Razón y Revelación Trías

Razn y revelacin

Pero sin la razn la religin, y la revelacin en que toda religin se basa, se enajena en el terrible abismo de los integrismos y de los funda-mentalismos religiosos, como aqullos que en carne propia ha experi-mentado -en forma de persecucin sangrienta- la comunidad religiosa a la que Arash Arjomandi pertenece.

EUGENIO TRIAS

20

Introduccin

La filosofa del lmite en la evolucin de la obra de Tras 1

De los estudios que hasta la fecha se han realizado sobre la obra filosfi-ca de Eugenio Tras, el ms exhaustivo y sistemtico es, seguramente, la tesis doctoral de Jos Manuel Martnez-Puletl, que, bajo el ttulo de Va-riaciones de/lmite, ha sido posteriormente sintetizado y publicado como monografa ' .

Segn este estudioso, con arreglo a la clasificacin que la crtica da normalmente de los textos de nuestro autor f ... j la aventura triasiana puede dividirse en tres "etapas" o "fases" sucesivas 4 :

Un perodo inicial de formacin y bsqueda de un estilo propio de escri-tura y pensamiento en el que el filsofo dialoga con el estructuralismo ( Lvi-Strauss, La can, Foucault, Deleuze), presta atencin a las sombras, y pretende, a contra corriente, abrir un espacio propio para filosofar. Son

momentos de oposicin a las filosofas hegemnicas de la Espaa de la

apertura franquista; la filosofa analtica, heredera del neopositivismo de los aos 20, y la filosofa dialctica, convertida en puro dogmatismo' .

Este perodo tiene como eje central el pensamiento de las sombras, apa-reciendo de formas diversas -por ejemplo, la 6-. Consta de cinco obras: J.a filosofa y su sombra (1969),

l. Para un rpido repaw de la evolucin de la obra de Tras, e(. Ca, Domingo. " lnnerano

filosfico de Eugenio Tras, Qu1mera n." 192, jumo 2000, pp. 52-58.

2. Martnez-Puler, Jos Manuel. Varracumes del lnute: la filosofa de l:ugemo Tras (tesis doc-

toral), Um~cr\ltlatl Autnoma de Madrid, Dep. de hlosofa, JUniO de 2000.

1. i\1arnncz-Pulet, Jos Manuel. Varracwnes del /mute: la (iloso(ia de Eugemo Trras, Noesis,

.\tadnd, 2003. Para dtstmguir el hbro de la tes1s doctoral proptamenre dtcha, nos referiremos

a aqul medtanre su subttulo: La (i/oso(ia de E-ugenio Trras.

4. lhd., p. 39

5. lbd.

6. lhd.

21

Razn y revelacin

Teora de las ideologas ( 1970), Metodologa del pensamiento mgico ( 1970), Filosofa y Carnaval ( 1970) y La dispersin ( 1971 ). Tras ello, surge otra etapa:

... .'v1'> experimental y ensaystica, en la que el autor se Interna por diver-

sos mbitos de la cultura occidental (la literatura, la msica, el cine o las

artetro, el drama y la tragedia, el artis-ta y la ciudadf.

Este segundo perodo se halla conformado por nueve obras: Drama e identidad ( 1974 ), El artista y la ciudad ( 1976), Meditacin sobre el poder ( 1977), Thomas Mann y su obra ( 1978 ), La rnemoria perdida de las cosas ( 1978), Goethe y su obra (1980), Tratado de la pasin ( 1979), El lengua-je del perdn ( 1981) y Lo bello y lo siniestro ( 1982).

La tercera etapa -en la que, seguramente, se encontrara todava- es calificada como el perodo ontolgico, o poca en la que formula nuevas propuestas a la vez que depura y sistematiza sus tesis filosficas anterio-. res, conformando todo ello una construccin conceptual o proyecto filo-sfico, al que el propio autor bautiza como la filosofa del ser del lmite o, ms abreviadamente, la filosofa dellrnitex.

Es ste el perodo en el que, aparte de otros textos menores que interca-la, publica los siguientes doce libros fundamentales: hlosofa del futuro (1983), Los lmites del mundo ( 1985), La auentura filosfica ( 1988), Lgica del lmite ( 1991 ), La edad del espritu ( 1994) -sintetizado en su Dicciona-rio del espritu ( 1996 )-, Pensar la religin ( 1997), Vrtigo y pasin ( 1997), La razn fronteriza ( L 999), tica y condicic)n hurnana (2000), Ciudad sobre ciudad (200 1 ), El rbol de la vida (2003) y El hilo de la verdad (2004 ).

Constituye este tercer estadio, pues, la etapa de la filosofa del lmite, por cuanto lo especfico de esta poca tercera reside en el desplazamiento que acomete Tras de la idea del lmite, ubicndola en el centro mismo de

~ Ihid., pp. )9-40.

8. (./. 1hd., p. 40. C(. asim1smo, Sanchez Pa-,cual, Andr'> y Rodrguez Tous, Juan Amonio

(ed'>. ). Jugcmo Tnas: ('/lmite, el stmbolo y las sombras, Dc'>tlllo, Barcelona, 2003, pp. 7-11 .

Para una ~ntes1s del proyecro trias1ano de una filmofia del hm1tc, e(.: Prcz-Borbuo, Fer-

nando. "La filosofa del lm1te a uic1o .. , Qumcr,, o p. o t., pp. 42-S l.

22

Introduccin

rodo su pensar. Esa traslacin genera tres grandes innovaciones relativas a la idea del lmite con respecto de la reflexin que la tradicin haba efec-tuado sobre ella:

a ) Concebir el lmite tambin en trminos ontolgicos y ya no sola-mente lgicos, o lgico-lingsticos.

b) Imaginar el lmite de naturaleza bifronte (jnica, en la terminologa especfica de nuestro autor): entender el lmite como apertura y acceso, y no slo como limitacin, demarcacin o barrera.

c ) Efectuar una inversin fundamental: concebir el lmite como condi-cin de posibilidad de la razn y del lenguaje antes que como su cir-cunscripcin, o el permetro de su rea de jurisdiccin.

Quiz una de las formulaciones ms sintticas y depuradas de toda su obra -que, en la actualidad, aparece como un proyecto filosfico ya ela-borado y maduro- pueda ser su siguiente texto:

[ ... La filosofa del lmite ... es la suerte de propuesta filosfica que desde hace aos voy llevando a caho. Hasta ahora slo he podido ofrecer, en

libros sucesivos, algunas de las piezas prinCipales que la componen. En

cada caso deba dedicarme a proyectar y a construir una determinada edi-ficaCIn (esttica, simblico-religiosa, ontolgica, tica, etc.).

1 ... Ahora, puedo al fin contemplar la ciudad entera ... . Creo que toda innovacin en filosofa consiste en desplazar el centro de gra-

vedad de los conceptos principales que la componen. [ ... ] Ese centro de

gravedad lo es siempre de algn astro cele

Razn y revelacin

cuatro mbitos, que constituyen los barrios principales trazados por el aspa o cruz (cardus y decumenus) de esta fundacin de la ciudadela del

lmite: los cuatro espacios habitables que esa doble avenida entrecruzada que compone el ser de/lmite proyecta sobre esa ciudad: el barrio religio-

so, el esttico, el gnoseolgico y el tico9

El objeto de la presente obra: el cuadrante religioso del proyecto de Tras

Este libro pretende estudiar uno de esos cuatro quartiers: el barrio de la religin. Lo haremos, sin embargo, desde una perspectiva holstica del conjunto de la ciudadela de/lmite.

Nuestra interpretacin de su filosofa de la religin se halla iluminada por sus trabajos y obras anteriores y posteriores a sus textos que abordan, propiamente, la materia objeto de consideracin. A modo de ejemplo, subrayamos en nuestra hermeneusis el carcter existencial de su concepcin religiosa, algo que no es posible ver con nitidez en sus trabajos ms espec-ficos de filosofa de la religin; ello no aparece con claridad hasta La razn fronteriza, donde expone por vez primera sus categoras existenciales.

Esta perspectiva de conjunto la hemos adoptado, bsicamente, por dos motivos. En primer lugar, porque Tras entiende la filosofa en trminos unitarios 10; su filosofa de la religin no es comprensible, pues, sin refe-rirse estructuralmente a sus desarrollos anteriores (ontoepistemologa, esttica, filosofa del poder, teora de la pasin, etc.) y posteriores (teora tica). De hecho, como explicaremos enseguida, sus teoras filosficas acerca de la religin son asociadas naturales de los dems barrios de su ciudad del lmite, y una consecuencia interna o inherente al despliegue y evolucin de su proyecto filosfico. De ah que el primer captulo de nues-tro libro lo dediquemos a exponer la arquitectnica general de su proyec-to filosfico, a travs de la exploracin de su columna vertebral: su idea del ser del lmite.

9. Tras, Eugenio. Crudad sobre ciudad, Destino, Barcelona, 2001, pp. 20-27 (En adelan-

te, nos referiremos a esta obra como CSC.)

lO. Desde siempre he considerado que la filosofa es unitaria. No existen especialidades

filosficas. Se trata de desplegar una Idea sobre los distintos mbitos en los cuales circula la

reflexin filosfica . Tras, Eugemo. ttrca y condicin humana, Pennsula, Barcelona, 2000,

p. 12. (Citado, en adelante, como ECH.)

24

Introduccin

La segunda razn se debe al hecho de que Tras puntualiza una y otra vez que, para l, en el marco de sus trabajos filosficos, los cuatro barrios tienen igual valencia, rango o relevancia, y que cada uno de ellos necesita o requiere de los dems. Por ello, el consagrar este libro al quartier religioso no significa que deseemos resaltar a este por encima de los otros tres; se debe slo a que tras el importantsimo y valioso trabajo de allanamiento de las obras que nos han precedido 11 , que tuvieron vocacin panormica o pre-tensin de exhaustividad, creemos que le toca ahora el turno a incursiones ms acotadas en cada uno de esos cuatro barrios. En este sentido, la pre-sente obra intenta hacerlo con uno de tales mbitos (el religioso ).

La legitimidad, por tanto, de que haciendo una remisin estructural y sistemtica a la globalidad del proyecto filosfico de Tras, nos centremos, en este texto, en una de sus cuatro parcelas principales reside, de acuerdo con lo que acabamos de exponer, en algo que de distintos modos no ha cesado de manifestar, en los ltimos tiempos, el propio autor:

Mi idea es que todas estas dimensiones hay que pensarlas articuladas,

pero distinguidas. Yo doy a cada una de ellas la misma relevancia. Por lo tanto, procuro evitar que la tica se vea subordinada a la religin, que la

religin se disuelva en lo tico, que la esttica sea algo distinto de las dems, etc ... Cada una de estas dimensiones o de estos mbitos tiene su

especificidad; cada una da lugar a una reflexin especfica; r ... cada una de ellas tiene su propia ruta y su propia expansin 12

El encuadre del mbito religioso de la filosofa de Tras en un contex-to de interrelaciones estructurales con los otros tres mbitos principales sucede, en la presente obra, de modo transversal, a lo largo de todos nues-tros captulos.

