RELIGION NlrSTICA EN EL PUEBLO BA TUTSI

RELIGION y NlrSTICA EN EL PUEBLO BA TUTSI

Los contactos con las religiones no cristianas hasta hace muy poco tiempo han sido casi nulos. Algún intento aislado, Raimundo Lulio, Raimundo Martí, O. P., pueden ser una excepción. Si en todos los dominios se nota este aislamiento, en el campo de la mística se acentúa , , aun mas.

Los autores clásicos jamás se pusieron el problema de la posibilidad de mística en las Religiones no cristianas. Algunos se preguntaron sobre la posibilidad de mística en una persona en pecado mortal. La respuesta en general es negativa. La mística-decÍan-supone la gracia, allí donde no hay gracia no puede haber mística.

Si nos fijamos en la historia de la teología veremos que sobre todo la corriente agustiniana, acentuada por el jansenismo, ponderaba de tal manera el pecado original que los paganos quedaban en una situación desesperante.

Saint-Cyran escribía estas dolorosas frases para todo el paganismo. «No cae ni una sola gota de gracia sobre los paganos». El 7 de diciembre de 1690, Alejandro VIII condenaba esta proposición que Fremont reprochaba a Fenelón: «Los paganos, judíos, herejes y otros similares no reciben ningún influjO' de JesucristO'». «Estos jansenistas-escribe el P. de Lubac-, concibiendO' la divinidad a la imagen de la humanidad, temían envilecer los dones de Dios, cuandO' éstos se prodigaban» 1.

Hoy, la declaración conciliar sO'bre las Religiones no cristianas, la creación por Pablo VI de un secretariado especial, hacen del diálogo con las religiones no cristianas un tema de gran actualidad.

1 HENRI DE LUBAC, Catholicisme. Paris 1938, p. 159.

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«Pero para que este diálogo sea fecundo-escribe el P. Daniélou-es necesaria la reflexión sólida sobre la significación de las religiones no cristianas y más en particular sobre las paganas. El peligro puede venir de no reconocer los valores de estas religiones, o, por otra parte, caer en el sincretismo O' en el relativismO' religioso. Uno de los deberes de la teología actual es el de esclarecer la significación del paganismo en la historia de la salvación 2.

Ha sido Bergson el primero en estudiar de una manera científica la mística de las religiones. Al final de su magnífica obra «Las dos fuentes de la moral y de la religión», afirma que solamente la religión cristiana posee los verdaderos místicos. En una visita realizada a España por Bergson, hablando con el profesor Morente, éste se admiraba de los grandes filósofos que había producido Francia. Bergson le respondió: «Pero vosotros tenéis más. Los españO'les tenéis grandes místicos. El místico supera al filósofo. La mística va más allá que la metafísica en la investigación del ser». I :~

Esta afirmación de Bergson sobre la mística de las Religiones, al ser tan exclusiva, nO' deja de ser discutible. Desde el punto de vista teológico no hay ninguna dificultad de que haya mística en las Religiones no cristianas. Hoy sabemos que puede darse la gracia aun fuera de lO' que aparentemente llamamos Iglesia. Si la mística es una experiencia de esa gracia o una absorción del hombre por parte de los dones del Espíritu Santo allí donde haya gracia puede haber mística.

Si examinamos este problema a la luz de la teología, veremos que una gran confusión ha venido por parte del slogan: «Fuera de la Iglesia no hay salvación». Una interpretación rígida de este principiO' ha llevado a jansenistas y protestantes a menospreciar todo lo que venía de otras religiones. Todas las obras de los paganos son pecado, puesto que provienen de un ser humano ontológicamente pecador.

Por otra parte, si nos fijamos en el axioma veremos que carece de fundamento histórico cuando se le aplica a los paganos. Los historiadores saben muy bien que el famoso principio «Fuera de la Iglesia no hay salvación», se encuentra por primera vez en las obras de San Cipriano. Hasta entonces sólo aparece de una manera confusa en San Ignacio de AntioquÍa.

Fue a mediados del siglO' III cuando el slogan quedó forjadO'. En el año 250 tiene lugar una de las persecuciones más cruentas que ha conocido la Iglesia, la de Decio. La floreciente cristiandad de CartagO' no supo dar pruebas de su fidelidad al cristianismo. Una gran multitud de

2 JEAN DANIÉLOU, prólogo a la obra de Maurier Essai d'une théologie du paganisme. Paris 1965.

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cristianos sacrificaron a los ídolos, o recibieron el salvoconducto de las autoridades públicas. Terminada la persecución, casi todos los cristianos débiles desearon ingresar otra vez en la Iglesia.

