“El concepto de territorio a partir de la cosmovisión indígena, tiene además un
significado cultural. Para los pueblos indígenas la concepción tradicional de
102
tierras va mucho más allá del sustrato material que permite la vida cotidiana de
las personas, familias, comunidades o pueblos. Este concepto tradicionalmente
de tierra está unido indisolublemente al concepto de territorio, y por tanto,
incluye los elementos del entorno natural, tales como recursos naturales,
bosques, aguas, suelos, subsuelos, cerros, quebradas, ríos, lagos, mar, flores,
fauna, etc. […] Para la mayoría de los pueblos indígenas “defender la tierra es
defender la vida”, pero no solamente la vida material o física; la espiritualidad
indígena, es el punto de origen de la cosmovisión indígena… (Millanguir, 2012,
pp. 19-20)
Esta idea de territorio y su relación con el ser humano, es actualizada por las nuevas generaciones,
quienes buscan recuperar su cultura, mediante el reconocimiento de los espacios sagrados y las
prácticas de sus ancestros en el lugar. En esta búsqueda se resignifican los espacios, a través de
nuevas experiencias y nuevos vínculos, muchas veces oníricos, donde se reconoce la importancia de
los sueños en su cultura y a través de ellos se establece un nuevo vínculo con el territorio. Si bien
existen sitios significativos para la colectividad, también hay sitios significativos por la experiencia
individual en el territorio.
103
Se identifican diferentes territorialidades entre las comunidades del sector, según las vinculaciones
heterogéneas establecidas con el entorno. Confluyen, además, formas colectivas e individuales de
vivir el espacio, signado por el historial de despojo y adaptación a las nuevas condiciones de vida y
el alejamiento de la naturaleza.
Ilustración 5. Sitios de significación cultural de las comunidades mapuche-pehuenche de la comunidad Koñaripe-Alto.
Fuente: Observatorio Ciudadano. Recuperado en http://www.observatorio.cl/sites/default/files/biblioteca/anexo_2.6_cartografia_conaripe_pocura_traitarico.
_sitios_de_significacion_cultural_.jpg
104
4.1.2.2 Relación de la institucionalidad estatal con el Parque Nacional Villarrica y las
comunidades
Desde la constitución del Parque Nacional Villarrica, el Estado chileno establece fronteras entre las
personas que hacían uso de ese territorio y la naturaleza que se pretende conservar. El decreto de
creación establece claramente esos límites:
Declara "Parque Nacional" los terrenos colindantes con los volcanes Villarrica,
Quetripillán y Lanín, comprendidos dentro de los siguientes deslindes: Norte,
fundo "El Volcán", Quezada Hnos., Colonia "Los Nevados", F. Comton, Termas
de Palguín, estero Huampoe, Colonia Carén, arroyo Correntoso y aduana
fronteriza de Puesco; Este, límite con Argentina; Sur, Carlos Antimilla, río
Llancahue, terrenos ocupados por Carlos Reydet, Pascual Vergara, Pablo Reydet,
Pascual Reydet y Domingo Catricheo y terrenos de Tomás Huenullán; Oeste, río
Chayupén, Colonia Cudico y terrenos de la Beneficencia (Ministerio de Tierras y
Colonización, 1941).
Bajo la idea de que estos terrenos son “marginales” para realizar actividades productivas
(Corporación Nacional Forestal, 2006), se destinan a la conservación y bajo el supuesto de que la
intervención humana era poca, invisibiliza la propiedad ancestral de comunidades Mapuche sobre
este territorio, establece la separación del ser humano y la naturaleza y excluye a las comunidades
de sus prácticas culturales que se encuentran íntimamente relacionadas con el entorno natural y
espiritual del territorio. Soslayan que las prácticas y usos de las comunidades presentes hasta
entonces, generaban bajo impacto en el entorno, de ahí que se visualizaban como lugares sin
intervención humana. Opera el discurso, señalado por Bengoa, sobre el otro “inferior”, “bárbaro” y
“flojo” (Bengoa, 2007), que lo coloca en el ámbito del “no ser”.
105
De ahí que conservar estos lugares “prístinos” formó parte de los objetivos de creación del Parque
Nacional Villarrica, presentados en el Decreto Supremo Nº 2246, estando claramente destinados a la
conservación bajo una ontología que separa al ser humano de la naturaleza, para hacer posible la
protección de esta última, desconociendo, con ello, las necesidades humanas asociadas al territorio
y, por tanto, estableciendo otra territorialidad39.
Se dan contradicciones importantes en el discurso conservacionista, pues se entregan concesiones
forestales que operaran hasta el año 1969, con la presencia de nueve aserraderos que explotan
maderas del parque, ello con la pretendida intención de evitar los incendios forestales. Además, hasta
el año 1970, señalan que, de manera legal, se arrendaron, para las veranadas, las praderas ubicadas
dentro del parque, sin embargo, aseguran que “Hoy día persiste el talajeo furtivo o ilegal que realizan
colonos colindantes lo que afecta a varios sectores, en la época estival” (Corporación Nacional
Forestal, 2013, p. 16).
Estas prácticas institucionales van construyendo una relación de aprovechamiento de la naturaleza,
un cambio de visión sobre los elementos presentes en el territorio, que transita de la hermandad al
dominio del otro no humano. Impone la visión de progreso propia del proyecto
modernidad/colonialidad, posicionándose la CONAF como poseedor del conocimiento y el poder
para proteger los “recursos naturales”.
En lo que se refiere a la conservación de los recursos naturales, la acción de
administración del Parque ha impedido y prevenido incendios, la caza y otras
39 Los objetivos del Parque Nacional Villarrica son “a) Proteger la flora y fauna que encierra su superficie, b) Proteger
las bellezas escénicas que contiene; c) Conservar sus rasgos geomorfológicos; d) Proteger su riqueza hídrica; e)
Contribuir a la conservación del medio” (Corporación Nacional Forestal, 2013, p. 13).
106
acciones antropogénicas que pudiesen menoscabar estos recursos (Corporación
Nacional Forestal, 2013, p. 17).
Así también se construye una representación, desde las comunidades, acerca de la institucionalidad,
en este caso de la CONAF como ente que interviene en la administración de los “recursos naturales”:
Entonces CONAF siempre ha dado el incentivo acá económico por sobre todas las
cosas, por ejemplo, bosques nativos al otro lado del puente del río Llancahue, ese
morro que se ve ahí, ese morro tenía laureles y olmos, pero era una maravilla,
ver ahí cada árbol era una vela, y cuando de repente vino el pino aquí porque
era fiscal, talaron todo le echaron fuego todo lo natural, y hoy día me vienen a
decir: oiga, mire, cuide su bosque. Creo que CONAF no ha cambiado, hoy día
tiene un discurso distinto, pero el conocimiento arraigado de sobreexplotar los
recursos ellos no se lo han sacado de la cabeza (EH, comunicación personal, 28
de junio de 2015).
Esta idea de entidad que permite la sobreexplotación del medio ambiente, y cuyos intereses son
mediados por el desarrollo económico, si bien está presente en las comunidades, también se concreta
en la política pública generada en los últimos años, conformando nuevas formas de colonialidad.
Instituciones como la Corporación Nacional Forestal (CONAF), la Corporación de Fomento de la
Producción (CORFO), Bienes Nacionales, el Servicio Nacional de Turismo (SERNATUR) y la
Municipalidad de Panguipulli, así como privados y organizaciones no gubernamentales, presionan
el territorio en busca de un desarrollo económico basado en el uso de los bienes y servicios que
proporcionan los ecosistemas del Parque. Algunos de los documentos relevantes en este sentido son:
el Plan de Manejo del Parque del 2006 (Corporación Nacional Forestal, 2006) y actualizado en el
2013 (Corporación Nacional Forestal, 2013), en el Plan Maestro 2013 (Gobierno de Chile, 2013), la
107
Estrategia Nacional de Turismo 2012-2020 (Gobierno de Chile, 2012), el Plan de Ordenamiento
Territorial ZOIT (Municipalidad de Panguipulli, 2006).
El Plan de Manejo del Parque Nacional Villarrica es recurrente al referirse a dos actores externos que
tienen relación con el parque, estos son los turistas y los colonos. Propone, para los primeros, generar
condiciones que fomenten su visitación al lugar, sin embargo, para los “colonos” plantea la
necesidad de hacer un control de sus prácticas y relacionamiento con el parque.
Es destacable la idea de “colonos” presente en el documento, pues a toda aquella persona que habita
los alrededores del parque se le atribuye el mismo calificativo, sin considerar que las comunidades
colindantes a esta unidad natural de conservación son originarios de la zona y cuentan con un
historial de despojo territorial, tanto por la constitución del parque, como por la apropiación de otros
que “colonizaron” el lugar con la mediación del Estado. Es decir, se coloca en igualdad de
condiciones a dos actores sociales que tienen una historia y una cosmoexistencia diferentes.
Esta forma de colonialidad genera una permanente tensión entre el Estado -representado en
instituciones como Bienes Nacionales y la Corporación Nacional Forestal (CONAF)- con las
comunidades ancestrales, sus autoridades tradicionales y nuevos líderes comunales. Presión que
aumenta con las políticas propias de un modelo económico tendiente al crecimiento constante y
que presiona territorios, donde se conservan amplios atractivos naturales posibles de incorporar a
las políticas propias de la economía verde.
En este sentido, la CONAF reconoce la riqueza presente en el lugar, pero plantea incorporarlo a
actividades económicas que dinamizan el sistema económico dominante, mediante el desarrollo de
la actividad turística,
El Parque Nacional Villarrica agrupa una cantidad de características naturales
y culturales de gran atractivo para quien lo visita. Posee riquezas naturales y
108
bellezas escénicas muy diversas como volcanes, lagos, vegetación variada, fauna.
A través de estos atributos escénicos, el turismo da la posibilidad de acercar, dar
a conocer y conservar estas riquezas, a través de la enseñanza y del acercamiento
de estos atributos a las personas. Se plantea el turismo de naturaleza como un
motor de progreso para la región (Gobierno de Chile, 2013, p. 2).
Es decir, se visualiza el interés del Estado y los particulares por el “desarrollo” de la zona, incluyendo
el parque y sus zonas de aledañas al sur. La Estrategia Nacional de Turismo 2012-2020 busca
incorporar plenamente la zona a la dinámica del capital, mediante el posicionamiento del Parque
Nacional Villarrica como destino y producto nuevo dentro de la industria turística nacional
(Gobierno de Chile, 2012).
En el Plan Maestro del año 2013, el Parque Nacional Villarrica se prioriza como un área protegida
con potencial turístico, por lo cual se incluye en la política gubernamental, para su “desarrollo
sustentable”, lo que trae aparejado la construcción de nueva infraestructura para posibilitar el
acceso y atracción de mayor cantidad de turistas, con implicaciones en los modos de vida de las
comunidades mencionadas:
Se busca diversificar los servicios turísticos dentro de las áreas de desarrollo
abriéndose a una amplia oferta de actividades deportivas, educativas, de
investigación, descanso, y apreciación de la naturaleza. Éstas ofertas [sic]
requieren una infraestructura capaz de albergar a un alto número de turistas y
capaz de impactar lo menos posible el entorno. Es por eso que se proyectan como
intervenciones puntuales y delimitadas en el territorio, que utilicen el
equipamiento existente con el fin de conservar el medio natural (Gobierno de
Chile, 2013, p. 6).
109
Una de las obras propuestas de mayor impacto, para construir a corto plazo, es un camino
pavimentado que conecta las localidades de Palguín y Coñaripe, cruzando por Los Cajones, según
reza en el Plan Maestro “La proyección de un camino asfaltado interregional que conectará las
localidades de Palguín y Coñaripe convertirá a Quetrupillán en un área estratégica para el desarrollo
turístico del Parque” (Gobierno de Chile, 2013, p. 24).
Esto significa, no sólo la conexión de dos localidades, sino también el “encuentro” de dos estilos de
desarrollo diferentes, donde prevalece un tipo de turismo convencional en la comuna de Pucón y el
intento por generar condiciones para un turismo de base comunitaria, mediante proyectos que las
mismas instituciones han venido financiando en la comuna de Panguipulli, específicamente
Pocura, Los Cajones y Traitraico, que nos ocupan40.