Nos gustara sealar, en especial, que el mbito esttico se halla pre-sente, aunque tcita e implcitamente, a lo largo de todo nuestro captulo

ll. Nos refenmos, por ejemplo, al refendo libro de Pulet, M., a la citada obra colectiva de

Snchez Pascual, Andrs y Rodrguez Tous, Juan AntoniO (eds.), al readmg publicado no

hace mucho por B1blioteca Nueva, a cargo de Muoz, Jacobo y Martn, Francisco J., bajo el

ttulo de La filosofa de/lmite. Debate con Eugenio Tras, y al excelente trabajo ensaystico

de Prez-Borbujo, Fernando, aparec1do recientemente en Herder con el ttulo de La otra ori-

lla de la belleza.

12. Tras, 1-_ugemo, entrevistado por Comn, Antoni y Rov1ra Be lioso, josep Mana. El sm-

bolo y la razn , lglesra vwa, 204, 2000-4, p. 87.

25

Razn y revelacin

sobre el smbolo, pues ste no constituye para Tras slo la modalidad del lgos propio de la experiencia religiosa, sino tambin de la artstica. En ambos casos, el smbolo media entre los dos cercos extremos del ser (cerco hermt1co, o de lo arcano; y cerco del parecer, o fenomnico).

En el caso religioso, el lgos simblico hace de vnculo entre el hom-bre (habitante del cerco fronterizo) y el cerco hermtico (mbito de lo arcano, del enigma), que en el caso religioso, y slo en ste, se revela o comparece (en el mbito humano, o limes) como lo sagrado; en el caso del arte, sin embargo, sta lleva a cabo, en pleno cerco fenomnico (cerco del aparecer), la formalizacin de eso hermtico:

En ambm casos la mediacin viene dada por la instancia limtrofe y el

smbolo; pero en el caso de la religin se trata de re-ligar al fronterizo con

el cerco hermtico, mientras que con el arte se intenta formalizar algn aspecto del cerco del aparecer en y desde esos presupuestos snnblicos11

Por ello, entender la naturaleza y el modus operandi del smbolo, que constituye el objeto principal de ese captulo, tambin alumbra una com-prensin de las relaciones que guarda la filosofa triasiana de la religin con sus reflexiones estticas. Tan slo debe tomar el lector la precaucin de considerar una importante advertencia: los trminos en que, en ese captulo nuestro, se explica el acontecimiento o experiencia simblica propia de la religin, como una suerte de bsqueda restitutiva, en el cerco fronterizo, del fundamento fallido y fin hermtico (sentido sagrado) del ser, cambian mucho en la experiencia esttica. En la obra de arte el acon-tecer simblico no sucede en trminos de reencaje del ser (del lmite) y sen-tido sagrado, sino como el aparecer -bien que tambin misterioso, al igual que en la religin- de lo hermtico; no como algo sagrado, sino como una formalizacin fenomnica (aparicin) en nuestro mundo de los fen-menos, pues

Razn y revelacin

que el filsofo pretende mostrar. Es, por tanto, una constante de su pensamiento; se encuentra presente, por consiguiente, en toda su

obra. El concepto de sombra nace ya en los primeros prrafos de los escri-tos de nuestro pensador, en el ao 1969, y contina desarrollndo-se en sus etapas posteriores, para evolucionar y alcanzar su plenitud en su filosofa de la religin, que constituye uno de los cuadrantes de la elaboracin madura de su pensamiento.

2) Tiene que mantener una dependencia orgnica respecto del conjun-to de la construccin filosfica objeto de estudio. Debe constituir una idea que derive del sentido de tal conjunto, al tiempo que devenga imprescindible para la sustentabilidad del mismo. La nocin de sombra es uno de los puntales de la propuesta filos-fica de Eugenio Tras: sobre ella funda su metateora de la verdad, su concepcin metafsica y ontoteolgica, y su filosofa de la reli-gin. El conjunto de su obra depende, en buena parte, de este con-cepto, y, adquiere, a nuestro juicio, ser y sentido por l. A su vez, tal nocin va recreando sus significados con arreglo a los distintos desa-rrollos de la obra del autor y, de este modo, vara su sentido con vis-tas a lograr cada vez mayor plenitud conforme al proceso de madu-racin del conjunto de su obra.

3) Debe ser el ncleo de la dimensin de su filosofa que aqu preten-demos estudiar: lo sagrado -la religin- como tema y problema. En razn del objetivo final y global de este libro, la nocin de som-bra constituye, como se ir viendo, el centro del casco antiguo o barro religioso de la ciudadela del lmite. Conforma, por lo tanto, el concepto que mejor da cuenta de la desembocadura o conclusiones que alcanzan todos los textos de Tras que fueron escritos antes de la segunda parte (segunda sinfona) de su libro Lgica del lmite

18

Constituye, pues, la sombra, la idea problema que mejor explica cmo, de todas las elaboraciones de Tras anteriores a ese texto de 1991, puede brotar, de modo natural, una teora filosfica en torno

18. :.,to es, ames del primero de sus cscntos, que perteneceran al gnero conocido como

filosofa de reltg1n, es en ese texto donde empteza a exponer amplias reflexiones en torno a

la rehgtn. Tras, Eugemo. Lgica de/lmite, Destino, Barcelona, 1991, p. 225 y ss. (En adelan-

te, nos refenremos a este libro, y edicin, como LL.)

28

Introduccin

a la religin, por tratarse de un concepto que, en su madurez, ad-quiere naturaleza ontoteolgica. En efecto, sombra es, en la obra de Tras, en primera instancia, un concepto epistemolgico para aparecer luego con carcter ontoteo-lgico. Es una idea que naci en la escritura de nuestro autor con el sentido de reverso en negro que acarrea toda teora filosfica, coe-xistiendo, implcita pero indisolublemente, junto a ella. Su siguiente avance o desarrollo aconteci en ese mismo marco metafilosfico, pero adquiriendo un grado de generalidad: sombra dej de significar un sistema particular que se rechaza o evita por parte de una teora filosfica determinada, para pasar a referirse, en general, al no-saber, entendido como va inadecuada de conoci-miento, o sombra filosfica, conformando, esta nocin -en su se-gundo avance-, el ncleo de la metateora triasiana de la verdad. Pero es en un tercer desarrollo donde el sentido de tal nocin dej de depender incluso de las diversas teoras de la verdad, para pasar a estar inversamente relacionado, en general, con el saber que, en cada poca de la cultura occidental, se establece como el comn-mente aceptado, o saber verdadero (ciencia}: sombra pasa a ser, entonces, la sombra de la cultura de Occidente. Tras este surgimiento en tres tiempos, la nocin de sombra sufri, en el pensamiento de Tras, una primera evolucin: sombra impli-caba racionalidad, lgos, que no Razn ilustrada 19 El pensamiento mgtco constituy, para nuestro autor, un discurso racional, posee-dora de unos signos distintivos (denominados flotantes). La metaf-sica y la teologa aparecan, entonces, como los discursos (raciona-les) propios de las sombras.

Es de ese modo como entendemos que, en el perodo identificado por la crtica como primera etapa, Tras concibi la metafsica, fundamental-mente, como teora de la verdad, o como discurso desde el afuera, en la medida en que intent mostrar, en La filosofa y su sombra, que todos los textos metafsicos regulan desde afuera la verdad y su contrario. Pero vol-vera, en su tercera etapa, sobre ello -bien que de modo distinto-, en la forma de una propuesta: la de reajustar la metafsica a su lmite -un limes que conceba penumbroso.

19. No es lo mism o lgos que razn . .. Trias, r.ugemo. Pensar la religin, Destino, Barce-

lona, 1997, pp. 77-78. (En adelante, refenremos esra obra con las siglas PR. )

29

Razn y revelacin

La nocin de referencia sufri, luego, una segunda evolucin: sombra pas a significar pasin. O, formulado de otro modo, nuestro pensador descubri que lo racional -razn y accin- posee raz umbrtica, por pasional.

En su denominada tercera etapa, el pensador barcelons prosigui en su afn por la bsqueda de la verdad a travs de su propuesta de una nueva metafsica -o de nuevos escenarios para la metafsica10-, propo-niendo extraerla de su afuera para ajustarla al lmite. Y es en este pero-do donde, en virtud de una nueva variacin o mutacin, su nocin de la sombra alcanz plenitud: sombra devino una sombra ontolgica, deno-minada cerco hermtico, al cual, como tendremos ocasin de ver, slo se puede acceder, en su opinin, por medio del lmite.

En tanto que el presente libro y los doc; nicos estudios sistemticos que la han precedido en nuestro pas2 I coinciden en la siempre relativa y problemtica labor de la periodizacin, difieren, pues, en el hilo conduc-tor hermenutico que escogen para recorrer las tres etapas de la obra de Tras. Manzano, por ejemplo, apuesta por una ruta, podramos decir, hile-mrfica, de modo que lo que gua a esta aurora para atravesar las tres fases de la filosofa de nuestro autor viene conformado por una compleja combinacin del estilo de escritura con los remas que, en cada perodo, le parecen a ella centrales. Martnez-Pulet, por el contrario, escoge la idea nuclear del lmite, para atender a las tres variaciones fundamentales q ue, a su juicio, sufre tal idea, en correspondencia con cada una de las tres fases sucesivas de la construccin triasiana.

En nuestro caso, y por las razones antes expuestas, nos inclinamos por elegir la nocin de la sombra en sus sucesivas tres recreaciones, o muta-ciones sustanciales, y sus variantes. La idea y nocin de sombra parece clave en el modo en que el itinerario filosfico de Tras marcha hacia la reflexin en torno a lo sagrado, desde un emplazamiento genuinamente filosfico. Pues creemos que es, justamente, el concepto de la sombra onto-lgica (cerco hermtico ) lo que le genera a nuestro pemador la necesidad de emprender una filosofa de la religin, fundamentalmente, en seis obras;

20. !: s la propuesta Interpretativa de .luha Manzano, que da trulo a '>U teSIS doctoral. Vase

~lamano, J. Op. ot. 21. ~os rcfenmo'>, '>hre rodo, a la) a menc10nada JnH'stigacJn de Marrinez-Pulet, as1 como

el pnmer estudio acadm1co que se efectu sohre el pensamiento del filsofo barcelons.

Manzano, Julia. Fugemo Tras: mwuos escenarros para la metafsica (tCSIS doctoral indita),

U111vcrsidad Autnoma de Barcelona, Bellaterra, 1992.

30

Introduccin

cinco exposirivas: Lgica de/lmite (slo en su parte dos, o truc-turas abiertas posibilitadoras de evocaciones y asociaciones libres, indirec-

tas, laxa~, mltiples y polivalentes; su riqueza es inconmensurable y su refe-rente es el mbito de lo enigmtico. Fl smbolo es un Signo que expresa la

radical di~Imetra entre el significante y lo que con l ~e quiere significar24

e) Hay motivos externos al desarrollo de la reflexin triasiana que le conducen a abordar, filosficamente, el problema religioso y la experiencia de lo sagrado: son ratones coyunturales e histricas. Estos mviles contextuales constituyen, a nuestro juicio, el soporte conrexrual de la filo~ofa rriasiana de la religin. Hay que buscar, por tanto, las races de la filosofa rriasiana de la religin en dos planos bien diferentes: por un lado, constituye una consecuencia necesaria, una exigencia de la coherencia interna de su discurso y proyecto filosficos, en trminos de su evolucin naru-ral2', pues

Razn y revelacin

ces no queda ms remedio que abordar el ms all del lmite, es decir, lo denominado "sagrado" 26 Sin embargo, su reflexin fi lo-sfica acerca de la religin viene motivada, por otro lado, por la conciencia que este pensador tiene de su poca, o de una serie de rasgos contextuales, histricos, que en ella identifica, y que nos-otros sintetizamos en los siguientes tres~.

