Raimon Panikkar_Religión filosofía y cultura

8/2/2019 Raimon Panikkar_Religin filosofa y cultura

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Raimon Panikkar

Religin, filosofa y cultura

Religion, philosophy and culture are three "elements" of the human reality. If the first could be compared

to the feet with which Man journeys towards his destiny, philosophy could represent the eyes thatscrutinize that journey, and culture, the earth on which Man is walking during his concrete pilgrimage.

Interculturality represents the relativity (not the relativism) of everything human, and therefore of these

three notions.

The question of the nature of philosophy is already a philosophical question, and intimately connected

with what Religion stands for. An intercultural approach shows that one cannot separate Philosophy

from Religion, and that both are dependent on the culture which nurtures them. In order to do justice to

the problem, we need to introduce the function ofmythos, which complements that oflogos. 1

IntroduccinI. Filosofa 1. De qu se trata?

2. Los equivalentes homeomrficos 3. El qu del que se trataII. Cultura 4. El mito englobante 5. Naturaleza y cultura 6. InterculturalidadIII. Problemtica 7. Funcin transformadora de la filosofa 8. Interculturalizacin 9. Mythos y logos

IntroduccinLa Filosofa no es sino la concomitante consciente y crtica al caminar del hombre hacia su destino.Este camino es lo que en muchas culturas se llama Religin.Como prolegmeno al problema insoslayable hoy da ms que nunca del encuentro entre Religionesvalgan estas consideraciones que quisieran ciertamente poner o encontrar cierto orden en el mundo delas galaxias religioso-culturales.La filosofa intercultural se encuentra en tierra de nadie, en un lugar virgen que an nadie ha ocupado,puesto que de no ser as ya no sera intercultural, sino que pertenecera a alguna cultura determinada.La interculturalidad es tierra de nadie, es utopa, est entre dos (o ms) culturas. Debe guardar silencio.Pero como ahora se est poniendo de moda, y los arquetipos histricos se repiten, tengo el temor quenos sintamos como Moiss delante de una "tierra prometida" pero sin nadie que nos la haya prometido;quiz porque no existe ms que como utopa. 2

Cuando Aarn penetra en ella ya deja de ser "prometida" y se la apropa como tierra hebrea debiendoexpulsar a sus primeros pobladores. Cuando el cristianismo o la ciencia moderna han penetrado entierras ajenas han credo tambin que eran tierras prometidas y han credo deber "expulsar" viejoserrores y convertir a los "nativos". La filosofa no suele ir a conquistar ni a convertir. Sin embargo, ellaes la que a menudo ha justificado tales escaramuzas "interculturales".

Esta introduccin un tanto polmica quisiera ponernos en guardia ante el peligro de que el auge de losestudios interculturales sea sntoma de una cultura que encontrndose en crisis quiere ampliar sumercado, como hace el sistema capitalista con sus inversiones en el "tercer mundo".

La interculturalidad es problemtica. Cuando abro la boca, en efecto, me veo obligado a utilizar unidioma concreto, con lo cual caigo de lleno en una cultura particular; estoy en una tierra que ya es de

alguien. Estoy en mi cultura, cultivando mi tierra, mi lenguaje. Y, si por encima de ello, debo hacermeentender por mis lectores, debo forzosamente entrar en una tierra comn a todos nosotros. Si hemos encierta manera vencido el espacio, puesto que hay lectores en todos los continentes de la tierra, nohemos podido dominar el tiempo, puesto que somos forzosamente contemporneos. Por mucho que
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llevemos a cuestas la presencia del pasado y tengamos en cuenta el posible futuro, nos comunicamosen el presente y no podemos escaparnos del mito de la contemporaneidad, por muy polidimensionalque sta sea. Estamos forzados a la representacin. Cul es pues el territorio propio de unaproblemtica filosofa intercultural? La respuesta sera sencilla si no se tratase de filosofa. Bastaradecir que se trata de un territorio reconocido como comn, por ejemplo el de la msica, y que luego loabordramos con las distintas perspectivas de nuestras culturas respectivas. Pero esto no rige para elcaso de aquella actividad humana que pretende no dejar temticamente ningn territorio fuera de su

reflexin crtica. De ah que el tema obligado sea el de preguntarnos por la naturaleza misma denuestra pregunta por la filosofa, y por la misma tierra en donde ha florecido 'la' llamada "filosofa.

Despus de dedicar tres reflexiones a la cuestin de la filosofa, haremos otras tres consideracionessobre lo que sea la cultura, para presentar en una tercera seccin otros tres captulos sobre nuestraproblemtica especfica. 3

I. Filosofa

Hemos insinuado ya que entendemos inicial y provisoriamente por filosofa aquella actividad humanaque se pregunta por los fundamentos mismos del vivir del hombre bajo el cielo y sobre la tierra.1. De qu se trata?

Repitamos: la pregunta por la filosofa es ya filosfica y por tanto ya pertenece ella misma a la filosofa.

A qu filosofa? Evidentemente que a toda filosofa, lo mismo que acabamos de decir. Pero larespuesta a lo que sea esta filosofa ya no es comn, puesto que daremos una u otra respuesta segnla concepcin particular que tengamos de la filosofa. Pero esta concepcin particular es tributaria de lacultura dentro de la cual elaboramos la respuesta. He aqu, no ya un caso del llamado crculohermenutico, sino de un crculo filosfico previo. Slo podemos preguntar lo que sea la filosofa dentrode una determinada filosofa, aunque las ms de las veces esta filosofa no se explicita.Las respuestas son variopintas. Conocemos muchas de ellas: nos preguntamos por el Ser, por laRealidad, por la naturaleza del mismo preguntar, por aquello que nos salva, nos hace conscientes,crticos, libres, felices, nos da sentido a la vida, nos permite actuar, etc.De qu se trata? Se trata pues de saber lo que las diversas culturas han entendido por filosofa.Las llamadas historias de la filosofa nos instruyen sobre la cuestin. Pero, qu es lo que preguntanestas historias? Obviamente hacen la "historia" de las distintas concepciones de la "filosofa". Ahorabien, dentro de aquellas culturas en las que la filosofa tiene ya una cierta vigencia, esto no presenta

mayor dificultad. Mas, de nuevo: de qu se trata cuando la palabra no existe? Cmo la vamos atraducir y qu criterio poseemos para saber que nuestra traduccin es correcta? Esto nos lleva a una cuestin metodolgica insoslayable.

2. Los equivalentes homeomrficos

Debido tanto a la predominancia mundial de la cultura occidental en este ltimo medio milenio, como alhecho concreto de que la cuestin se ha formulado con una palabra helnica, la mayora de losestudios dedicados al tema han sido ms o menos monoculturales. Se ha preguntado por lo que sea lafilosofa partiendo de aquello que los griegos primigeniamente entendieron por tal. Desde una cultura ycon los instrumentos de una cultura nos hemos acercado a tierras lejanas a culturas ajenas.Ello es tanto ms significativo cuanto que incluso la mayora de los estudiosos provenientes de otras

culturas se han apresurado a mostrarnos que en sus respectivas culturas exista tambin aquello quese ha venido llamando con este nombre. Y as tenemos importantes estudios sobre filosofa india,china, bant, japonesa, etc., como otras tantas ramas que enriquecen los estudios conocidos sobrefilosofa antigua, medieval, alemana, espaola ...Es corriente que estos expertos nos digan que sus respectivas filosofas son a menudo ms ricas enaspectos negligidos por la filosofa occidental, y que nos ayudan a ampliar y a profundizar la mismaconcepcin de la filosofa. Pero raramente se han preguntado crtica y temticamente qu preguntabancuando se planteaban la cuestin sobre la filosofa. Hoy da, sabemos por ejemplo que hay idealistas enla India, materialistas en China, msticos en el Japn, una filosofa ms sensual y concreta en Africa,etc. La mayora de los cultivadores de la filosofa han tomado el modelo occidental como punto departida, y nos han hecho saber que en otras culturas tambin ha existido y an existe aquello que enOccidente se llama filosofa. Pero el concepto griego de filosofa, con todas sus variantes y reformas,sigue siendo el paradigma segn el cual se procede a la bsqueda de lo que sea la filosofa en otras

culturas.El traducir la palabra se buscan equivalentes al concepto de filosofa, equivalentes condicionados por el

modelo de origen griego, aunque luego la misma nocin haya evolucionado un tanto. Introduje aos
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atrs la nocin de equivalentes homeomrficos como un primer paso hacia la interculturalidad. Ennuestro caso se debera buscar tanto las posibles nociones equivalentes a filosofa en las otras culturascomo aquellos smbolos (no necesariamente conceptos, ni mucho menos uno slo) que expresan susequivalentes homeomrficos. Los equivalentes homeomrficos no son meras traducciones literales, nitampoco traducen simplemente el papel que la palabra original pretende ejercer (la filosofa en estecaso), sino que apuntan a una funcin equiparable al supuesto papel de la filosofa. Se trata pues de unequivalente no conceptual sino funcional, a saber, de una analoga de tercer grado. No se busca la

