RELATIVISMO - SELLES - LEER.pdf

8/10/2019 RELATIVISMO - SELLES - LEER.pdf

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Pensamiento y Cultura ISSN 0123-0999 Vol. 11-1 Julio de 20 08113

Recibido: 2008 - 01 - 29Aprobado: 2008 - 04 - 25

113-126pensam.cult. ISSN 0123-0999

* Profesor de Filosofa, Departamento de Filosofa, Universidad de Navarra. ([email protected]).

El relativismo como instalacin personal.Formas actuales y revisin crtica

Juan Fernando Sells *

Resumen : En este trabajo se revisan diversas formas actuales de relativismo: en la tica, en lo sochistrico y cultural, en la teora del conocimiento, y en la metafsica, la antropologa y la religin. Al fina

concluye que el relativismo es una forma de instalacin personal que pone en sordina las exigencias nucleade la vida humana.

Palabras clave : Relativismo tico, social, cultural, histrico, gnoseolgico, metafsico, antropolgico, religioso.

Abstract : In this paper we study the present ways of relativism: ethic, social, historic, cultural, in theoof knowledge, metaphysics, anthropology and religion. At the end, we conclude that the relativism is a kiof personal installation, who puts into parenthesis the most important demands of human live.

Key words : Relativism in ethics, social, historic, cultural, in theory of knowledge, metaphysics, anthrpology, religion.

Sommaire : Dans ce texte, on rvise les diverses formes du relativisme actuel : dans le domaine dlthique, dans celui du social, de lhistorique et du culturel, dans la thorie de la connaissance, ainsi que dle contexte de la mtaphysique de lanthropologie et de la religion. la fin, on conclu que le relativismeune forme dinstallation personnelle qui met en sourdine, les exigences nuclaires, voir fondamentales, dvie humaine.

Mots-cls : Relativisme, thique, social, culturel, historique, gnosologique, mtaphysique, anthropologie,

religion.


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El relativismo como instalacin personal. Formas actuales y revisin crtica.

tesis referentes a los diversos terrenos arribamencionados. Seguidamente se deber ofrecerla rectificacin breve y sencilla de esas hipte-sis. Por ltimo, la sucinta justificacin de esascorrecciones. La clave de ese correctivo pasa,seguramente, por establecer laaxiomatizacin de cada una de las disciplinas cuestionadas, te-niendo en cuenta que axioma significa cono-cimiento neto de una verdad sin vuelta de hoja,no un postulado, una opinin ms o me-nos verosmil o probable, y muchos menos unasunto dogmtico o fundamentalista6.

El relativismo tico

Este relativismo admite muchas modula-ciones, pues afirma que la tica carece de bases,que es subjetiva, que no existe nada parecido auna presunta naturaleza humana a la que debaseguir la actuacin humana o que tal naturale-za es enteramente cambiante que, consecuente-mente, no cabe formular elenco alguno de de-rechos humanos7 , etc. En rigor, este relativismoafirma que en la actuacin humana todo vale,que no hay una tica nica, sino que caben mul-titud de formulaciones ticas, y que no cabe di-lucidar objetivamente entre ellas cul es mejoro peor. En el fondo, mantiene que no se justifica

decir, a menos que sea subjetivamente, que unatica sea superior a otra8.

Para salir al paso de esas hiptesis, hay quereparar un poco en la precedente formulacin.En ella se advierte la defensa de la primaca,

por encima de las dems tesis, del postulado deesa proposicin que ya implica una valoracin:toda tica vale lo mismo. De modo que se ad-mite que esta tesis es superior a las dems. Portanto, aunque la sentencia pretende anular la je-rarqua entre las diversas versiones ticas, cedea la entronizacin de una de ellas, la del rela-tivismo, actitud que no deja de ser paradjica.Advertida la contradiccin, hay que proceder,por tanto, a la fundamentacin de la tica, y node cualquiera propuesta tica, sino de aquellaque sea superior a las dems. sa ser la querespete las nicas bases posibles de la tica yconsiga aunarlas jerrquicamente.

Es pertinente sealar que las nicas bases

posibles de la tica son tres: losbienes , lasnormas y lasvirtudes9. La razn de ello estriba en que,por una parte, todo lo real es bueno (ser y bien,sunt idem in re , decan los medievales10), y porotra, en que las dos nicas aperturas humanasa la totalidad de lo real son lainteligencia y lavoluntad. Mediante la primera podemos cono-cer todos los bienes, y al conocerlos formamosnormas de actuacin en nuestra razn prctica.Por medio de la segunda podemos querer to-dos los bienes, y al adaptarnos a ellos fragua-mos lasvirtudes en nuestra voluntad. Esos son

los axiomas de la tica. Esta disciplina se puedeaxiomatizar porque sus bases sonactos , es decir,realidades activas. Atendamos un poco a ellas.

Por qu la tica debe vincularse a losbie-nes? Porque, de lo contrario, la felicidad , motorde toda nuestra actuacin, no comparece. La fe-licidad plena slo puede entrar en escena cuan-do se goce el mayor bien. ste debe ser eterno eincorruptible, infinito, porque es el nico quepuede saturar a una potencia espiritual comoes la voluntad humana. Desde esta base de latica se ve que esta disciplina es imposible sinDios. En efecto, sin bien real tan alto la felicidadhumana sera puro postulado, y la tica, un sin-sentido. Por qu aparecen en tica lasnormas

poca, y son muy resistentes: si hay algo en la realidad que no pue-de ser explicado desde un paradigma, constituye una apora paral; mientras las aporas no se acumulan hasta un punto crtico no seproduce el cambio de paradigma. El cambio de paradigma no es sloel cambio de algunos aspectos de la visin anterior. Pero tampoco estan radical que suponga la aceptacin de un relativismo historicista.Polo,Introduccin , ob. cit, p. 105.