El soporte contextua) de la fi losofa triasiana de la religin

1) Cree Tras que el final de la guerra fra conllev la culminacin de un proceso gradual que se haba iniciado ya desde haca unas dca-das: el declive de las ideologas, que haban constituido los ncleos de doctrina y relato28 cruciales en los ltimos siglos. Piensa que el resurgimiento o auge de las religiones -a modo de integrismos y fu ndamentalismos, sobre todo en Oriente; y en forma del despertar de un inters por ellas en Occidente- es resultado de haberlas toma-do como las sustitutas legtimas de las ideologas, cuales fuentes principales de las que beben y se nutren los sentimientos, convic-

ciones y motivaciones humanas.

La razn, pues, derzva de la propta coherenCia mterna de rm proyecto filosfico. ste,

desde comtenzos de la dcada de los ochenta, ha asurr11do como centro de grauedad la nocin

de lm1te, ha tratado de tr construyendo un concepto filosfico acorde ,, esa noctlt que se

me reuela como la mas fecunda de las que derwan de la tradtCIn de la modermdad." Tras, E.

PR, p. 19. 26. Mardones, Jos Mara, Sntomas de tm retomo. La religin en el pensmmento actual,

Sal Tcrrae, Santander, 1999, pp. 35-36. Pros1gue, este auror, sobre ello, de un modo franca-

mente acertado: l.a llegada, por l

Razn y revelacin

plejidad de un mundo en el cual, de nuevo, el factor religioso comenzaba a presentarse como decisivo; como el que posea mayor capacidad y fuer-za para determinar los marcos culturales (en el mas amplio sentido del tr-mino) del mundo que se comenzaba a dibujar.

A partir de este primer texto -;iguteron otros ... . En aquel foro de Grenoble no despert mucho inters mi propuesta.

Cay en el vaco y apenas presento stgnos de mqUietar o de sugerir pol-

mtca y dtscusin. Y, sin embargo, pocos ao-. despus Vawmo me mvit a un foro de discusin en Capri, con Dernda, (,adamer, Vinello y otros, en

el cual el rema de pensar la rehgn " con-,nruta el asunto a tratar. Haba intuido, entonces, que el mundo que comenzaba a dibujarse iba

a sustituir el registro de lucha y competenCia tdeolgiCa (democracia libe-

ral uersus socialismo real) por un registro en el cual el factor religioso iba a ser muy relevante. As me expre FJkiones, Barcelona, 2006, p. !50.

10. \lardones, J. \1. Op. Ctt . p.l2. Sobre d hecho de que el inters creciente de algunos de los pnnupales hlosofos de Occ1denre en el fenmeno religioso conforma un sntoma claro de su retorno, vase el citado libro de jo'> Mana .VIardones, qUien efecta una inrcresantbima

conrra~racin entre Varnmo, Trias, Dernda, l .cvinas y H.lhcrmas.

34

Introd uccin

pone pensarlo desde una perspectiva y ta lante fi losficos pero conside-rando roJa la multiplicidad de dimensiones y aspectos del fenmeno, y siempre desde dentro de l.

Entiende, pues, que pensar la religin conforma una exigencia por una cucsnn de rigor y maduracin filosficos. Pensar filosficamente la reli-gin requiere asumir, a su juicio, que la religin no es reductible a sus for-mas extremistas y fundamentalistas. Cree que el fenmeno de la orienta-cion hacta lo sagrado es natural e inherente al hombre, cual elemento, organico y estructural, de la condicin humana.

L1 filosofa del lmite sostiene que el pensamiento, la reflexin racio-nal, Jebe adoptar un talante emptico-hermenutico en su relacin con el fenmeno religioso.

Ello se debe a que Tras se opone a las pretensiones omnifundadoras y todolegitimadoras de la razn ilustrada, por cuanto aprecia en ellas un cariz dogmtico, negativizador y negador que destierra la religin a l reino de las sombras. Denuncia, adems, las sospechas policia les ms moder-nas, ms sofisticadas por indirectas, bajo las que los juicios ilustrados, lejos de respetar una necesaria presuncin de legitimidad y sinceridad, so-meten a la religin a un veredicto inquisitorial que se autojustifica en un determinado modelo de razn -idea lista, materialista, geneaolgico, o psicoanaltico-, prejuzgndola desde fuera como subterfugio encubridor o enmascarador, ) condenndola, de antemano, por falta de autenticidad y veracidad con respecto de lo que declara ser, o de las pretensiones que anunc1a poseer:

rsa razn proclamada por nuestros antepasados ilustrados fue ciega en

relactn a esos sustratos religiosos que ahora surgen con fuerza y vigor mu-,irado.

Jams se propuso comprender, en toda su riqueza y razn de ser, esos

sustratos. Los utiliz como sombra o como chivo expiatorio desde el cual fundarse y constituirse corno ra!m soberana. En lucha con la religin quiso obtener la raLn su propia autojustificacin 11

Y en La razn fronteriza sostiene:

Ya .\1ax \X'eber haba de~

Razn y revelacin

Hoy [ ... !la razn, en su mltiple modo de presentarse, se basta y sobra

para llevar a cabo esa convalidacin. [ ... 1 La razn ha sido convertida en

orculo al que apelar en rodas las cuestiones que reclaman alguna suerte

de autoridad legtima; la radm a travs de sus ms poderosos agentes,

como son la c1encia y la tecnica 12

Propone, en sntesis, no enfrentarse filosficamente a la religin, sino salvar su fenmeno n. Nuestro filsofo entiende que este nuevo milenio viene caracterizado por dos rasgos distintivos fundamentales

34 De un

lado, por la relevancia radical de las formaciones religiosas en cuanto fun-damentos y sustentos de las sociedades. Hecho que entiende constatado con meridiana claridad1' por los ltimos acontecimientos sociopolticos mundiales. Por otro, una cnsis general que afecta a la idea [ ... ] de razn que Occidente, desde la Ilustracin, ha ido forjando y estableciendo 36

Ambos hechos muestran, a su modo de ver, que la religin debe salir-se de la sombra. Tras recuerda que el trmino superstitio se aplic a la religin como sornbra de la forma religiosa establecida y aceptada como

la nica religin racional. Y es en este ambiguo y contradictorio contexto de cambio de siglo -el

que genera la contraposicin entre la conflictividad generalizada, por un lado, y la esperanza de

Razn y revelacin

tencia al existente, acontece en virtud de la cita con la revelacin simb-lica, entendida como presencia de lo sagrado. Y que, por ende, uno de los indicativos de la madurez racional y filosfica reside, para nuestro autor,

en la apertura a lo religioso.

El carcter estructural de esta obra

Otro rasgo de nuestro acercamiento a la filosofa triasiana de la religin consiste en haber primado el componente sincrnico, estructural, sobre el histrico-diacrnico, y, por lo tanto, en haber intentado exponer la expe-riencia religiosa en trminos de sus (siete) elementos estructurales y di-mensiones esenciales, o por medio de su expresin categorial.

Creemos que sta nuestra pauta metodolgica halla legitimidad en los propios textos de Tras, donde expone claramente que los arquetipos de tal experiencia se dan en toda conciencia religiosa:

Todos pueden, o podemos, testimoniar en relacin a esas situaciones

fronterizas [ ... 1 en las cuales el sujeto se desencaja y desarraiga en relacin a su mundo estable y cotidiano y se abre a los misterios del existir, vida y muerte, eros y tnatos. No hay pocas 111 Circunstancias privilegiadas en

relacin a la creacin de condiCiones de una expenencia espiritual, o de un

acontecer carismtico[ ... ]. Ln este sentido la reflexin que aqu se est llevando a cabo tiene carc-

ter estructural, o atae a la naturaleza y estructura del sujeto humano: es

una reflexin antropolgica41

Es ms, entendemos, con Tras, que su filosofa de la religin es radi-calmente y rabiosamente sincrnica, estructural, semntica42, por m ucho que tenga un nivel, no menos importante y fundacional, de interpretacin narrativa, de filosofa de la historia, y de arqueologa de las formas sim-blicas. Pues sus textos sobre la religin intentan aportar una caracteri-zacin actual y presente del fenmeno en cuestin pero, paradjicamente, valindose, sobre todo, de materiales del pasado y de tradiciones histri-cas: ,.a edad del espritu[ ... / invita a precisar, con el mximo rigor posi-

41. Tra.,, F. PR, pp. 249-250. 42. Para decirlo con el l~ico prop1o de las orienratlone'> e

Razn y revelacin

puedo dar clara fe, y aportar razn fidedigna, pues he experimentado, en mi propia trayectoria vita l, en tanto que exiliado oriental en esta patria de Occidente, el desgarro entre el agnosticismo de la Europa de poniente y el

simbolismo oriental. Y, por ltimo, deseo agradecer con sinceridad religiosa la gua genero-

sa y orientaciones decisivas que he recibido de Amador Vega, uno de los

mejores conocedores de la obra de Tras. Asimismo, quiero expresar, aqu, mi gratitud al propio Eugenio Tras

por su desprendida y esplndida amistad. Su magisterio escrito y oral ha propiciado un nuevo en en mi propio ciclo espiritual. El estudio de su obra me ha enseado a pensar. Su fi losofa iluminadora me ha propiciado una profunda metanoia en virtud de la cua l he aprendido a vivir mis cre-encias religiosas con mayor autenticidad, y a entender y experimentar

mejor el enigma de lo sagrado.

40

Captulo I

La onto loga del lmite

1. 1. La relacin entre la ontologa triasiana y su filosofa de la religin

En nuestra introduccin hemos intentado, sucintamente, responder a la pre-gunta por las condiciones de posibilidad de la evolucin del pensamiento de Tras hacia la filosofa de la religin, cual tentativa de contestar a la cues-tin por el lugar que ocupa, en el conjunto de su planteamiento filosfico, la reflexin acerca de lo sagrado. Hemos mostrado que, para nuestro pen-sador, la experiencia religiosa da cuenta de la religacin constitutiva y org-nica del hombre, entendido como habitante de la frontera del ser, con uno de sus dos mbitos colindantes: el cerco de lo arcano, cobijo de lo sagrado.

La evidencia de la existencia de ese lado retrado, hermtico, se le impo-ne a nuestro autor por la humana conditio; por la propia topologa del espacio en el que, a su juicio, se encuentra el hombre: un mbito limtrofe entre lo fenomnico y aquello que lo trasciende. Y la referencia a tal regin ontolgica se nos posibilita, segn Tras, por su manifestar misterioso.

Ese mbito (denominado por l cerco hermtico) lo concibe, en efecto, condicin anhiportica que, desde el punto de vista de la investigacin, le adviene de necesaria postulacin para pensar la idea del ser (entendido por Tras como ser del lmite); si bien en el orden lgico y ontolgico es ste (el lmite) el que, a su parecer, funda la dimensin de lo sagrado. Y es, precisamente, esta inversin de rdenes -reflejada como veremos, en su modo ms esplendoroso y ntido, en el retroceso que se genera desde su se-gunda categora ontolgica hacia la primera, todo ello sobre la base de su categora nmero tres- lo que conforma, a nuestro juicio, el corazn de la filosofa triasiana de la religin, el ncleo mismo de su pensar la reli-grn. Es, a nuestro modo de ver, en esa inversin donde se halla la clave del sentido de su afirmacin segn la cual su filosofa de la religin no es slo su particular respuesta a la necesidad coyuntural de una poca sino tambin fruto de la evolucin interna de sus trabajos filosficos.