misma funcin (que la filosofa ejerce), sino aquella equivalente a la que la nocin original ejerce en lacorrespondiente cosmovisin. Pongamos un par de ejemplos, que podrn ayudarnos. "Brahman"no essin ms la traduccin de "Dios", puesto que ni los conceptos se corresponden (sus atributos no son losmismos) ni las funciones son las mismas (brahman no tiene por qu ser creador, ni providente, nipersonal, como Dios). Cada una de estas dos palabras expresa una equivalencia funcional en las doscorrespondientes cosmovisiones. Hay mas todava. En este ejemplo la correlacin es casi biunvoca (auna palabra le corresponde la otra homeomrficamente); pero la correlacin puede no serlo. Podemostraducir, por ejemplo "religin" por"dharma", con tal que no traduzcamos sin ms dharma por "religin".Dharma significa tambin deber, tica, elemento, observancia, fuerza, orden, virtud, ley, justicia, eincluso se ha traducido por realidad. Pero tambin "religin" puede significar sampradaya, karma, jati,bhakti, mrqa,pj, daivakarma, nimayaparam,punyasila, etc. Cada cultura es un mundo.Si se entiende entonces por filosofa aquella actividad intelectual que clarifica el uso de nuestrosconceptos o que purifica nuestro lenguaje, no se buscar aquello que ejerce este papel en otra cultura,

sino aquello que cumple con la funcin equivalente a la que la clarificacin de conceptos y palabrasejerce en la primera concepcin aludida.Hay por lo menos 33 nociones del snscrito clsico que podran equipararse homeomrficamente a lafuncin equivalente de la filosofa. 4Puede discutirse entonces si hay todava que llamar filosofa a esta actividad del espritu humano.Pensamos que es conveniente si no queremos condenarnos a un solipsismo cultural; pero no debemosolvidar que la relacin debe abrirse siempre en la doble direccion: que vaya, por ejemplo, de losequivalentes griegos a los de otra cultura, y de stos a los helnicos.No podemos por tanto pretender definir lo que sea filosofa intercultural con una sola palabra y nisiquiera presuponer que la tal filosofa exista. Lo que s es posible es percatarse de los mltiplesequivalentes homeomrficos, y desde el interior de otra cultura intentar formular lo que puedacorresponder a aquello que intentamos decir cuando pronunciamos el nombre de filosofa.

Debemos buscar una va media entre la mentalidad colonial que cree que con las nociones de una solacultura puede expresar la totalidad de la experiencia humana, y el extremo opuesto que cree que nohay posible comunicacin entre las diversas culturas que deberan entonces autocondenarse a unapartheid cultural para preservar su identidad. Pienso en el caso de Bhutn como ejemplo poltico.Nuestro problema no es meramente 'especulativo'.Sin la ms mnima pretensin de decir algo universalmente vlido podra aventurar, caminando por estava media, un amago de respuesta a la problemtica que nos hemos planteado.

3. El qu del que se trata

Debido al hecho contingente de que las lenguas occidentales hodiernas son vehculos un tantointerculturales, podramos adoptar la palabra helnica de filosofa como smbolo de algo que hasta

ahora no tenia porqu estar presente en el significado de lo que originariamente se llam filosofa y ansuele llamase as.

Lo que podramos llamar filosofa intercultural no sera entonces una nueva especie de filosofa, al ladode las clasificaciones que las historias de las filosofas nos ofrecen, sino que sera un nuevo gnero defilosofa, un enriquecimiento de la palabra ms all de sus lmites culturales.

De la misma manera que, como veremos an, las grandes culturas de la humanidad no son especiesreales de un gnero real, sino que cada una de ellas es un gnero (con sub-culturas como especies),as tambin la nocin intercultural de filosofa representara un gnero superior distinto (que acasopodramos seguir llamando filosofa) y no otra especie de un gnero nico.

Esta suerte de supergnero de carcter meramente formal, y vlido slo con relacin a undeterminado momento en el tiempo y en el espacio, sera como un transcendental. La "filosofaintercultural" tendra una relacin transcendental y no categorial con lo que hasta ahora ha venido
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llamndose filosofa. Esta filosofa sera un transcendental formal y no una categora. En este sentidono hay una filosofa intercultural como hay una filosofa idealista (que presenta ciertos rasgos comunes)o una filosofa catalana (sin contenidos necesariamente comunes, pero cultivada por los catalanes o enlengua catalana). Filosofa intercultural no la hay sino en cuanto transcendental a las distintasactividades humanas que se corresponden homeomrficamente a lo que dentro de una culturallamamos filosofa.

Intentando seguir nuestra va media que evita el solipsismo sin caer en el colonialismo, me permitiradescribir muy provisionalmente el quehacer filosfico con una cierta validez intercultural de la siguientemanera:

Filosof podra entenderse como aquella actividad por la que el hombre participa conscientemente yde forma ms o menos crtica en el descubrimiento de la realidad y se orienta en ella.

Al decir actividad queremos superar el reduccionismo que representa una cierta concepcin de lafilosofa como algo meramente terico. Una filosofa intercultural no puede eliminar la dimensin depraxis, entendida sta no slo en un sentido platnico y/o marxista sino tambin eminentementeexistencial, para utilizar otra palabra polismica. La palabra "actividad" quiere tambin hacer notar quese trata de un acto, de un agere humano y que por tanto no tiene porqu limitarse a una mera operacinmental o racional.

Al usar la palabra hombre nos referimos a que la actividad filosfica es especfica del ser humano. Nilos ngeles ni los animales filosofan. La filosofa es una actividad propia del hombre en cuanto tal. Lafilosofa sera aquella actividad primordial y especficamente humana.

La nocin de participacin, inserta en nuestra descripcin, pretende sealar el aspecto pasivo de laactividad filosfica.

La vida, as como la realidad en la cual vivimos, nos ha sido dada y nos encontramos inmersos en ella.Somos, participando algo anterior y superior a nosotros mismos, tanto individual como colectivamente.

La actividad filosfica es una actividad de re-conocimiento antes que de puro conocimiento.

Al calificar la actividad filosfica de consciente queremos hacer notar que la conciencia abarca unaactividad y una realidad mucho ms amplia que la razn, no slo porque la palabra castellana incluyemuy sabiamente la conciencia moral, esto es, conocimiento del bien y del mal, sino porque incluyendola racionalidad y la inteligibilidad no se reduce a ellas. Somos conscientes de que no entendemos algo,tenemos conciencia de que tanto la Nada como el Ser, a pesar de ser ininteligibles, pueden ser reales.Hay un pensamiento no-discursivo ni ilativo, una conciencia imaginal, icnica, una intuicin no reflexiva,etc. Y la experiencia nos muestra que muchas culturas han cultivado estas clases de conciencia que noestn incluidas en la racionalidad sin caer por eso en la irracionalidad, que sta s sera incompatiblecon la actividad filosfica por abandonar la esfera de lo humano propiamente dicho. 5

Aadimos la palabra crtica porque intentamos subrayar tanto la dimensin intelectual del quehacerfilosfico como su carcter autocuestionante. Todo hombre podr ser potencialmente un filsofo, pero lapalabra "crtica" sugiere que se ha perdido la primera inocencia y que en la visin de la realidad quetodo hombre posee, el filsofo se cuestiona a si mismo y se pregunta el por qu de todo aquello que lees dado. La palabra "crtica" incluye tambin la reflexin, la skpsis y la introspeccin. La concienciahumana es constitutivamente conciencia: es una gnosis que sabe que ni estamos ni somos solos.Hemos aadido grados a la conciencia crtica porque si bien un mnimo de autoconciencia parecepertenecer a toda filosofa, no hace falta aceptar la "crtica" de talante kantiano como esencial a lanocin de filosofa.

En todo caso, con una conciencia ms o menos crtica la filosofa es un descubrimiento de lo que es ylo que somos. La realidad no slo se nos descubre por ella misma, sino que tambin la descubrimos en

virtud de nuestra participacin activa en el dinamismo propio de la realidad de la que formamos parte.Ni que decir tiene que este descubrimiento o esta revelacin ocurre dentro de unos parmetroslimitados que nos constituyen y de los que somos conscientes. La actividad filosfica es tanto un
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descubrimiento de lo que es y hay como de lo que somos. Es un descubrimiento parcial, hipottico,dudoso, imperfecto, contingente; pero una re-velacin al fin y al cabo. Revelacin, que por el hecho deserlo, lo contina siendo; esto es, un desvelamiento que no termina nunca, no slo por una posibleinfinitud de la realidad, sino por nuestra misma finitud que hace que todo descubrimiento vayaacompaado de un encubrimiento. Prcticamente todas las filosofas han sabido que la verdad escoqueta: se descubre y encubre simultneamente. No slo la verdad absoluta nos deslumbrara, sinoque no nos alumbrara porque no podra ser total si nosotros no estuviramos en ella. O como

insinuaremos ms adelante, a toda incursin de la luz o inteligibilidad del logos en la esfera oscura delmythos le acompaa otra sombra que el logos deja atrs y que el mythos discretamente recubre. Todademitizacin lleva consigo una remitizacin. 6 Algo se debe siempre "pre-sub-poner".