6 Un postulado es una proposicin que admite contrario []. Un axio-

ma no admite contrario; el contrario es taxativamente falso. L. Polo,Curso de teora del conocimiento i , Pamplona, Eunsa, 1984, pp. 32-33.7 Cfr. J. M. Finnis,Gli assoluti morali , traduzione dallinglese di Andrea

Maria Maccarini, Milano, Ares, 1993.8 Hoy soplan aires de renuncia a la razn prctica. En qu consiste la

renuncia a la tica? En el relativismo. Se alega que estamos en una so-ciedad pluralista, caracterizada por un politesmo de valores: no hayningn bien absoluto, sino que cada uno tiene el suyo. Pero esa inco-municacin es inadmisible, y ms cuando se admite la debilidad delpensamiento, es decir, la inminente posibilidad de equivocarse. Poraqu se acaba en un irracionalismo desamparado. Polo,Introduccin ,ob. cit., pp. 166-167.

9 Cfr. L. Polo,tica: una versin moderna de temas clsicos , Madrid, Aedos,1996.

10 Videlicet ens, res, aliquid, unum, verum, bonum: quae re idem sunt, sedratione distinguuntur. Texto atribuido a Thomas de Sutton, De natura generis , cap. 2 co,Index Thomisthicus. En lnea (consultado 01-15-08).


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(leyes o llamadas de atencin de nuestra razn)y lasvirtudes? Porque el bien ms alto, la felici-dad, no lo poseemos en esta vida, y debemosconducirnos en ella de tal modo que lo alcan-cemos11. A la par, sinvirtudes que perfeccionenla voluntad, que la refuercen en su tendenciadirigida a la caza de ese fin ltimo, ste serainalcanzable, o no podramos serle fieles. En ri-gor, tanto la luz de la primera norma de actua-cin como el progresivo crecimiento de la raznprctica y la progresiva activacin de la virtudmuestran que la tica no cabe sin bien ltimo,sin Dios.

Existe elbien absoluto real apropiado a lafelicidad humana, y nuestro modo de relacio-

narnos con losbienes mediales que a l conducennicamente es posible a travs delconocimiento y de lavoluntad. stas son las dos nicas venta-nas de laesencia humana, susceptibles de cre-cimiento, abiertas al bien irrestricto. Por eso latica no es un sistema arbitrario de leyes quehaya que cumplir (tesis en que se cifra la crti-ca delvoluntarismo al idealismo y formalismo), nitampoco es un apetecer egosta de bienes sen-sibles (crtica propia delidealismo y formalismo alvoluntarismo hedonista o consumista), ni menosan un enreciamiento provocado por un en-durecimiento voluntario interno sin savia y sinalma (tesis propia delestoicismo), sino que unomismo es el ms beneficiado al seguir las nor-mas que dicta la inteligencia y al incrementarlas virtudes de la voluntad en busca de los bie-nes reales cada vez ms altos y arduos, porquede ese modo cada persona perfecciona su pro-pia esencia al hacerla crecer, es decir, capacita ohace crecer cada vez ms a su inteligencia (conhbitos) y a su voluntad (convirtudes) para sercada vez ms feliz.

Pero esas tres bases deben estar vinculadasentre s. La inferior se debe subordinar a la su-perior, y la superior debe beneficiar a la inferior.La virtud es un bien superior a los bienes me-diales, porque es un bien inmaterial, intrnseco,

mientras que los dems son sensibles. La virtudtambin es superior a las normas, porque stasson actos, no hbitos racionales, y es claro queun acto es de menor ndole real que un hbi-to, como lo es la virtud, porque el hbito es laperfeccin de la potencia, mientras que un acto(operacin inmanente) no conlleva esa mejora.A su vez, las normas son superiores a los bie-nes mediales, porque son actos inmateriales dela inteligencia y porque mediante ellas transfor-mamos las realidades sensibles. En efecto, connuestra actuacin educimos ms perfeccin quela que presentan los bienes reales. Por eso los bie-nes de cultura son superiores a los naturales. Demodo que los bienes sensibles estn en funcinde nuestras normas, en rigor, de que aumente

nuestro hbito superior de la razn prctica: la prudencia. Por su parte, si las normas dependende este hbito, qu es ms, ste o las virtudesde la voluntad? La prudencia no se da sin lasvirtudes de la voluntad y viceversa, pero quinsirve a quin? La prudencia es medio, es decir,es por mor de alcanzar las dems virtudes 12.

Por otro lado, la virtudtampoco es fin ens, sino medio; por ello debe servir a lo superiora ella. Lo superior a ella admite dos mbitos derealidad: uno ms all de ella (que atrae a la vo-luntad, y a la que sta sigue con su intencinde alteridad), y otro ms ac de ella (que per-mite activar la voluntad y refrendar sus actosy virtudes). El externo es elbien ltimo; el inter-no, un instrumento del que se sirve cada per-sona humana para activar su voluntad (al quela tradicin medieval llamasindresis13). Por suparte, ese instrumento se dualiza con la persona humana oacto de ser personal. Cul de los dosaludidos mbitos de realidad es superior? Enrigor, coinciden, porque Dios, adems de ser el

11 Sin conocer el camino que a l conduce, sin la luz de lasindresis (pri-mera norma o regla de moralidad), y sin normas morales, es decir, sinla luz de laconciencia (norma segunda o prxima de moralidad quedictamina entre los medios), el acceso a l es imposible.

12 La virtud, que es el perfeccionamiento de la voluntad, no se da sinla prudencia , que es la luz de la razn prctica que dictanormas , a laque los medievales llamaban genitrix virtutum. Pero la prudencia esun requisito de las virtudes morales, no su fin. Por eso, la justicia o laamistad son superiores a la prudencia. Cfr. Toms de Aquino,In ii Sent. , d. 33, q. 2, a. 5 co. Cfr. asimismo mi trabajoLa prudencia segn To-ms de Aquino , Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie Universitaria,nm. 90, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad deNavarra, 1999.

13 Cfr. mi trabajo: La sindresis o razn natural como la apertura cog-noscitiva de la persona humana a su propia naturaleza. Una propues-ta desde Toms de Aquino,Revista Espaola de Filosofa Medieval , 10(2003), pp. 321-333.