Ante la posible objecin de que tal prueba de existencia y realidad de ese mbito misterial del ser es eminentemente formal, o ante el razonable

4 1

Razn y revelacin

requerimiento de un factum que lo pruebe, Tras recurre a una experien-cia: aquella que, segn l, demuestra la existencia real de una condicin o plano del ser que se revela sagrado. La denomina experiencia o aconteci-miento simblico, y la entiende como el verdadero vestigio o indicio de la existencia de lo sacrosanto.

Tal captulo introductorio ha preparado, pues, el camino para lo que a lo largo de las prximas pginas pretendemos exponer; a saber: que para Tras lo sagrado (lo perteneciente al cerco hermtico) se revela en el lmite mismo del ser; y que tal revelacin posee naturaleza simblica. Lo sagrado se manifiesta y se hace sensible, a juicio del pensador barcelons, en forma simblica; irrumpe en nuestro mbito de ese modo. Piensa que es por mediacin del smbolo cmo lo sagrado aparece en el mundo. Donde por smbolo entiende sym-balein: el reencuentro, tras una bsqueda existen-cial, de dos partes esencialmente unitarias pero irremediablemente desdo-bladas: la una, patente y manifiesta -que aparece- (lo simbolizante); la otra, oculta y arcana -que permanece hermtica- (lo simbolizado).

Intentaremos ver, pues, de qu modo la manifestacin o epifana de lo sagrado la ve acontecer a travs de la gran revelacin simblica, de la cual concibe cada una de las religiones positivas como un fragmento necesario e imprescindible. Estudiaremos cmo nuestro autor piensa la religin como la revelacin simblica de lo sagrado y cmo entiende las relig10nes poSi-tivas como constituyentes -cada una con un mensaje revelado especfico-de las diferentes formas de una gran revelacin unitaria; cuales piezas fragmentarias, o muestras parciales pero esenciales. Abordaremos la forma en que Tras hace corresponder cada una de las religiones positivas a una particular edad o era de la historia, y a una rea cu ltural o entorno social concreto, as como remitir a cada una de ellas a un determinado centro tonal, o principio nuclear, que las distingue de las dems.

La relacin entre filosofa de la religrn y ontologa en el proyecto filo-sfico de Tras parece, pues, evidente. Si la religin la concibe como lama-nifestacion sensible (simblica ) de lo sagrado, y lo sagrado se retrae en una de las regiones del ser, entonces, el estudio ontolgico se impone como el necesario prolegmeno de toda reflexin en torno a la religin.

l. 2. La propuesta del ser del lmite

Se podra afirmar que la esencia del proyecto filosfico de Tras reside en haber mostrado la legitimidad filosfica de la siguiente tesis: eso que ha sido objeto de investigacin primera y primordial de toda reflexin filo-

42

La ontologa del lmite

sfica en la histona del pensamiento de Occidente -es decir, el ser- se puede conceptuar y definir como ser dellmite1: Eso que Parmnides lla-maba el ser mismo (aut t n), o Aristteles el ser como ser (to n n), es ... / > 2

Sabemos que, tal como expres Heidegger con su idea de la diferencia ontologrca, el ser, en su acepcin no predicativa, ontolgica, encuenrra un desdoblamiento: ser ente, ser lo que hay; y el ser como condicin de posi-bilidad de eso que hay (los entes) -o en trminos aristotlicos, el ser en tanto que ser.

Tras se refiere a este segundo sentido del ser como el mbito genera-tivo de cuanto existe l . En su filosofa, el ser se concibe como el funda-mento de lo ente, o el fundamento que no constituye ni depende de nin-gn ente pero que los hace a todos ellos posibles, por cuanto el principio de que todo ente sea tal es, precisamente, su ser.

Se da, sin embargo, un distanciamiento fundamental de esta orienta-cin con respecto de la diferencia ontolgica de Heidegger. Al vincular Tras ser a lmite, aqul adopta cariz de mbito, y la ontologa pasa a ser, fundamentalmente, topologa4 Gracias a ello la diferencia ontolgica no comporta en su propuesta las consecuencias bloqueadoras de las filosfias de la existencia. A estas las considera filosofa

Razn y revelacin

mediacin sin la cual el camino del pensar se extrava irremediablemente en los abismos oscuros del nihilismo. Esas filosofas pueden ser voces des-esperadas en tiempos de indigencia. Pero no nos alertan lo ms mnimo sobre los modos de hacer frente a esa general devaluacin o demolicin postmoderna de todos los valores. La filosofa del lmite halla en ste esa mediacin [ ... ]. Una mediacin que no escamotea el carcter rudo, salvaje y fiero que toda mediacin limtrofe constituye. Pero que no se resigna al dulce consuelo de un nihilismo asumido con rostro regocijado, o con

esplndida conciencia postmoJerna \

En efecto, entiende el ser como mbito -en el sentido de condicin o mbito generativo de cuanto existe. Pero piensa que tambin los entes son siempre con relacin, o en referencia, a tres posibles mbitos (topos, espa-cios, condiciones). De modo que el ser (en tanto que ser) lo concibe como el mbito que posibilita, a su vez, los tres mbitos (cercos, segn el lxico tcnico de Tras) de los entes, o las tres condiciones nticas de ser: el re-pliegue noumnico, el aparecer fenomnico y la medianera aparicin mis-teriosa6. Por eso sostiene, nuestro autor, que el ser se despliega en tres cer-cos. El ser lo entiende, as, como el mbito condicionante de las tres con-diciones posibles de lo que hay. Posibilita a los otros dos, al tiempo que

se condiciona a s mismo:

El espacio se entreabre, en esta propuesta filosfica, a partir del desplie-gue del llamado cerco frontenzo, desde el cual se proyecta el cerco de cuan to puede aparecer o darse; y que deja Siempre en sombras un cerco de refe-rencia, slo indirectamente concebible, al que se llama cerco hermtico' .

Es este el modo en que -como fruto de la articulacin o sntesis entre ser y lmite- llega a determinar el ser qua ser como limes, pues si ste lo en-tiende como el mbito en el cual aparece (se da, se da a existencia) lo abs conditus, constituye, a un tiempo, cierre y acceso: frontera. Es lmite de Jo que aparece pero relativo a lo arcano, a lo que se repliega. En consecuen-cia, es la condicin de posibilidad de todo lo que hay, de todo lo que es: es el ser, o mbito condicionante. Entender el ser como ser del lmite im-

5. Tras, E. ese, pp. 92-93. 6. Para sta y las ideas relaciOnadas que '1guen, vase Trias, E. LL, p. 193 y ss. As como

Tras, E. LL, p. 15 passzm 22, y p. 399 y S\. 7. Tras, Eugenio. El hz/o de la verdad, De.tmo, Barcelona, 2004, p. 105. (En adelante, re

fendo como HV.)

44


plica, entonces, que el lmite lo conlleva todo; los tres posibles mbitos o las tres condiciones del ser: a s mismo (

Razn y reve lacin

Podramos sostener, en el fondo, que la primera aurora de la idea de hermanar ta les dos ideas le adviene, como tantas veces ocurre con las genialidades de la historia del pensamiento, gracias a una genuina intui-cin. Del mismo modo en que a Descartes se le 1mpuso su propio cogito de tal manera y con tanta fuerza que no pudo por menos de atestiguar su propia existencia con certeza, la idea del lmite se k 1mpone con tal vigor a nuestro autor que se ve forzado a asoCiarla al ser m1smo.

La ubicacin contextua! e histrica de tal propuesta goza de plena jus-tificacin: se sita en su presente -hace, para decirlo con Foucau lt, onto-loga del presente-, puesto que se po'>iciona usto despus de la Moder-nidad y la Posmodernidad, desde el momento en que parte de la convic-cin de que tales formas de pensar y sistemi bien parte de la distincin kan-t iana entre lo fenomnico y la cosa en s para pensar la idea de lmite, entiende que lo condicionante no es la condrcron Llllhipottica (el nomeno en Kant, lo hermtico en Tras) sino este tercer amhito que en Kant no se plantea como tal, a l no atribuirle, el pen

Razn y revelacin

trascendental sino la determinacin de los lmites de la experiencia y de los confines del conocimiento objetivo de las cosas? Y qu es la crtica de la razn sino la delimitacin entre las cosas en s mismas -cosas en cuanto su dimensin inteligible, dados tan slo coram intuitu intellec-tualis20- y esas mismas cosas en tanto que objetos de la experiencia sen-

sible?21 En Hegel el concepto de lmite no se halla menos presente que en Kant.

Para Hegel todo lmite est para ser superado, puesto que contiene el momento de la negacin. La influencia de la nocin hegeliana de Grenze o Schranke en Tras aparece, en nuestra opinin, al atender a la caracte-rizacin que de la nocin de lmite se realiza en la Ciencia de la lgica: una medianidad y mediacin que une y escinde a un tiempo.

Hegel concepta el lmite como la barrera y obstculo que opone algo de su no-ser. Es gracias a su mediacin que algo tiene su cualidad, es decir, aquello que es, su ser en s. Pues, para Hegel, el lmite de algo es el no-ser de aquello que tal algo no es; la negacin de lo que ese algo no es.

El lmite de Hegel es, por tanto, mediacin; medianidad entre algo y la negacin de su negacin. f:stc lo entiende, en suma, como la unin entre algo y la negacin de su no ser, al tiempo que la disyuncin de su no ser

con respecto de su ser en sP.1 Para Wittgenstein, el mundo no est formado por cosas sino por la

totalidad de los hechos atmicos o elementales -esto es, por la coexisten-cia de estados de cosas, que son, a su vez, combinacin de objetos-. Como es conocido, una combinacin de cosas forma, a su entender, un hecho elemental, y una combinacin de palabras constituye, a su juicio, una pro-posicin elemental del lenguaje. As, las proposiciones atmicas las en-tiende como combinaciones de nombres representando hechos atmicos, y las combinaciones de proposiciones atmicas las cree funciones de ver-dad. Las proposiciones atmicas que no representan hechos atmicos carecen para l de significacin. En consecuencia, si bien cree que el len-guaje guarda un vnculo con las cosas al designarlas y nombrarlas -en

20. Vaw 1hd. B. XX VI-XXX, pp. 25-27. Vase, asimi\mo, A. 251 y ss. B. 306 y ss, p. 268

y ss. 21. Vase 1bd. A. 251 y ss, B. 106 y ss, p. 26ll y ss., A. 26ll y ss., B. 342 y ss., p. 292 Y ss.,

y A. 236, B. 295 y \\., p. 259 y ss. 22. Vcase Hegel, (,. W. F. Ciencia de la lgica (trad. A. y R. Mondolfo), Edic1ones Solar,

Buenos Aires, 1993", vol. 1, p. 107 y ss.

48


razn de que los nombres significan a los objetos23-, lo que no sea pro-posicin atmica o funcin de verdad carece, a su parecer, de significacin (sentido, Sinn), lo cual le conduce a postular que los lmites del lenguaje son los lmites del mundo. A partir de ah, y como es bien conocido, lo nico que puede hacer la filosofa es, para el autor del Tractatus, clarifi-car, lgicamente, los pensamientos y mostrar las trampas del lenguaje24 Pero, bajo esta perspectiva, tal funcin de la filosofa la condena en lti-ma in'itancia al silencio, pues las proposiciones filosficas carecen, para este autor, de sentido a l no constituir ni proposiciones elementales ni fun-ciones de verdad21 Lmite significa, pues, en el Wittgenstein del Tractatus, las limitaciones del lenguaje.