En estas circunstancias, San Cipriano escribe su obra «De catholicae Ecclesiae unitate», donde acentúa la necesidad de la Iglesia para la salvación. «El que se separa de la Iglesia-dice San Cipriano-es un adúltero, no tiene las promesas de la Iglesia. No recibirá las promesas de Cristo aquel que abandona la Iglesia de Cristo. Es un extranjero, un profano, un enemigo. No puede tener a Dios por padre aquel que no tiene a la Iglesia por madre» 3.

Por otra parte, los obispos de Africa tuvieron las mismas dudas acerca de la incorporación de los cristianos débiles en el seno de la Iglesia. Todos ellos pidieron consejo al oráculo de Cartago. En la respuesta que San Cipriano da al obispo Joviniano se puede ver de una manera clara y precisa el famoso axioma: «Fuera de la Iglesia no hay salvacióll». Si se considera bien el axioma se puede precisar que en su origen no tiene que ver nada con los paganos. Se dirige expresamente a los cristianos separados de la Iglesia por debilidad.

Al final de las obras de San Cipriano de la colección de Viena se hallan las actas de un concilio de Cartago, donde aparece bien clara la posición de San Gipriano y de los otros obispos de Africa. No se trata para nada de la suerte de los paganos; sino de los cristianos que habían apostatado durante la persecución de Decio, del cisma de Novaciano, de la herejía de Felicísimo y de muchos arrianos y patripasianos que querían ingresar en la Iglesia. ¿Estos cristianos necesitaban un nuevo bautismo? Las Iglesias africanas lo admitían. Sin embargo, Roma defendía cn ardor la posibilidad de entrar en la Iglesia sin un nuevo bautismo.

Los Padres de la Iglesia y escritores eclesiásticos comparan la Iglesia con la casa de Rabab (Jos., II, 13), o con el arca de Noé, llegando a consecuencias rígidas. El que esté fuera de esta casa-dice Orígenes-no se salvará. Porque el que sale fuera se hace él mismo reo de muerte 4.

El cardenal J ournet, parafraseando estas figuras y comparaciones de los Padres, particularmente de los Padres alejandrinos, dice con gracia: Es cierto que todos los hombres y animales que no estaban en el arca murieron; pero también es cierto que en el arca se encontraban muchos animales inmundos, y seguramente de que el arca iría escoltada por una gran multitud de peces 5.

En el magisterio eclesiástico encontramos esta fórmula por primera vez en la discutida encíclica Unam Sanctam de Bonifacio VIII contra el rey francés Felipe el Hermoso. Varios concilios, Florencia, Trento,

3 De catholicae Ecclesiae unitate, VI, P. L. tomo IV, col. 508. 4 In librum Jesu nave, homil III, n. 5, P. a., tomo XII, col. 1.841. 5 CHARLES JOURNET, L'Eglise du Verbe incarné, Desclée de Brouwer 196·2,

p. 1090.

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usaron esta fórmula. Después vienen las condenaciones de Bayo, de los jansenistas, del sínodo de Pistoya, por su rigurosa interpretación del axioma.

El 8 de agosto de 1949 la consagración del Santo Oficio dirigía una carta pública a Monseñor Cusbing, arzobispo de Bostón para dirimir una controversia, que se había levantado en América sobre el axioma «Fuera de la Iglesia no hay salvación». El causante de la controversia era el jesuita P. Feeney, que patrocinaba la tendencia rigorista. Partiendo del concepto escolástico de «forma» llegaba a consecuencias lamentables. Resumimos su pensamiento: La forma no se extiende más allá de los límites de la materia; es decir, que sólo allí donde hay forma hay materia, o al contrario. Por tanto, allí donde esté el cuerpo de la Iglesia allí estará el alma. Ahora bien, el cuerpo de la Iglesia es una cosa visible, y para entrar en una cosa visible se necesita de un medio visible. Este medio visible es el bautismo. Por consiguiente, todos los que no han recibido el bautismo no pertenecen al cuerpo de la Iglesia ni tampoco al alma, puesto que el alma y el cuerpo se hallan siempre unidos 6.

Una interpretación laxista del principio la encontramos en el movimiento modernista de finales del siglo XIX y principios del xx.

El Concilio Vaticano II ha hablado sinceramente del problema. Admite la salvación en las religiones no cristianas y en el paganismo. N os haríamos pródigos citando textos que hablan de esta materia. Sirva de ejemplo, uno de la constitución Lumen Gentium: «En fin, aquellos que no han recibido aún el evangelio bajo diversas formas. ellos también están ordenados al pueblo de Dios. Y en primer lugar, el pueblo que ha recibido las alianzas y las promesas, y en donde Cristo ha nacido según la carne. Pueblo de Dios amado desde el punto de vista de la elección, porque Dios no siente pena de sus dones ni de su llamamiento.