Estas obras tienen implicaciones en el entorno natural y afectan la relación de la población
mapuche con uno de sus elementos sagrados, la araucaria, pues propone “botar” algunos de estos
árboles para posibilitar la ampliación de la calle que cruza el parque. Este hecho tiene en alerta a
las organizaciones de la zona que tienen que definir según el Convenio 169, su consentimiento
previo, libre e informado.
Este interés económico y recreativo se complementa con otra forma de relacionarse con el parque,
ahora para fines educativos y científicos. Se recurre a su zonificación como herramienta para la
40 El enfoque de estos proyectos de turismo comunitario facilita la definición de acciones desde las mismas
comunidades, respetando su cosmovisión, además, generando condiciones para un desarrollo endógeno. Algunos de
los proyectos con esta orientación son “Programa de Transferencia Tecnológica (PDT), Turismo de Intereses
Especiales (TIE) y Desarrollo con Base Local en Destino Sietelagos”, ver página oficial http://trawun.cl/ ; y el “Nodo
de Turismo Comunitario”, ver página oficial http://melikofelen.cl/ , ambos financiados por la CORFO,
Municipalidad de Panguipulli y Bosque Modelo.
110
ordenación del espacio, según criterios que sirven como “base para definir el nivel y tipo de
intervenciones que garantizarán el cumplimiento de los objetivos de preservación y conservación de
las áreas protegidas” (Corporación Nacional Forestal, 2013, p. 117).
La educación es vista como una actividad de conservación, una oportunidad de concientizar al
visitante y a las comunidades, donde la CONAF tiene los conocimientos para trasmitir. Consiste en
un tipo de educación ambiental, que forma parte del discurso de la sustentabilidad, como forma de
preservar el medio ambiente para las nuevas generaciones. Se educa a partir del conocimiento
occidental, viabilizando la colonialidad del saber.
Se evidencia la relación vertical entre la administración del parque y las comunidades. Uno de los
objetivos definidos en el marco lógico del Plan de Manejo, tiene relación con un modelo de
“intervención comunitaria para asegurar la conservación y uso sustentable de los recursos”, es decir,
se reconoce de alguna manera la necesidad de incorporar a la comunidad en las actividades de
conservación. Entre los resultados esperados se encuentran:
1. Se asesora en el manejo de los Recursos Naturales a las comunidades aledañas,
a través de los diferentes Departamentos que posee CONAF. 2. El Parque
promueve el desarrollo socioeconómico de las comunidades aledañas a través
del turismo. 3. Existe una óptima relación entre el cuerpo de guardaparques y
las comunidades aledañas. 4. Existe una adecuada coordinación en la solución
de problemas comunes. 5. Existe una óptima vinculación entre el cuerpo de
guardaparques y las empresas turísticas locales (Villarrica, Pucon, Curarrehue)
a través de la adquisición y cumplimiento de acuerdos en el contexto del Consejo
Consultivo (Corporación Nacional Forestal, 2013, p. 102).
Se invisibilizan aquí los conocimientos ancestrales sobre el territorio, y la CONAF se asume como
garante de los saberes y con el poder de definir la vocación socioeconómica de la zona. Se posiciona
111
como asesor y como promotor del desarrollo, impone formas de participación en la gestión de la
unidad natural, colocando como centro los objetivos de conservación para los cuales las
comunidades aledañas asumen responsabilidad. Además, les definen las actividades económicas que
pueden desarrollarse, dificultando su autodeterminación.
En la zonificación construida desde parámetros occidentales, se establece una zona de uso primitivo,
donde uno de las actividades normativas es “Poner fin al pastoreo furtivo y no se permitirá la
recolección de piñones”, queda claro que oficialmente no se reconocen los usos ancestrales del
territorio, y bajo el conocimiento occidental se reitera la idea de que cualquier intervención
antropogénica afecta la preservación de los “recursos”. Contrario a esa concepción el vecino de la
comunidad Juan Chañapi considera que los ciclos productivos son beneficiados con prácticas como
el pastoreo, pues ayuda a la regeneración del bosque por la distribución de la semilla de los frutos
que realizan los animales en el lugar (notas de campo, 6 de setiembre de 2015).
Por otro lado, en el Plan de manejo se amplía el concepto de preservación para aquellos ámbitos
culturales presentes en el territorio, donde pareciera reconocerse la intervención humana histórica
en el parque, sin embargo, es una visión del patrimonio relacionada principalmente con las
actividades asociadas al progreso. En los sitios identificados de valor histórico y cultural prevalecen
lugares importantes para la religión cristiana, y lugares de uso productivo bajo las regulaciones del
Estado, tales como las ruinas de los aserraderos (Ilustración 6). Para el sector “Rucapillán” del
112
parque en lo que corresponde a la zona de este estudio, solo identifican dos sitios de interés
sociocultural, los cuales tienen que ver con la recolección de piñón. Si bien se reconocen estos
lugares por su interés histórico y cultural, para efectos de patrimonio, no hay una
patrimonialización que le de contenido a esa práctica que sigue dándose y que la misma CONAF
plantea erradicar por realizarse bajo la ilegalidad. Se obvia que esas prácticas forman parte de una
“cultura viva” que se crea y recrea en resistencia permanente.
Esta resistencia se da también frente a la religión, pues al no establecer un reconocimiento de lo
mapuche en el territorio, no se consideran, por ejemplo, los lugares ceremoniales como parte de los
Ilustración 6. Mapa de sitios socioculturales ubicados en el Parque Nacional Villarrica según la CONAF. Fuente: Plan Nacional de Manejo Parque Nacional Villarrica (Corporación Nacional Forestal, 2013).
113
sitios de interés socio-cultural. Se refleja la carencia de un diálogo que permita equilibrar los
intereses de la institucionalidad y los de las comunidades, territorialidades que coexisten en ese lugar
(solo para el sector del Rucapillán sur, las comunidades identificaron más de 60 sitios de interés,
frente a dos de importancia para la CONAF).
La relación de las comunidades con la institucionalidad estatal se caracteriza por el despojo
territorial, por la resistencia de las comunidades que mantienen sus saberes, prácticas y relaciones
con el territorio, muy a pesar de las imposiciones, y por una política pública que intenta “educarles”
en sus formas de relación con el territorio.
Como se señala en apartados anteriores, uno de los mecanismos utilizados para desarticular las
comunidades y despojarlas de sus territorios corresponde a la división y el establecimiento de
fronteras que cada vez reducen más el territorio; pero también operan mecanismos organizativos
que dividen las comunidades reducidas y legitimadas ante el Estado mediante Títulos de Merced, a
otras divisiones funcionales inscritas ante la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena
(CONADI).
Por ejemplo, la comunidad Carlos Antimilla está subdivida en siete comunidades: la Carlos
Antimilla, Linoico y Lemunau, El Roble, Pirén Mapu, Reyen Mapu, Pewen Mapu, según dice uno de
los vecinos de la Reyen Mapu, esta división de comunidades sirve para resolver necesidades
específicas, por ejemplo, una calle, el agua para riego y otros, pero no tiene que ver con conflictos
entre ellas (AÑ, notas de campo, 19 de mayo de 2015). Por otro lado, en la comunidad Juan Chañapi,
las subdivisiones responden a la búsqueda de autonomía dentro de los límites de la comunidad y en
busca de un relacionamiento con las instituciones que les permita desarrollar proyectos de diferente
índole, según dispone la Ley 19253.
114
Este tipo de organización, funcional e institucionalizada, coexiste con otras formas tradicionales de
gobernanza. Los lonkos tienen un papel importante en la toma definitiva de decisiones, aunque su
papel no es liderar procesos políticos específicos, según dice una vecina de la comunidad Carlos
Antimilla, el lonko es para asuntos espirituales, para los otros asuntos hay otros líderes o conas, pero
igual se les consulta (BH, notas de campo, 23 de mayo de 2015).
Como una manera de resolver la complejidad organizativa, se establece la “coordinadora” que
reúne las diferentes organizaciones, ya sean tradicionales o funcionales de Coñaripe. Esta
agrupación busca resolver temas territoriales de manera integral, aunque existe una división del
trabajo a lo interno, los problemas se abordan directamente con autoridades institucionales a
quienes convocan para presentar y que les expongan los proyectos:
Hay un grupo de personas que coordina un trabajo y estas son de diferentes
comunidades mapuche, por ejemplo, yo que represento a la comunidad
Clemente Chaquepán aquí para este trabajo, y así otros también, los jóvenes, yo
soy el que tiene más edad, frente a ellos, pero están los lonkos también (EH,
comunicación personal, 28 de junio de 2015)
Tanto la mixtura organizativa presente en las comunidades ancestrales como los planteamientos
institucionales con sus contradicciones, son fundamentales de tomar en cuenta para poder
establecer un diálogo entre los diferentes modos de vida que se disputan el Rucapillán y sus faldeos.
4.1.3 Necesidades humanas fundamentales, pobrezas y justicia ambiental
Todos los referentes históricos y la descripción de territorialidades presentes en el Rucapillán y sus
faldeos que anteceden este apartado, tienen como objetivo identificar las diferentes pobrezas
generadas por los procesos de despojo material y simbólico que experimentan las comunidades
115
mapuche, específicamente en lo referente a la constitución de la unidad natural de conservación
denominada “Parque Nacional Villarrica”.
En esta sección, se abordan las pobrezas que, según la Teoría del Desarrollo a Escala Humana se
producen por la deficiente actualización de las necesidades humanas fundamentales, como una
aproximación al análisis de los problemas de justicia ambiental.
Siguiendo el marco teórico y como se refleja en la Ilustración 7, las necesidades humanas
fundamentales son nueve axiológicas y cuatro existenciales, que no son jerarquizadas y funcionan
de manera sistémica. Cada una de ellas que no logra ser vivida positivamente genera diferentes
grados de pobrezas.
Ilustración 7. Necesidades Humanas Fundamentales.
Fuente: Elaboración propia basado en la Teoría del Desarrollo a Escala Humana.
116
A partir del análisis de la información, se opta por un abordaje territorial asumido en el “estar”
como espacio desde donde se visualiza el resto de las necesidades humanas fundamentales. El estar
permite identificar dos espacios de interacción diferenciados presentes en el discurso de las personas
participantes en la investigación: el “Rucapillán” y los faldeos. Además de estos dos satisfactores, es
importante reconocer los espacios que ocupan las comunidades como continuo que conforma su
territorio mapuche. La existencia de la gente mapuche es posible y encuentra sentido en un territorio
que va desde la boca del volcán hasta el lago Calafquen, concepción reflejada en lo expresado por la
dirigente del Parlamento de Coz Coz:
El concepto de parque las comunidades de ahí no lo ven como parque, sino más
bien como un espacio del cual puedo hacer uso, ya sea para tema medicinal,
tema de subsistencia, tema recreacional o espiritual, está todo ahí. La idea de
parque es cuando te ves tan reducido en los espacios, o los espacios naturales son
tan reducidos, que te ves obligado a dejar un espacio para recordar lo que
antiguamente fue tu espacio común, tu espacio habitual, entonces yo creo que
ese concepto no se maneja desde las comunidades. Se maneja la idea de un
espacio que es parte de un territorio ancestral no de un parque. (BC,
comunicación personal, 23 de abril de 2015)
4.1.3.1 El “Estar” en el Rucapillán
De la relación que establecen las comunidades mapuche con el Rucapillán, se desprende una fuerte
dependencia de su cosmovisión con el territorio. Este “hermano”, en su relación afectiva, les protege
y contribuye a su subsistencia cultural y biológica, es un elemento de cohesión comunitaria e
identitaria, de participación, creación, ocio y entendimiento.
Como satisfactor de la subsistencia, se señala que el volcán que permanece nevado todo el año,
acumula el agua que permitirá la vida de los habitantes del lugar, tanto humanos como no
117
humanos. El agua ofrecida por el pillán, producto de los deshielos, es agua pura para el consumo
humano, de la cual se sienten orgullosos los vecinos, pues es el resultado del cuidado y su buena
relación con el territorio; asimismo, mantiene el verdor en las zonas donde se realizó ancestralmente
el pastoreo:
… se puede ir a ver la nieve, se puede caminar en la nieve pero no ir a jugar a
resbalarse, o por último mirar, no intervenir, porque nosotros tenemos las
mejores aguas arriba ¿Por qué? porque no ha sido intervenida arriba, esta misma
agua con que tomamos mate, son aguas del deshielo de arriba y eso va a ser
intervenido, que tenga fosas sépticas arriba igual es contaminación, porque
servicio nacional de salud exige cloro, lo que no dice es que el cloro es veneno…
(JC, comunicación personal, 6 de setiembre de 2015).