En Foucault los lmites guardan relacin, sobre todo, con lo que se excluye y se arroja a l exterior de ciertas cosas constitutivas e inherentes a aquello que las rechaza. La historia de las ciencias y del conocimiento racional, por ejemplo, se instituyen y forman, a su juicio, en el proceso mismo de la constitucin de la locura u otras experiencias lmite como el mundo oriental (Shopenhauer), el rescate de lo arcaico y trgico (Nietzs-che), el plano onrico (Freud), las exclusiones arcaicas (Bataille) y el exo-tismo que se muestra en las narraciones antropolgicas26

El planteamiento ontolgico de Tras -al igual que el resto de los aspec-tos relevantes de su elaboracin filosfica- slo se puede comprender ade-cuadamente en trminos de contrastacin y cotejo con la tradicin filos-fica en la que nace y de la que se nutre. En contraposicin a los concep-tos de lmite arriba referidos, y al resto de concepciones de la tradicin filosfica occidental en torno a la nocin de lmite y limitacin, otorga al limes un rango de privilegio por concebirlo como constituyente de una franja de en medio entre el mundo fenomnico y la trascendencia del no-meno, entendiendo ste en sentido kantiano -como la dimensin de las cosas que no aparecen, que permanecen allende las fronteras de la expe-riencia posible-. Sin embargo, propicia la variacin fundamental de que,

23. Vase Wittgenstem, L. Tractatus logtco-phlloso(icus (trad. J. Muoz e l. Reguera), Alianza Univers1dad, :V1adnd, 1987', 3.203, p. 33.

24. Vease 1b1d., S 4.112, p. 6 'i. 2S. Vcase ibd . proposicin fundamental "',p. 183.

26. Para la centralidad de la noc1n foucaultiana de lltmte vase .oucault, M1chel. Hlstona

de la locura el! la poca clastca (trad. J. J. Utnlla ), 2. vols., rCE, MXICO, 19762 Asimismo, e(. Habermas, Jtirgen. El diswrso filosfico de la modermdad, Taurus, Madnd, 1989, pp. 285-287.

49

Razn y reve l acin

mientras que en Kant se entiende por experiencia posible slo la sensi-blel7, en nuestro autor consiste, primordialmente, en la experiencia de la existencia2H.

Ellrnite triasiano marca lmites al mundo y a lo no fenomnico que lo cerca, pero al mismo tiempo permite y posibilita que los dos mbitos se articulen. Cree nuestro filsofo, por tanto, que el lmite es presionado y acorralado por ambos cercos pero eierciendo, a su vez, una influencia determinante sobre ellos, haciendo posible el acceso} dominio, aunque de distinto orden, sobre ambos. Su idea hinca races en la metfora poltica, militar y agrcola del limes extrada de la estructura del Imperio Romano:

En la medida en que, generalmente, por olv1do de e-.a raz meta-

fnca (poltica, militar y agrcola), 11 .

Es e'>e ensanchamiento lo que le capacita para otorgar estatuto onto-lgico a la frontera entre ambas dimensiones o condiciones de la cosa. Es esa recreacin -o variacin que introduce sobre el tema kantiano- lo que le legitima remitir existencia a lmite -entendiendo que el lmite es-, al tiempo que le permite considerar el lmite como lo referido por la condi-cin de posibilidad de la cosa -sosteniendo que tal condicin posibilita-dora es el ser del lmite.

Su propuesta ontolgica concibe, as, un despliegue de lo que es en tres espacios o topologas: cerco del aparecer, o fenomnico, en donde se da lo que se da 12; cerco hermtico, constitutivo de una suerte de sombra ontolgica; y el limes (lmite) o cerco fronterizo, medianero entre los dos anteriores.

~egn nuestra lectura de la obra triasiana, el esJacio (ontolgico) es un concepto que porta al menos tres improntasn. Tiene, por un lado, mucho que ver, entendemos nosotros, con la nocin matemtica de espacio topo-lgico, definido como un conjunto de subconjuntos abiertos -es decir, que

30. Tra\, E. U., p. 28 5. 31. lhid.

32. Tra,, E. ~ Autobiografa mrelecrual , Anthropos, Harcclona, 4 nue\a ediCJOn, 1993, p. 23. 33. Para lo que s1guc sohrc la topologa onrolgiLa de fn.1~. ~gulcntes rexrm: /_/., p. 285 y 0,\., } H"' y \S., 1.1 ' pp. 15-31' ese, p. 57 y ~s., Y 11 V, parte >egunda, Y.

51

Razn y revelacin

se pueden ensanchar o acortar a travs de la unin e interseccin, respec-tivamente, con otros subconjuntos del espacio topolgico

14-. Significa,

por otro lado, mbito, inspirndose en la nocin aristotlica de espacio como topos o lugar, entendido por el Estagirita como una determinacin o propiedad que cumplen no los cuerpos sino clases -subconjuntos, podra-mos decir- de cuerpos, constituyendo as una suerte de modo de estar de stos. Una propiedad que, sin embargo, no les es inherente sino que les afect~ . Concierne, por ltimo, a las races etimolgicas del trmino espa-ol cerco, provenientes tanto del registro militar como de la literatura

mstica:

Cerco en prinCipiO es expres10n militar, geopoltica. Significa asedio, acoso, rodeo y envoltura; hace referencia a una fuerza o po-der que presiona. Es importante retener esta nocin de presin\ ... ].

De hecho, cerco sugiere el circo o crculo latino; una presin

Razn y revelacin

Con la asociacin fundamenta l entre ser y lmite, Tras une y sintetiza, a su juicio, las dos grandes tradiciones fi losficas de Occidente: la onto-lgica -desde los griegos- y la lrmtrofe-crtica -desde la Modernidad-. A nuestro entender, en virtud de su naturaleza mestiza, ese cruce transversal resulta altamente fecundo: aporta grandes posibilidades al pensamiento filosfico; pues reorienta la filosofa primera (metafsica) hacia su mbito propio, de mayor ajuste, en la medida en que refiere el objeto tradicional de aquella (el ser ) a l met de lo fsico, o lmite crtico modernamente des-

cubierto.

Pero qu significa realmente esta difcil frmula o ecuacin triasiana de ? Esta proposicin filosfica fundamental halla

mltiples lecturas4 1. Si se acenta, en la expresin ser dellnte, el trmino lmite, ec,a ecua-

cin significa que el ser corresponde a la condicin limtrofe. De modo que, si el ser es ser del lmite se implica que el ser (la cosa en cuestin) es slo aquello que se halla en estrecha e intrnseca vinculacin o corres-pondencia con el lmite, aquello que tiene la propiedad limtrofe y fron-teriza. Para deci rlo de un modo ms claro, ser es ser relativo al lmite; ser es caracterizarse por pertenecer al lmite y por con llevarlo. Por ello, el ser es ser del lmrte, significa que el ser se halla limitado, no en el sentido de finito sino de carente: es ser con lmite, ser en falta. Para Tras el ser no es finito ni infinito sino la frontera misma entre la limitacin y la infinitud.

Algo -el fu ndamento- le falta; es ser en falta. En el comienzo mismo de su darse y aparecer -que sucede para Tra slo en la existencia- se topa con un lmite fJOsitruo al no poder regresar o referirse a sus causas. As, para esta orientacin filosfica, el ser (limes) se halla auto/imitado matricialmente, cobrando un rasgo de carencia y precariedad:

Todo lmite es revelador stempre de a lgo que falta , de una fal-ta o falla que le es congnita. No hay lmite posible y pensable, ni epistemolgico nt lgico ni ontolgico, que no delate o descubra algo lo cual es lmite, o en referencia a lo cual" se puede concebir o postular como lmite. Algo que, en cualquier circunstancia, siem-pre le falta. Una falta. Un ser en falta. O un fundamento en falta

44

43. Para las tdeas que stguen en torno a 1tr

Razn y revelacin

dos dimensiones: lo que se sustrae a la experiencia de la existencia y aquell o que aparece en nuestro mundo (vivido, cognoscible y decible). De este modo, piensa nuestro autor, todo ente es en virtud de su correspon. dencia con el lmite; ser es pertenecer, estar referido y remitido al lmite. O, en otros trminos, ser es participar, a un tiempo, de lo fenom nico y lo noumnico; es hallarse determinado por la frontera que existe entre ambos.

Pero el ser (para nuestro pensador, ser del Lmite) constituye tambin lo que posibilita la racionalidad -en sentido amplio- y, en consecuencia, la ver. dad. Lo entiende, por tanto, condicin de posibilidad del ente y del Lgos, y lo concibe, por ello, constituyente del camino de en medio, o Limes, entre ambos. Los dos son ser de algo, ser algo: el ente es; la racionalidad es sen-tido y conocimiento, pensamiento y lenguaje. Pero el ser mismo (aut t n), sin considerarse con relacin a nada sino tomado como el ser en tanto que ser, es concebido en esta filosofa como esa frontera. El lmite es defi-nible, as, como lo verdaderamente ontolgico: frontera entre lo ente y el Lgos que le otorga sentido.

Podramos sostener, entonces, que en Tras el ser, como ta l, constituye un doble lmite: lmite entre lo ente y la racionalidad, y frontera entre lo fenomnico y lo que de modo noumnico lo trasciende. De ello podemos derivar an otro sentido del carcter limtrofe del ser: el ser es el lmite en-tre la racionalidad -que Tras la concibe, como veremos, categorial- y lo que la trasciende. El ser deviene, as, lmite entre lo categorial y lo trascen-dental; o entre las condiciones de posibilidad del pensar-decir que la tabla de las categoras de la razn (en Tras, fronteriza) despliega, y las ideas lmite que trascienden esas condiciones.

Si en la expresin ser del lmite, en cambio, se subraya el trmino ser, estamos haciendo referencia a la dimensin ontolgica, o existencial, del propio lmite; a su ser. Con ello estaramos reivindicando q ue un tal mbi-to es y existe; que ese lmite entre lo fenomnico y lo hermtico, entre el ente y ellgos, y entre las categoras y los trascendentales, posee ser o enti-dad. De este modo, destacando el segundo ser en la proposicin ser es ser del lmite, se declara ya no slo que lo limtrofe y fronterizo tiene entidad y existencia, o que todo lo fronterizo es ente, sino que se enuncia adems que el anhelado objeto del pensamiento filosfico (el ser) no consiste en ningn otro aspecto del lmite distinto a su ser. Ello equivale a decir que el estatuto onto lgico de la condicin fronteriza posee rango de plenitud; que sta constituye una cualidad consistente en una suerte de culminacin maduracin, hasta el punto de hacer de cobijo y hbitat de quien es, el existente, el hombre. ste no es sino la encarnacin del ser del lmite. Y he

56


aqu el s_entido antrop~lgico. del ser _del lmite~6 : p~ra Tras l.a existencia (.;paricion del ser) deviene exzstente solo en tal ambito, en ellzmes.

Si el nfasis no recae, por el contrario, en nmguno de los dos trminos del binomio por separado sino en el ndice funciona l que los asocia, la expresin destaca

Razn y revelacin

idnticos, sino indistintamente iguales: > ' 8

Las categoras -siete en esta propuesta- son para Tras las distintas declaraciones que se realizan desde la inteligencia acerca del ser del ente,

54. lbid.