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Al hablar de las diversas propuestas prece-dentes se ha dicho que de ellas se puede usarbien o mal. Ahora bien, el nico saber que estudia el bien y el mal objetivos es latica. De modo queel nico vnculo posible de la sociedad es ste14.Lo bueno es objeto de la tica, pero no consi-derado estticamente, sino en su incremento,pues la mejora social es paralela al incremen-to delbien comn. No slo cada quien, sino lasociedad es susceptible de mejorar o empeorar.La prosperidad no es algo a lo que estemos ne-cesariamente abocados, pues las decadencias ycrisis tambin surcan la historia humana. Pues bien, si el nico vnculo de cohesin social es latica, el mayor enemigo de la sociedad no es lacarencia de alguno de los elementos que msarriba se han indicado, sinoel relativismo tico ,difundido hoy en demasa.

El relativismo histrico

Este relativismo sostiene, en el fondo, quela verdad depende de cada poca histrica,que se circunscribe a ella15. De modo que, se-gn este postulado, la historia sera superior ala verdad, y sta sera temporal, intrahistrica.La verdad sera algo particular, mientras que lahistoria ocupara el lugar de la universalidad,es decir, su cometido sera el que la filosofa cl-sica asignaba a la razn. En efecto, es obvio queesta tesis es contraria a la tradicin griega en laque se afirma que el alma humana est abiertaa conocer todas las cosas16 , tambin la historia.Pero si se afirma que la razn humana es inca-paz de desentraar la historia, el objeto de di-cha razn ya no sera la universalidad, sino elperspectivismo17.

Sin embargo, la crtica a este postulado estambin interna, pues esa tesis no sera vlidaen cualquier tiempo histrico, sino nicamenteen el momento y contexto histrico en que seformulase. Adems, si la razn es inferior a lahistoria, a partir de ese momento cmo justi-ficar cualquier hermenutica sobre la historia?Es claro que es imposible. Advertida, pues, estacontradiccin interna, es aconsejable pasar aelucidar el sentido del curso histrico.

La historia es la situacin temporal en laque se encuentra cada persona humana, que esradicalmente libre. Pero la persona no se reduceni a la historia ni a su biografa. Precisamentepor eso cambia el curso de los acontecimientos

y el de su propia vida. Las acciones prcticasde las personas son la condicin de posibilidadde que la historia siga unos parmetros u otros.Como la persona no se reduce a su hacer, siem-pre se puede hacer ms, menos, algo distinto, ono hacer. Por eso la historia depende del hombre y no al revs. Por tanto, elrelativismo histo-ricista y su hermenutica carecen de fundamen-tacin. Tambin por eso el hombre no culminaen la historia. Por esa misma razn, la historia(frente al postulado marxista) no culmina des-de s, porque desde s es interminable (no cabesntesis definitiva).

Como es sabido, elrelativismo historicista de Dilthey fue una crtica al panlogismo hege-liano. Es claro que el intento hegeliano de ab-sorber todo el saber en su presente histricoes errneo, porque no es propio del hombre elsaber absoluto o la contemplacin eterna. Ade-ms, el mtodo hegeliano para llegar a un pre-sunto estado de contemplacin completa care-ce de justificacin interna. En efecto, es sabidoque los tres momentos del mtodo hegeliano14 Sin sociedad no hay tica, y al revs, porque sociedad significa rela-

cin activa y comunicativa entre personas. Polo,tica , ob. cit., p. 67.

15 El historicismo sera aquella tesis, con un fuerte matiz sofstico (esten Protgoras), que sostiene que la verdad no ha sido siempre igual:que vara segn las culturas. Como diramos hoy, con Dilthey, Spen-gler, o los partidarios de la hermenutica: vara segn la contextuali-zacin. En cada poca los hombres ven las cosas de manera distinta;por tanto, la verdad no es siempre igual. En definitiva, la tesis relati-vista o historicista sostiene que la verdad no resiste a la historia. Polo,Introduccin , ob. cit., p. 35.

16 Cfr. Aristteles,De Anima , iii , 8, 431b21;iii , 5, 430a14 ss.17 Esto hoy se presenta como objeto de duda. Qu es la universalidad?

Se suele afirmar que la universalidad consiste en que la razn puedereducir a unidad toda diversidad; que la inteligencia es un principio

unificante de la diversidad, la raz de la universalidad est en la uni-dad. Si es as, unificar las unidades universales finitas y las agruparen otra unidad suprema y nica. De donde resulta que la universali-dad es creciente y deber reducir todas las diferencias llegando a unasuprema unidad. Pero, segn Dilthey, la razn no puede extender susentido unitario a toda la Historia. Su unidad es vlida para los indi-viduos de una poca, pero no para los individuos de todas las pocas.Es el relativismo histrico. La razn se fragmenta en la Historia, lo queequivale a decir que laHistoria es irracional. La unidad de la razn notriunfa sobre la Historia. La Historia como totalidad no es racional, y,por consiguiente,existen tantos tipos de hombres como pocas. L. Polo,Presente y futuro del hombre , Madrid, Rialp, 1993, p. 132.


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son tesis, anttesis y sntesis. Pero la contempla-cin final no forma parte de ninguno de ellos.De manera que no se justifica cmo se llega ala contemplacin desde el mtodo dialcticopropuesto18. Ahora bien, la crtica historicista alsaber absoluto hegeliano pretende negar preci-samente ese cuarto momento, la contemplacindefinitiva19. Con todo, esta crtica tampoco ofre-ce una propuesta vlida, porque carece de auto- justificacin en trminos de verdad, ya que estatesis, en esa propuesta, queda subordinada a lahistoria. As, el historicismo abre directamentela pluralidad de interpretaciones respecto delpasado, pero, indirectamente, tambin abre laposibilidad de mltiples interpretaciones res-pecto del futuro, asunto en el que se opone a

la futurologa marxista de sntesis definitiva.As se abre paso al mito del progreso indefinido que, obviamente, se considerar interminabley, que tambin erradica, como los precedentesrelativismos, la accin divina dentro del marcohistrico, pues es claro que se niega la provi-dencia divina sobre la historia y sobre su tr-mino escatolgico20. Por tanto, en la entraa deeste relativismo tambin se capta, como en losprecedentes, su incompatibilidad con Dios.