Porrealidadentendemos todo lo que es o es pensable, todo lo que puede entrar en nuestra conciencia,la representacin (sea realista, sea idealista), el idam de las Upanishad ... No hacemos exclusin ni delSer ni de la Nada, como tampoco nos limitamos a lo que se puede expresar con el verbo ser. Utilizamosesta palabra como la expresin ms amplia (y posiblemente) profunda de todo no en cuanto todo (noformulamos ninguna teora) sino en cuanto smbolo ltimo que abarcara por tanto tambin lo quedialcticamente pudiera aparecer como no-real. No olvidemos que el gran desafo de la interculturalidadconsiste en la relativizacin de todo apriori.

La nocin de orientacin, finalmente, quiere subrayar el aspecto vital, tanto prctico como existencialde la filosofa. En virtud de la filosofa es como el hombre se orienta en la vida, se forja su destino y sedirige hacia aquello que cree ser su fin (en un sentido u otro). La actividad filosfica sera as aquellaactividad especficamente humana por la que el hombre se realiza como tal lo que muchas culturashan llamado el carcter salvfico de la filosofa o incluso lo que se suele traducir por religin. Estaorientacin puede postular un Norte o por lo menos un magneto, pero es la filosofa, como actividadconsciente sobre lo que pueda significar la vida o realidad, la que pone la brjula en nuestras manos. Yaunque algunas posiciones extremistas nos digan que debemos deshacernos de toda brjula, estemismo caminar por nuestra cuenta sin brjula (externa) sera an la interiorizacin de una brjula queno seala otro norte que el que nos vamos creando o imaginando. Desde la interculturalidad la filosofapuede considerarse como el compaero de viaje consciente y ms o menos crtico del mismoperegrinar del hombre que en muchas culturas correspondera a lo que podra traducirse como

religin.

Es evidente que cada una de las palabras usadas ser interpretada diferentemente por las distintasfilosofas. De ah que una filosofa intercultural cuestione todas y cada una de las nociones de unacorriente en una determinada cultura.

Con estas cautelas creo que puede hablarse provisionalmente de una filosofa intercultural comorelacin transcendental a lo que llamamos filosofa. No hemos salido de nuestra cultura, no hemossaltado por encima de nuestra sombra pero nos hemos abierto, en lo que nos ha sido posible, a laexperiencia de la realidad de otras culturas, dispuestos siempre al dilogo con ellas, como an diremos.

II. Cultura

Es bien sabido que la palabra "cultura" sufri una cierta mutacin en el siglo XVII europeo que nocristaliz en el sentido moderno hasta hace poco menos de un siglo. Es una palabra an sospechosa alos odos de algunos, especialmente anglosajones. Cultura, antes de aquel entonces, significaba otracosa.Cultura animi es acaso una de las mejores definiciones de la filosofa (CICERO: Tusculanaedisputationes. II, 13). La palabra significa cultivo (cura, curatio, cultus), implicando honor y veneracin.La cultura era siempre cultura de algo. De ah que pas a significar lo que aun se quiere decir cuandohabla de un hombre cultivado. Y fue por el intermedio de "civilizacin" como "cultura" pas a tomar laacepcin corriente hoy en da. 74. El mito englobante

De entre los cientos de definiciones de la cultura en nuestros das me atrevo a aadir otra, que tiene

por lo menos la ventaja de ser posiblemente la ms breve de todas, y que viene a coincidir con lamayora de las descripciones aceptadas. Todas ellas nos vienen a decir que la cultura est constituidapor aquellos ritos, costumbres, opiniones, ideas dominantes, y formas de vida que caracterizan a un
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pueblo en una poca determinada. La lengua es un elemento esencial e igualmente la historia y lageografa son factores culturales.

El mito nos ofrece el horizonte de inteligibilidad en el que tenemos necesidad de colocar no importa cul idea,conviccin o acto de conciencia para que pueda ser captado por nuestro espritu

Todo esto lo resumimos en la palabra mito, entendida como simbolizando aquello en que creemos de

tal manera a pie juntillas que ni siquiera nos damos cuenta de que creemos en ello: "no hace faltadecirlo", "se sobrentiende", "es evidente", "no se pregunta ya ms all ..." El mito no se cuestiona msque cuando en parte ya nos estamos saliendo de l, porque es precisamente el mito el que nos ofrecela base en la que la cuestin como cuestin tiene sentido. El mito nos ofrece, en efecto, el horizonte deinteligibilidad en el que tenemos necesidad de colocar no importa cul idea, conviccin o acto deconciencia para que pueda ser captado por nuestro espritu.

Hay, evidentemente, mitos particulares. Y debemos igualmente distinguir entre mitologas,mitologomena, mitemas y el mito propiamente dicho, que es lo que hace posible que haya una narrativade los mitos, una ciencia sobre ellos, unos grupos de mitos ms o menos explcitos y los mismos temascomo traducciones racionales de aquello que los mismos mitos dejan aparecer como traducible. Todoello no debera ser confundido con el mito propiamente dicho, que es el horizonte que ofrece lacondicin de inteligibilidad de todo lo que luego se dice.

Cada cultura, en este sentido, podra describirse como el mito englobante de una colectividad en undeterminado momento del tiempo y del espacio: aquello que hace plausible, esto es, creble el mundoen el que vivimos o estamos. Esto explica la flexibilidad y la movilidad del mito a la par que laimposibilidad de captar nuestro propio mito, excepto cuando lo omos de la boca de los demshabindoles prestado una cierta credibilidad o cuando ha dejado de serlo para nosotros. Mito y fe soncorrelativos, as como hay una dialctica especial entre mythos y logos (y logos y mythos).

Cada cultura posee, en efecto, una visin del mundo y nos hace patente el mundo en el que vivimos en el que creemos estar. Cada cultura es una galaxia que segrega su autocomprensin y, con ella, loscriterios de verdad, bondad, y belleza de todas las acciones humanas.Las culturas no son folklore, como suelen interpretarse algunos ambientes predominantemente polticosque nos hablan ufanosa y condescendientemente de tolerancia multicultural. Las culturas no son meras

formas especficas de un gnero llamado civilizacin humana. Cada cultura es un gnero. Las culturasno son especies abstractas de un gnero supremo. Este gnero supremo, que sera la cultura humana,no existe ms que como abstraccin.

Dicho ms acadmicamente: No hay universales culturales, esto es, contenidos concretos designificacin vlidos para toda cultura, para la humanidad de todos los tiempos. La llamada naturalezahumana es una abstraccin. Y toda abstraccin es una operacin de la mente que substrae (abstrae)de una realidad mayor (tal como aquella mente la ve) un algo (menos universal) que considera loimportante. No puede haber universales culturales porque es la misma cultura la que hace posibles (yplausibles) sus propios universales.

Afirmando que no hay universales culturales utilizamos una forma de pensar ajena a la mentalidad'cientfica' moderna en la que predomina (cuando no domina) la mera objetividad (y objetibilidad) de lo

real. La cultura no es un mero objeto porque estamos constitutivamente inmersos en ella como sujetos.Es ella la que nos permite ver el mundo como objeto. Pero tampoco se puede tratar al hombre comoobjeto, puesto que la autoconciencia, esto es la subjetividad, pertenece esencialmente al ser humano.

De ah que cualquier clasificacin de culturas sea slo una abstraccin formal con pretensin deobjetividad a la que no puede reducirse ninguna cultura real. La cultura es el mito englobante que nospermite creer en el mundo en que vivimos. Toda cosmologa es el logos de un kosmos que se nosmuestra como tal gracias al mythos que nos lo hace visible.

No hay universales culturales. Pero existen, ciertamente, invariantes humanas. Todo hombre come,

duerme, pasea, habla, se relaciona, piensa, etc. Pero el modo cmo en cada cultura se interpreta, sevive y se experimenta cada una de estas invariantes humanas es distinto y distintivo en cada caso.