55. Tras, E. H\~ p. 65n.

56. Para todo lo que se expone a continuacin ~ohre la noc1n de categona en Tras, van-~e R.; p. 327 y ~s. ese, p. 86 y SS., y HV, capitulo . El de\phegue categonak 5

7. Tras, E. Rf, p. 407. 58. Ihd., p. 408.

59

Razn y revelacin

el ser de lo que hay: matriz, existencia, limes, lgos, razn fronteriza, sm. bolo y ser del lmite. Eso equivale a decir que ellas conforman las d ife. rentes declaraciones en las que se desglosa la proposicin fundamenta l de la filosofa del lmite. Y, como consecuencia, en esta orientacin las cate-goras se descubren a partir de una analtica de esa proposicin filosfica fundamental. Son, pues, las condiciones de posibilidad de toda predica-cin por parte de la razn (fronteriza):

Hay [ ... ] dos primeras categonas relativas al ser del lmite: la categora matricial y la categora relativa a la emergencia de un mundo >> .[ ... ] Hay, a continuacin, dos categora relativas a la per-sonificacin del habitante de la frontera. La tercera categora desig-na ste en su cita con lo que constituye su posibilidad de alzado al lmite que le constituye, en la cual cita se encuentra con su libertad. La cuarta designa la expresin, en trazos o usos verbales, del campo de inteligibilidad que en ese alzado al lmite experimenta, confirien-do de este modo al mundo en el que habita[ ... [.

La quinta categora designa la capacidad de auto-reflexin crti-ca que esa apertura del mbito inteligible hace posible. La sexta categora, la posibilidad de remontar hasta el lnmo confn inteligi-ble, all donde el sentido se abisma en al trascendencia del misterio, o del cerco hermtico. La sptima categora, por ltimo, designa la conjugacin de todas las categoras en torno a aquello que consti-tuye el ser del fronterizo: el ser del lmite, que d1buja el cerco pro-pio en el cual dicho fronterizo existe. En esta categora se designa al fin el ser como ser, o el ser en tanto que ser. Un ser que se define como ser del lmite59

En Tras las categoras no se revelan como componentes de los enun-ciados, como sucediera para el fJadre de las mismas60 ste las descubre, en efecto, en las formas gramaticales, y legitima su necesidad y universa-lidad (con relacin a lo que hay) por remisin a ellas:

59. lhd., p. 41 O.

60. Vase Anstteles, Metafsica (trad. T. Calvo). Gredo~, ~1adrid, 1994, libro f. As como, Tratados de /(){ICa, 1 (trad. Miguel Cande! Sanmartn). (,redos, Madrid, 1988, p. 33 Y ss.

A~tmtsmo, para todo lo que stgue al respecto de la categora anstotltca, e(. el claro te"10

mtroducrono de Gmez Pm, Vcror, ..\nsttelcs, d lugar de la diferenCia en Los filsofos

y sus filosofas (vol. 1), Vicens-Vives, Barcelona, 1983, pp. 67- 102.

60


El ser, propiamente dicho, se dice en varios sentidos; hemos visto que haba ser por accidente, y luego el ser como verdadero y el no ser como falso; adems, estn las figuras de la predicacin; por ejemplo, el qu, el cul, el cunto, el dnde, el cundo y otros tr-minos que significan en este sentido. Y, adems de todos estos sen-ndos del ser, estn el ser en potencia y el ser en acto61 .

De ah, que sus categoras puedan manifestar el ser, por cuanto consti-ruyen los distintos modos de ser, de tal forma que en lugar de deduccin metafsica o trascendental cabe hablar, en el pensador griego, de una fenomenologa ontolgica62 Aristteles descubre, en efecto, las distintas determinaciones caregoriales desde las di fe rentes formas de decir

Razn y revclacion

to se predica del predicado -que la metafsica tradicional pens bajo cua. tro grandes grupos: categoras cualitativas, cuantitativas, relaciOnales y modales, segn si el punto de vista desde el que el sujeto se predicaba fuera el de la cualidad, cantidad, relacin o modo.

Formulado en otros trminos, las categoras de Tras encuentran su ascendente en el autor de la Metafsica, para quien todo enunciado o pro. posicin que dice alguna verdad (apfansis) es del tipo

Razn y revelacin

En Kant esa sucesin no se da porque el problema filosfico es otro: la tarea propia de la razn pura se contiene en esta pregunta: cmo 5071 posibles los juicios sintticos a priori? 6- ; es decir, la pregunta por las con. diciones de posibilidad de la experiencia; la interrogacin por el modo en que se hace posible que, al tiempo que haya conocimiento, ste devenga universal y necesario. De ah que, a diferencia de Tras, las categoras kan-tianas (conceptos puros del entendimiento) tengan por funcin otorgar conexin y unidad (sntesis) a la diversidad de nuestras percepciones sen-sibles; y que las leyes necesarias y universales del mundo objetivo -que otorgan sntesis y unidad a los fenmenos- se deban a las categoras6s.

Y, por lo mismo, el descubrimiento de las determinaciones categoriales no se debe en nuestro filsofo a un anlisis de las funciones lgicas del entendimiento (formas de juicio), como en el caso de Kant, para quien debe haber una deduccin metafsica de las mismas; as como una valida-cin objetiva de ellas (correspondencia y correlatividad con la realidad), o deduccin trascendental69

Y, sin embargo, la propuesta categorial de Tras difiere tambin de He-gel. Despus de Kant categora vuelve a cobrar un carcter metafsico, por cuanto el idealismo alemn suprime la distincin entre fenmeno y no-meno.

La trama categorial de nuestro filsofo conforma, a diferencia de Hegel, una tabla abierta 70 . Es verdad que cada una de ellas cabalga sobre la anterior y engendra a la que le sigue; es verdad que cada categora posi bilita a la posterior, la cual culmina y realiza, a su vez, a la que le prece

67. Kant, l. Crttca de la razn pura, op. cit., B. 19, p. 54.

68. ~ f.n otras palabras, todos los fenmenos de la naturaleza tienen que someterse, en lo

que a su combmactn se refiere, a las categoras, de las cuales, como fundamento ongmario

de la necesana legaftdad de la naturaleza (en cuanto natura formahter spectata), depende

sta." Kant, 1., Crttca de la razn pura, op. ctt., B.l65, p. 174.

69. En efecro, recordemo~ que la deduccin kannana de las categoras nene una doble

dimcns1n y acontece en dos nempos: su derivac1n (denominada por Kant deduccin met4

fstca), y su posterior usnficacin, legitimacin o validac1n probatoria (deducetn trJsctfl

dental). La segunda demuestra la validez empnca, objenva, de las m1smas y su ajuste a ,

realidad, o, dicho de orro modo, prueba que las determinaciones categonales abarcan . desde

el entendimtellto, las bases que postbilrtan toda la expeneneta en genera[, (i bd., B. l 67,

p. 176). Ambas operaciOnes conforman, en el alemn, la determinac10n de fa esencia Jel conoctmtento ontologzco por la expltcacwn de su ongen y de los grmenes que lo hacen posi-

ble Heidegger, Marrin. Kant y el problema de la metafstca, FCE, Mx1co, 19812, p. 26.

64


de. y es verdad que se van gestando unas a otras en virtud de la recrea-zn -que no es del todo ajena a la superacin hegeliana-. Pero el todo

e ue conforman no constituye un sistema a lo hegeliano, sino una construc-;ott abierta. Y ello debido, esencialmente, a tres razones, obedeciendo ro-das ellas al hecho de que, en Tras, el ser se entiende como ser del lmite.

Por un lado, el engendramiento de cada categora por parte de su(s) anterior( es) sucede en virtud del denominado princzpio tnasiano de varia-cin musical (recreacin), uno de cuyos rasgos nucleares es su carcter indefinido: el tema en cuestin -para el caso, el ser del lmite- nunca ser audible por completo; es aportico y otorga tambin a las seis restantes natural eza problemtica. En segundo lugar, todas ellas son condiciones 11ecesarias; ninguna se puede eludir por cuanto ninguna abarca por s sola todos los aspectos de lo que hay, por mucho que, como tendremos oca-sin de ver, se vayan abarcando unas a otras. Y, por ltimo, desde el mo-mento en que el ser es concebido ser del lmite se cree autolimitado matri-cialmente, o se le ve en eterna bsqueda de un acceso al fundamento que le falta.

Sin embargo, como es sabido, para Hegel las categoras son momentos o determinacwnes del Absoluto; constituyen formas del ser correlaciona-das con forma-, del pensar. En el idealismo absoluto de Hegel, es el espri-tu quien deduce sus categoras a partir de su prop10 movimiento, como una necesidad inherente a su desarrollo 1

Cierto que es en Hegel donde se da la novedad de mtroducirse en el sis-tema categorial el momento del lgos mismo que lo hace, precisamente, posible: la reflextn plena de toda determinacin categorial en otra. Es Hegel en quien introduce, en efecto, la determinacin del traspaso, o su-peracin entendida como sobrepasamiento, en trminos de un tipo de trans-formacin en la cual aquello que, en calidad de su resultado, se transfor-ma permanece, subsiste, de algn modo resguardado, o insiste compare-ciendo bajo nueva luz -2 Pero en Hegel la tabla categorial no es ya una me-ra ordenacin u otorgamiento de unidad a la diversidad rapsdica y yux-tapuesta de las categoras aristotlicas -corregidas antes, a tal efecto, por Kant-, smo que conforma la totalidad misma de lo que hay. Si antes de Hegel todo lo que se mostraba lo haca por mediacin de un aspecto que hallaba correspondencia con alguna de las formas categoriales, para He-

70. Para lo que s1gue, espet1almenre con relacin al cadctcr ah1erro de las categoras tria-

~lanas, vease Trias, F. R.F, p. H""' y S~ . 7

1. Vase Hegel, G. W. r. Ctencia de la loKrca, op. cit., p. 9 y SS. 72. Vase 1bd.

65

Razn y revelacin

gel -como es conocido- esa conformidad se da siempre con la totalidad de ellas a un tiempo, dado que concibe cada una de las categoras como

un momento de la totalidad. La tabla triasiana, en cambio, se halla eminentemente abierta por dos

lados; contiene, sobre todo, dos claros puntos de fuga: la matriz (categora uno) y el smbolo -lo mstico- (o sexta categora). Ambas constituyen caie. goras lmite, ideas problema, que se nos imponen como postulables (pen-sables), pero en ningn caso determinables de modo concluyente. Es, por todo ello, un sistema de categoras que se halla cerca no tanto de Hegel cuanto de lo que en tradiciones semiticas se llama "enciclopedia" (en las que se insiste sobre el carcter indefinido de sta) { ... /. Slo que en esas tra-diciones serniticas esta cuestin crucial que aqu se sita como "piedra an-gular", la cuestin de/lmite, est escasamente tematizada -

1

La ousa triasiana es, pues, el ser de/lmite. Pero la ubica en el ltimo lugar de su enumeracin categorial, y no en el primero como lo hace Aristteles, por cuanto en Tras cabe hablar, a nuestro juicio, de dos sen-tidos del ser del lmite: como una categora ms (la susta ncial, u ousa aristotlica}; pero, tambin, como resultado del recorrido -o reflexin (del ser del lmite), similar a Hegel- del conjunto de las determinaciones en las

que se despliega (constituyendo, as, la esencia). De este modo, entendemos que, para Tras, roda proposicin rela tiva

a a lguna verdad acerca de las cosas, roda declaracin del tipo S es p,., remite en rea lidad a una enunciacin del tipo es, en lo concerniente a su fundamento (o a su existencia, o relativo a l /in-tes, o en trminos del lgos, o de la razn fronteriza, o en sentido simblico), p,, -4 Por lo antes dicho acerca de la nocin de ousa, ello equivale a decir que toda propo sicin con pretensiones de verdad (

Razon y revelacin

sar-decir), tales siete cuestiones consisten, de hecho, en siete tentativas 0 intentos por dar cuenta de esos problemas. Se trata, por lo tanto, de la pregunta por siete razones.