Pero la salud llega también a aquellos que reconocen al creador. En primer lugar a los musulmanes, que afirman tener la fe de Abrahán, adoran con nosotros a un Dios único, misericordioso, futuro juez de los hombres en el último día. Y también los otros, que buscan todavía en las sombras y bajo imágenes a un Dios que no conocen. De ellos mismos no está lejos, porque es El quien da a todos la vida y todas las cosas, y porque El quiere, como salvador, llevar todos los hombres a la salvación. En efecto, aquellos que sin culpa propia ignoran el Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan a Dios con corazón sincero y se esfuerzan, bajo la influencia de su gracia a hacer su voluntad como su conciencia les dicta, ellos también pueden alcanzar la salvación eterna. Además, aquellos que sin culpa propia no han llegado al conocimiento expreso de Dios, pero trabajan, no sin la divina gracia, en tener una

6 La foi catholique, p. 302.


vida recta, la divina Providencia no niega los auxilios necesarios para su salvación» 7.

En el primer congreso internacional de teología (1966) ha habido sus divergencias en este punto: Monseñor Rosano tratando el tema «Las Religiones no. cristianas en la historia de la salvación» ha señalado primeramente que antes del Concilio. Vaticano JI los teólogos católicos consideraban las Religiones no cristianas bien desde el puntO' de su relación con la teología natural, o bien desde el punto de un estudio comparadO' de las religiones, comO' prueba de la superioridad del cristianismo.

Los teólogos no católicos, que han tratado este problema últimamente han oscilado entre una actitud negativa ante estas religiones (considerándolas como algo profano y hasta culpable) y un relativismo que hace de ellas vías paralelas con el cristianismo para ir a Dios.

Por su parte el Concilio -según Monseñor Rosano- considera las religiones no cristianas como una expresión y objetivación social de la naturaleza religiosa del hombre, creada a la imagen de Dios. Las religiones no cristianas son como una parte de la creación ordenada a la Encarnación y a la Iglesia, y que dan a ésta última las riquezas espirituales de las naciones. Las religiones son parte de la creación, que necesita ser elevada pO'r Cristo al orden sobrenatural.

El P. Lüffel explicando. «La función salvadora de las religiones no cristianas como una preparación a un contacto pleno con Cristo y su Iglesia» señala que hay una aparente contradicción entre las enseñanzas de la Iglesia, que declara que Cristo es el únicO' salvador y ella la única puerta de salvación y por otra ciertos textos conciliares, que afirman que Dios está presente con su gracia en las religiones no cristianas, y por consiguiente, los miembros de estas religiones pueden salvarse sin contacto visible con la Iglesia, porque ellos viven conforme a la preparación evangélica contenida en su religión, como los cristianos se salvan viviendo el Evangelio.

La solución de esta aparente contradicción reside en los textos del mismo ConciliO'. Estos enseñan que las gracias contenidas en las religiones no cristianas vienen por una vía misteriosa del único salvador, Jesucristo, y de su Iglesia. Los paganos están incorporados en cierto sentido a la Iglesia, en cuanto viven las riquezas de la Iglesia contenidas en sus religiones. Todo. lo bueno que hay en ellas es el mismO' Cristo quien se lo ha dadO'. Se puede decir, por lo. tanto, que no existen religiones absolutamente no. cristianas, sino pre-cristianas. Una interpretación muy semejante a la del P. Lüffel da el P. Papali en su intervención sobre: «La economía de salvación en las religiones no cristianas».

7 Lumen gentium, n. 16.

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Podemos concluir diciendo que casi todos los teólo.gos modernos admiten la salvación en las religiones no cristianas.

Muchas veces nos hemos preguntado por la salvación fuera de la Iglesia. Sin embargo, una pregunta más próxima es saber si hay gracia fuera de la Iglesia 8. En último término lo que salva inmediatamente no es la Iglesia, sino. la gracia. ¿Hay gracia fuera de la Iglesia? He aquí un problema más próximo, más profundo., tratando de investigar la mÍstica en el paganismo.

En la Edad Media hubo una corriente teológica que por un proceso lógico identifico la gracia con el Espíritu Santo. La gracia -hasta nuestros días la escuela franciscana lOo ha defendido- se confunde con la caridad. Por otra parte Dios es caridad. Luego gracia y Dios son una misma realidad. Admitamos que la santificación es un efecto «ad extra» de la Trinidad y, por lo tanto, común a las tres divinas Personas. Tendríamos que la gracia más que ese accidente incomprensible de la escolástica, sería la misma Trinidad habitando en las almas.

Los textos de los Santos Padres que hacen referencia a esta presencia entre los paganos son abundantes. Los Padres buscan razones para explicar la presencia de valores dentro de las filosofías paganas. San Justino piensa que el Verbo está presente en todas las cosas, al menos seminalmente. Aquellos que han vivido según el VerbO' son cristianos, aunque sean reputados comO' ateos, como entre los griegos Sócrates, Heráclito y otros semejantes. «Si los paganos se han engañado algunas veces -dice San J ustino- es porque solamente han participado del Lagos, mientras que los cristianos han recibido en Cristo al mismo Logos» 9.