El relativismo cultural

La tica no es la cultura, porque la perfec-cin intrnseca de las facultades superiores (lainteligencia con hbitos y la voluntad con vir-tudes) no equivale a la perfeccin de la reali-dad externa. Por eso la relatividad culturalno comporta el relativismo moral. Tampoco esaceptable rehuir la calificacin tica de la cultu-ra, puesto que su vinculacin a la accin poneen juego las virtudes; considerada sistemtica-mente, en coordinacin con otras obras cultura-les, la tica muestra otras dimensiones suyas: lanorma moral y el deber moral21.

Cultura es todo lo que produce el hombrecon su actuacin prctica. La cultura no culminaporque los productos culturales son insatura- bles. En efecto, las notas intrnsecas de la cultu-ra son la multiplicidad inagotable de productos factibles y el carcter no definitivo de ellos. Poreso, la cultura no tiene un valor absoluto. Lacultura no puede culminar, porque su origen,el pensamiento humano, es susceptible de cre-cimiento irrestricto22. La verdad, objeto del co-nocer humano, es intemporal23 , pero la culturaes temporal. Adems, la razn humana esde y

18 As pues, la cuestin de si la dialctica de Hegel se puede cerrar ono, es decir, si el proceso que incrementa se reitera indefinidamente ollega a completitud es un problema importante, pero Hegel no lo re-suelve estrictamente en el nivel de la dialctica. Naturalmente, por esamisma razn el problema sigue planteado es el relativismo histricoposthegeliano. Con qu fundamento cabe sostener que el proceso setermina alguna vez para abrir paso a la contemplacin, que ya no esel proceso, pero que lo necesita y ha de conservarlo,entero? Se notar,si se considera atentamente la ltima pregunta, que el fundamentotendra que estribar en la contemplacin misma. Pero ello es imposible: 1. la contemplacin hegeliana no es fundamento alguno: requie-re el proceso. Los grandes crticos de Hegel (Schelling, Kierkegaard,Nietzsche) denunciaron este defecto; 2. la dialctica es distinta de lacontemplacin. Pero un mtodo no es el final de otro. Esto plantea elgrave problema de si la contemplacin es en Hegel un mtodo. Estaobservacin ha de desarrollarse en teora del conocimiento; 3. Dios esidentidad originaria. En Teologa el sujeto absoluto hegeliano es insu-ficiente; 4. Habra de ser la contemplacin la que genera el Absoluto;no es un proceso complejo y menos un proceso distinto de la con-templacin. Pero en Hegel la contemplacin no es generacin alguna;esto, al menos, est perfectamente claro. L. Polo,Curso de psicologa ,

apartado A, pro manuscripto , p. 13.19 Eliminar el cuarto momento por estimar ilusoria la contemplacin oel saber absoluto y retroceder desde el espritu absoluto a la vida. Elproceso dialctico se abre as al infinito, no culmina; es el relativismohistrico: Dilthey. La comprensin se hace plural. El pasado es asuntohermenutico. La historia universal se fragmenta; ningn universalvivible es la historia entera. L. Polo,Hegel y el posthegelianismo , 2 ed.,Pamplona, Eunsa, 1999, p. 255.

20 La doctrina del progreso indefinido es la concepcin cristiana de lahistoria omitiendo lo escatolgico. Por eso (teniendo en cuenta quelo escatolgico tiene carcter de juicio) esta teora no puede evitar elrelativismo histrico. En el relativismo histrico se repite a escala la

humanidad entera (no slo la presente, sino tambin la pasada y lafutura) la incapacidad de la inspiracin liberal para considerar en di-recto lo comunitario humano [...]. La teora del progreso indefinido noes falsa, sino incompleta: desde una perspectiva interior a la historia, lahistoria es obviamente interminable. Pero no se puede omitir, sin per-der la concepcin cristiana integral de la historia, que la historia serconsiderada en su conjunto por Dios. En lo escatolgico de la historiavolvemos a apreciar lo que hemos llamado misterio, pues para que lahistoria pueda ser abarcada en su conjunto es menester una iniciativadivina dirigida a la historia entera. No hay otro modo posible de enten-der el fin de la historia. Por otra parte, no es seguro que las decisionesfuturas sea mejores que las pasadas en trminos absolutos; puede serque esas decisiones en ciertos aspectos signifiquen un progreso y enotros una prdida de valores adquiridos libremente en el pasado. L.Polo, Sobre la existencia cristiana , Pamplona, Eunsa, 1996, pp. 268-269.

21 L. Polo,Quin es el hombre , 5 ed., Madrid, Rialp, 2003, p. 181.22 Por eso, tanto el panlogismo hegeliano como las diversas posiciones

absolutistas posthegelianas son errneas. Tambin lo son las que, opo-nindose a ese necesitarismo, se fundan en el relativismo histrico,cuyo primer defensor fue Dilthey, y que tanto pbulo ha dado a lahermenutica.

23 Qu le sucede al entendimiento humano en la historia? El enten-dimiento humano experimenta variaciones en la historia? Es patenteque s. Pero, unas variaciones tales que no permiten hablar de unaconstancia primaria del entendimiento y de la verdad en el tiempo?Dicho de otra manera: la razn humana est en la historia, pero quingana: la razn o la historia? Hay una razn universal, vlida no slopara todos los contemporneos, o para todos los componentes de ungrupo social, o pertenecientes a un mismo contexto, sino tambin paratodo el gnero humano? La unidad del gnero humano est en juegoen esa pregunta. Polo,Introduccin , ob. cit., p. 35.


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para la persona, no al revs. El fin de la personano es ni su actuar ni su pensar, porque ningunode ellos sonla persona, sinode la persona.

El relativismo cultural admite que cual-quier forma cultural es igualmente vlida. Pero,de ser coherente con esta posicin, se deberaadmitir que este enunciado, al menos comoproducto cultural, tiene tanta validez como sucontrario. Ahora bien, si se admite lo segundo,se niega a s mismo y se imposibilita a seguirpensando, pues la mente cae en contradiccin.De manera que si no se quiere ceder a la per-plejidad y se desea poder seguir pensando, seroportuno descubrir cul es la clave de la culturay por qu una cultura vale ms que otra24.