Otro “bien” que actualiza la necesidad de subsistencia, y lo aporta el Rucapillán, es el newen o
energía, parte fundamental de la espiritualidad mapuche. Por ello, es bueno recordar las palabras
de la líder de la comunidad Carlos Antimilla que plantea el flujo energético que hay entre el volcán
y las zonas bajas, donde hay espacios por donde suben las rogativas, los pagos y baja el newen.
En los actos de pedir y agradecer, se establecen ceremonias como el guillatún donde se congrega la
comunidad para “guillatukar” u orar a Gnechén, según cuenta la esposa del lonko de una de las
comunidades. La rogativa inicia en el pillán y viene bajando por los diferentes cerros, pasando por
el lawen hasta llegar al lago (notas de campo, 12 de mayo de 2015).
Estas rogativas establecían relaciones sinérgicas entre la identidad y la participación, que se ven
afectadas por el ingreso de otras religiones y otros bienes que incentivan la deserción a esas
ceremonias, pues instalan otras cosmoexistencias. Un joven de la comunidad Marifilo relata que su
familia dejó de participar en el guillatún por varias razones, asumen la religión evangélica; en los
últimos años no han contado con dinero para participar y, según él, se requiere una inversión
118
importante para asistir; por último, a él no le gusta el comportamiento de algunos líderes que se
dedican a consumir licor, quitándole el sentido original a la práctica (notas de campo, 20 de junio
de 2015).
De esta expresión se desprenden varios bienes sustitutivos, la religión que pasa del guillatún al
cristianismo, es decir, Gnechén deja de ser su Dios; las rogativas pasan a ser una actividad donde el
dinero toma un papel relevante, pues los consumos se han trasladado al mercado, y la reducción
territorial ha generado empobrecimiento material y modos de vida cada vez más dependientes del
exterior; por último, la introducción de prácticas occidentales, específicamente el consumo del licor,
afecta los significados que cada miembro de la comunidad da a la ceremonia y, por tanto, de las
conexiones con el entorno. Una líder de la comunidad Carlos Antimilla señala:
…porque ya trajeron las iglesias, trajeron la fiesta, trajeron el trago […] nos
empobrecimos internamente de lo espiritual, nos empobrecimos de esa otra
energía que nos pide la fiesta, que nos pide el trago, que no nos pide lo cultural,
cultivar el arbolito, cuidar el arbolito, entonces caemos en esa cosa del trago,
porque nos abandonan las energías, somos paquetes solos que podemos caer en
cualquier cosa, o sea anhelamos tener lo que no tenemos y cosas que no son
propias, entonces por eso nos estamos quedando vacíos (BH, comunicación
personal, 6 de setiembre de 2015).
Como parte de la necesidad de ocio, algunos miembros de la comunidad realizan con sus familias
actividades que conforman espacios para la comunicación y el disfrute con el volcán. Algunos bienes
asociados son el aire puro y el “agüita”:
ÑW: …estar arriba, por ejemplo, también es bueno porque uno va a tomar el
aire puro, y va a disfrutar cuando el volcán está botando agüita, incluso uno va
a tomar esa agua, la primera agua que está botando el volcán, porque siempre
119
está botando, es vivo, él está vivo siempre está botando. GC: No hay terma pero
su parecer es termal, es agua tibia, si es posible hasta se puede bañar, y trae
siempre arenita, y ahora tiene ceniza. Y tiene uno que ofulkar esa agua uno no
puede despreciar esa agua, ofulkar significa tomar, trajiste esta agüita peñi,
hermano y deme salud y ya uno toma, dos o tres traguitos. Eso hace el Mapuche,
el winca [dice] eso está contaminado, pero no está contaminado, eso es puro,
porque el volcán nunca ha tirado infección (GC y ÑG, comunicación personal,
12 de mayo de 2015).
El Rucapillán es un compañero con quien se comparte, se disfruta, pero además protege, pues se
reitera en lo señalado por estos adultos mayores, que este volcán es bueno pues “nunca ha tirado
infección”, recordemos además su protección ante los daños que envió el Mochochoshuenco.
Estas formas de actualizar las necesidades humanas se interrumpen por la irrupción del saber
occidental, cuyos conocimientos se imponen en la cotidianidad y se visibilizan en una situación de
emergencia como la sucedida en la última erupción (marzo de 2015).
En esa ocasión, las autoridades evacúan primero a las familias ubicadas en los 10 kilómetros a la
redonda, posteriormente reducen el radio a los 5 kilómetros circundantes al volcán; ignoran el
conocimiento y advertencias de los pobladores ancestrales quienes les señalaban sobre el
comportamiento del Rucapillán y los mejores lugares para resguardarse (notas de campo, 15 de
mayo de 2015 y 6 de setiembre de 2015).
Otra forma de intervención en el territorio es la actividad turística, considerada por algunos como
una amenaza a los ciclos naturales del Rucapillán, ya que lo relacionan con el tipo de turismo
desarrollado en las comunidades del sector norte del parque, específicamente Pucón. Según la
120
percepción de uno de los vecinos de la comunidad Juan Chañapi, el agua, como parte de su
subsistencia, va a ser afectada:
Se va hacer una destrucción arriba no más, el medio ambiente se va a destruir,
vea ahora mismo Pucón, ya se va a interrumpir el proceso natural arriba, de la
nieve, allá arriba van a jugar ahora con la nieve y por eso la nieve no llega […]
por donde hay centro de esquí, aquí donde no hay a veces llega la nieve hasta
marzo y allá no ¿Por qué? por lo mismo llegan a disolver la nieve y acá no,
porque si hacen una cancha de esquí para este lado, va a pasar lo mismo que
allá, eso va a ser una destrucción porque ayudan a disolver la nieve (JC,
comunicación personal, 6 de setiembre de 2015).
4.1.3.2 El “Estar” en los faldeos del Rucapillán
Los faldeos del Rucapillán es un satisfactor sinérgico definido en el estar, es decir, es el punto de
encuentro entre lo material e inmaterial, que facilita la interacción entre las nueve necesidades
humanas y los múltiples bienes presentes en él. Es el lugar referente para muchas actividades
comunitarias. Aquí confluyen dos prácticas (haceres) relevantes ya descritas, el piñoneo y la
veranada. Entre los bienes asociados a este satisfactor están los sayel o rukas, como espacio de refugio
y convivencia, una estructura material que hacía posible la actualización de las necesidades de
protección, identidad, subsistencia, entendimiento, afecto, ocio:
…en sí estos sitios ceremoniales, donde ellos instalaban la rancha para
refugiarse del frío y para hacer las ceremonias habituales, ellos decían bueno
nosotros estamos irrumpiendo acá, y tenemos que pedir autorización a quién
corresponde para que no nos pase nada. Como decía que tengamos buen tiempo,
que no se produzca una nevazón repentina, cosas como esa, entonces hacían sus
121
ceremonias y este lugar precisamente era la rancha, a esa le llamaban el sayel
(EH, comunicación personal, 28 de junio de 2015).
El espacio utilizado por las comunidades tiene un sentido importante para la subsistencia material
y espiritual de ellas. La tenencia de la tierra tiene una interpretación más compleja, lo cual le da un
contenido particular al “tener”, se pone en juego el valor de uso y se desplazan las dinámicas del
mercado.
…ellos no tenían tierras por tenerlas, sino que las tenían porque las necesitaban
en cierta época del año, probablemente también ellos recogían alguna hierba
que no se dan a fines del verano, cuando iban en la primavera, porque las hierbas
medicinales no se dan en todo el año. Hay unas que se dan exclusivamente en
primavera, otras que se van a dar exclusivamente en el verano o a fines de
verano. Cuando iban en otoño, la recolección de hongos muy especiales que se
dan allá, que no se dan acá. Que lo preparaban ahí porque tampoco se podía
traer, lo preparaban para su dieta alimenticia, la buscaban y la preparaban. Era
muy rica (EH, comunicación personal, 28 de junio de 2015).
Con el derribo de los sayel que realizó CONAF, se generaron pobrezas, pues si bien las piñonadas y el
pastoreo de animales se siguen realizando, al no contar con ese espacio material de refugio, la
práctica se va adaptando a las nuevas condiciones:
La cantidad de días dedicados a la actividad disminuye, pues no cuentan con un lugar para
protegerse del frío, para dar refugio a la familia, en especial a los niños que formaban parte de la
práctica.
122
La participación de los miembros de la familia se ve reducida, ya no se cuenta con condiciones
materiales para resolver por varios días su sustento. Recordemos que en el sayel se guardaban los
utensilios con los cuales se procesaba el piñón y los diferentes hongos y frutos recolectados.
Si las nuevas generaciones dejan de ser partícipes de la piñonada y la veranada, dejan también de
ser receptoras activas de los conocimientos que revela la interacción entre los humanos y la
naturaleza, y pasan a ser receptores pasivos mediante la transmisión oral y el recuerdo de lo que
vivieron sus ancestros. Es decir, el conocimiento sobre las propiedades de las plantas y otros
elementos de la naturaleza, las técnicas de recolección y su procesamiento son transmitidos en el
vacío, sin la práctica concreta.
Por otro lado, al prohibirse el ingreso de animales domésticos, la cantidad de la recolección
disminuye, ya que era usual subir a caballo y bajar con al menos dos sacos de piñón para el consumo
en los meses siguientes. Las formas de subsistencia sufren alteraciones, afectando la riqueza
culinaria de las comunidades, a la vez que el satisfactor de la subsistencia deja de estar en los faldeos
del Rucapillán y es parcialmente sustituido por el mercado como proveedor de alimentos. Se genera
una mayor demanda de otros bienes sustitutivos del piñón y de los frutos que ahí se recolectaban.
Miembros de la comunidad Los Cajones hacen referencia a las limitaciones actuales en el uso del
Parque, indican que desde la instalación de la “guardería” en su entrada, a la cual no se opusieron,
sufren las consecuencias del cobro y la regulación para el ingreso y recolección del piñón;
establecieron una cuota de dos kilos por persona41, que si sobrepasan el guardaparques se las
decomisa (notas de campo, 10 de diciembre de 2014). Esta regulación de las prácticas, se da desde
41 Esta no es una regulación formalizada, pero está presente en el discurso de muchos pobladores que han tenido la
experiencia de que les decomisen parte del piñón recolectado.
123
el conocimiento occidental y la colonialidad del poder y del saber que les coloca en una posición de
superioridad, siendo que la inferiorización del otro es una condición necesaria para la colonialidad.
También el pastoreo de los animales, que es prohibido por la CONAF, genera pobrezas en la
subsistencia. Parte del interés de esta actividad es que los animales consuman frutos nutritivos y
además lawen, así obtienen carne mucho más sana para su consumo. Cuando el pastoreo no es
posible, la alimentación de los animales en verano es sustituida por productos concentrados
disponibles en el mercado, o los que las instituciones estatales como el Instituto de Desarrollo
Agropecuario (INDAP) recomienda como parte de su asistencia técnica, donde la colonialidad del
saber se impone.
Además de las prácticas señaladas, existen otras de carácter cotidiano relacionadas con las vivencias
personales. El tránsito de los significados colectivos a la apropiación y vivencia personal, establece
vínculos particulares con el territorio. En busca de actualizar la necesidad de ocio, algunas personas
transitan desde sus comunidades hacia las faldas del volcán, con el único objetivo de recrearse,
recargar energía o encontrar el significado de algún evento cotidiano o un sueño.
Al respecto una joven líder de la comunidad de Juan Caripán cuenta cómo extraña los paseos a
caballo que realizaba con su hermana, en especial en época de nieve y cuando recolectaban “pillín”
(notas de campo, 13 de marzo de 2015).
Las necesidades de creación, ocio, libertad y entendimiento se ven limitadas por el establecimiento
de las fronteras del parque. Explorar el territorio y conocerlo profundamente se torna difícil, como
señala un miembro de la comunidad Juan Chañapi: “nuestros abuelos avanzaban mucho, mucho
para allá, ibán atrás del volcán, de a caballo o de a pie, eran muy conocedores de toda la vida allá...”
(JC, comunicación personal, 6 de setiembre de 2015).