San Clemente de Alejandría afirma que de la misma manera que Dios ha dado profetas a los judíos ha suscitado como profetas entre los paganos 10.

Ciertos Padres piensan que los filósofos han copiado a los pro.fetas. Taciano se esfuerza en demostrar que nuestra filoso.fía es más antigua que la civilización griega 11.

San Ireneo habla de una recapitulación de todo hombre por la Encarnación de Cristo. «Es Cristo el que ilumina las alturas, es decir, los cielos, quien penetra las profundidades. de los abismos, quien va desde el oriente hasta el occidente llamando al conocimiento de su Padre a todos los hombres» 12.

Quedamos, por lo tanto, en que por parte de la gracia no hay difi-

8 Cf. KARL RAHNER, Mission et gráce. Paris 1962, p. 80. 9 Ir, Apol VIII. 10 Strom VI, 5, 423. 11 Citado por Daniélou en Message Evangelique, p. 47. 12 Adv haer. IIr, 188.

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cultad a que los paganos tengan una mística. Cristo, pese a las opiniones de jansenistas, está presente entre los paganos.

Sin embargo, la mística supone algo más que la gracia. La escuela mística carmelitana siempre ha defendido que se puede ser muy buen cristiano y tener un alto grado de santidad sin necesidad de la mística. El elemento místico queda dentro de los dones extraordinarios.

El elemento constitutivo de la mística es la absorción del ser humano por parte de los dones del Espíritu Santo. Mucho se ha discutido sobre el constitutivo de la mistica. Unos afirman que son los dones del Espíritu Santo. Otros la experiencia mística. Nosotros la ponemos en la absorción del ser humano por parte del mismo Espíritu Santo. Realidad activa, considerada desde el punto de vista del Espíritu o pasiva si se considera desde la vertiente humana.

Como consecuencia, el alma siente lo divino como algo íntimo, algo próximo. Es el «lntimius intimo meo» de San Agustín. El «Centro del alma» de San Juan de la Cruz. El «Dedans moi» de la hermana Isabel de la Trinidad. San Juan de la Cruz habla de un toque sustancial entre Dios y el alma. Se podrá discutir de la posibilidad metafísica de este toque (Amor Ruibal), pero de todas formas indica una gran realidad espiritual. A mi parecer, ha sido la falta de proximidad de Dios la que ha hecho que la mística africana sea nula. Lo que necesita la religión africana es la inmanencia de lo divino.

ELEMENTOS DE LA RELIGION AFRICANA

Tres son los elementos que podemos considerar en la religión africana: Dios, los intermediarios entre Dios y el hombre, los tabús. Es muy natural de que haya algunas diferencias entre las distintas tribus y regiones; pero siempre hay un fondo común entre todas ellas. Al Este del Congo, en Rwanda y en Burundi, se halla una raza esbelta e inteligente, la Batutsi. El genio Batutsi ha sabido dar conexión y lógica a su religión. Es ésta la religión que nosotros vamos a tomar como punto de referencia. Es precisamente donde realizamos el -apostolado misionero.

VÍJos

Si hay un punto de referencia en el que todas las religiones africanas coincidan es la existencia y la unicidad de Dios. El gran historiadol de las religiones africanas, H ubert Dechamps, ha podido escribir: «En casi la totalidad de los pueblos africanos se encuentra la noción de un

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Dios Supremo, frecuentemente considerado como creador. Su importancia y condición depende del medio humano, según se trate de hombres de selva o de sabana. No hace mucho un estudiante de filosofía de Rwanda me decía que los africanos habían superado a los pueblos europeos en búsqueda de los verdaderos problemas religiosos. Si nos fijamos en las culturas primitivas: Egipcia, Griega, Romana, veremos que ninguna de ellas llega al monoteismo. El mismo pueblo elegido necesitó de profetas y de grandes castigos para no desviarse hacia el politeismo» 13.

Ya veremos como el mismo problema del mal, que ha sido la causa de la creación de nuevos dioses, es resuelto en la religión africana. Platón se verá obligado a admitir en su sistema un Demiurgo creador de la materia. La filosofía persa está dirigida por un doble principio: bueno y malo. Los gnósticos cristianos admiten la existencia de los Eones. En las religiones africanas se encuentra como verdad primera la existencia y la unicidad de Dios. Autores de tratados de teología, P. Nicolau, no dudan en afirmar que la revelación sobrenatural es necesaria para conocer de una manera conveniente la religión natural 14. En Africa Central tenemos multitud de tribus, que han conservado en toda su pureza la verdad primerísima de toda religión:\ Existencia y Unicidad de Dios.