Si el hombre es la raz y el fin de la cultu-ra, y no a la inversa, subordinar el hombre a lacultura acarrea la despersonalizacin del hombre. Pero si lo que en el hombre se correspondecon lo cultural (que por ser real es unbien) es lanaturaleza humana, habr que estudiar qu ma-nifestaciones culturales facilitan ms el incre-mento de sta segnhbitos de la inteligenciay virtudes de la voluntad. En rigor, es mejor lacultura que ms favorece latica.

Las formas ms altas de cultura son la pol-tica y elderecho , porque rigen a todas las dems.Pero es claro que una poltica y un derecho po-sitivos, al margen de su entronque con lana-turaleza humana, carecen de fundamento tico.Debido a esa deficiencia, impiden la cohesinsocial y despersonalizan las relaciones huma-nas. En suma, lo polticamente correcto no esnecesariamente acorde con el crecimiento de lanaturaleza humana. Tampoco la correccin ju-rdica equivale a incremento virtuoso.

El hombre hace la cultura, no es la cultu-

ra la que hace al hombre. La cultura facilita lahumanizacin o deshumanizacin del hombreslo si ste acepta un determinado tipo de cul-tura. La cultura es para el hombre, no a la inver-sa. Pero el hombre no es para s, porque no esun invento cultural suyo. En este sentido, la

confusin del ser del hombre con una supuestaculminacin de su actividad cultural es meroatesmo25. El fin de la persona creada slopuede ser el Dios personal. Por eso, la historia,y con ella la cultura, slo puede finalizar porintervencin divina26. Tambin desde esta pers-pectiva se aprecia que este relativismo es, en elfondo, incompatible con Dios.

El relativismo en la teora delconocimiento

Este relativismo sienta que la verdad esrelativa o que sobre un tema no cabe una ver-dad sino muchas, es decir, diversas perspecti-vas incluso contrarias. Los ataques a la verdadhan sido abundantes en todas las pocas y conmultiplicidad de formulaciones y matices27. Noobstante, todas ellas carecen de rigor, sencilla-mente porque toda crtica contra la verdad essiempre una autocrtica. Por lo dems, los con-tinuos ataques suelen ser bastante sofistas, loque manifiesta su estado de crisis. Esa carenciase aprecia en la tesis, tan difundida actualmen-te, que afirma que la verdad es relativa. Lacrtica a este postulado es simple, pues esa fra-se presenta una contradiccin interna, ya quesi la verdad es relativa, lo que afirma esa tesistambin lo ser, aunque se intente imponer demodo categrico como la nica vlida. Para ri-zar el rizo, actualmente hay personas que dicenadmitir que lo que ellas afirman, a saber, la tesisprecedente que defiende el relativismo gnoseo-lgico, tambin es relativa. Cmo hacerles caeren la cuenta, de modo sencillo, de que en lo queafirman se contradicen a s mismas? Con unasencilla pregunta: te das cuenta de que estsafirmando una tesis o no (sea sta relativa, ca-tegrica, opinable, etc.)?, o tambin es relativoque te das cuenta? Si son coherentes, a esa pre-

gunta slo cabe una respuesta no relativa queles lanza fuera del relativismo. Ese darse cuenta

24 Cfr. S. Privitera,Sul relativismo della cultura contemporanea , Acireale,Istituto Siciliano di Bioetica, 2003.

25 L. Polo, Antropologa trascendental ii , 2 ed., Pamplona, Eunsa, 2003,p. 259.

26 Cfr. L. Polo, La originalidad de la concepcin cristiana de la existen-cia, en Sobre la existencia cristiana , Pamplona, Eunsa, 1996, pp. 266-270.

27 Cfr. J. F. Harris (ed.), Against relativism: a philosophical defense of method,La Salle, Open Court, 1992.


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lo facilitan loshbitos intelectuales, que arrojanluz sobre los actos de pensar.

Como se puede apreciar, el relativismo,ms que a una doctrina terica asentada, res-ponde en muchos casos a unaactitud vital derechazo de la verdad dada. Ms an, como slose puede ser relativista si se niega la verdad te-rica descubierta, es claro que el relativismo esuna actitud posterior al descubrimiento de laverdad. De otro modo: el relativismo, al preten-der negar la verdad, la supone.

Si la clave de la tica es lavirtud de lavoluntad decamos , la de la teora del cono-cimiento humano es la nocin dehbito de la

inteligencia. Hbitos y virtudes son, respectiva-mente, las perfecciones intrnsecas de la inteli-gencia y voluntad; lo que marca el crecimientode estas potencias. Pero, como de todos es sabi-do, en nuestra poca las facultades espiritualesdel hombre, la inteligencia y la voluntad, estndesacreditadas. Por eso va en aumento el rela-tivismo, es decir, la opinin que niega la uni-versalidad de la verdad, as como el control dela voluntad sobre las apetencias sensibles, pa-sajeras y cambiantes. Por eso, en nuestra pocase concede un mayor crdito a lossentimientos sensibles que a las pautas racionales y a las vir-tudes voluntarias.

Una variante del relativismo gnoseolgicoes elsensista , que tras negar o reducir el alcancede la capacidad cognoscitiva de la inteligenciahumana, se refugia en los datos que suminis-tran los sentidos (externos e internos), aunqueno pueda ni armonizarlos ni establecer su jerar-qua. Otra variante, bastante difundida, coinci-de con la pretensinhermenutica de que todo esinterpretable28 , sindolo para algunos, adems,

desde una nica perspectiva. Sin embargo, res-pecto de lo que es obvio, es claro que sobra elinterpretar. Esa hermenutica reduce toda ver-dad a la verosimilitud cuando no a la opinin,a lo que aparece de un modo u otro y slo antequin se aparece. Es la absolutizacin del puntode vista. De ese perfil, son, como es sabido, lashermenuticas de Kierkegaard, Marx, Nietzs-che o Freud, a las que Ricoeur llam herme-nuticas de la sospecha.