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Es innegable que en determinados momentos de la humanidad hay mitos que adquieren mayoruniversalidad que otros, pero aun en estos casos la manera como suelen interpretarse es distinta. "Nomatars" puede ser la formulacin de un mito universal abstracto que hoy da todos interpretamos comocondenando el canibalismo, pero la creencia real en un "no matars" absoluto deja mucho de seruniversal. No olvidemos que el mito es constitutivamente inobjetivable y que es mito (en el sentido quelo empleamos) slamente para aquellos que creen en l. Para los dems son slo "mitos" en el sentidocondescendiente y peyorativo del vocablo, que es como la poca colonial moderna lo ha venido

utilizando. Vemos los mitos de los dems como mitologas ms o menos legendarias y no vemos laviga en el ojo propio.

Es muy revelador percatarse de cundo y por qu naci la "mitologa" (no el mythos-legein, la narrativa)como ciencia racional de los "mitos" (legendarios) de los dems. Todos los que no somos del sur yparte del centro de Inglaterra hablamos el ingls con acento; slo los "nativos" lo hablan sin acento,naturalmente ... Todo lo que no encajaba en los esquema mentales de aquella llamada Ilustracin, queprecisamente floreci cuando Occidente haba 'conquistado' polticamente ms de las tres cuartaspartes del planeta, era llamado mito primitivo y an actualmente "en vas de desarrollo".

El respeto cultural exige respetar aquellas formas de vida con las que no estamos de acuerdo o queincluso consideramos perniciosas. Podremos tener hasta la obligacin de combatir aquellas culturas,

pero no podemos elevar la nuestra a paradigma universal para juzgar a las dems.

Este es el gran desafo del pluralismo y uno de los cimientos de la interculturalidad.

5. Nataraleza y cultura

Podemos proseguir con una doble afirmacin:

a.La cultura es el campo que nos hace posible el cultivo del mundo que la misma cultura nos presenta;cultivo que se orienta a que el hombre llegue a ser plenamente humano y consiga su plenitud.

b.La cultura es la forma especfica de la naturaleza humana. La naturaleza del hombre es cultural. La

cultura no es un aditamento al hombre, no le es algo artificial. El hombre es un animal cultural. Lacultura no le es extrnseca, le es natural. El hombre es un ser naturalmente cultural o culturalmentenatural. De ah que el ltimo criterio para condenar a otra cultura consistir en mostrar que esantinatural aunque la misma concepcin de naturaleza est ya culturalmente determinada.

Podramos hacer una critica a la civilizacin occidental diciendo que es aquella cultura que hadefendido una dicotoma entre la naturaleza natural y la naturaleza cultural del hombre. De ah quehaya separado la religin (hecho cultural) de lo natural, convirtiendo as a la religin o bien en algosobrenatural, o bien en una ideologa (equiparable a una simple superestructura doctrinal). Y habiendoseparado la cultura de la naturaleza ha construido una cultura artificial en el sentido peyorativo delvocablo (aunque se la llame cientfica). Dice un proverbio chino que no se puede estar demasiadotiempo de puntillas. A mi modo de ver, sta es una clave para comprender la cultura occidental.

Pero la experiencia occidental es fecunda. No podemos separar naturaleza y cultura pero tampocodebemos identificarlas sin ms. El problema en Occidente era agudo desde los griegos. Physei, aquelloque corresponde a la physis, a la naturaleza, no es idntico al nomi, a lo que pertenece el nomos, a lanorma. Tanto la separacin como la identificacin llevaran a la destruccin de lo humanum. Su relacines no-dualista, advaita. La cultura no es un mero accidente del hombre, pero tampoco es su substancia:no es idntica a la naturaleza humana. Puede haber culturas antinaturales.

Ha llovido mucho desde los griegos. Acaso podra servir para nuestro propsito la reflexin siguiente.

Mientras que en el mundo de la naturaleza hay cosas, en el mundo de la cultura hay objetos.Ciertamente tampoco aqu se pueden separar. Todo aquello que el hombre toca, por muy natural que locrea es siempre, a la vez, cultural. A las cosas se las llama naturales, pero no dejan de ser

representaciones de la conciencia humana. Pero las cosas naturales se distinguen de las artificiales y,sobre todo, de aquellas "ideas", "representaciones", "idola", "imgenes" ... que no pretendenencontrarse en el mundo de la naturaleza, pero s tener una realidad en el mundo humano de la cultura.A estas 'realidades' les damos el nombre de objetos puesto que son sin duda alguna proyecciones, ob-


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jecta, de nuestro espritu; son objetos de pensamiento. Justicia, por ejemplo, no es una cosa; realidadcultural, un objeto del pensamiento humano.

Las cosas las hay tambin para los animales y acaso tambin para la conciencia sensitiva. Para loshombres hay, adems, objetos, y como tales objetos los piensa. De ah que pueda medirlos,experimentarlos y manipularlos.

Ahora bien, debemos abordar aqu un tema imprescindible para una filosofa intercultural. Un objeto esuna representacin de la conciencia humana. Desde esta perspectiva tambin las que hemos llamadocosas naturales son objetos. Pero es la misma mente humana la que distingue entre los objetos queexisten en la naturaleza y los que pertenecen al mundo de la cultura. Un caballo no pertenece al mismoorden de realidad que la justicia, pero una mscara africana en su realidad ritual no puede decirse quesea meramente natural ni exclusivamente cultural. Toda la concepcin sacramental del universo, seahind, cristiana, bant ... presupone esta relacin no-dualista entre lo natural y lo cultural.

Los objetos de pensamiento son una invariante cultural. Todo hombre piensa y pensar es pensar algo.Este algo es el objectum del pensar, 'aquello' que la actividad pensante proyecta, lanza delante de ellaen virtud del estmulo que ha recibido.

En cambio el concepto no es una tal invariante. El concepto es un universal en el sentido ms tcnicode la palabra, es una abstraccin de la mente que capta o pretende captar la quididad de la cosa,llmesele esencia, substancia, representacin, idea, o como fuere. La misma palabra ha sido usada conacepciones muy diversas. Pero el concepto no es un universal cultural. Y ste es nuestro punto: notodas las culturas operan con conceptos.

El concepto, posiblemente la genial 'invencin' de SCRATES (o del SCRATES platnico), a pesar de lasprotestas de ISCRATES en aquellos tiempos, se ha convertido en el mejor instrumento de la filosofaoccidental. El concepto es para HEGEL el mediador por excelencia entre el ser y el devenir, es no slo uninstrumento sino el alma, por as decir, de las cosas mismas.

El concepto se ha identificado a la inteligibilidad de la cosa: de ah que si la filosofa quiere saber lo quelas cosas son tenga forzosamente que operar con conceptos. El concepto ha llegado a ser elinstrumento nico de la filosofa.

Pues bien, hay equivalentes homeomrficos a la filosofa que no operan con conceptos. Y me refiero noslo a lo que con mentalidad colonial decimonnica se ha llamado pensar prelgico y/o preconceptual,sino tambin a sistemas de pensamiento tan elaborados como una buena parte de la 'filosofa' indica. 8Hay, por ejemplo, una actividad filosfica del hombre que opera con smbolos y no con conceptos. Nose trata entonces de hace un lgebra conceptual que corresponda a la realidad sino de presentar ohacer posibles intuiciones sobre la misma realidad. Hay muchas clases de inteligibilidad y aun de serconscientes de la realidad y de participar activamente en ella. Este es el desafo intercultural.

6. Interculturalidad

Hemos afirmado ya que la interculturalidad es el imperativo filosfico de nuestro tiempo. Pero hemosapuntado tambin la existencia de una doble tentacion: el monoculturalismo y el multiculturalismo. Hay un monoculturalismo sutil a la par que bienintencionado. Consiste en admitir un gran abanico dediversidades culturales, pero sobre el fondo nico de un comn denominador. Nuestras categoras sehan enraizado tan profundamente en el subsuelo del hombre moderno que se le hace difcil, porejemplo, imaginarse que se pueda pensar sin conceptos o sin aplicar la ley de la causalidad. Se postulaentonces una razn universal y por tanto comn, y una inteligibilidad nica; as como se ve condificultad que podamos prescindir de nuestras categoras, kantianas o no, de espacio y tiempo. El ejemplo poderoso, en todos los sentidos de la palabra, lo constituye la ciencia moderna, que sepretende universal, olvidando que sus mismos cimientos han sido excavados en una cultura particular.Hemos mencionado ya como ejemplos monoculturales las ideas 'cientficas' de espacio y tiempo, a las

que podramos aadir las de materia, energa, y sobre todo la traducibilidad algbrica de los fenmenosde la naturaleza la docilidad de esta ltima a leyes determinadas y determinantes. La ciencia moderna,muchas veces sin quererlo ella misma, debido a las hazaas espectaculares que ha hecho posible, ha