Algunos dichos de las gentes africanas pueden demostrar esta existencia y unicidad. «Dios existe.» «Nadie es como Dios.» «Dios no engaña a otro Dios.» Además, el Dios de cada tribu no es un Dios particular, sino universal. Jamás se oir.á hablar de un Dios que favorece a una tribu y castiga a otra. Dios es bueno para todos los hombres. Esto no quiere decir que cada tribu africana no se crea la preferida de Dios en cuanto a la creación del hombre o en cuanto a los favores concedidos.

Este Dios tiene también sus atributos. Podíamos tomar la Teología natural de la filosofía escolástica y compararles con los de la religión africana. Tendríamos los mismos. Dios es primero el creador de todo cuanto existe. «El que ha dado la vida a todo cuanto existe.» «A Dios nadie le ha creado.» La obra de la creación, propia de Dios, hace conocer la potencia ilimitada del creador. Envueltos en un ambiente pagano, donde los amuletos y los envenenamientos son frecuentes, hay pro~ verbios africanos que demuestran la potencia divina: «Dios rompe los amuletos.» «Los amuletos nada pueden contra Dios.» «Nadie puede envenenar a Dios.» «Dios es más fuerte que los enemigos.»

Dios es inmensamente sabio. Dios conoce todas las cosas. TodO' lo que pasar.á mañana Dios lo conoce. A Dios nadie le enseña nada. El hombre tutsi, reservado por naturaleza, solamente es conocido por Dios.

13 Les religions de l' Afrique noire. Paris 1964, p. 32. 14 Sacrae theologiae summa. 1, Madrid, BAO, 1958, p. 109. "Revelatio divina

supernaturalis est in praesenti generis humani conditione moraliter necessaria ad congruam religionis cognitionem".


«Lo que hay en el corazón del hombre tutsi -dice un proverbio-- sólo es conocido por Dios y por su propietario.

Un sabio sacerdote rwandés, Alexis Kagame, defiende que el nombre de Dios en la lengua kinyarwanda es Imana; ahora bien, este sustantivo proviene del verbo kumenya (conocer). Dios es el que conoce. Tendríamos, por lo tanto, en las religiones africanas una cuestión parecida a la de la escolástica. En efecto, cuando los grandes teólogos se preguntan por la esencia metafísica de Dios, algunos, Salmaticenses, Juan de Santo Tomás, Billuart, defienden que ésta consiste en el conocimiento. El proverbio rwandés: «Dios es conocimiento», nos llevaría a la definición de San Juan «Dios es Espíritu». La palabra «Espíritu» se ha escapado a las categorías humanas. Si algún filósofo se ha preguntado por la esencia del Espíritu ha tenido que responder indirectamente: Espíritu es aquello que conoce, aquello que está separado de la materia. Cuanto más alejadO' esté de las formas materiales más conocerá. El Conocedor supremo será, por lo tanto, el gran Espíritu.

Otros de los atributos divinos es la Trascendencia. La intuición africana ha llegado a penetrar las grandezas de Dios. Dios es todopoderoso. Todas las creaturas le están sujetas. Dios es el primero, el eterno. Está presente en todos los lugares. Es la fuente de todas las cosas. El sacerdote Alexis, basándose en la lengua y en los proverbios bantús, ha llegado a la siguiente conclusión sobre la trascendencia divina: «En la cultura bantú, Dios no tiene lugar en ninguna de las cuatro categorías del ser: hombre, cosas, modo y lugar. Dios no es propiamente un ser en esta cultura. Dios es el «Existente eterno», fuente de todo ser, Principio sin principio, que sobrepasa todos los seres creados» 15.

Encontramos en la cultura bantú no de una manera abstracta, sino vivida y experimentada, las más altas afirmaciones filosóficas de un Santo Tomás, según el cual Dios está «Fuera de todo género y es principio de todo género» 16.

Además, el Dios africano es un Dios viviente. El hombre africano está dotado de un gran sentido de la etiología en lo que se refiere a Dios. Hay un proverbio africano que dice así: «El martillo es inferior a aquel que le ha forjado.» Si todas las cosas provienen d~ Dios y algunas de ellas tienen vida, forzosamente Dios, que es la fuente de esa vida, será el Viviente supremo. Ya veremos más adelante, tratando de la moral bantú, como el fin de toda su moral y de toda su filosofía es la generación. El fin del hombre es el de perpetuarse en su descendencia. Sin embargo, la causa primera de la generación para la mente de todo bantú es Dios. Las jóvenes esposas africanas depositan un recipiente de agua clara a la puerta de su cabaña para que, realizada la

15 La philosophie Bantu-Rwandaise de L'Etre. Bruxelles 1956, p. 110. 16 Summa theol., 1, Q 4, a 3, ad 2.


generación, Dios se lave las manos. Acción mezquina, si queremos, pero que explica bien la causalidad universal de Dios.