124
Si se considera la relación respetuosa entre los humanos y no humanos manifiesta en el discurso de
las personas participantes del estudio, los faldeos del Rucapillán son un satisfactor de la necesidad
de afecto. Se identifica una relación de hermandad con la naturaleza, así una adulta mayor de la
Comunidad Marifilo señala:
…todo con respeto, con mucho respeto, eso enseñaron los mapuche, a tener
siempre respeto a una montaña, a un monte, a un cerro, un río y no hay
solamente montaña, uno cuando entra no más empiezan la araucarias, como
que hay algo ahí… (MM, comunicación personal, 6 de setiembre de 2015).
También es un satisfactor de la necesidad de protección. Un adulto de la comunidad Juan Chañapi
lo señala:
En eso hay vida, hay una fuerza, no sé, es tan bonito, tan bonito un bosque,
cuando uno entra a un bosque, tan bonito, uno se siente protegido en un bosque,
no así en un terreno sin árbol, el mapuche eso lo valorizaba, el mapuche incluso
pedía permiso para entrar, ahora no… (JC, comunicación personal, 6 de
setiembre de 2015)
Siguiendo con la necesidad de protección, esta parte del territorio proporciona lawen a las
comunidades, es como su farmacia, en donde las plantas por sí mismas no otorgan la cura sino que
vienen impregnadas de la energía del lugar. Se ubica acá una sinergia con el entendimiento en
tanto se requieren los saberes para administrar la medicina, oficio que realizan las lawentuchefe42 y
42 Las lawentuchefe son personas conocedoras de las plantas medicinales.
125
las machi43. Si bien en Coñaripe no hay machi, la esposa del lonko de una de las comunidades,
señala que:
El lawentuchef existe para acá y también existía machi[…] porque el machi
está permitido porque tiene que buscar lawen con su espíritu, remedio, buscar
en medio de lo que es el contorno de lo que es acá, todo lo que está en la tierra…
(ÑW, comunicación personal, 12 de mayo de 2015)
4.1.3.3 La continuidad del territorio
Con el fin de descolonizar desde la palabra, en esta investigación se explora con los vecinos, acerca
del nombre original del territorio destinado al Parque Nacional Villarrica, sin obtener un resultado
claro, algunos lo nombraron como “Pillán Mahuiza”, “Pewenchento” o “Cona Rupo futa mapu”,
lo que sí quedó claro de esta búsqueda es que cualquier nombre atribuido al espacio delimitado por
el Estado chileno, es una reproducción de la colonialidad del poder, y una expresión del despojo
experimentado, ya que las fronteras establecidas fueron arbitrarias y no respetaron la visión
territorial de las comunidades. Para ellos, no existe frontera entre el Pillán, sus faldeos y las
comunidades, sino que son una unidad integrada, conectada energética y espiritualmente.
Se puede afirmar que los deslindes del parque, la construcción de cercos y, en definitiva, la idea de
frontera afecta su cosmoexistencia, en tanto su cosmovisión no logra tener coherencia con las
formas de existir en el espacio. Según cuenta el lonko de Traitraico, las tierras ancestrales de su
abuelo están definidas por los siguientes puntos geográficos: desde el “komhomowe, el nacimiento
de todas las aguas, hasta la desembocadura del Lago Calafquén, el Mapu es Traitraico, y al este el
43 Las machi, además de curar utilizando plantas, establecen una conexión con el mundo de los espíritus.
126
Cerro Pichimilimili, al sur el escorial Inaicahuin, esos son los cuatro puntos... el escorial llega hasta
el lago” (Lonko Caripán, comunicación personal, 12 de mayo 2015).
Por otra parte, la comunidad Juan Chañapi, colindante con el parque, considera que su territorio va
desde el Lago Calafquén hasta la boca del volcán. Un adulto mayor vecino mapuche de la zona lo
defiende descalificando la propiedad fiscal:
…dicen que esto es fiscal, la orilla del lago es fiscal, no hay ningún campo que
sea fiscal aquí, hermanos, hermanas, niños y niñas, escuchen, las tierras del lago
nosotros llegamos a la punta del volcán los derechos mapuche, a la punta del
volcán, Pucura, Challupén llega a la boca del volcán, Coñaripe llega allá,
Traitraico llega allá, esa es la línea que teníamos antiguamente, pero las leyes
nos han ido achicando, cerrando, hermano... (JC, comunicación personal, 26
noviembre 2013).
La creación de los límites del parque y otros espacios denominados fiscales, impone nuevas formas
de reproducción social en el estar, el ser, el tener y el hacer, es decir, en las necesidades existenciales:
Esa es tierra ancestral de mi abuelo porque toda esa parte yo ya lo conozco,
conocía de muchos años, porque íbamos a buscar las vacas ahí en la veraneo,
alojábamos debajo de los pinos las vacas, hay unas rukas, también tenía rukas
mi abuelo [...] la CONAF después de los años 50, como 58, más o menos,
empezaron a quemar todas las ruckas mapuche en el Villarrica... así que hoy
todavía está la muestra ahí donde destruyeron las rukas (GC, comunicación
personal, 12 de mayo de 2015)
La necesidad de libertad se vio afectada por la idea de frontera frente a la concepción de territorio, y
de propiedad comunal, ya que modifica las formas de estar en él, compromete la transmisión de
127
conocimientos y prácticas tradicionales, así como los modos de relacionarse con la naturaleza. Es
decir, como territorio identitario, su achicamiento compromete las posibilidades de protección,
frente al otro, frente al winka que le vulnerabiliza y empobrece en las necesidades de libertad,
identidad y, sobre todo, de protección dentro de un territorio donde sucede mucho de la cotidianidad
mapuche. Así, una líder del Parlamento de Coz Coz señala respecto a la propiedad colectiva como
forma ancestral de administración del territorio:
…durante la dictadura se dicta la ley que permitía dividir las tierras, antes de
eso las tierras eran colectivas. Nosotros decimos que hoy día es necesario regular
que eso vuelva a ser así, tierras de uso colectivo. Que no debiera seguir
priorizándose la propiedad privada o estableciendo la propiedad privada al
interior de las comunidades recuperadas, porque es volver a lo mismo. De alguna
manera tenemos que resguardar que ese territorio siga siendo Mapuche, de
comunidades Mapuche a futuro y la única forma de hacerlo es hacer que esa
tierra sea colectiva y no sea una propiedad privada. Y eso qué implica,
necesariamente, también es una negociación política con el Estado, porque el
Estado para cualquier tipo de beneficio, hoy día, te pide el título de propiedad,
entonces es algo que atenta contra el espíritu de lo que nosotros, hoy día,
planteamos como necesidad para la administración de esas tierras (BC,
comunicación personal, 23 de abril de 2015).
Se reivindica en estas expresiones, la autonomía territorial, la posibilidad de administrar bajo reglas
propias los espacios y recuperarlos de las dinámicas del mercado capitalista. En el fondo, se busca
disminuir las brechas existentes entre las comunidades ancestrales y los satisfactores de las
necesidades básicas fundamentales, mediante la recuperación de la propiedad colectiva.
128
Las reivindicaciones territoriales del pueblo mapuche, consignadas en el parlamento de Koz Koz del
año 2015, señalan como los ejes temáticos prioritarios la “Recuperación, Defensa y Administración
de derechos históricos”. Esto se justifica por la relación establecida entre territorio y cosmovisión,
según Beatriz Chocorí “sin territorio no se puede hacer ejercicio de la cosmovisión mapuche, todo
tiene significado ya que indistintamente, en el caso del volcán, si estoy a 10 kilómetros o si estoy a
20, 40, ese volcán va a tener un significado dentro de mi forma de ver el mundo” (Comunicación
personal, 23 de abril de 2015).
Es decir, los cercos y las restricciones de paso limitaron la existencia cultural, social y económica de
las comunidades ancestrales, pero, ante ello, se dan resistencias reflejadas en el cotidiano que
mantienen un continuo territorial. Por eso es común encontrar más allá de los cercos que limitan
el paso de los comuneros al Parque Nacional Villarrica, a sus animales pastando. Igualmente, es
usual que los mapuche crucen el cerco para pasear dentro del parque, lo que las “autoridades”
competentes se ven obligadas a aceptar sin hacer cobro de la tarifa establecida, pues hay un
reconocimiento tácito de la propiedad ancestral, según información proporcionada por varios
pobladores.
Toda la intervención estatal en estos territorios genera carencias en las formas de participación y el
conocimiento. Las autoridades tradicionales pierden peso en la administración del territorio,
sustituidos por las instituciones estatales como la CONAF en el Parque Nacional Villarrica, y otras
con presencia en las comunidades. Como resultado de las dinámicas institucionales y la división por
funciones del Estado en secretarías especializadas, se fraccionan el territorio, los conocimientos y las
prácticas; esto dificulta el diálogo entre dos territorialidades, una atomista y otra holística.
En tanto la institucionalidad cuenta con el “conocimiento experto” para la conservación del
territorio, para su administración y la toma de decisiones sobre lo que sucede, se desplaza la
129
sabiduría ancestral y los modos de vida tradicionales. La valoración de saberes tiene sus contrastes,
la cual se manifiesta en la percepción de un vecino adulto mayor de la comunidad Juan Chañapi:
porque veíamos que nosotros estábamos perdiendo las autoridades originarias
como lonkos, aquí había un lonko, el lonko ordenaba su gente, bueno, si aquí
hay algo, él decía: vea, usted no me atropelle aquí al vecino, no me atropelle este,
ni este, ni este otro, menos a un anciano menos a un menor de edad, el lonko
tiene un talento tan sobrado y tan grande que no lo tiene nadie de ustedes, venga,
usted SEREMI agricultura, SEREMI de justicia, SEREMI de todo ustedes no
tienen la mentalidad que tiene un mapuche, el mapuche tiene una mentalidad,
la universidad la tiene en la cabeza para que sepan...” (Pacheco, 2013).
La atomización en diferentes ámbitos lleva a decisiones contradictorias por parte de las instituciones,
así vemos cómo SERNATUR (Gobierno de Chile, 2013, p. 24), promueve la construcción de una
carretera que cruza el parque, a la vez que la CONAF en la zonificación del plan de manejo, establece
ese espacio específico como zona “primitiva”, donde este tipo de intervenciones no es posible
(Corporación Nacional Forestal, 2013, p. 126). Al respecto un vecino de la comunidad Juan Chañapi
señala: “…es que arriba no debiera intervenirse nada, sola la naturaleza que es mucho más sabia
que nosotros…” (JC, comunicación personal, 6 de setiembre de 2015).
Este tipo de proyecto genera fracturas y conflictos a lo interno de las comunidades, caracterizadas
por ser multiculturales; tanto los mapuche como los no mapuche o colonos entran en discusión por
la definición de un proyecto de “desarrollo” que busca territorializarse, desde el ámbito nacional al
local. Una lideresa de la comunidad de Traitraico manifiesta: “qué rico caminar en la tierra, yo vivo
diferente… me muevo caminando o a caballo, ya con carretera tengo que buscar otro camino, los
autos van a pasar muy rápido, eso es peligroso” (IC, notas de campo, 10 de diciembre de 2014), sin
embargo, los no mapuche consideran beneficiosa la construcción e indican que atraerá más turistas
130
y que si cruza por el parque los visitantes de Pucón pueden venir a este lado (Coñaripe) más
fácilmente.
A pesar de las contradicciones en la posición de estas personas hay una coincidencia, no quieren
intervención del parque, no quieren el corte de araucarias, dado el valor sagrado que tiene para la
cultura mapuche, valor que los colonos saben reconocer.
En el ámbito del turismo, con excepción de algunos proyectos de turismo comunitario y economía
solidaria que se implementan en la zona, los enfoques dominantes invisibilizan el significado del
territorio para estas comunidades ancestrales, marginan nuevamente sus necesidades humanas
fundamentales, bajo el discurso del desarrollo como crecimiento económico. Les excluyen de los
modos de resguardar y relacionarse con la naturaleza en un espacio que ancestralmente les
pertenece y del cual se les despoja. Es así, como el extractivismo simbólico-paisajístico toma forma
y socava las bases materiales sobre la que se sustenta la existencia del pueblo mapuche,
fragmentando sus modos de resolverla.
El desplazamiento de las comunidades mapuche ha implicado el despojo no solo material, sino
también cultural y económico, ya que se pasa de modos de satisfacer las necesidades básicas fuera
del mercado a la generación de prácticas cotidianas que se actualizan con la moneda.