Una cosa es laverdad y otra laverosimilitud.Se trata de la distincin clsica entrerazn teri-ca y prctica. En lo terico, se descubre la verdado no. En lo prctico, en cambio, cabe un ms yun menos, y nunca una verdad definitiva, sinosiempre aproximaciones; y no por ello todaslos acercamientos son igualmente relevantes demanera que haya que ceder en esa bsqueda29.

Con todo, la teora del conocimiento esmuy contraria al relativismo, porque es suscep-tible de formulacin axiomtica. Axiomticosignifica que nuestro conocer alcanza verdadessin vuelta de hoja, es decir, necesarias, y que sepuede demostrar de modo evidente que cual-quier tesis contraria a esas verdades es errnea.

Esto, por lo dems, es lo ms opuesto al dog-matismo30 , porque ste pretende imponer suspostulados sin esclarecer la supuesta verdad desus afirmaciones.

28 La hermenutica ha estado de moda en los ltimos aos en conso-nancia con los mtodos probabilsticos y la discusin en torno a laexperimentacin en otros sectores del saber. La idea de contexto queno es solamente hermenutica no es sistemtica, sino una mezcla malavenida de factores dispares, entre los cuales se privilegia a algunoinjustificadamente. El criterio de contextualizacin puede servir, hastacierto punto, a los historiadores de la cultura, o a los historiadores engeneral, pero no a los historiadores de la filosofa, porque implica unsincretismo de factores que, al confluir segn la nocin de totaliza-cin, roza la retrica Adems, si la lectura del pasado es interpre-tativa, porque se hace desde constelaciones de sentido ms o menosalejadas, tales lecturas son pluralesad infinitum y versan unas sobre

otras. Esta extraa complicacin, que es tan arbitraria como estril, seha introducido en la misma teologa sagrada. Pero la hermenutica,cuyo origen est precisamente en el trabajo de los escrituristas, en laexgesis, practicada desde estos presupuestos, es un mtodo inade-cuado para la teologa. L. Polo,Nominalismo, idealismo y realismo , 2a ed., Pamplona, Eunsa, 2001, p. 72.

29 No por ello Aristteles es escptico. Admitir lgicas plurales no esorientarse hacia el relativismo o el escepticismo. Aristteles es un in-vestigador que grada con acierto la seguridad de los conocimien-tos que logra. Buena parte de lo averiguado tiene carcter de ensayo( pragmateia). El relativismo es ms bien un vicio del lector, que se haperdido en una logomaquia: ha ledo a muchos autores y no sabe aqu carta quedarse. Un filsofo de cuerpo entero piensa lo que lee,tratando de articularlo. Polo,Introduccin , ob. cit., p. 148.

30 Decir que el conocimiento es susceptible de una axiomtica, aun-que no sea total, es afirmar que tiene un carcter necesario, que noest determinado por factores extrnsecos. El conocimiento no es unadotacin de que el hombre est provisto en funcin de algo distintodel conocimiento, en funcin de dinamismos de ndole no cognosci-tiva, a los cuales obedeciera nuestro modo de conocer. Esto es lo quela axiomtica excluye. No es dogmatismo; en todo caso es antirrela-tivismo. L. Polo, Curso de teora del conocimiento i , Pamplona, Eunsa,1984, pp. 14-15.


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El relativismo metafsico

Al parecer, la metafsica anda en crisis. Dehecho es la disciplina filosfica en la que me-nos se ha trabajado en los ltimos decenios. Sinembargo, con ella, su mentor Aristteles tratde poner freno al relativismo, sobre todo deProtgoras, y altotum revolutum de la fsica deAnaxgoras todo est en todo31. Asimismo,los medievales y sus comentadores echaronmano de ella para alcanzar las realidades msaltas, descubriendo nociones con alcance tras-cendental (ser, verdad, bien, etc.), y se interesa-ron por los primeros principios. Con todo, losque recientemente han trabajado este saber pa-recen muy preocupados por nociones sin alcan-ce trascendental (objeto, sustancia, accidentes,naturaleza, esencia, igualdad, etc.) y por princi-pios que no son primeros (las cuatro causas) oni siquiera principios (la causa ejemplar).

De modo que no ha hecho falta en nuestrosdas poner mucho empeo en formular y de-fender el relativismo metafsico, porque el breteen que se halla esta disciplina ya lo asume, lo dapor hecho, y en ocasiones lo favorece quien latrabaja. Por si fuera poco, tras la pregunta hei-deggeriana de por qu el ser y nos ms bien la

nada?, y el eco que el existencialismo se hizode ella, parece que muchos postmodernos sonlos que miran de reojo a la nada y pocos y tmi-damente los que se atreven a hablar del ser.Porlo dems, el influjo de Nietzsche en la postmo-dernidad tambin ha ahondado en este aguje-ro. De no ser esto as, el nihilismo tendra hoypocas secuelas, pero no es el caso, pues parececonstituir el horizonte comn para muchasfilosofas 32.

Sin embargo, este relativismo tambin escontradictorio, pues slo se puede negar el sersuponindolo. Adems, ese negar no es real,sino mental, racional. Asimismo, no por negar,la razn se niega a s misma. De modo que, sequiera o no, el acto de ser existe, es fundante de

esas realidades a las que llamamos esencia, yno hay manera de que el hombre lo aniquile. Ala par, el conocer humano est abierto al ser.

Por lo dems, la metafsica no es menosopuesta al relativismo que la tica o la teora delconocimiento, porque no es menos axiomtica.Sus axiomas son losactos de ser reales. stos seadvierten o no, pero si se da con ellos, se axio-matiza esta disciplina33. Existe el acto de ser deluniverso, que es creado, y existe su creador, elacto de ser divino, y existen previamente y almargen de la voluntad humana. Existen, ade-ms, de tal manera que uno depende inexora- blemente del otro, el creado del creador, no delhombre. Si esto no es necesario qu puede sig-

nificar necesidad? Como es obvio, negar estosprimeros principios o relativizarlos tambin esoponerse al ser divino.