Pero Tras est convencido de que las razones poseen siempre un rever-so en negro, una contra-dimensin o contrapunto que las acompaa en todo momento de forma congnita e mherenre. A esa implicacin asocia-da Tras la denomina sombra--.

De este modo, esas siete razones comportan siete sombras: la matriz en su carcter sombro, tenebroso, por ausente; la nada como sombra del ser; el exceso-defecto en tanto que dimensin umbra del lmite medianero; la sinrazn como sombra del sentido; el error o sombra errtica de la ver-dad; el lmite mayor que niega todo mtento mstico y tentativa simblica de acceder al fin final; y el mal (ontolgico) -diaballon o cesura, en el lxi-co de Tras- como sombra de la idea misma del ser del lmite.

Pero las razones tienen en Tras otro aspecto esencial: son siempre de raz emocional, se sustentan en las pasiones. Tras indica, sobre todo, tres grandes improntas emocionales que se hallan asociadas a los siete proble-mas y categoras: el amor (en su gnero pasional, o amor-pasin), como la emocin de hallarse abocado a la bsqueda de la causa final-el funda-mento y el fin escatolgico- (primera y sexta categoras); el asombro que surge anre el don de la existencia y la posibilidad del sentido, suscitando la pregunta por la verdad (segunda, cuarta y quinta determinaciones cate gonales); y el vrtigo que provoca el senttdo de /mutacin y la sensacin del lunes, debido a la descomunal tdea de que el ser se halla suspendido de un lmite (categoras tercera y sptima).

Todo ello nos permite articular esas siete razones y sus sombras, cada una con su base pasional y ncleo conceptual (ca tegoras), en tres gran-des grupos problemticos: los problemas referentes al ser mismo (exis-tencia, lmite y ser del lmite); los relativos al sentido del ser (lgos y ra-zn fronteriza); y las dos aporas -matriz y fin final- que sta ltima se ve incapaz de explorar directamente, por s misma, teniendo que desa-rrollar, entonces, una suerte de tentculo complementario (el suplemen-

to simblico). Y ya tenemos formado lo que Tras denomina tnngulo ontolgico: con

el ngulo superior en el ser del lmite y apoyado sobre sendos vrtices que conforman su base lgica o soporte de sentido (la razn fronteriza Y el

77. ~ohrc el ..:oncepto de sombra en Tria~ vca'>e nuc~rra re~ina, op. ctt. O, ms sintria mente, en el cap1rulo del presente libro que ver~'' \obre la wcsnn de la verdad.

68


suplemento simblico). Bien entendido que se ha ll an ubicados, cada uno de esos ngulos, en uno de los tres cercos o espacios ontolgicos (respec-tivamente, limes, cerco del aparecer y cerco hermtico); y que se hallan en asociacin con las formas del tiempo -que Tras concibe como instante-eternidad-s: las tres eternidades trascendentales (el pasado inmemorial y el futuro escatolgico, ligados a l cerco hermtico; as como el presente eterno, vinculado el cerco fenomnico); y la categora del instante (como Ja encarnacin, de esas tres eternidades, que acontece en el limes).

1. 5. La deduccin d e las categoras triasianas

El ser del lmite constituye la interseccin entre la razn fronteriza y la revelacin simblica>> 79 El tringulo ontolgico que constituye la propo-sicin fundamental de la filosofa del lmite determina, en efecto, como su vrtice principal, o cspide, el ser del lm ite; la razn fronteriza y su suple-mento simblico tienden y se aproximan a ese vrtice fundamental como la sntesis o interseccin de ambos. Ello equivale a decir que esta filosofa considera el ser (siempre concebido como ser del lmite) espiritual, como espritu, en virtud de la definicin que la filosofa del lmite otorga a esta idea central: espritu es la sntesis limtrofe y liminar, jnica o bifronte, en-tre razn -caracterizada, en esta orientacin, como fronteriza- y simbo-lismo; o entre raciona lidad y revelacin simblicaK0

Ser espiritual significa ser limtrofe y liminar. Y, en este sentido, el ser es, para Tras, de naturaleza espiritual. Ello implica que el subjectum de la categorizacin, la ousa a la que, en ca lidad de sujeto, se atribuye o refiere toda la trama categoria l -cua l accidentes- es el espritu.

Si, de conformidad con lo anterior, el sentido del ser se desglosa en dos dimensiones indisolu blemente ligadas (razn y simbolismo) y si, como hemos visto, en tanto que declaraciones que se realiza desde la inteligen-cia acerca del ser, las categoras constituyen los parmetros o bases -tam-bin en sentido geomtrico- que nos posibilitan la bsqueda del sentido

78. Para el concepto de nempo en Tras va~c, entre otrO'> tc'to'>, Rl, p. 183 y ss., EIJns-

tanre }'las rres erernidades, Reu1sta de Occidente, .\dnd, marzo de 2000, y HV, p. 79 y ss. 79. Trias, 1-., Rf, p. 412.

SO. F.n nuestro captulo sobre l problema de Dios veremos que el Ser dellinute, cnrcnd1

do como Espmtu, apunta a uno de los ~cnndos que csra filosofa atribuye a lo divino (Dws de/ Umue).

69

Razn y revclacion

acerca de lo que hay, entonces las categoras racionales deben de tener pares asociados: sus correspondientes categoras isomorfas -tambin en sentido algebraico- en el dominio simblico del sentido.

Tras no cree suficiente una nocin abstracta del ser, como en o tras filosofas. Entiende que el ser (del lmite ) solamente lo podemos pensar y decir (declarar, categorizar) en su experiencia, como existencia. Pues man-tiene que slo cabe hablar del ser, en su triple dimensin (aparicin, mis-terio y la frontera que limita lo primero pero posibilitando la trascenden-cia a lo segundo), desde su experiencia existencial en el limes. La inteli-gencia puede realizar declaraciones y buscar sentido al ser (del lmite) slo como hecho (la existencia) que se recibe en la experiencia. A esta expe-riencia Jcl ser del lmite como factum Tras la denomina acontecimiento ontolgico. Y lo cree dplice, bidimensional: el propiamente existencial y el simblico.

A la Jimensin existencial es a la que corresponden las categoras pro-piamente ontolgicas; las determinaciones por cuyo medio la razn (fron-teriza) habla acerca del ser, siendo las que, gracias al referido orden con-catenado o sucesivo de las mismas, narran y explican, en forma de trama, el acontecinento existencial. A travs de la otra versin de las categoras, es el otro plano u orden de la inteligencia (el simblico) el que otorga sen-tido al ser, relatando y exponiendo la experiencia del hecho ontolgico en trminos simblicos: es el acontecimiento simblico. Sendos planos cate-goriales lo son, pues, del sentido (del ser del lmite): el simblico se desti-la de una experiencia y vivencia (la artstica y la religiosa) que se le anti-cipa como prius; las categoras propiamente ontolgicas, que desde la ra-zn fronteriza declaran el ser o determinan su sentido,M 1 se deducen de la versin propia de se su plano suplementario (simblico).

Podemos sostener, por tanto, que en la propuesta de Tras el descubri miento de las categoras de la razn (fronteriza) -tambin referido por l como las puramente ontolgicas, propias de la razn filosfica en su uso reflexivo- depende de la deduccin de las simblicas, que efecta la filo sofa de la religin (y la teora esttica)x2: ,,Ef ser del lmite puede hallar en el acontecer del smbolo la llaue maestra que le permite evidenciar ,su propia naturaleza y esencia>> 83

S l. \'a\e Trias, 1-. Rr, p. 24"'. ">obre el hecho de que la filmofia no es, para Tras, sino la bu-,qued.l del \CrHldo ,rc.mo del ser, vase el rnrcrc'>anmnno ensayo de Sucasas, Alberto,

Pensar la frontera , Snchc/ Pascual, A. y Rodrguc7 Tou~, J. A. (eds.), op. cll., p. 333 Y SS 82. Para lo que srguc va'>c Tnas, E. RF, S4 y \S.

83. Ibd.

70


Asume Tras, en efecto, que es la experiencia simblica la que eviden-cia y documenta la revelacin del ser del lmite. Es el suplemento simb-lico de la razn (fronteriza) el que, en realidad, deduce las categoras (del sentido o lgos) del ser, pues ella se autocritica como incapaz de descu-brirlas ab ovo. Requiere de una prolongacin, en modalidad simblica, que aborde ese positum o hecho previo (la experiencia simblica) revela-dor de las categoras.

A nuestro modo de ver, sin embargo, no se dan en Tras dos dimensio-nes alternativas o alternantes del sentido, tampoco hay una corroboracin simtrica de una con respecto de la otra. No es que el suplemento simbli-co sea para l una va complementaria a modo de suplemento paralelo o colindante que, cual mtodo alternativo de igual valencia y rango, corro-bore la va rac1onal (filosfica), o pueda ser confirmada por sta. Antes al contrario, constituye, en nuestra interpretacin de Tras, un complemento disimtrico, dado que su relacin con la razn filosfica (reflexiva) no es de paralelismo sino de consecucin. La racionalidad teortica requiere ser anticipada por la hermeneusis s1mblica. Y, en este sentido, el sujeto de uno y otro acontecimiento -el existencial y el simblico- es el mismo. No es que sea el filsofo quien deba encontrar el sentido (ontolgico) por medio de la va reflexiva, y el creyente, o telogo, y el artista lo puedan hallar a travs de la simblica. Ms bien, la una constituye la apoyatura positiva de la otra, sin llegar a derivar en una subordinacin, por cuanto cada uno de sen-dos rdenes del sentido mantiene, dentro s, su propia autonoma.

Entonce~, nos parece legtimo decir que en la filosofa del lmite hay un plano del sentido -o plano categorial- propio (el ontolgico o existencial, el de la razn fronteriza, propiamente dicha), que se deriva de una versin previa, impropia o precaria, que lo complementa (suplemento simblico). Esta complemcntae~n tiene lugar, paradjicamente, a modo, Je prolon-gacin -cual antena que va siempre por delante para efectuar una inda-gacin previa-; prolongacin, por tanto, anterior, por cuanto suple sus necesidades; a saber: el descubrimiento categorial o, para decirlo kantia-namente, la deduccu)n metafsica. Ambas versiOnes son descubiertas por la racionalidad, pues el suplemento simblico no es, para Tras, sino una Prolongacin de la misma inteligencia, de la razn (fronteriza).