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convertido estos smbolos polismicos que acabamos de mencionar (tiempo, espacio, materia ...) ensignos unvocos definibles (circunscritos, aunque no entendidos).Sea como fuere, pues no entramos ahora en una evaluacin global de la ciencia moderna ni de suepistemologa subyacente, afirmamos solamente que todos estos pilares sobre los que se basa laciencia moderna no son interculturales: pertenecen a una sola cultura. Con ello no decimos que lasotras formas de pensar y sus mitos subyacentes sean ms o menos vlidos ni que deban o no debandesaparecer. Constatamos slo que se trata de un monoculturalismo que no permite el despliegue

pleno de otras culturas.Repitamos que el monoculturalismo no est reido con la tolerancia de todas aquellas formas de vidaque acepten el mito englobante de la cultura moderna. En la situacin actual sta podra describirsecomo la creencia en la ley del mercado, la fuerza de la moneda, el valor universal de la cienciamoderna, el complejo tecnolgico como marco obligado de la convivencia humana y sobre todo la formaespecfica de pensar y ver la vida. Pertenecen al monoculturalismo dominante la mayor parte de lo quesuelen llamarse adquisiciones definitivas de la ciencia moderna como que es la tierra y no el sol la quese mueve, la ley de la entropa o el ciclo de la malaria. El hombre moderno no est dispuesto, y conrazn, a aceptar un relativismo cultural que le haga dudar de estos "avances cientficos".Pero la relatividad cultural que un discurso intercultural defiende no tiene nada que ver con el talrelativismo. La relatividad inherente a la interculturalidad no cuestiona los descubrimientos de unacultura, pero tampoco los absolutiza. Los relativiza, esto es, los considera vlidos y legtimos en el senode una determinada cultura y dentro de lo parmetros admitidos por aquella; en una palabra dentro del

mito englobante de la tal cultura. No estar dispuestos a relativizar la cosmologa actual, cuando hemosrelativizado todas las dems, equivale a una fosilizacin del tiempo y a una negacin de la misma ideade progreso a no ser que ste mismo se le quiera domesticar para obligarlo a una linealidadgratuitamente postulada o a fijarle el mbito en donde el 'paradigma' pueda cambiar actitud muysignificativa del monoculturalismo moderno. Hemos indicado al principio que el monoculturalismo estmuy enraizado en la mente humana y que es tcil de superar. Y aqu aparece de nuevo el desafo de lainterculturalidad.Nuestra civilizacin acepta fcilmente otras culturas con tal que acepten las reglas de juego que ellapostula. Y es evidente que debido a su mismo poder se puede permitir el lujo de ser mucho mstolerante que otras culturas ms dbiles. Lo que ha llevado a la justificacin terica del monoculturalismo es el triunfo prctico del pensarevolutivo, que es a su vez deudor de la concepcin lineal del tiempo. Segn este pensar, la humanidad

sigue un 'progreso' lineal, con sus meandros y sinusoides, hacia un punto 'omega' que algunosfilsofos interpretarn como la secularizacin del pensar escatolgico de las religiones abrahmicas. Nose trata tanto de la hiptesis de que el hombre haya venido del mono como del hecho de creer queestamos evolucionando dentro de una geografa e historia en dos dimensiones, y que por lo tanto elsentido de la vida humana, de la humanidad y del cosmos entero consiste en "desarrollarse", esto es,evolucionar hacia este 'fin'. La evolucin es ante todo una forma de pensar que cree alcanzar lainteligibilidad de un fenmeno si explica su gestacin linealmente temporal, esto es, si se visualiza latrayectoria de cmo un determinado fenmeno ha venido a serlo cabalgando sobre un tiempo que lo hatrado a nuestros pies. La cosmologa se ve reducida a cosmogona; ex-plicar la gestacin de algo seconsidera equivalente a haberlo entendido; el cmo se ha equiparado al por qu y ha desplazado alqu puesto que para controlar el cmo es superfluo conocer el qu. Lo importante, puesto que es loefectivo, es 'saber' cmo las cosas funcionan.

Si ello es as, nos basta 'conocer' la evolucin del hombre y de las culturas en este sentido nico. Ellenguaje oficial de las Naciones Unidas hablando de pases "desarrollados" y de otros en "vas dedesarrollo" es altamente revelador. Estamos en un mundo monocultural; no se nos consuele diciendoque es pluricultural. Una sola cultura es la que determina las reglas del juego.

Es tarea precisamente de la filosofa la de ir a las ltimas races de la realidad, y hacernos as caer encuenta de este monoculturalismo invisible desde el interior de su propio mito. Entonces acaso podamosencontrar una ventana que nos permita vislumbrar una salida. Y decimos salida porque esprcticamente un consenso mundial que hay que salir de esta civilizacin moderna que no tiene futuro:no puede seguir creciendo y desarrollndose indefinidamente.

Una filosofa intercultural nos podra mostrar que otras civilizaciones, sin negar sus aspectos negativos,han tenido otros mitos que les han permitido una vida plena evidentemente para aquellos que hancreido en ellos. Pero aqu debemos aadir de inmediato que no se trata en manera alguna de idealizar


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el pasado o de ver slo los aspectos positivos de las otras culturas. Y es esto precisamente lo que noslleva a la interculturalidad.

La otra tentacin aludida proviene del extremo opuesto que hemos denominado multiculturalismo.Hemos avanzado ya que el multiculturalismo es imposible. Reconociendo la funcin primordial de cadacultura, que consiste en ofrecer una visin de la realidad en la que el hombre pueda vivir su vida,podramos defender acaso unpluriculturalismo atomizado y separado, esto es, una existencia separada

y respetuosa entre diversas culturas, cada una en su mundo. Tendramos as la existencia de unapluralidad de culturas inconexas entre s. Pero lo que es a todas luces imposible es la coexistencia deesta diversidad fundamental en nuestro mundo actual.

No se diga que el reconocimiento de esta incompatibilidad ya supone una lgica supracultural yuniversal. La incompatibilidad aludida puede en efecto defenderse con las respectivas categoras de lasdiversas culturas. Para una cultura como la occidental, por ejemplo, resulta obvio que no hayconvivencia posible con una cultura que crea que los espritus interfieren constante y libremente en lasacciones humanas sin atenerse a lo que se llaman leyes fsicas o psicolgicas.

Tambin desde otras culturas se hace patente que hay incompatibilidad, no tanto porque haycontradiccin formal como porque hay incompatibilidad de hecho. La justificacin terica seraentonces, por ejemplo, no que A es incompatible con B por ser B equiparable a No-A, sino porque A essimplemente mayor que B y fagocitara a B.

No negamos en manera alguna que pueda existir una cierta validez transcultural de algunas manerasde pensar meramente formales. No olvidemos que toda universalidad es formal y que toda formalidadpresupone unos axiomas (precisamente formales) postulados o reconocidos. As por ejemplo, elprincipio de no-contradiccin que se aplica para afirmar la incompatibilidad entre A y no-A presuponeque A permanece constante tanto en el tiempo como en mi pensamiento, que no-A como negacin de Acorresponde a no-es-A, y sobre todo que tanto mi pensamiento de A como de no-A corresponde a larealidad extramental de A y de no-A, etc. presupuestos que no tienen porqu ser reconocidos portodas las culturas.

Adems, el multiculturalismo hoy da es tambin imposible de hecho. La cultura dominante hapenetrado ya de tal manera en territorios ajenos que sera miope no verlo. La tecnocracia, para decirlocon una sola palabra, ha penetrado prcticamente en las cuatro direcciones de la tierra. Acaso hayaque superarla o dominarla, pero no se la puede ignorar, es ubicua. Quiz est destinada a ser la nicacultura que sustituya a las otras, pero esto no significa que sea una super-cultura que abarca a todaslas demas.

Hemos dicho hasta ahora, en este contexto, dos cosas: que el monoculturalismo es letal y elmulticulturalismo imposible. Lo intercultural reconoce ambas afirmaciones e intenta una va media. Elmonoculturalismo asfixia por opresin a las otras culturas. El multiculturalismo nos conduce a unaguerra de culturas (con la previsible derrota de las menos fuertes) o nos condena a un apartheid cultural

que a la larga tambin se hace irrespirable.

Hemos defendido que las culturas son mutuamente incompatibles, pero no hemos dicho en maneraalguna que sean incomunicables. El hecho de que la circunferencia y el radio sean mutuamenteinconmensurables (ms potica y platnicamente hubiramos podido decirlo de la lira y el arco) nosignifica que no se condicionen la una al otro, ni siquiera que puedan separarse.