Además, Dios es bueno y la fuente de toda bondad. Dios es generoso, magnánimo, lleno de piedad para los desgraciados. Sin embargo, tenemos que notar que los bienes que el Dios africano dá a los hombres son terrenos: Salud, riquezas, rebaños, abundantes cosechas, victorias sobre los enemigos. En este sentido creemos que las religiones africanas no han sabido trascender los límites de la magia.

La diferencia principal entre religión y magia está en los objetos pedidos. La magia busca las cosas terrenas y que tienen una utilidad práctica. Sin embargo, la religión busca la gloria de Dios y los bienes celestiales.

«La religión -dice Milton Yinger- se preocupa de la salvación, de la muerte, del sentido de la existencia. La magia se preocupa de los fines inmediatos: Control de tiempos, seguridad de tener buenas cosechas, victoria en las batallas, salud. Los adeptos de la magia y de la religión tienen tendencia a diferenciarse en su postura frente al orden sobrenaturab> 17.

Antes Molinwski había escrito a este respecto: «La religión se preocupa de los problemas fundamentales de la existencia humana, mientras que la magia está siempre preocupada de los problemas concretos y secundarios» 18.

Esta es, a grandes rasgos la teodicea de las religiones africanas. El monoteismo y los atributos divinos están admirablemente perfilados. Una prueba de la fuerza de estas razas, que habiendo quedado en las ciencias humanas en pleno período neolítico, en las ciencias del espíritu han sabido elevarse a alturas insospechadas 19.

Los intermediarios entre Dios y el hombre

El pensamiento africano es también exacto cuando se trata de precisar la idea del hombre. Si examinamos la historia de la filosofía podemos comprobar que una gran cantidad de sabios han errado en este punto. Muchos han querido ver en el hombre varias almas, Platón y Apolinaristas. Otros han errado en la explicación de la unión entre el alma y el cuerpo. El Concilio Viennense (1311) dirimió las controversias 20.

17 Y. MILTON YINGIm, Religion, Societé, Personne. París 1960, p. 58. 18 A. SCIENTlFIC, Theory 01 culture and other Essys ,p. 200. 19 D. NOTHOMB, Un humanisme africain, Bruxelles, Lumen vitae, 1965, p. 98. 20 Denz-Ban, 481.


El hombre africano piensa que el ser humano ha sido creado. por Dios con un doble elemento, alma y cuerpo. La dificultad que tenemos en este sentido es la de saber si después de la muerte del hombre el alma es la misma que cuando informaba al cuerpo.. La lengua kinyarwanda tiene dos palabras diferentes para designarlas: dgicucu» cuando informa al cuerpo. y «Umuzimu» cuando se ha separado. por la muerte. Nosotros creemos se trata de la misma alma, aunque ejerciendo. funciones diferentes. La filosofía escolástica coloca a las almas humanas en la categoría de sustancias incompletas y, por lo tanto, cuando no informan al cuerpo tienen funciones distintas, aunque siempre guarden una relación hacia el cuerpo. que antes informaban.

Veamos la doctrina sobre los intermediarios entre Dios y el hombre. En primer lugar, tenemos los espíritus, es decir, las almas de los muertos.

La inmortalidad de las almas es una verdad muy metida en el pensamiento africano. Hay un proverbio. que dice así: «Somos habitantes de aquí abajo, pero también de otra parte. Existen espíritus buenos y espíritus malos. Los buenos son los de su familia, padres, hermanos, parientes, habitantes del mismo. clan. Los de peor categoría son los que han muerto. sin descendencia o. no. se les ha dado sepultura. Los espíritus son menos felices que los vivientes, aunque más poderosos.

Cuando un rey muere, sobre todo. en la mentalidad tutsi, su alma pasa por una serie de metamorfosis. Hay personas designadas para recoger el primer gusano de su cuerpo. En este gusano estaría colocada el alma del rey. El gusano. bien alimentado con leche de vaca se convierte en leopardo. y después en pitón. A la muerte del pitón el alma iría a informar otra vez un nuevo. rey. Desde luego estas costumbres no son sólo de la edad de piedra. Han desaparecidO' recientemente con la caida de las monarquías tutsis. En 1962 GregOlio Cayibanda destronaba al último rey tutsi de Rwanda y en 1966 el coronel Miguel Micombero haría lo. mismo con el de Burundi.

Cuando mueren las otras personas que no son el rey, su alma va inmediatamente al sheol. El sheol es una morada que ningún viviente conoce. Un proverbio. bantú dice que el que quiera saber algo del sheol se lo. pregunte al topo.

Los espíritus pueden salir con toda facilidad a visitar a sus parientes en los primeros años después de su muerte. Todavía recorriendo los poblados africanos se ven a las puertas de las casas de los paganos pequeñas habitaciones destinadas a los espíritus. Todas las noches el propietario deposita alimentos y cerveza para que el espíritu protector venga a gustarlo.

Pasadas dos o. tres generaciones los espíritus evitan todo contacto con los vivientes y caen en las profundidades del sheol. Allí caen en una especie de letargo eterno.