Por otro lado, en los espacios que aún les son reconocidos, se generan disputas por la convivencia
de otros modos de vida que imponen sus propias exigencias al territorio. Un líder comunal en
reunión ante funcionarios del Ministerio de Obras Públicas (MOP) señala que “las necesidades son
de los que vienen de afuera, no de las comunidades” (notas de campo, 20 de junio de 2015).
Recurren a múltiples estrategias para resistir ante las presiones externas, mediante las prácticas
cotidianas que contradicen la normativa institucional o mediante la autonomía relacional que
131
posibilita la negociación con otros modos de vida. También aparecen satisfactores de las necesidades
humanas fundamentales y que inhiben las formas originales, algunos de ellos son:
la venta de terrenos, que bajo condiciones (i) legales se ha venido dando hasta ahora, con el fin
de enfrentar la pobreza material de las familias,
la migración de los más jóvenes en busca de oportunidades laborales,
la aceptación de que las tierras restituidas44 estén ubicadas fuera de territorio mapuche,
provocando desintegración de las comunidades,
algunas familias amortiguan su condición de vulnerabilidad complementando sus actividades
productivas habituales, con otras asociadas a la actividad turística.
En síntesis, el despojo de los satisfactores trae indiscutibles “pobrezas” al pueblo Mapuche, la
mayoría, provocadas por un largo proceso de no reconocimiento e irrespeto de las diferencias
culturales, de apropiación violenta y sistemática, de entronización de la dependencia. Este despojo
material y simbólico responde, no sólo al eje de la existencia - ser, tener, hacer y estar-, sino al de
los valores -categorizados en la teoría del Desarrollo a Escala Humana-. Las nueve necesidades y
valores humanos que se plantean -subsistencia, protección, creación, participación, identidad,
libertad, afecto, entendimiento y ocio- inciden en pobrezas específicas, que se dividen por cuestiones
de organización y claridad pero que, en la realidad, se mezclan, yuxtaponen y complementan unas
con otras. El alejamiento entre las comunidades y los bienes materiales y no materiales que facilitan
el Pillán y sus alrededores, deja manifiesta la injusticia ambiental.
44 Para ampliar información sobre la restitución de tierras, consultar la Ley 1448 del 2011 y la web de la Unidad de
Restitución de Tierras: https://www.restituciondetierras.gov.co.
132
4.2 POTENCIALIDADES Y R-EXISTENCIA
En el marco teórico se señala que la R-existencia incluye dos procesos, la resistencia y la existencia,
ambos simultáneamente vividos por el pueblo mapuche frente al despojo territorial que le
empobrece en lo material y en lo simbólico. Si se considera que existe un contexto favorable para la
reivindicación de las demandas mapuche45, explorar la construcción de modos de vida que les
permita la recuperación de los saberes, seres y poderes, en su vinculación con el parque, constituye
una posibilidad para mejorar sus condiciones de existencia, mediante la ampliación creciente de la
autonomía y la autodeterminación. Se señala también, que el Desarrollo a Escala Humana propone
la construcción de sociedades autodependientes, potenciando la sinergia de los satisfactores.
En la resistencia a las múltiples pobrezas generadas por la constitución del Parque Nacional
Villarrica, las comunidades van fortaleciendo sus formas de ser, estar, tener y hacer en el territorio,
es decir, frente a la construcción social de ser carenciado, los mapuche logran construir
herramientas que les permiten perpetuarse como cultura viva y r-existir.
4.2.1 Potencialidades que contribuyen a la autodependencia
La concepción de territorio integrado, propia de la cosmovisión mapuche, reconoce una unidad
compleja, lo que sucede a la altura de la boca del volcán tiene implicaciones en lo que sucede en el
lago. Es decir, de las actividades que se realicen en el territorio, dependerá la calidad y abundancia
de todos los elementos de la naturaleza, por eso, no puede separarse lo que se haga arriba en el
45 Es importante reconocer la victimización que sigue haciendo el Estado chileno y los medios de comunicación, al
aplicar la ley antiterrorista y parcializar la información acerca de los eventos violentos ocurridos sobre todo en la
Región de la Araucanía, cuando algunos mapuche son culpados de quemar propiedades ocupadas en la actualidad
por particulares.
133
Rucapillán, de lo que sucede en el Lago Calafquén. Hay una conexión de todo el territorio, que refleja
una conciencia ambiental y complejidad en su visión del mapu.
En su conexión con el territorio, las comunidades logran actualizar sus necesidades humanas
fundamentales, de forma particular de acuerdo a su cosmovisión. El ser mapuche resulta entonces
una potencialidad para la construcción de espacios donde se conviva en equilibrio con la naturaleza.
Según dice la dirigente del Parlamento de Coz Coz, ser mapuche es:
“...una postura de vida frente a la naturaleza, volver a ser humano46 ¿qué
necesita como ser humano? espacios donde ser feliz, estar en cercanía con la
naturaleza, la tierra, reafirmarse en la identidad cultural, sentido de arraigo,
negación de la relocalización que lleva a la pérdida de la vida comunitaria...”
(BC, comunicación personal, 23 abril de 2015).
Por otro lado, los jóvenes de la comunidad Marifilo (parte de la comunidad Juan Chañapi) se
autodefinen como jóvenes mapuche, a partir de su necesidad de identidad cultural. No basta con su
relación sanguínea y la vivencia misma de algunas prácticas mapuche, sino que hay un fuerte
interés que caracteriza a su generación, el interés de que su cultura se mantenga, reapropiarse
mediante el intercambio intergeneracional del conocimiento que le ha sido negado por sus padres,
en especial el idioma, la medicina y las prácticas productivas (notas de campo, 20 de junio de 2015).
La esperanza de recuperación cultural lleva a los jóvenes a hacer uso de todo el conocimiento
transmitido oralmente por sus ancestros y potenciarlo. La tradición onírica es una de las que tienen
46 En esta expresión se identifica la colonialidad del ser, que les despojó simbólicamente de su condición humana.
134
fuerte presencia entre los jóvenes y que contribuye a establecer nuevos significados y nuevas
vinculaciones con el territorio y su cultura.
Esto se ilustra con el caso de un joven profesional de la zona, quien relata que, antes estudiaba
ingeniería forestal, hasta que un día tuvo un sueño que lo ubicaba en un cerro que él no conocía,
días después decidió ir a buscar ese lugar y caminó hacia los faldeos del volcán y cerros aledaños,
fueron muchas horas de caminar, ya cansado, tras perderse, caerse y lastimarse fuertemente una
pierna, subió una montaña y al llegar a su cúspide visualizó el lugar de su sueño, ahí se sentó a
meditar y tomó la decisión de hacer cambios en su vida; entre ellos, cambiar de carrera, situación
que valora positivamente porque como diseñador gráfico se siente muy realizado (notas de campo,
16 de mayo de 2015).
Esta experiencia estableció un vínculo con ese sitio, que ahora tiene un significado especial para
este joven, pero que tiene que ver, además, con su identidad como mapuche, pues dentro de la
cosmovisión de estas comunidades, los sueños tienen gran relevancia. Vemos cómo la tradición
onírica pasa de una generación a otra y potencia la identidad con el grupo y el territorio.
En la recuperación de prácticas transmitidas por los ancestros a los jóvenes, se potencia la relación
armónica entre el ser humano y la naturaleza, por el aprendizaje de ceremonias y ritos donde se
establece comunicación con lo no-humano. La juventud aprende a pedir permiso, pues sabe los
riesgos de entrar a un lugar que tiene dueño, sin hacer un acto ceremonial de autorización. Así, en
recorrido que se realiza con ellos al “Parque Nacional Villarrica”, se lleva muday47, para entregarle
a la madre naturaleza, y se hace la rogativa para evitar los riesgos de perderse o tener un accidente.
47 Muday es una bebida de trigo ligeramente fermentado.
135
Estas prácticas, transmitidas por los padres, contribuyen a la sustentabilidad del territorio en tanto
hay un gran respeto por la naturaleza, la reconocen como ser viviente, como un igual.
En la interrelación entre el ser humano y la naturaleza, desde la cosmovisión mapuche, se supera
el concepto de conservación, ya que para estas comunidades no tiene sentido conservar bajo una
condición dicotómica; por eso, se plantea cambiar de prácticas de conservación hacia el
“resguardo”, es decir, se hace “uso del espacio, pero de forma ancestral, sustentable, un uso
espiritual y los espacios que ahí existen, se mantengan y no sean alterados” (B. Chocorí,
comunicación personal, 23 de abril de 2015). Chocorí señala además que ahora “las tierras están
sobre-explotadas, erosionadas y las cuencas de agua están sin árboles, entonces hay que practicar
las cosas antiguas, que hoy tienen más vigencia que nunca”.
La sobreexplotación se explica en las dinámicas del mercado y los hábitos de consumo de sociedades
que consideran válida su reproducción, a partir del uso de recursos naturales geográficamente
multisituados, expoliando a comunidades lejanas a ellos geográfica y simbólicamente, de los bienes
ecológicos a los que deberían tener acceso. El acceso a los bienes ambientales y a los derechos
mínimos necesarios para una existencia decente, debe permitir la actualización de las necesidades
básicas fundamentales. Como lo señala Riechman la satisfacción de necesidades “en el caso de las
poblaciones más pobres del planeta que viven dentro de economías de subsistencia, tiene mucho que
ver con el acceso directo a bienes ambientales...” (Riechman, 2000, p. 226).
Frente a una racionalidad occidental donde se fracciona y monetariza la naturaleza y los modos de
vida -racionalidad fundada sobre el despojo de territorios ancestrales de las comunidades mapuche-
estas comunidades se resisten a morir recuperando y recreando diferentes prácticas.
Las ya mencionadas veranadas favorecían en el pasado el valor de uso, dado que ni la buena
nutrición de los animales, ni la fertilización de las tierras dependían del consumo de bienes
136
disponibles en el mercado; igual sucede con las piñonadas, donde el piñón formaba parte de los
bienes que la naturaleza tenía disponibles; estas actividades generaban sinergias entre las
necesidades humanas como lo es el conocimiento, el ocio y la identidad.
Otra práctica, menos reivindicada, pero que persiste son las “mingas”, estas generan trabajo
colectivo, promueven valores de cooperación y transforman el valor de cambio del trabajo hacia el
valor de uso, constituyéndose un espacio para el ocio, el conocimiento y el afecto.
Recientemente, en la comunidad Carlos Antimilla, se construye, con la colaboración de personas de
la comunidad y externas, un “fogón del conocimiento” mediante la práctica de “la minga”. El
objetivo de este fogón es posibilitar, mediante la transmisión oral, el intercambio de conocimientos
ancestrales (BH, comunicación personal, 23 de mayo de 2015). Tanto en el proceso de construcción
del fogón como en su objetivo, no media el valor de cambio, sino, por el contrario, la organización
está buscando recuperar prácticas que desmercantilicen las relaciones en la comunidad.
Las organizaciones que trabajan por la recuperación territorial, utilizan múltiples mecanismos y
diferentes escalas de incidencia. A través de la enunciación de cada lugar desde su idioma, el
mapusungún, la comunidad Carlos Antimilla trabaja un proyecto de construcción de rótulos con
los nombres originarios de cada lugar que sustituyan los actuales, tanto en la ciudad como en el
Parque Nacional Villarrica, de tal forma que el idioma sea un vehículo para recuperar su
“identidad” y se facilite la transmisión de saberes (B. H., comunicación personal, 23 de mayo de
2015). Es decir, recobrar la toponimia se percibe como una forma de reapropiarse del territorio, una
reivindicación política desde el saber mapuche, donde cambiar un nombre como Coñaripe y
devolverle su nombre originario Conarrupu -que significa senda del noble, un noble que es un líder
espiritual dominante de diferentes elementos- tiene una importancia trascendental, tanto política
como cultural.
137
La recuperación de los territorios del Rucapillán y sus faldeos es necesaria para la sobrevivencia de
las comunidades que se han relacionado ancestralmente con él. Incidir en el territorio, reapropiarse
de él, resulta fundamental para hacer viable la autodeterminación, según señala Beatriz Chocorí,
“...es clave en el desarrollo para nosotros como Mapuche...” (comunicación personal, 23 de abril de
2015).
Entonces, la búsqueda de reapropiación territorial genera una serie de potencialidades relacionadas
con la organización política (participación), la identidad, la libertad, la creación, fundamentales
para generar “embriones de autodependencia”, tal como lo señala la Teoría del Desarrollo a Escala
Humana. La búsqueda de autodependencia posibilita la construcción de modos de vida alternativos
al modelo hegemónico de desarrollo basado en el crecimiento y la expoliación de la naturaleza.