Podramos an dilatar la metfora y aadir que as como no hay circunferencia sin radio, tampoco haycultura sin interculturalidad, por lo menos implcita. Toda circunferencia tiene su radio, aunque no sehaya trazado. Ninguna cultura puede permanecer esttica sin destruirse a s misma. Cultura no es sinouna abstraccin sin la encarnacion concreta en seres humanos que la cultivan y la viven, y con ello lamodifican y transforman sin seguir leyes lgicas. Una cierta disciplina llamada modernamente

Begriffsgeschichte o History of Ideas nos ha inclinado a creer que a excepcin de algunos cambios deparadigma las transformaciones culturales siguen poco menos que las leyes de la deduccin y de lainduccin como si se tratase de computadoras. La realidad humana no se agota en la historia, ni la


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historia humana en la Historia de la Idea con perdn de HEGEL. Una cosa es la condicin deposibilidad para que una determinada corriente cultural emerja, y la plausibilidad necesaria para queesta corriente se arraigue y crezca, otra cosa es limitar la libertad humana, la actividad de la mente y lacreatividad del hombre a estas simples operaciones intelectuales. Un hombre no es una mquina, ni elpensar es simplemente calcular.

Esto quiere decir que la interculturalidad es inherente al ser humano y que una cultura nica es tan

incomprensible e imposible como una sola lengua universal y un hombre solo. Todas las culturas son elresultado de una continua fecundacin mutua. El sueo de la Torre de Babel es la gran tentacin de lospoderosos, de los 'contratistas' (de obras de todas clases) y de los que habitan las mansionessuperiores. La condicin humana est hecha de cabaas ms o menos confortables, pero a escalahumana y con caminos (no autopistas) transitables entre ellas.

El ejemplo de la lengua es obvio. Basta vivir en Australia, la India o en los Estados Unidos de Amricapara darse cuenta de las variaciones y variantes de la lengua inglesa. Basta viajar a Per, Bolivia oMxico para comprender que el espaol es una abstraccin y que las lenguas vivas son siempredialectos, esto es lenguas habladas como el dialecto de los acadmicos, por ejemplo.

Pensar que las culturas son incomunicables porque son incommensurables es un presupuestoracionalista que cree que slo una ratio mensurabilis comn puede ser el instrumento de lacomunicacin humana. Entenderse no significa comprenderse, inteligibilidad no es lo mismo que tenerconciencia. Se puede tener conciencia de algo ininteligible, como hemos dicho ya. El haberdescuartizado la sabidura entre 'conocimiento' (sin amor), por una parte, y 'amor' (sin conocimiento),por la otra, ha fragmentado al ser humano.

Estamos diciendo que la interculturalidad es la forma completa de la cultura humana. Pero lainterculturalidad no significa ni una (sola) cultura, ni una pluralidad inconexa. Nos reaparece lanecesidad de superar el monismo sin caer en dualismo: el advaita. La comunicacin interculturalpresenta una problemtica especial. Y a ella es obligado consagrarle nuestra tercera parte.

III. ProblemticaNuestro propsito est parcialmente conseguido, puesto que no se puede tratar de elaborar unafilosofa intercultural sino tan slo describir desde el exterior esta tierra de nadie abriendo ventanas ypuertas para intentar comunicarnos. Para ello podemos hacer las consideraciones siguientes.

7. Funcin transformadora de la filosofa

La descripcin meramente formal de la filosofa como aquella actividad humana que se interesaprctica y/o tericamente por los ltimos problemas de los que es consciente el hombre, nos permiteafirmar que pertenece a su cometido el vencer la posible (y real) inercia (fsica y sobre todo mental) delhombre que instalado ms o menos cmodamente en su cultura no se esfuerza en ver ms all de supropio mito.

Es cierto que cada cultura ofrece a la filosofa el lenguaje que le hace falta para formular susintuiciones. Pero no es menos cierto que cada filosofa trata de cuestionar los mismos fundamentos enlos que cada cultura se basa; es ella la que investiga el contenido ltimo de la visin del mundo ms omenos explcita en cada cultura. Hemos insinuado ya que una diferencia especfica de la filosofa conrespecto a las dems 'disciplinas' consiste en ir para atrs en lugar de adelante, en cuestionar loscimientos en vez de apresurarse a trepar por un edificio (cultural) en vas de construccin. En estesentido, la filosofa es skpsis genuina, revolucionaria, contestataria y transformadora.

Dicho con otras palabras. Cada filosofa emerge del seno de una cultura, y al mismo tiempo,cuestionando sus cimientos est en posicin de transformarla. De hecho, todo cambio cultural profundoha surgido de una actividad filosfica. Se ha dicho repetidamente que los filsofos, aunque condesfases cronolgicos, son los que influyen mayormente en los destinos de la historia. Este carcterradical de la filosofa hace que se nutra en un subsuelo en el que estn tambin enraizadas otrasculturas. Queremos decir que un estmulo del pensar filosfico proviene de su contacto subterrneo con


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otras races. O cambiando drsticamente de metfora ser transcultural el que transporte semillaslejanas y las deje caer en el cavilar del filsofo (sin olvidar la irona y el humor escondidos en estecavilar una filosofa sin humor pierde el humus que la mantiene lozana y la preserva de marchitarseen fanatismo). Al intentar ser consciente de su mito, la filosofa se abre a la interculturalidad y asdespliega su tarea transmitizadora, transformando la visin de la realidad propia de la cultura originaria.

Esta transformacin se efecta, aunque a velocidades que pueden ser muy distintas, en las dos

culturas en cuestin. El autntico encuentro entre culturas ocurre no necesariamente a mitad decamino, pero s ciertamente fuera del terreno propio de ambas. De lo contrario no hay encuentro sinofagocitosis o rechazo. Insistimos en ello porque las escaramuzas (generalmente econmicas, polticas yaun militares) de unas culturas en terrenos ajenos no son ejemplos de interculturalidad sino de dominio.

Cada filosofa es un esfuerzo humano por salirse de su propio mito, es un intento de salirse delhorizonte del propio mundo, como representan aquellas miniaturas del renacimiento tardo quemuestran al hombre agujereando los cielos empreos para asomarse al universo infinito que empezabaa vislumbrarse por entonces. Toda filosofa al acercarse al mythos con el logos ejerce una funcindesmitologizante, aunque por otra parte necesariamente remitologice, como ya hemos dicho. No sepuede separar el logos del mito ni el mito del logos.

Resumamos una situacin muy compleja. Este acicate del filosofar se recibe tanto de los mismosavatares de la propia cultura como de los estmulos que provienen de las culturas ajenas. De ahnuestro apartado siguiente.

8. Interculturalizacin

La fermentacin contempornea dentro de la cultura dominante ha desencadenado una serie deesfuerzos para salir del aparente callejn sin salida de esta misma cultura.

Preocupada la cultura actual por la creciente especializacin de los conocimientos, se ha empezado acultivar, sobre todo en ambientes acadmicos, lo que ha venido llamndose pluridisciplinariedad.Consiste en abordar un problema perteneciente a una disciplina determinada con la ayuda de los

mtodos de otras disciplinas, aunque el problema sigue perteneciendo a la disciplina originaria. Escomo la llamada de auxilio a otros compaeros para que suban a nuestra embarcacin y nos ayuden asalvarnos del naufragio.Otro esfuerzo consiste en una transferencia metodolgica, esto es, en aplicar el mtodo propio de unadisciplina a otra. A este esfuerzo se le ha llamado interdisciplinariedad. Aqu no llamamos a que nosvengan a ayudar, sino que nos pasamos al navo de los otros, o por lo menos queremos navegar juntos.Es evidente que si un mtodo ha de ser eficaz debe ser adherente y ms o menos homogneo al objetoa investigar. Slo podrn ayudarnos si son expertos en el funcionamiento de nuestra embarcacin. Aspuede aplicarse el mtodo matemtico a la fsica, pero no sera adecuado aplicarlo a la teologa, porejemplo. Con otras palabras, la interdisciplinaridad slo puede aplicarse a disciplinas homogneas.Ms recientemente se ha introducido el vocablo de transdisciplinariedadpara denominar un mtodoque pretende traspasar las fronteras de las disciplinas. Cuando ni los remos ni las velas de nuestra

embarcacin sobre el ro nos sirven pedimos auxilio para que nos echen cuerdas y nos arrastren desdela orilla posiblemente para navegar ro arriba. Este mtodo quiere confrontar las ms diversasdisciplinas y acercarse a una inteligibilidad plural de la complejidad de los fenmenos humanos. 9 Noshace falta navegar sobre las aguas y caminar sobre la tierra. Pero tanto el hecho de que partimos de lasdisciplinas existentes en la cultura contempornea como la exigencia de que los mtodos a utilizar hande ser forzosamente dependientes de las mismas disciplinas, hace que no se traspase el campo de lacultura en el que las disciplinas tienen su razn de ser. Los marineros sobre la embarcacin y lossirgadores desde las orillas, ambos se esfuerzan en hacernos remontar siempre el mismo ro.La transdisciplinariedad representa un paso decisivo hacia la interculturalidad, pero estamos an dentrode disciplinas que se pretenden universales y que pertenecen a una cultura particular. Estamos andentro del sndrome de la globalizacin, como el studium generale de siglos atrs crea en una nicaars magna que pudiera fundar una verdadera universitas, unificando todos los conocimientos. El desafode la interculturalidad es ms desconcertante, pero por esto debe ser ms humilde y no pretender

desplazar a la transdisciplinariedad sino situarla y relativizarla. Se preguntar si lo adecuado es launiversitas o no ms bien unapluriversitas.En otro orden de cosas se habla tambin de inculturacin. Dos son los ejemplos mayores: elcristianismo y la ciencia moderna junto con su tecnologa. El presupuesto inicial es, evidentemente, que


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estos dos grandes hechos histricos de la humanidad son supra-culturales y que por tanto tienen laposibilidad y aun el derecho de inculturarse en las distintas culturas de la humanidad sin por ellohacerles perder su identidad.