El relativismo antropolgico

Para muchos el hombre es un animal ms,con pequeos matices o diferencias de gradorespecto de los dems. Para otros, ni siquieraeso, sino menos, porque, dada su versatilidad,a diferencia de los animales, no parece teneresencia fija. Estas actitudes relativizan el ser

del hombre. Segn ellas el hombre no sera unquin, una persona, sino una realidad intramun-dana bastante voluble y por ello difcilmenteexplicable. Adems, en caso de comprenderlo,se intentar llevarlo a cabo enteramente con losmismos parmetros que se pueden usar paramedir el cosmos.

Pero de ser verdad las tesis precedentes,quien afirme que el ser humano es relativo, sinrasgos radicales, verstil, etc., deber verse a smismo como tal. En consecuencia, lo que afir-ma esa tesis, por humana, tambin ser varia- ble. No parece esto una contradiccin? Acasotodo es mudable en el hombre menos lo queafirma esta tesis hecha por un hombre? Si nose es, o no se desea ser, ni un yo, ni un t, ni unnadie, por qu tanto empeo en sostener una

31 Polo,Nominalismo , ob. cit., p. 190.32 Juan Pablo II,Fides et ratio , nm. 90. Cfr. asimismo: E. Agazzi,Nichilis-

mo, relativismo, verit: un debattito , a cura di Vittorio Possenti e Arman doMassarenti, Soveria Mannelli (Cantazaro), Rubbettino, 2001.

33 Cfr. L. Polo, El ser, i . La existencia extramental , 2 a ed., Pamplona,Eunsa, 1997.


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ocurrencia tan fijista? Sin embargo, ni siquieraesa ocurrencia niega el ser personal de cadaquien, porque lo supone.

Con todo, la persona humana es ms queser, escoexistencia , es decir, aade al ser el acom-paamiento como ser. No se limita a ser, sinoque es-con , es decir, en apertura personal. Estanota radical no hay que referirla a la esfera so-cial o de las manifestaciones humanas (mbitodel tener), sino a la intimidad humana (mbi-to delser), o sea, que cada personaes aperturapersonal. Pero una apertura personal sin unapersona distinta que se abra a esa apertura per-sonal es absurda. Esto indica que una personasola no es slo triste o aburrida, sino sencilla-mente imposible. Como la persona es abierta ensu intimidad y en esa intimidad no encuentraotra persona que le responda acerca de su senti-do personal, debe abrirse personalmente a unapersona distinta capaz de comunicarle tal sen-tido. De lo contrario, se pacta prematuramentecon el sinsentido personal.

Pero si una persona humana no puede ca-recer de sentido, sino que su ser es ms inten-so que el resto de las criaturas, la antropologatambin tiene que tener sus axiomas, sus mo-dos estrictos y netos de describir el ser perso-

nal. Tales axiomas son los radicales personalesque conforman elco-acto de ser personal. Unode ellos es lacoexistencia libre , es decir, la apertu-ra coexistencial personal; y superiores a ella sonelconocer y elamar personales34 , que no hay queconfundir, respectivamente, con el conocer dela inteligencia y el querer de la voluntad. Ahora bien, como uno de los rasgos ntimos es precisa-mente lalibertad personal, aunque toda personahumana est llamada a ser tal persona, ningu-na lo es por necesidad, sino que puede acep-tar serlo, pero puede tambin rechazarlo. Deempearse permanentemente en este segundocaso, puede acabar perdiendo su ser personal,su sentido.

Obviamente, a diferencia de los axiomasde las disciplinas precedentes, los de la antro-pologa no son necesarios, sino investidos de

libertad, de tal manera que se puede acrecentaresa libertad personal o incluso perderla. Pero esclaro que la libertad es superior a la necesidad.Ahora bien, la libertad crece con un norte, esdecir, tiene un para. Este fin debe ser de tal n-dole que pueda aceptar irrestrictamente todala carga de la libertad personal que cada quienes, y tiene que ser tal que la libertad personalhumana se pueda emplear irrestrictamente res-pecto de l. Obviamente, ese trmino slo pue-de ser Dios, porque respecto de nada creadoagotamos nuestra libertad personal. De modoque la libertad personal (tambin los demsradicales personales)muestra la existencia deDios. Consecuentemente, el desconocimientode estos trascendentales personales humanos,

su olvido o relativizacin, tambin se opone aDios, es este caso, al Dios personal.

El relativismo religioso

Este relativismo puede tener diversas ver-tientes: a) decir que todas las religiones natura-les son iguales; b) decir que todas las religionesreveladas son iguales; c) decir que las reveladasson iguales que las naturales. Sobre lo que pre-cede todava cabe una actitud peor: decir queda lo mismo ser religioso que no serlo (indife-

rentismo), e incluso que es mejor no serlo queserlo (laicismo). A nadie se le escapa que las pre-cedentes actitudes son actuales y estn bastantedifundidas35.

Ahora bien, es el relativismo religiosocontradictorio? Es manifiesto que tal relativis-mo slo se puede aceptar a modo de fe, no porclaridad mental o por revelacin sobrenatural.Pero esa fe es distinta de la natural y de la sobrenatural, pues no respeta la libertad personalhumana, ya que si se acepta se pierde el para dela libertad personal humana y, con l, el senti-do de dicha libertad. Adems, este relativismose suele defender por imposicin absoluta. De

34 Cfr. Polo, Antropologa trascendentali , La persona humana , ob. cit., 2003.

35 Se habla de actitudes porque se considera que cualquier negacinparcial o completa de Dios o de su revelacin no es nunca fruto delconocer humano, sino una disposicin vital no nativa sino adquiri-da. Cfr. P. E. Devine, Relativism, nihilism and God , Notre Dame [In-diana], University of Notre Dame Press, 1989; M. Pera y J. Ratzinger,Senza radici: Europa, relativismo, cristianesimo, Islam , 5 ed., Milano,Mondadori, 2004.