Desde algunos miembros de las comunidades se reconoce que la población mapuche no es per se
sustentable en términos occidentales, lo cual atribuyen a los procesos de asimilación y adaptación
experimentados. A pesar de esto, reconocen como una potencialidad los saberes previos acerca de la
naturaleza en el territorio que reclaman. Un adulto mayor de la comunidad señala que ellos ya
conocen muchos de los conceptos de los que les vienen a hablar los funcionarios de las instituciones:
Estamos buscando los medios de como compatibilizamos hoy día el cuidado de
los recursos naturales, ya que ellos están con ese predicamento y ellos se creen
los superiores en ese tema, cuando ellos nos hablan de la biodiversidad, como si
fuera para nosotros un cuento nuevo, y no es, porque cuando nuestro antepasado
hablaban del Ixofij Mogen, es decir, las diferentes formas de vida, lo que nos dice
la biodiversidad es lo mismo (EH, comunicación personal, 28 de junio de 2015).
Todas las potencialidades señaladas dan cuenta de que las comunidades aledañas al parque, tienen
recursos no materiales que pueden entrar en juego para “resguardar” el territorio, desde su propia
visión de mundo. El ejercicio de su autonomía y autodeterminación en lugares de uso ancestral es
138
un derecho consignado en la legislación internacional y, como señala la líder comunal, Beatriz
Chocorí “creo que es un derecho a tener la posibilidad de hacerlo, resulte mal o bien, es nuestro
derecho…” (B.C, comunicación personal, 23 de abril de 2015).
4.2.2 Potencialidades que contribuyen a la articulación orgánica
Como parte de su cosmovisión, la articulación entre el ser humano y la naturaleza es uno de los
aportes fundamentales de las comunidades colindantes con los faldeos del Rucapillán, al resguardo
del territorio. La visión holística del territorio contribuye a gestionarlo, considerando su complejidad.
Sin embargo, hay que tomar en cuenta los procesos de empobrecimiento vividos, que obligan a
construir espacios para la recuperación y reforzamiento de los saberes y prácticas que se ponen en
valor.
Además de las potencialidades internas presentes en las comunidades locales, la puesta en común
del despojo y luchas que han vivido otros pueblos indígenas de diferentes latitudes, influye en las
demandas por la reapropiación de sus territorios. Confluyen, además, las transformaciones políticas
experimentadas por Chile, a partir de los años 90, y el posicionamiento a nivel internacional de los
pueblos originarios de América Latina y el mundo en la búsqueda de su autodeterminación y el
respeto a sus modos de vida.
Sus reivindicaciones territoriales, los torna ambientalistas, tal como lo plantea el movimiento de
justicia ambiental, pues en el camino por defender su cultura, y sus modos de vida, necesariamente
defienden la naturaleza a la que se encuentran vinculados (Leff, 1995). La articulación con la esfera
internacional fortalece e impulsa el trabajo local.
Por otro lado, las experiencias previas de negociación con el Estado, mediante el ejercicio de la
autonomía relacional, son un referente para articular acciones entre estas comunidades locales y el
ámbito nacional.
139
El intento por definir acuerdos con la administración del parque para hacer uso de su biodiversidad,
a partir de las prácticas tradicionales de recolección de piñón, es una de esas experiencias. Hay que
recordar que en el año 2011-2012, se diseña, en conjunto con los administradores del parque, un
“decálogo del piñonero” que pretende posibilitar el ingreso de personas mapuche a recolectar el
piñón, utilizando prácticas sustentables; así establecen cuotas de extracción, reglas de ingreso al
lugar y formas de compensación mediante la siembra de una parte de lo recolectado (AÑ,
comunicación personal, 19 de mayo de 2015). Aunque este documento no se implementa por
cambios administrativos, que no están muy claros para las comunidades, la experiencia
comunitaria desarrollada en la construcción del decálogo, deja patente lo significativo de la práctica,
la necesidad del territorio para recrearla y la capacidad creativa de las comunidades para recuperar
conocimientos y ponerlos en valor para su uso político.
Experiencias recientes de acercamiento con la institucionalidad, a través de proyectos de
“transferencia tecnológica”48 en el tema turístico, genera condiciones para establecer diálogos
interculturales. El turismo de base comunitaria, cuyos valores giran en torno a la comunidad, la
convivencialidad y la cotidianidad49 (Skewes, Henríquez Zúñiga, & Pilquimán Vera, 2012), toma
impulso en esta zona por su coincidencia axiológica con las comunidades. Los tres conceptos son
puestos en juego para desarrollar un turismo que potencia las capacidades propias de las
48 Véase http://trawun.cl/ y http://melikofelen.cl/ .
49 Según Skewes, Henríquez y Pilquimán (2012) este turismo se apoya en tres conceptos claves, la comunidad, la
convivencialidad y la cotidianidad. La comunidad como espacio donde se establecen relaciones dialécticas, pero
también donde se construyen vínculos de confianza, se convierte en espacio de protección frente al exterior, espacio
identitario. La convivencialidad referida a las formas de relacionarse con la alteridad, posibilita el diálogo entre
diferentes modos de vida. Y por último, la cotidianidad, refiere a las prácticas cotidianas, usos y costumbres, formas
de relacionarse con el medio.
140
comunidades, y fortalece los lazos intercomunitarios. Desde este enfoque de turismo, se identifica la
capacidad de las comunidades de entrar en diálogo con otros modos de vida, de articular acciones
con la alteridad, sea Estado o colono.
El trabajo ya iniciado, en turismo de base comunitario, contribuye a la articulación de una actividad
económica priorizada por entidades gubernamentales, con los objetivos de las comunidades
tradicionales, de recuperación y puesta en escena de los valores propios. Valores que necesitan ser
reafirmados para asegurar un diálogo intercultural, es decir, donde se eliminen las asimetrías de
poder y saber.
Las nuevas formas de organización, presentes en el territorio, son, también, un elemento que busca
el diálogo intercultural, mediante la autonomía relacional. La “coordinadora” es un caso elocuente
en la búsqueda de articular las necesidades comunales con los intereses del Estado y de los no
mapuches que son parte de sus territorios.
Las relaciones intergeneracionales son parte de las potencialidades presentes en el territorio y que
ameritan profundizarse. Los jóvenes, en la búsqueda por “recuperar” su identidad mapuche,
establecen vínculos con los pares que reafirman sus necesidades y los acercan a otras generaciones
y otras comunidades vecinas. Se establecen entonces articulaciones interfamiliares,
intergeneracionales e intercomunales.
4.2.3 La cogestión como opción para r-existir
Las experiencias de cogestión, que se implementan en otros países del mundo, son una opción para
reapropiarse simbólicamente de los territorios ancestrales ocupados por el Parque Nacional
Villarrica. Es una posibilidad para la r-existencia de estas comunidades, en condiciones de
autodependencia y articulando en diferentes espacios y escalas.
141
Una cogestión o coadministración del parque resulta una alternativa para la construcción de
autodependencia de las comunidades, en tanto pueden incidir en las decisiones de su territorio,
gestionar sus propias iniciativas de desarrollo a escala comunal, pasando de la protección de los
recursos naturales -implementado por la CONAF-, al denominado resguardo de la naturaleza
propuesta por las comunidades mapuche, como una forma de uso territorial sustentable. La
coadministración, según Chocorí, quien se expresa como miembro del parlamento de Koz Koz,
significa:
… ser nosotros los propios gestores, por un lado, pero también ser ejecutores de
iniciativas que vayan en pro obviamente de lo que nosotros estamos, hoy día, al
menos como parlamento relevando, que es, por ejemplo, la sociatividad como
modelo de trabajo, la cooperación, el trabajo en conjunto, que en el fondo es
más actualizarse con los mismos valores de convivencia que teníamos
antiguamente. (Comunicación personal, 23 abril de 2015).
Es decir, la cogestión del Parque Nacional Villarrica podría propiciar las condiciones para lo que
Max-Neef, Elizalde y Hopenhayn (1998) denominan la autodependencia.
Relevar la asociatividad, el trabajo cooperativo, es valorado como un beneficio que una propuesta
de co-administración debe considerar, en tanto se recuperan prácticas culturales que están
amenazadas por un modelo de desarrollo dominante, donde priva la individualidad frente a la
cooperación, el interés económico frente a la vida del ser humano y de la naturaleza.
Es importante recuperar que la economía mapuche es diversificada, en tanto no dependen de una
sola actividad productiva, por tanto, el turismo debiera verse como un complemento, una forma de
hacer que satisfaga de manera sinérgica algunas de las necesidades humanas fundamentales, según
las expectativas de una líder indígena
142
desde la visión Mapuche, la economía Mapuche es diversa, no es centrada en una
actividad, por lo tanto el turismo pasa a ser una más, dentro de esas actividades
que se han desarrollado desde tiempos inmemoriales, de la siembra, de la
cosecha, del tejer, la gastronomía, hay un sin número de la diversidad de las
actividades económicas que efectivamente han permitido que sobrevivamos
como pueblo también, no depender de una sola actividad económica, además
que el turismo acá es estacional, menos se podría pensar eso (BC, comunicación
personal, 23 de abril de 2015)
Incorporar la actividad turística dentro de las actividades productivas importantes de la zona, resulta
en una estrategia para el reconocimiento del otro, de sus prácticas culturales y una posibilidad para
la recuperación cultural y territorial. Asumir el turismo como una actividad importante podría
contribuir al encuentro y diálogo entre dos visiones disímiles pero que convergen en la protección
de la naturaleza, como forma de satisfacer diferentes necesidades, por un lado, las necesidades del
capital y, por otro, las necesidades humanas fundamentales.
Una posibilidad de coadministrar el parque tiende a dinamizar la economía local y, por tanto
revierte, los procesos de migración experimentada por los jóvenes, preocupación que se encuentra
presente en la población mapuche de avanzada edad, al considerar un peligro para su cultura la
necesidad de los jóvenes por migrar ante la falta de oportunidades en sus comunidades. Un adulto
mayor de la comunidad Ramón Chincolef considera que “el turismo evita que los jóvenes se vayan
a Santiago a buscar trabajo, allá aprenden otras costumbres y pierden su cultura” (MC,
comunicación personal, 13 de noviembre de 2014).
Es notable que la relación intergeneracional, presente como enfoque en el turismo comunitario y
en las problemáticas sociales de la comunidad, constituye un potenciador de los procesos de
recuperación territorial y, por tanto, de la reapropiación y r-existencia en todo el territorio ancestral
143
mapuche, incluyendo el Parque Nacional Villarrica. Dar contenido diferente al parque, donde se
establezca una nueva relación ser humano-naturaleza, liderada por las comunidades mapuche,
requiere la reconstitución de los espacios de uso familiar, de recreación y transmisión de la cultura,
sus prácticas, usos, historias y la revitalización de estas en espacios dinámicos de intercambio entre
generaciones.
Un potencial aporte de las comunidades al objetivo de “conservación” es el “estricto control del
turismo”, según señala uno de los vecinos, las comunidades circundan el parque, mientras la CONAF
cuenta solo con una caseta de control ubicada en el sector de Los cajones, el resto son pasos por las
comunidades (EH, comunicación personal, 28 de junio de 2015). Esta situación geográfica le da
mucho poder a los vecinos, pues de ellos depende el paso, no sólo de los particulares, sino también
de las mismas instituciones, situación utilizada en conflictos anteriores para evitar el paso de la
CONAF al parque desde sus propiedades (notas de campo, 13 de noviembre de 2014).
En la expresión de Chocorí, donde señala que sin territorio no se puede hacer ejercicio de la
cosmovisión, queda patente la necesidad de dar materialidad a las ideas y al lenguaje que dice sobre
cada uno de los espacios de uso ancestral, especialmente, el parque como bien común. La co-
administración, como aspiración y derecho de las comunidades que lo colindan, es una posibilidad
económica, política y cultural de r-existencia, donde el enfoque del turismo comunitario y no de
otro tipo, serviría como herramienta mediadora en un diálogo entre actores estatales y comunales.