Despus de todo lo que venimos diciendo, debera quedar claro que a no ser que defendamos unaconcepcin reduccionista de la cultura no hay fenmeno humano que pueda aspirar a ser supra-cultural. Ello no quita que no pueda haber valores o cosmovisiones que, habiendo nacido en una

determinada cultura, puedan ser adoptados o aceptados por otras. No negamos que pueda e inclusodeba haber valores relativamente transculturales; pero ello no es sinnimo de transculturalidad. A esterespecto puede hablarse ms bien de interculturacin o de fecundacin mutua.

Hemos insistido en la polisemia de las palabras, y yo mismo he utilizado este ltimo vocablo comoreinterpretacin posible de la inculturacin en la reflexin cristiana actual. 10 En nuestro contextointercultural este vocablo tambin nos podra servir como smbolo de la va media aludida entre elsolipsismo cultural y la globalizacin imperialista.

Otra palabra, tambin polismica, que podra servirnos serapluralismo. En ambos casos se trata de nocortar posibles comunicaciones humanas sin tener que reducirlas al comn denominador de una razn

nica. 11

En esta ocasin acaso sea pertinente hacer algunas consideraciones, que reduciremos a tres,centradas en lo que podra llamarse una metdica de la interculturalidad. Planteemos primero laproblemtica general.La metdica propia de la interculturalidad no puede ser la que se sigue para interpretar y comparartextos. Pero tampoco puede ser una hermenutica de contextos. Para interpretar un texto se precisasaber leer. Para interpretar un texto hace falta conocer el pretexto que lo ha hecho posible. Lahermenutica adecuada para la tal empresa es aquella que me permit llamar diatpica. Los topoiolugares culturales, son distintos y no se puede presuponer a priori que las intenciones que hanpermitido que emerjan los distintos contextos sean iguales. Pero con las cautelas necesarias de unahermeneutica diatpica pueden relacionarse contextos y llegar a una cierta comprensin de ellos.

Pero como hemos dicho ya antes, las culturas no pueden reducirse a contextos que albergan y dansentido a diferentes textos. Los textos pueden dar respuestas distintas a un problema. Los contextosson los que nos plantean el problema, pero no es legtimo suponer que los problemas de las distintasculturas sean los mismos (slo que con distintas respuestas). Son las mismas cuestiones las que sondiferentes.Y no obstante, decamos, la comunicacin humana no es imposible porque el hombre es mucho ms(no menos) que razn y voluntad. El texto est movido por la razn, el contexto por la voluntad. Pero latextura humana es anterior a texto y contexto y no es fruto ni de nuestra razn ni de nuestra voluntad.Nos est dada, es don, la encontramos, la reconocemos, la aceptamos o nos rebelamos en contra deella, pero ah est como materia prima, que algunos llamarn divina, Dios o de alguna otra manera. Nosbasta reconocer que la prioridad ltima pertenece a lo dado, al don, a lo que recibimos o creemosrecibir.

Desde esta perspectiva la interculturalidad es tambin un dato. Y aunque cada uno de nosotros, desdenuestro interior, intentemos abarcar o situar a las dems culturas, al menos formalmente, no podemosmenos que reconocer que el mismo instrumentario del que disponemos para aproximarnos a las otrasculturas tambin nos viene forjado por la cultura en la que vivimos. Hay una dimensin femenina en elhombre que ha sido demasiado ignorada en la mayora de reflexiones filosficas.

a. La primera consideracin despus de esta reflexin general es poco popular en la culturapredominante: el campo de la interculturalidad no pertenece a la voluntad, se le escapa, seencuentra allende toda voluntad de poder, conocer y querer.

La interculturalizacin genuina no es la inculturacin de una cultura que se considera superior o con eldeber de 'inculturar', salvar, colonizar, civilizar ... Es un fruto espontneo de la condicin humana, es unresultado natural de la vida del hombre sobre el planeta, es un hieros gamos, si se quiere abusar deuna cierta 'mitologa' en la que los Dioses mueven los hilos de las afinidades electivas y los avatares dela historia. Las relaciones sanas entre las culturas, aquellas que no buscan ninguna clase de conquista,pertenecen al mismo dinamismo del yin/yangde la realidad, al mismo commercium entre lo divino y lohumano, como la misma historia atestigua.
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De ah la necesidad de un corazn puro; aunque al haber pronunciado la palabra necesidad yaintroducimos la gran tentacin de quererla dirigir y aun manipular para la realizacin de nuestras"buenas intenciones", justificadas tan a menudo al socaire de que es la Voluntad Divina (interpretadapor nosotros, inevitablemente). Ms an, querer poseer un corazon puro ya lo mancilla, desear elnirvna es el mayor obstculo para conseguirlo, o pensar de antemano cmo vamos a dar testimoniodel Espritu ya nos hace perder no slo la credibilidad sino la misma fuerza (pureza, gracia) del Espritu.En una palabra, la metdica de la interculturalidad no es voluntaria, es simplemente natural.

b. La interculturalidad se escurre tambin de las garras del intelecto (no decimos a-prehender, com-prender, to grasp y be-greifen?). No es de la competencia de la razn. La razn slo puede operardesde su propio campo, y desde el terreno particular de un espacio y tiempo determinados. Laconocida "Sociologa del Conocimiento" incluye tambin una Historia y una Geografa delConocimiento. Nuestra inteligencia est inserta en el tiempo y en el espacio y no puede funcionarsin estar inscrita en ellos y circunscrita a unos espacios y tiempos muy particulares. Convendrasealar aqu, aunque fuera parentticamente, que aun aquellas culturas que geogrficamenteexperimentamos como colindantes no son contemporneas, sino diacrnicas. Cada cual tiene suespacio y vive en su respectivo tiempo. Ni el reloj ni el sol son los seores del tiempo humano, niNEWTON ni EINSTEIN quienes han descubierto el espacio.

De ah que la razn, que es siempre nuestra razon, no sea el juez competente para el negotium de laintercultural idad. La primera consecuencia de ello es que la llamada filosofa comparativa es una meraimposibilidad y un resto de aquel pasado imperial y colonialista que el discurso intercultural nos obliga amencionar ms de una vez. La fundamentacin es muy simple. Para una filosofa autnticamentecomparativa nos hara falta un fulcro neutral, imparcial y por tanto externo a toda filosofa. Ahora bien,ste, por definicin, no existe. La filosofa, como se la quiera definir, se caracteriza por la pretensin deno admitir una instancia superior que la mande o la supere. Esta instancia sera entonces la autnticafilosofa. Es significativo al respecto recordar que los estudios comparativos surgieron cuando la Diosarazn reinaba monrquica y despticamente en la cultura occidental. Y hoy da, aunque ya no sea reinaabsoluta, no ha abdicado an de su trono de monarca constitucional dando as rienda a la lucha,poltica incluso, por el poder, cada cual con su razn instrumental.

Aos ha introduje la nocin de "filosofa imparativa" para emplazar ms adecuadamente nuestrairreprimible aspiracin a conocer el panorama humano concreto tal como se presenta a nuestro

intelecto. No podemos comparar, pero s podemos y debemos aprender (imparare de la alta latinidad) ypor tanto criticar, de las sabiduras de otras filosofas y culturas. 12

En una palabra, la razn no tiene por misin gobernar (al hombre), pero a ella le compete la funcinde polica. La razn que reina y con mucho honor en ms de una cultura, no puede autoconsagrarsemonarca de todas las culturas. Pero la alternativa no es el caos.

c. La alternativa, si as queremos llamar a este esfuerzo por describir la interculturalidad, no deberenunciar ni a la razn ni a la voluntad, sino slamente a superar toda idolatra. La va media seabre al darnos cuenta de la funcin y poder del mito al lado del papel imprescindible pero noexclusivo del logos en el hombre. A esto lo he llamado la nueva inocencia.

Insinuamos ya al principio que la cultura actualmente dominante haba apostado por el logos en todassus dimensiones, pero que haba descuidado el mythos, reducindolo al papel de cenicienta delprimero. No es este el lugar para revalorizar al mythos y devolverle su justo papel. 13 Bstenos consealar que su funcin es esencial para una filosofa intercultural.