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En el Antiguo Testamento tenemos lugares que hablan de una imposibilidad de salir del sheo1. «Como la nube se disipa y pasa el que desciende al sheol, no volverá a subir» (Job, 7, 9). Los del sheol llevan una vida disminuida (Job, 6, 6. 1s, 38, 18). Es curioso comprobar como dos comentaristas, uno el P. Alexis, de la cultura africana, y el otro el P. Tournay, OP., de la Biblia de Jerusalén, al hablar de la suerte de los difuntos en el sheo1 usen la misma palabra de la lengua francesa: «Les bazimu sont en situation dímínuée» (Alexis) 21. «Au sheolles morts menent une vie diminuée et silencieuse» (Tournay) 22.

Otro problema que puede plantearse hablando de los espíritus es su inmortalidad. Después de algunas generaciones de contacto con los vivientes los espíritus van a las profundidades del sheo1. Sin embargo, ¿este estado durará siempre? Creer en la vivencia del espíritu cuando se separa del cuerpo es cosa fácil. La inmortalidad supone, además, el encuentro con el infinito. A ese durar siempre y para siempre no es tan fácil de responder. H. Cazelles en el comentario que hace al libro de los números en la Biblia de Jerusalén tiene estas rigurosas frases para el pensamiento judío. «La doctrina de las recompensas y de las penas de la ultratumba y de la resurrección, preparada por la esperanza de los salmistas, no aparece claramente hasta el fin del Antigua Testamento (Sb, S, 5) en unión con la creencia en la inmortalidad» 23.

Entre los muchos relatos y leyendas que se están recogiendo en Rwanda figura uno referente a la inmortalidad con cierto sabor bíblico y oriental.

«Un día dijo Dios al hombre: Yo he decidido una cosa muy importante en tu favor. Tú vendrás esta noche a mi casa (chez moi). Yo te revelaré el secreto de la inmortalidad. Tú le usarás para jamás morir ni envejecer. El hombre estaba muy contento, pero en el momento en que Dios le hablaba la serpiente escuchaba también. La serpiente se dijo a sí misma: Si yo tuviera el secreto me serviría de él. Me voy a esconder en el mismo lugar que el hombre y escucharé atentamente.

Llegada la noche el hombre fue a la casa de Dios. Dios le dijo: Esta noche la pasarás sin dormir un solo instante. Yo te llamaré antes dos veces para probar tu vigilancia. Será a la tercera llamada cuando yo te revelaré el secreto de la inmortalidad.» El hombre se sento y esperó.

A media noche Dios le llamó: «Escucha, hombre, mi palabra.» Y el hombre respondió: «Larga vida tengas, Señor de la felicidad.» «Está bien, contestó Dios, continúa vigilando.»

21 La philosophie Bantu-Rwandaise de L'Etre, p. 370. 22 La Sainte Bible, p. 657. 23 l. c., p. 156.


Un poco después Dios llamó por segunda vez al hombre, y el hombre respondió al llamamiento. Dios le felicito de nuevo y le encareció el continuar vigilando.

Al primer canto del gallo, el hombre, abrumado de cansancio, se durmió. En este momento Dios le llamó: «Escucha, hombre, mi palabra.» Ninguna respuesta. La serpiente, que estaba escondida muy cerca, respondió: «Larga vida tengas, Señor de la felicidad.» Dios respondió: «Un gran mal ha venido a los descendientes del hombre. ¿Eres tú, serpiente, la que ha respondido? Pues bien, el secreto de la inmortalidad se dará a la tercera llamada, como estaba dicho. Te le revelaré a ti.»

Cuando el hombre despertó el Sol nacía. Comprendió que la tercera llamada no había tenido respuesta. Andaba triste y con la cabeza inclinada. Dios le dijo: «Tú no me has respondido; pero la serpiente me ha respondido en tu lugar y ha obtenido el secreto de la inmortalidad.»

El hombre se dijo a sí mismo: La serpiente me ha robado el secreto. ¡Pues bien, no le tendrá con paz y tranquilidad! La mataré siempre que la encuentre y mis descendientes matarán a los suyos 24.

Las coincidencias de este párrafo con el Génesis y, sobre todo, con las literaturas orientales son manifiestas. También en estas literaturas se tiene el hambre de la inmortalidad. La primera prohibición de la historia estaba respaldada por la pena de muerte para el trasgresor.

Antes de dar una solución a la inmortalidad vamos a plantearnos otra cuestión paralela. Según las tradiciones africanas, ¿los muertos resucitarán? En una leyenda bantú puede verse el pensamiento africano.

«Había un hombre que tenía dos mujeres. Estas mujeres se odiaban como tantas otras de la misma categoría. Una de ellas murió. Se la enterró. Pero unos días después su hijo pequeño comenzó a llorar. Ella se quería levantar de la tumba para venir a consolar a su hijo y amamantarle; pero la otra mujer de su marido había apretado terriblemente la tierra de tumba y la vigilaba continuamente.