Como señala Escobar, estos modelos de conservación
…implican nuevas formas de colonización del paisaje biofísico y humano, pero
también pueden contribuir a la creación de nuevas posibilidades políticas para
las comunidades locales. La respuesta depende, en gran medida, del grado en
que las comunidades locales se apropien y utilicen los nuevos significados para
144
lograr sus propios objetivos, relacionándolos con otras identidades circuitos de
conocimiento y proyectos políticos (Escobar A. , 1999, p. 218).
Desde este abordaje, sería posible un Desarrollo a Escala Humana, con autodependencia,
articulaciones orgánicas en diferentes escalas y la actualización positiva y sinérgica de las
necesidades humanas fundamentales, es decir, un desarrollo que no genere pobrezas sino riquezas.
4.3 DE LA RESISTENCIA A LA R-EXISTENCIA: LINEAMIENTOS ESTRATÉGICOS PARA
CONSTRUIR UNA PROPUESTA DE REAPROPIACIÓN DEL TERRITORIO A TRAVÉS DE LA
COGESTIÓN
Como se plantea en los capítulos precedentes, el despojo al que fueron sometidas las comunidades
mapuche, tiene consecuencias en la forma de actualizar las necesidades básicas fundamentales, lo
cual genera pobrezas a la vez que potencialidades. La experiencia de afrontar las carencias posibilita
formas de resistencia al despojo y condiciones para construir nuevos territorios de vida mediante la
recuperación del “Mapu”. De ahí que este capítulo retoma las potencialidades identificadas en las
comunidades colindantes al Parque Nacional Villarrica, así como lo rescatable de otras experiencias
donde la reapropiación del territorio se realiza a través de convenios de cogestión, para generar líneas
de acción en busca de una mayor justicia ambiental y la r-existencia de las comunidades mapuche
en los faldeos del Rucapillán.
Las recomendaciones expuestas a continuación se refieren, específicamente, a la reapropiación del
territorio en estudio, mediante la cogestión. Sin embargo, es necesario ubicarlas dentro de una
estrategia general, donde se visualice como parte del resto de proyectos de recuperación territorial y
cultural. La implementación de un proyecto de cogestión requiere un intercambio de conocimientos
y acciones comunitarias e intercomunitarias, que sobrepasa las facultades de una sola comunidad,
145
organización o líder. Estas recomendaciones recogen el criterio y sentir de las comunidades, las
necesidades de recuperación territorial para superar las pobrezas y aprovechar las potencialidades.
4.3.1 Principios orientadores
Para justificar la pertinencia de una propuesta de cogestión, es fundamental abordar la complejidad
del fenómeno de la pobreza conceptualizada desde el Desarrollo a Escala Humana, que aborda sus
dimensiones materiales e inmateriales. Es decir, la permanencia de esta unidad natural de
conservación, bajo las condiciones de administración actual, excluye a las comunidades ancestrales
de sus usos, prácticas y significados, y perpetúa las condiciones precarias en que se actualizan las
necesidades humanas fundamentales en sus dimensiones axiológicas y existenciales.
La reapropiación simbólica del parque, mediante la cogestión, permite recuperar varios satisfactores
sinérgicos de las necesidades humanas fundamentales, lo cual contribuye a disminuir las
condiciones de vulnerabilidad socioeconómica de los pobladores de la zona, donde la incidencia es
muy alta según los parámetros de medición tradicionales (puntaje según la Ficha de Protección
Social). Una política pública, que aspire a resolver los problemas de pobreza, debería considerar la
complejidad del fenómeno, sobre todo en un territorio donde la mitad de su población es originaria
y reclama sus derechos territoriales para resolver de manera autónoma sus modos de vida.
Buscar soluciones creativas, construidas a partir de las potencialidades existentes en las
comunidades, para la defensa de un territorio, puede generar una economía alternativa, que respete
los valores comunitarios, a la vez que contribuye a la gestión de los conflictos territoriales. Para
alcanzar esta aspiración, mediante acuerdos de cogestión, se requiere respetar algunos principios
básicos que tengan presente la búsqueda de una mejor justicia ambiental. Un acercamiento a esos
principios corresponde a:
146
1. Autodeterminación: los derechos de los pueblos originarios sobre los territorios que han sido de
uso ancestral están validados internacionalmente por la Declaración de las Naciones Unidas
sobre los derechos de los pueblos indígenas y el Convenio 169 de la Organización Internacional
del Trabajo. La construcción de una propuesta de cogestión debe considerar estos derechos, para
que las comunidades puedan regir sus territorios y definir con libertad el camino social, cultural
y económico que desean seguir.
2. Unidad territorial: la partición y encierro del territorio es una imposición externa y un símbolo
de despojo. La concepción territorial de las comunidades, rescata la unidad espacial con sus
manifestaciones materiales y simbólicas. Se deben evitar las visiones atomizadoras externas y
procurar, desde dentro, la rearticulación territorial.
3. Justicia ambiental: se debe asegurar el acceso equitativo a los bienes y servicios que facilita la
naturaleza, para que las comunidades puedan satisfacer sus necesidades humanas
fundamentales de: subsistencia, entendimiento, afecto, identidad, ocio, protección, creación,
participación y libertad. Este acceso debe respetar la cosmovisión, usos y prácticas tradicionales
de los pueblos originarios, especialmente, la interrelación entre lo humano y lo no humano.
4. Diálogo de saberes: reconocer los aciertos y los vacíos de todas las formas de conocimiento es
fundamental para construir modos de vida sustentables. Debe establecerse un diálogo horizontal
entre todas las personas, comunidades, organizaciones e instituciones participantes, que
reconozca la parcialidad de sus saberes y la necesidad de complementarlos.
5. Participación real: la participación de las comunidades debe ser sustantiva, liderada por ellos
mismos y sostenida en el tiempo que duren los procesos que la requieran. No debe aceptarse el
uso instrumental de la participación para legitimar los proyectos de intervención exógenos. La
forma de participación será decidida desde las comunidades, respetando sus propios
mecanismos de gobierno.
6. Inclusión: todas las personas de la comunidad tienen algo importante que decir. La visión
particular de grupos poblacionales específicos, que son históricamente invisibilizados, debe
147
incluirse para aprovechar todas las potencialidades presentes en el territorio. No se debe excluir
a nadie por razones de edad, sexo, credo religioso u origen comunal.
4.3.2 Elementos por considerar en la planificación de un acuerdo de cogestión
Objetivos: cuando se diseñen los objetivos de la cogestión es importante tener presente el interés que
la origina. La justicia ambiental, como eje en la construcción de una propuesta, conlleva trasladarse
de la concepción conservacionista, influenciada por la ecología profunda, hacia una visión
antropocéntrica. Sin embargo, el contexto cultural en que se implementa, incorpora la cosmovisión
de las comunidades originarias, aporta a los objetivos de sustentabilidad y actualiza la gestión del
parque en relación con las exigencias comunitarias e internacionales.
La conservación constituye en el eje central de muchas propuestas de cogestión, como en el caso de
los parques nacionales Nahual Huapi y Lanín, en Argentina, lo que significa una forma de
instrumentalizar a las comunidades para el logro de los objetivos de las unidades de conservación,
dejándolas subordinadas a las normas institucionales, como nuevas formas de colonialidad.
Para el caso del Parque Nacional Villarrica, se recomienda que la cogestión no tenga como centro
la conservación por sí misma, sino la relación sustentable entre ser humano y naturaleza, pues ésta
es el resultado de recuperar la relación de las comunidades ancestrales con su territorio y los valores
implicados. En este sentido, es importante tomar distancia de la idea del “buen salvaje”, ya que la
asimilación de prácticas introducidas cambia la relación que en el discurso de las comunidades es
favorable a la conservación, pero en la práctica requiere autorregulaciones, trabajo de recuperación
de conocimientos, diálogo intergeneracional e intercultural.
Metas: con la reapropiación territorial mediante la cogestión, se pasa de estrategias de resistencia
ante el despojo, a la existencia de las comunidades y sus modos de vida. Es importante alcanzar el
reconocimiento de los derechos territoriales de las comunidades mapuche mediante la cogestión,
148
que implica participación en la toma de decisiones y gestión de la unidad natural de conservación,
para pasar luego a la delegación de funciones, donde asuman con autonomía la gestión del mismo.
Organización política: la construcción de una propuesta de reapropiación territorial, mediante la
cogestión o coadministración, debe reconocer las experiencias anteriores de conflicto entre las
comunidades y sus orígenes, reconocer la intervención estatal y su responsabilidad en la
atomización de las comunidades, pero también las estrategias de resistencia, sus contradicciones y
las decepciones sobre los pares en los procesos de negociación con el Estado, que genera miedos y
desconfianzas entre las organizaciones y sus líderes. Ese conocimiento práctico es vital para
construir una propuesta propia e integradora que llegue a concretarse.
Será necesario generar una visión compartida donde se dé una validación de los saberes de los
principales actores sociales e institucionales. Para ello, las comunidades podrán establecer espacios
para la reconstrucción y recuperación de sus saberes, que luego pondrán a jugar en un diálogo
horizontal con la alteridad. Hay que considerar la injerencia de las diferentes instituciones en el
parque, CONAF como administrador, Bienes Nacionales como propietario y CONADI como ente
técnico que asesora a las comunidades indígenas. Se requiere un ente superior que aglutine una
posición institucional estatal y haga de interlocutor con las comunidades mapuche; ya sea la
intendencia de la región, u otro con legitimidad entre las partes.
Corresponde establecer una mesa de diálogo entre las comunidades y la representante estatal, para
definir los mecanismos de funcionamiento de la mesa, se recomienda que estos mecanismos
respeten las formas de gobierno ancestral, pero reconozcan también las capacidades de las diversas
organizaciones con las cuales conviven en la actualidad.
Previo al establecimiento del diálogo con las instituciones, es recomendable un espacio de diálogo
interno entre las comunidades, una de las organizaciones que podría liderar este proceso es la
149
denominada “coordinadora” que tiene representación de una gran cantidad de comunidades
funcionales participando; también valdría la pena aprovechar los “fogones de conocimiento” de la
comunidad Carlos Antimilla, como espacio para el intercambio y discusión del tema. En esta mesa
de diálogo es importante abordar temas como los siguientes:
• Gobernanza ancestral. Poner en valor las formas de organización utilizadas ancestralmente
para administrar los territorios. Igualmente, identificar las formas actuales de organización, para
definir cómo se presentarán ante las instituciones estatales para trabajar la propuesta. El parlamento
de Coz Coz, en su resolución del 2015, denomina a este tipo de organización “modelos de regulación
interna”.
• Definir un plan de acción tentativo para negociar con el/los representantes estatales, en
donde se recojan los principios y queden claras las condiciones en que las comunidades están
dispuestas a abordar una negociación. Además, incluir los aspectos diagnósticos que le dan
importancia a los acuerdos, ejemplo: las necesidades humanas fundamentales afectadas, las
potencialidades internas de las comunidades, las sinergias que se generan entre los entes humanos
y no humanos / naturaleza-ser humano. Este plan de acción debe considerar los diversos intereses
y procurar armonizarlos, de tal forma que se generen relaciones sinérgicas.
• Deben respetarse los derechos de las comunidades, pero también reconocer los procesos de
asimilación vividos y la adopción de prácticas no sustentables, en este sentido, deben entrar en
“diálogo horizontal” de saberes para beneficiar de manera equilibrada lo humano y lo no humano
–lo material y lo simbólico-. Es decir, es fundamental buscar formas novedosas de participación del
Estado en espacios autónomos de las comunidades ancestrales, evitando la subordinación de las
comunidades y reconociendo los procesos de recuperación cultural y la importancia de este.
150
Zonificación: en consecuencia con los objetivos de la propuesta de cogestión señalados párrafos
atrás, la zonificación del parque debe considerar las características socio-culturales del territorio,
donde se incluyen las particularidades ecológicas de los elementos que interactúan en él. Vale
recordar la importancia que tiene el newen para cada comunidad, el cual baja y sube del volcán por
diferentes espacios, asimismo, la relación diferenciada que tiene cada comunidad con el territorio y
sus elementos. Puede realizarse el ejercicio de reconstrucción territorial según los lof, rewe, aylla
rewe y fütalmapu para establecer una zonificación que respete las particularidades culturales,
ecológicas, políticas y culturales de cada una de esas entidades con su territorio, tomando en cuenta
las transformaciones que han experimentado.