Por documentar queremos significar que no se trata de una manifesta-c!n del todo racional, o reflex1va; que no es suficiente una mediacin ra-c.tonalmente reflexiva, sino que se parte de un hecho previo: la revelacin Simblica. Para poder formular proposiciones, mediante las categoras, en t?rno al ser (del lmite), la razn (fronteriza) necesita que su suplemento Stmblico se las vea con esa revelacin anticipada. Pero tal complemento

71

Razn y revelacin

constituye, tambin, una suerte de racionalidad, un gnero de lgos, dado que es su prolongacin, por mucho que sea una racionalidad de tipo po. tenCial>>x4 Requiere, para su actualizacin, de la ontologa (razn filo. sfica en su uso teortico o reflexivo, razn fronteriza), pero constituye una exigencia para sta en tanto en cuanto consiste en la ineludible

dimensin reveladora del sentido de la existencia8'. Claro que la versin propiamente ontolgica de las categoras (las de

la razn fronteriza) son necesarias para la plena formalizacin filosfica de las determinaciones descubiertas en el plano simblico del sentido , pero nuestro pensador cree innegable tambin lo inverso: La filosofa puede aprovechar esa trans-figuractn del ser del lmite en acontecimien-to snhlico para obtener un inesperado hilo de Ariadna que le haga posi-ble cumplir su tarea propia,, 86

El pensamiento epistemolgico-ontolgico (teortico) necesita, segn entendemos, lo que Tras denomina acontecimiento simblicos~ en la me dida en que cifra la tarea de la filosofa en el reconocer y dilucida r la con dicin exiliada de la existencia, su trgica falta de fundamento. Para ello, la reflexin filosfica requiere del smbolo por su favorable disposicin disimtricaxs con respecto de aquella. Lo propio del acontecimiento exis-tencial -plano de las categoras ontolgicas- es la declaracin ontolgica, la reflexin; lo caracterstico del acontecimiento simblico es la experien cia (vivencia).

84. lbid. !! S. Como vcrcnws en nue~tro captulo ~obre El simbo/o, en el acontecimiento simblico lo que

Razn y revelacin

En rigor, pues, esta filosofa no acomete una deduccin metafsica de las categoras ontolgicas, como en Kant, sino una derivacin de stas desde las simblicas. Y stas s que las deduce; las deduce de una analti-

ca del acontecer simblico. Ni que decir tiene que, por esa misma razn, ello es aplicable para

Tras tambin a la pregunta por el hombre. Las categoras simblicas constituyen, entiende l, claves privilegiadas para esclarecer la condicin

exiliada de la frontera. Si las categoras son, por definicin, determinaciones especficas, las

relativas al acontecimiento simblico conforman para Tras la va meto-dolgica ms fecunda y ajustada en la depuracin de las determinaciones conceptuales del ser (del lmite). Relativo a las categoras ontolgicas, las simblicas constituyen, entonces, determinaciones metodolgicas -y, por ende, hermenuticas-, que generan comprensin, en tanto en cuanto ha-cen de claves dilucidadoras para con el sentido de la existencia en xodo, en la cual se descubre el ser del lmite. As, el valor del orden simblico con respecto del ontolgico es para Tras de naturaleza fundamenta lmen-

te metdica. La dificultad en la tarea de la razn fronteriza de desvelar sus propias

determinaciones conceptuales, lo laborioso en ese complejo trabajo de deduccin de las categoras relativas a lo que hay (y referentes a una exis-tencia que, en el ser, se revela exiliada), reside, para Tras, en su naturale-za hermenutica. Tal complejidad se debe a que, en el fondo, constituye una labor de comprensin: comprender la idea misma del ser limtrofe y su experiencia en la existencia fronteriza. Y es justamente esto lo que hace de la categorizacin simblica una plataforma legtima y solvente para la de duccin de las determinaciones ontolgicas. Las simblicas:

Hacen posible, como se mostr en mi libro La edad del espritu,

1 ... 1 un recorrido filosfico en el cual se pueden especificar, a travs

de las determinaciones propias del smbolo, las determinaciones intrnsecas de la esencia del ser del lmite. La esencia del ser del lmi-

te puede hallar en las determinaciones simblicas un hilo rojo que

permite su comprensin. La filosofa puede, entonces, concebir como categoras del ser

del lmite esas determinaciones que se desprenden de la hermenu-

tica del acontecer simblico.[ ... ]. Puede, entonces, afirmarse, de forma justificada, que las catego-

ras simblicas que define el acontecer simblico son, en rigor, cate-goras ontolgicas. El acontecer simblico muestra a travs de esas

74


formas categoriales en que se va definiendo las propias determina-

ciones esenciales de la esencia del ser del lmite92

En la medida en que la hermenutica del smbolo nos haga inteligible,

110 importa cun indirecta o analgicamente, la idea del ser con falta, del ser en limitacin matricial y de la existencia fuera de sus causas, las cate-goras del ser del lmite se pueden desprender de las simblicas.

Es sta, a nuestro modesto modo de ver, una de las genialidades y cla-ras originalidades del proyecto filosfico de Tras. Sostiene que el aconte-cimiento simblico puede elucidar la forma de suceder del acontecer exis-tencial. Descubre que aqul nos aporta un modelo expositivo e inteligible que puede cercar a ste, o que nos ayuda a comprender mejor una idea problemtica (la del ser del lmite, que se experimenta existencialmente) que, de todos modos, nunca deja de ser aportica.

Otra razn de la idoneidad de arrancar desde el registro simblico co-mo soporte de derivacin, o destilacin, de las categoras ontolgicas se debe a que en Tras el smbolo atraviesa la totalidad del dominio del ente y todo el desarrollo o despliegue del ser del lmite. El plano simblico recorre, para l, los tres cercos del ser. De modo que las tres dimensiones generales del smbolo implican y se corresponden con los tres complejos de las categoras ontolgicas: las categoras relativas a la aparicin del ser se destilan de las determinaciones que se refieren a la parte manifiesta o simbolizante del smbolo; las referentes a las cosas en s, que quedan re-tradas en el cerco hermtico, se depuran a partir del referente del smbo-lo; y las determinaciones concernientes al limes -que limita lo que del ser aparece, al tiempo que abre acceso a lo trascendente- se descubren gra-cias a la conjuncin o encaje simblico.

La deduccin metafsica de las (siete) categoras simblicas de Tras -materia, cosmos (mundo), presencia sagrada (cita), lgos, claves ideales del sentido, mstica, smbolo (conjuncin simblica)- tiene lugar en forma de una analtica fenomenolgica; sus determinaciones son deducidas a partir de un anlisis (en sentido kantiano) del acontecimiento simblico, en su aparecer (fenmeno) histrico. Es una fenomenologa estructuralis-ta93 -bien que, como veremos, sui generis- del desarrollo histrico de la

92. 93.

Tras, E. RF, p. 56.

En Tras por mtodo fenomenolgico se debe entender, en nuestra opinin, una lib-

rrima Y personal combinacin que nuestro autor efecta de tres elementos: la fenomenologa

de Hegel, el mtodo fenomenolgico de Hus

Razn y revelacion

experiencia simblico-espiritual del hombre la que le revela las siete deter-minaciones conceptuales que l percibe darse en toda formacin simbli-ca. Es una interpretacin novedosa de la historia de las religiones y siste-mas simblicos, y espirituales, centrada en la idea filosfica del ser del lmite, la que le permite depurar las siete categoras simblicas, as como su estructura. f~sra se vertebra en dos ejes: sincrnico y diacrnico, cuya interseccin forma, a su vez, uno tercero (transversal).

De Hegel ronu la concepcin de que el sujeto y el ob1ero del mtodo coinciden (el esp-

ntu), y que, cual C ubu.:a en un mundo de Ideas que nos trascienda por com-

pleto. En trminos mas generales, decir que Tras sigue de un modo muy libre y persona l la

In>piraein del mtodo husserliano '>Ignifica que se esfuerza por dear que aparezca lo que

se tr,llu de exmm11 1' R, p. 1 5 y ss. y 6S y .,.,. Cf., asimismo, Vega, Amador, Idea y estructu

ra de la experiencia reh~Iosa en Snchcz Pascual (ed. ), op. cit., p. 368. En trminos genera

les, pues, fenomenolog/a significa siempre, en Tras, el dar cuenta y razn de la aparicin el aparecer de algo (vea~e, por eJemplo, EE, p. 159).

76


Se trata de una estructura dinmica y orgnica cuya pauta de movi-miento y vida se le halla inherente, pues cada categora posibilita y engen-dra la que le sucede, a la vez que realiza y perfecciona la que le precede: una materia sacra que roma ordenacin espacio-temporal en un ordena-1111ento o mundo, dando cobijo a la relacin cultual con una presencia o revelacin sagrada, con la que se entabla comunicacin por medio de un lgos santo, cuya comprensin depende de unas claves ideales de sentido, que, sin embargo, hallan un lmite mstico de comprensin, como condi-cin de posihilidad de una unin amorosa synzbhca con lo sagrado.

Ahora, cmo sucede esa derivacin o depuracin de las categoras de la razn fronteriza (las ontolgicas propias) desde su versin simblica? Su legitimidad obedece a que la esencia de la relacin y vnculo entre el domi-nio caregonal ontolgico y el simblico reside en que ambos se fundan en un acontectmiento concerniente a la existencia (fronteriza, limtrofe):

Ra1n y revelacin

recreacin que conduzca a una metamorfosis de la naturaleza de las cate-goras. Se trata de un giro recreador; la transmutacin subsritutiva del p un-to nuclear o centro del plano categoria l simblico: la variacin que resul-ta de permutar el sujeto de predicacin; se desplaza lo sagrado -o la ousa que el smbolo expone- a la periferia para, en su lugar, reubicar el ser del lmite como centro de las declaraciones.

Ello implica una transfiguracin o cambio de natura de las categoras. Dejan de ser condiciones especficas o determinaciones conceptuales del sentido del lado esotrico y latente del espritu (o del ser del lmite) -sim-bolismo-, para pasar a serlo con respecto de la parte manifiesta o exor-rica del mismo -racionalidad-. Y como quiera que las categoras nacien-tes o derivadas son las puramente ontolgicas -u ontolgicas propias- pa-saran a predicarse del ser del lmite cual sujeto o substancia de atribu-cin, en lugar de hacerlo de lo sagrado, como sucediera en la versin sim-blica- por cuanto lo simb lico es, para Tras, la exposicin o mostracin de /o sagrado.

As, tendramos que el lado exotrico de la materia sagrada es la matriz del ser (del lmite). El fruto exttico o exterior del ordenamiento espacio-temporal de lo sagrado es la existencialidad (ex-sistere) del ser del lmite. La implicacin patente de la relacin presencial con lo sagrado es la cons-titucin del sujeto con posibilidad de inteligencia pasional, en virtud de su toma de conciencia (aurocita ) de esa posibilidad. La emanacin externa de la comunicacin con esa presencia sagrada es la posibilidad misma del sentido que brota del conjunto de dispositivos lingsticos del hombre. Y qu revelan, en ltima instancia, las claves hermenuticas del sentido del lgos simblico-sagrado (sea palabra proftica o poesa mitolgica) sino los lmites y potencialidades de la razn? O, en otros trminos, qu es la manifestacin y exteriorizacin del sentido de la revelacin sagrada sino la aurocrtica de la razn y su autocomprensin como fronteriza96?

De igual modo, tendramos que el modo sensible y manifiesto de tras-pasar el lmite mayor con el que se ropa la comprensin de ese sentido, para intentar acceder a l ncleo ltimo y sagrado d

Razón y Revelación Trías

Documents

Transcript of Razón y Revelación Trías