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manera que ni la tesis, ni tampoco esa actitud,parecen muy coherentes. Detectadas estas in-coherencias, hay que descubrir cmo la perso-na humana est abierta en su intimidad al Diospersonal, y cmo puede libremente relacionar-se con l.

La persona humana no culmina desde s,porque no encuentra en su intimidad el sentidopersonal que ella es, y eso es unlmite ontolgico para ella. Dicho sentido se le tiene que ser ma-nifestado, y cada quien tiene que aceptarlo, silibremente quiere. El nico que puede manifes-tar ese sentido es el Creador. Por eso, la apertu-ra personal humana sin Dios es incomprensible.Pero ese decir divino no se manifiesta de cual-quier manera, sino que tiene sus modos: unonatural y otrosobrenatural. Si bien todo hombrees naturalmente religioso (a menos que cierreesa apertura nativa de su intimidad a Dios), notodo hombre es sobrenaturalmente religioso.Slo lo es quien acepta la revelacin divina, quepuede ser personal o a travs del testimonio deotros en la historia.

La revelacin divina debe respetar, asimis-mo, tres axiomas: el ser personal divino, el serpersonal humano y los temas revelados. El serdivino debe manifestarse personalmente comoquien es. El ser humano, cada quien, debe sermanifestado personalmente como quien estllamado a ser. Y lo manifestado no debe ser dendole natural sino sobrenatural. En consecuen-cia, el conocimiento de esa revelacin, la fe, nopuede ser natural sino sobrenatural. Por tanto,al aceptarla, esa fe supone una elevacin de lacriatura. Se trata de la filiacin divina. Es claro,por tanto, que el relativismo religioso se oponea Dios. Pero es tambin manifiesto que se opo-ne al ser de la persona humana y a su elevacincomo acto de ser.

El relativismo como instalacinpersonal

Si el relativismo corta las alas del creci-miento humano en los distintos mbitos, es, antetodo, una actitud forzada, pretendida y, en rigor,inhumana. En efecto, puede indicar un confor-

mismo respecto del nivel humano adquirido,un rechazo por seguir creciendo, o incluso unabdicar de la cota alcanzada. En efecto, alguiense instala en l porque no quiere crecer en su

esencia o, lo que es peor, en su intimidad o acto deser personal, y ello porque ambos crecimientosimplican esfuerzo, sacrificio. De modo que todorelativismo denota pereza. La tesis que precedese puede advertir en los diversos planos de rela-tivismo tenidos en cuenta ms arriba.

El relativismo tico denota eso que en lostrpicos de llama flojera , porque la clave de latica reside en lavoluntad , en concreto, en la ad-quisicin de lasvirtudes. Como es claro, stasno se adquieren sin esfuerzo. Por eso, la nega-

cin de la tica debe inhibir en mayor medidael crecimiento segn virtud. Ahora bien, unavoluntad que se ejercita espontneamente sincrecer intrnsecamente segn la virtud, en or-den a adaptarse a bienes cada vez mayores paraencaminarse a la consecucin de un fin ltimo,siguiendo para ello la pauta de unas normasprudenciales no es otra cosa que purovolun-tarismo. Por eso el relativismo tico suele servoluntarista.

Tambin elrelativismo social indica relaja-cin, porque la clave del crecimiento en la socie-dad, al decir de Aristteles, es conseguir mejo-res ciudadanos, y ese cometido slo se alcanzaeducndose segn la virtud. Sin virtud, no haymejora ciudadana. Sin sta, no cabe tica, y sinella ya se ha indicado se desmembra o co-rrompe la sociedad. En esa tesitura, cada unova a lo suyo, y es manifiesto que esta actitudindicavoluntarismo , que disgrega la sociedad.

Losrelativismos histrico y cultural tambinson indicios de dejadez, pues sentar que cadapoca o cultura es incomensurable con las de-ms, que la eleccin de patrones interpretativospara ellas es cuestin de gustos, perspectivas,formalismos de la educacin recibida, etc., esprescindir de entrada de la nica arma capazde discernir entre la mayor o menor verosimi-litud, viabilidad, humanidad, que las distintaspocas de la historia y las manifestaciones cul-turales aportan: la razn. El decidir por una o


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36 Si Toms de Aquino ha pensado todo lo que se puede pensar, losfilsofos posteriores slo pueden repetirlo. Pero eso es caer en el mis-mo error al que invitan los filsofos sistemticos, aunque quiz porotros motivos, como puede ser el criterio de autoridad o cierta perezamental, Polo, Antropologai , ob. cit., p. 17.

37 Cfr. M. Introvigne,Il sacro postmoderno: Chiesa, relativismo e nuova religiosit , Milano, Gribaudi, 1996.

por otra, o el elegir inicialmente una hermenu-tica interpretativa para ellas, prescindiendo deotros puntos de vista, no deja de ser tambinuna actitud voluntarista.

Elrelativismo en teora del conocimiento es in-diciosiento que la expresin suene fuerte de pereza mental. Es una actitud parecida, aunquede menor alcance, a la de los que piensan quealgn filsofo ya lo ha dicho todo o, al menos,lo ms importante y que los que venimos detrsslo podemos repetir o traducir lo que en lno se entiende36.

Los relativismos metafsico, antropolgico yreligioso son indicio de aquello que los medie-vales denominabanacidia espiritual , una triste-za profunda, no perifrica, sino que invade laintimidad del corazn humano. No afecta a laesencia humana, sino alacto de ser personal. Enefecto, es una languidez personal que inhabilitapara seguir creciendo como la persona que sees y est llamada a ser. Ms an, es sntoma deque se est perdiendo el sentido personal.

Unas ltimas cuestiones: por qu todo re-lativismo tiene una crtica interna? Porque aun-que el conocimiento humano no es absoluto,tiene una dimensin absoluta, la que le permitecorresponderse con laverdad. Por qu todo re-lativismo implica, a fin de cuentas o en ltimotrmino, un rechazo de Dios? No ser que slose puede negar el Absoluto aceptando una opi-nin relativa como lo nico absoluto? Se cedeal relativismo cuando se absolutiza lo relativo,es decir, cuando lo relativo ocupa el lugar delAbsoluto37.

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