Actividades económicas: es importante considerar las actividades económicas relevantes en la zona
desde la mirada de las mismas comunidades, así como las articulaciones orgánicas que contribuyan
a la consolidación de los modos de vida elegidos. Las acciones que el Estado chileno promueve para
el “desarrollo” de la zona deben someterse a las comunidades para que estas planteen de manera
endógena si desean implementarlas y bajo qué condiciones.
En el caso del turismo que tiene una presencia y aceptación crecientes en las comunidades, es
importante vigilar porque el modelo que se implemente, no constituya una nueva forma de
colonización, especialmente paisajística y cultural. Al contrario, el turismo como actividad
económica debe contribuir a retomar y reafirmar sus modos de vida.
4.3.3 Requerimientos operativos
Financiamiento: el plan de comanejo requiere diversos estudios y saberes para que confluya el
resguardo como posibilidad de r-existir y la conservación, de tal forma que se requiere
financiamiento para la construcción del plan, cuyo liderazgo debe ser asumido por las comunidades,
según la forma definida por ellos mismos. Concretar la propuesta será posible con la participación
151
activa de las comunidades y el acompañamiento de profesionales de diferentes áreas de
conocimiento, que contribuyan con la sistematización de los saberes puestos en valor por las
comunidades, y que sirvan de “traductores” entre las diferentes territorialidades y modos de vida, de
tal forma que se haga posible el diálogo en igualdad de condiciones.
Esto requiere financiamiento estatal, en honor a la deuda histórica con las comunidades mapuche,
pero el control sobre esos recursos debiera ser de las comunidades, para que ellas orienten el proceso
de construcción de la propuesta, generando capacidades en la práctica.
Acompañamiento profesional: las nuevas generaciones cuentan con estudios y algunos son
profesionales en diferentes áreas, por lo tanto, se recomienda que los profesionales contratados sean
de las comunidades interesadas, para facilitar el diálogo y contribuir además a potenciar las
condiciones internas.
152
5. CONCLUSIONES Y CONSIDERACIONES FINALES
A lo largo de esta investigación, se confirma que las disputas territoriales entre el Estado y las
comunidades tradicionales ubicadas en las zonas colindantes con el sur del Parque Nacional
Villarrica, Chile, se caracterizan por el despojo de la tierra, de los significados presentes en ella y de
las prácticas culturales que cada vez son más difíciles de recrear. La resistencia ante el despojo se
encuentra en medio del conflicto y posibilita la transmisión y conservación de conocimientos
ancestrales, importantes para la existencia en resistencia de las comunidades mapuche.
El enfoque de “justicia ambiental” aporta referentes para la lectura de este conflicto. Como se
evidencia en el trabajo, la creación del parque produce pobrezas y carencias múltiples a estas
comunidades tradicionales, explicadas por el alejamiento de los bienes ambientales necesarios para
actualizar las necesidades humanas fundamentales: la identidad, la participación, la subsistencia,
la libertad, el conocimiento, la creación, el ocio y la protección. Se constata el efecto negativo del
despojo territorial sobre la cultura y la cosmovisión del pueblo mapuche.
Abordar el tema desde la justicia ambiental posibilita la búsqueda de soluciones para las personas,
con incidencia en el cuidado de los bienes naturales. En su crítica al capitalismo, propone soluciones
para mejorar la calidad de vida y establece una discusión sobre el valor de uso y el valor de cambio.
Los modos de vida donde prevalece el valor de uso favorecen la r-existencia de las comunidades
ancestrales, ejemplo de esto son: las mingas, las veranadas y la recolección de piñón, prácticas que
cambian las formas de producción, desmonetarizan las relaciones sociales y económicas, y
disminuyen las presiones del capital sobre la naturaleza. Además, constituyen formas
decolonizadoras del poder/saber/ser.
Por su parte, en el contexto estudiado, el Desarrollo a Escala Humana permite identificar diferentes
pobrezas inmateriales que inciden sobre la calidad de vida de las personas. A diferencia de la pobreza
153
medida por un umbral de ingreso, sus implicaciones son más profundas, pues afecta dinámicas
personales y colectivas en diferentes escalas, niveles y dimensiones.
Utilizar las dimensiones materiales y no materiales de las necesidades humanas fundamentales,
propuestas por el Desarrollo a Escala Humana, permite analizar el acceso limitado o anulado a los
bienes y servicios ambientales presentes en los parques nacionales, identificar las carencias y, por
tanto, las pobrezas generadas a raíz de estos desplazamientos. Lo que coincide con el enfoque de
justicia ambiental.
Como segundo pilar del Desarrollo a Escala Humana, la autodependencia es un marco de análisis
que permite construir puentes desde las pobrezas a las potencialidades. R-existir en condiciones
adversas como lo hacen las comunidades ancestrales que colindan al sur con el Rucapillán y sus
faldeos, propicia el desarrollo de capacidades, invisibilizadas en un modelo de desarrollo dominante
que no considera la diversidad, homogeniza y universaliza la cultura y los modos de vida.
Con la articulación orgánica como tercer pilar, se reconoce la complejidad de las sociedades y las
potencialidades de los grupos sociales particulares para construir opciones de vida en diálogo con la
alteridad. Para establecer un diálogo horizontal, donde los saberes sean respetados en igualdad
condiciones, el paradigma intercultural (Walsh, 2007) descolonizante ofrece caminos de resguardo
para su construcción, lo cual permite el posicionamiento entre lo mapuche y lo no mapuche, con
autoafirmación de los grupos originarios.
Trabajar con las tres concepciones, justicia ambiental, pobreza y r-existencia en comunidades
originarias, facilita construir un diagnóstico de la problemática y plantear soluciones a los conflictos
socioambientales. Se constata, empíricamente, la pertinencia del diálogo conceptual e interrelación
de las variables seleccionadas y, desde la práctica, se retroalimenta con la cosmovisión de las
comunidades originarias.
154
Se confirma, desde el discurso de las personas participantes en el estudio, la relación entre acceso a
los bienes y servicios de la naturaleza, la incidencia de pobrezas materiales y simbólicas, y las
resistencias a los procesos de despojo territorial. Para la construcción de opciones de r-existencia, se
identifica la reapropiación como un requerimiento que propende comunidades autodependientes y
articuladas en diferentes niveles y escalas.
El articular Desarrollo a Escala Humana, justicia ambiental y r-existencia, permite desfragmentar
la luchas del pueblo mapuche, para comprenderlas como luchas por los territorios como espacios
de vida, donde se juega lo material e inmaterial. La justicia ambiental es un asunto de pobreza que
la política pública debe atender de un modo integral, superando la visión tradicional de pobreza por
ingreso económico. Si la pobreza se analiza como un fenómeno complejo, si se consideran las
potencialidades, capacidades y saberes de los pueblos, las políticas asistenciales no son de modo
alguno una solución. Es necesario abrir espacios para la construcción endógena de un “desarrollo”
alternativo al modelo dominante.
En el ejercicio de diálogo entre las diferentes concepciones, el Desarrollo a Escala Humana como
teoría que nace en los años 80, se reactualiza y se enriquece conceptualmente con otras corrientes
especializadas en el abordaje de los problemas socioambientales. Una carencia detectada en esta
teoría, tiene relación con dos conceptos utilizados transversalmente en esta investigación: la noción
de cultura, cuyo uso es inexacto a lo largo de su planteamiento y el concepto territorio, totalmente
omitido. Superadas estas debilidades, mediante el aporte de otros autores, se logra un enfoque
territorial donde converge el planteamiento teórico y los hallazgos empíricos.
En la doble vía que implica lo teórico y lo empírico, es posible conocer el aporte de las comunidades
a la construcción teórica, como una forma de acción política.
155
Así, frente al concepto de conservación de la naturaleza presente en la conformación del parque,
desde la cosmovisión mapuche, se construye la idea de uso ancestral sustentable o “resguardo”. Si
la racionalidad occidental para conservar desarticula el mapu, al dividir cada elemento, al separar
habitantes, tierra, volcán, agua y cada uno de los servicios que estos elementos dan al ser humano;
la cosmovisión y cosmoexistencia mapuche integra el territorio para resguardarlo mediante el uso
respetuoso y sustentable de los bienes y servicios de la naturaleza, esto contribuye a superar las
pobrezas y a conservar el territorio.
Se evidencia que lo ambiental, como elemento constitutivo del conflicto, está íntimamente
relacionado con la cosmovisión del pueblo mapuche y su territorio, así como con la generación de
pobrezas. Por tanto, la reapropiación territorial es fundamental para recrear modos de vida
sustentables, que en diálogo de saberes permitan hacer un “resguardo” del territorio incluyendo al
Parque Nacional Villarrica, con beneficios para toda la población. Las acciones de resistencia vividas
por las comunidades para preservarse como cultura, revertidas como potencialidades posibilitan la
construcción de alternativas de Desarrollo a Escala Humana. Es decir, con autodependencia,
buscando la actualización positiva de las necesidades humanas fundamentales y articulando con
otros modos de vida.
Como tendencia internacional, que tiene antecedentes en las décadas de los años 70-80 en diferentes
países, la cogestión ha demostrado ser un camino para integrar a las comunidades al logro de los
objetivos de las unidades naturales de conservación. Este mecanismo, si bien permite avances
importantes en las reivindicaciones territoriales de los pueblos originarios desplazados, recibe fuertes
críticas por instrumentalizar la participación la sociedad civil. En el caso de las comunidades que
nos ocupa, la cogestión es vista como una oportunidad de reapropiación del territorio, una forma
de lograr paulatinamente la autodeterminación de espacios que les fueron despojados. Cumplir con
los principios de: unidad territorial, justicia ambiental, autodeterminación, diálogo de saberes,
156
participación e inclusión es fundamental para construir desde la cogestión alternativas de r-
existencia y no nuevas formas de colonialidad.
El turismo, como actividad económica que el Estado impulsa en el Parque Nacional Villarrica y las
comunidades aledañas, constituye un posible punto de partida para ejercitar el diálogo intercultural
entre dos territorialidades. Combinar la cogestión y el turismo es una oportunidad para favorecer
nuevas formas de construir el “desarrollo” en la zona, subordinando la actividad económica a los
intereses de autodeterminación de las comunidades. Además, puede constituir un paso hacia la
recuperación de derechos culturales, al fortalecer algunos procesos educativos, económicos y
culturales que ya vienen trabajando diferentes comunidades. En este sentido, la medicina
intercultural, la recuperación del mapuzungún, el uso de la toponimia originaria y otras acciones,
resultan procesos sinérgicos, en donde la reapropiación territorial es necesaria.
Algunas reflexiones finales:
Esta investigación inicia con el interés por un espacio territorial que en su momento se llama
“Parque Nacional Villarrica y zonas de amortiguación sur”. Con el transcurrir del tiempo ambos
componentes espaciales cambian.
La denominación de Parque Nacional Villarrica se cuestiona a partir de la convergencia de dos
hechos: primero, la importancia atribuida por la comunidad Carlos Antimilla a la toponimia
como forma de resistencia; y segundo, la recomendación de un colega antropólogo de no utilizar
acrónimos en los documentos, ya que estos invisibilizan fenómenos sociales. Al ensayar esta
recomendación, se toma conciencia del poder colonizador de la palabra y al contenido impuesto
a un espacio cuando se renombra.
En el caso de las zonas de amortiguación, se considera que el término se refiere a una zona
mucho más acotada que las comunidades interesadas en la reapropiación y con derechos
157
ancestrales sobre el territorio. Eliminar esta acepción se decide muy avanzado el trabajo de
campo, cuando queda clara la visión de la comunidad acerca de la unidad territorial. Se
considera que seguir usando el término implica contribuir al fraccionamiento del territorio
construido desde el conocimiento occidental.
Cuando se propone el diseño de investigación, surge la preocupación por superar la idea del
buen salvaje ambiental atribuida a las comunidades originarias en las últimas décadas. Durante
la experiencia en campo, se constata que esta es una construcción occidental que no asumen
las personas participantes en la investigación. Este grupo tiene claras sus carencias y
potencialidades en relación con la naturaleza, reconocen los procesos de asimilación que han
vivido y las necesidades de recuperar lo mejor de su cultura para ponerla a jugar en las
dinámicas de negociación con los “otros”.
Asumir un enfoque decolonial ha implicado tomar distancia temporal de la(s) teoría(s) y
empezar a conocer desde otras lugares para poder construir nuevo conocimiento y contribuir a
la construcción de nuevos paradigmas que surjan desde la práctica. Esto plantea una gran
dificultad si se considera el locus de enunciación de la investigadora.
158
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