9. Mythos y logos

Intentemos llegar a una cierta conclusin. Las culturas son plurales. Hay innegablemente una pluralidadde culturas en el mundo, no slo en tiempos pasados, sino tambin en el actual. Hemos criticado ya lafcil tentacin de la cultura predominante de fagocitarlas a todas, con el consuelo de que as las haceevolucionar hacia una cultura superior, y que por lo tanto no pierden realmente nada. Es el sndrome

moderno de la "conversin" segn el cristianismo de la segunda mitad de este siglo, sndrome que semanifiesta an ms crudamente en la mentalidad cientfica contempornea: no hay que abjurar denada, hay que superar y progresar.
http://them.polylog.org/1/fpr-es.htm#f12%23f12http://them.polylog.org/1/fpr-es.htm#f12%23f12http://them.polylog.org/1/fpr-es.htm#f13%23f13http://them.polylog.org/1/fpr-es.htm#f13%23f13http://them.polylog.org/1/fpr-es.htm#f12%23f12http://them.polylog.org/1/fpr-es.htm#f13%23f13


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En el vocabulario que venimos empleando se podra decir que la pluralidad de culturas es un hechopatente al logos; su pluralismo un mito, evidentemente para aquellos que creen en l.

Por pluralismo entiendo la actitud humana que reconociendo la contingencia de todo lo humano y queel hombre no slo es objeto sino tambin sujeto de conocimiento, reconoce que hay sistemas depensamiento y culturas mutuamente incompatibles y aun contradictorios, y que sin embargo el hombreno se encuentra capacitado para emitir un juicio absoluto sobre ellos. Ello no significa claudicar de la

crtica ni de la obligada oposicin a determinadas formas de cultura que se consideran nocivas oerrneas desde la perspectiva de la otra cultura.Pero el meollo de la filosofa intercultural no es tanto el de habrselas con casos lmites o decisiones atomar sobre posibles aberraciones, sino de buscar caminos de interculturalidad que, sin querer construirotra torre de Babel, no renuncien a la comunicacin humana. Ello significa que se renuncia al"bulldozer" espiritual y material, pero no al habla humana que es espiritual y material a la vez, esto es,al dilogo.Ya dijimos que ste es el lugar del dilogo. Lo que hace falta para la convivencia cultural es el dilogodialogal, cuya condicin, entre otras, es el respeto mutuo. Decimos dilogo dialogal y no meramentedialctico porque este ltimo presupone ya el primado de un logos (muy restringido, por otra parte) quemuchas culturas no reconocen.El dilogo entre culturas exige no slo el respeto mutuo sino tambin un mnimo de conocimiento

mutuo, que no es posible sin simpata y amor.Todo esto nos introduce en la revalorizacin y acaso reinterpretacin transformadora de una nocinque, por ser muy helnica, acaso pueda servir como trampoln a la interculturalidad. Nos referimos,obviamente, al mito que es palabra, que es narrativa, que es consciente, que no es incompatible con ellogos, pero que es irreducible a l. No podemos abarcar la realidad por muy proteico que sea nuestroesfuerzo: ni el individuo solo, ni una cultura sola, ni el hombre aislado del cosmos y de lo divino.No podemos, por otra parte, en cuanto hombres, renuncinar a la aspiracin a la totalidad, no podemoscontentarnos con una parte de un todo del que somos de alguna manera conscientes. Y he aqu que elbinomio mythos-logos parece abrirnos la ventana a aquella visin que, insatisfecha con elpars pro totose percata de que (sin dominarlo) re, goza, vive... el totum in parte.La interculturalidad continua siendo esta tierra de nadie, de la que todos podemos gozar siempre queno la queramos poseer.

polylog. Foro para filosofa intercultural 1 (2000).

Online:http://them.polylog.org/1/fpr-es.htm

ISSN 1616-2943

Fuente: Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 1 (1996), 125-148.

Notas

1. Este texto reproduce con algunas variaciones el discurso inaugural del Primer Congreso de FilosofaIntercultural celebrado en la Ciudad de Mxico en el mes de marzo de 1995. Su ttulo era Filosofa y Cultura:una relacin problemtica.

2. Casi todos los temas aqu hilvanados han sido por lo menos zurcidos en muchos de mis escritos, aunque nohaya mencionado ms que aqullos que ayudan a justificar la brevedad de este texto.

3. Cfr. el trabajo pionero de R. FORNET BETANCOURT (1994): Filosofa intercultural. Mxico: Universidad Pontificiade Mxico; y aun ms recientemente R. A. MALL (1995): Philosophie im Vergleich der Kulturen. Stuttgart:Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

4. Cfr. mi estudio (1993) "Satapathapraja: Should we speak of Philosophy in Classical India?". En: G. FLISTAD(ed.): Contemporary Philosophy, Vol. VII. Dordrecht: Kluwer, 11-67.

5. Valga como ejemplo la obra editada por D. FRASER

(1974): African Art as Philosophy. New York: Interbook,que supera los "clichs" estticos y antropolgicos con los que suele tratarse, ms o menoscondescendientemente, la cultura africana (sensual, esttica, vital, alegre, primigenia pero con poco"pensamiento").
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6. Jugando con las posibilidades del alemn introduje aos atrs la palabra "Ummythologisierung". Cfr. miartculo (1963, publicado en italiano en 1961) "Die Ummythologisierung in der Begegnung des Christentumsmit dem Hinduismus". En: Kerygma und Mythos (Hamburg) 6.1, 211-235.

7. Cfr. entre otros muchos estudios el volumen III (1967) de Europische Schlsselwrterdedicado a "Kulturund Zivilisation", editado por el SPRACHWISSENSCHAFTLICHES COLLOQUIUM, Bonn Mnchen: Hueber, as como elcaptulo "Zivilisation, Kultur" del volumen VII (1992) de los Geschichtliche Grundbegriffe, editado por O.BRUNNER, W. CONZE y R. KOSELLECK, Stuttgart: Klett-Cotta.

8. Cfr. mi libro (1997) La experiencia filosfica de la India, Madrid: Trotta, que me permite no ser aqu msexplcito.

9. Cfr. la interesante obra de B. NICOLESCU (1996) La transdisciplinarit, Monaco: Rocher, que inaugura todo unmovimiento y que ha publicado ya un manifiesto colectivo (en Arrbida, 1994) sobre latransdisciplinariedad.

10. Por lo que se refiere al cristianismo, que nos ofrece un buen ejemplo, pero en el que no podemos aquentrar, cfr. las contribuciones de la Indian Theological Association, poco conocidas fuera de su ambiente(notando su maduracin a lo largo de los aos): J. B. CHETHIMATTAM (ed.) (1972): Unique and Universal.Fundamental Problems of an Indian Theology. Bangalore: Dharmaran College; J. PATHRAPANKAL (ed.) (1973):Service & Salvation. Bangalore: TPI; M. AMALADOSS / T. JOHN / G. GISPERT-SAUCH (eds.) (1981): Theologizing inIndia. Bangalore: TPI; C. van LEUWEN (ed.) (1984): Searching for an Indian Ecclesiology. Bangalore: ATC; K.PATHIL (ed.) (1987): Socio-Cultural Analysis in Theologizing. Bangalore: ITA; K. PATHIL (ed.): ReligiousPluralism. An Indian Christian Perspective. Delhi: ISPCK.

11. Me excuso de no ser ms explcito sobre el tema del pluralismo inherente a la interculturalidad por haberlo

tratado prolija y repetidamente en otras ocasiones. Cfr. v. gr. (1995) Invisible Harmony. Minneapolis:Fortress, y J. PRABHU (ed.) (1996): The Intercultural Challenge of R. Panikkar. Maryknoll: Orbis.12. Cfr. mi elaboracin (1980) en "Aporias in the Comparative Philosophy of Religion". En: Man and World(The

Hague Boston London) 13.3-4, 357-383, y "What is Comparative Philosophy Comparing?" En: G. J.LARSON / E. DEUTSCH (eds.) (1988): Interpreting Across Boundaries. New Essays in Comparative Philosophy.Princeton: Princeton University Press, 116-136.

13. La bibliografa es inmensa. Me permito sealar, por su importancia, los dos volmenes con ampliabibliografa de Ll. DUCH (1995): Mite i cultura. Aproximaci a la logomtica I. Barcelona: Publicacions del'Abadia de Montserrat, y (1996): Mite i interpretaci. Aproximaci a la logomtica II. Barcelona: Publicacionsde l'Abadia de Montserrat.

Autor: Raimon PanikkarDiscusiones:Foro 2000Raimon Panikkar & polylog e.V.
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Raimon Panikkar_Religión filosofía y cultura

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