»Cuando ella vio que la tierra se levantaba vino y preguntó: ¿Qué quieres? Y la otra respondió: Ayúdame a levantar la tierra que me ~ubre para que yo pueda atender a mi hijo. Pero su adversaria fue a buscar agua caliente y la hechó en la tumba diciendo: ¡Muere! Muere definitivamente y no vuelvas jamás a habitar entre los vivientes. El que está muerto no debe venir otra vez. Y apretó todavía más la tierra y hechó una gran cantidad de agua sobre ella.

»Los miembros de la familia se maravillaban de lo que tardaba en resucitar. Su adversaria sabía el por qué. Se esperó inútilmente su resurrección hasta que Dios vino a contar los hombres. Dios encontró qpe

24 CYFIEN RUGAMBA, La chanson de chez nous. Nyakibanda 1959, n. 61.


faltaba una mujer. Se le explicó que esta mujer había muerto y después no había resucitado.

»Dios descubrió que esta mujer no había muerto normalmente y que su resurrección era imposible. Dios declaró: En adelante los hombres no resucitarán. Y desde aquel momento los hombres mueren y son definitivamente entenados, sin que les sea posible el volver a la vida. La causa fueron los celos de dos mujeres casadas con el mismo marido» 25.

Estas ansias de inmortalidad han sido el pan cotidiano de la humanidad. Querer ascender solamente a Kierkegaard para darnos el padre del existencialismo es ridículo. Hay que remontar al primer hombre para perfilar en él la sed de inmortalidad y de resunección. Las leyendas africanas nos relatan ese fondo común de la humanidad. Una cosa llama la atención:1 La presencia de la serpiente en todas las literaturas. Hemos visto el relato africano. Conocemos la historia del primer pecado, narrada en el génesis. Ahora para confirmar el paralelismo traducimos unas líneas del P. Grelot sobre esta búsqueda de la inmortalidad por Gilgamesh.

«En los últimos cantos, Gilgamesh se nos presenta aterrorizado por la muerte de su compañero de armas, Enkidu. Para escapar del mismo destino, emprende un viaje al Paraíso, a fin de consultar a su antepasado Outnapishtim (el héroe del Diluvio), a quien los dioses han concedido la inmortalidad. Habiendo pasado las puertas del sol y las aguas de la Muerte, llega a la Isla afortunada. Interroga a su antepasado por el seto de la inmortalidad. Outnapishtim le enseña el modo de procurarse la «planta de la vida». Gilgamesh baja a recogerla al fondo del mar. Pero, mientras se lavaba en una fuente, la planta es devorada por una serpiente» 26.

Junto con los problemas de la inmortalidad y la resurrección tenemos la cuestión de la recompensa después de la muerte. Las tradiciones bantús hablan de un gran personaje: Riangombe, que da grandes recompensas a los que mueren en su secta. Al morir, los hombres son juzgados por Binego, hermano de Riangombe. Si el difunto ha pertenecido a su secta irá a las cumbres del volcán Karisimbi a gustar las mieles celestiales. Los que no han pertenecido a su secta son arrojados a un lugar de tormento.

Esta secta tuvo en tiempos pasados una gran cantidad de adeptos. En nuestros días no faltan los partidarios del culto a Riangombe.

En el museo del arzobispado de Kabgayi y en el de la Universidad de Butare (Rwanda) hemos podido admirar entre los utensilios prehistóricos gran cantidad de recipientes, símbolo de los que usarán un día

25 l. C., n. 63. 26 Rejlexions sur le probleme du peché originel, Nouvelle Revue Theologique

99 (1967), 357.


los compañeros de Riangombe en las moradas celestiales. La mayor parte de los africanos piensan que las almas de los que mueren van al sheo1 sin que haya ni recompensas ni castigos.

Para obtener la inmortalidad, robada por una serpiente. Para volver otra vez a la vida, don perdido por los celos de una mujer. Para librarse, en fin, del sueño eterno del sheo1, el pueblo africano ha recurrido a la teoría de los ciclos Históricos. Desde luego, resulta delicado el hacer de leyendas míticas una filosofía de la Historia.

En la historia del pensamiento humano ha habido siempre el deseo de la liberación. Liberación frente a los grandes problemas de la vida y de la existencia, como son la inmortalidad y el destino eterno. Solamente el Cristianismo ha afirmado a la vez un destino trascendente y un destino común (Gulmann). De este destino toda la historia del mundo es preparación. Desde la creación hasta la consumación final a través de las resistencias de la materia y a través de las resistencias de la libertad (De Lubac).

Fuera del Cristianismo, el proceso es a través de los círculos de la historia. Cada cierto tiempo se van sucediendo las mismas cosas y los hombres vuelven otra vez a la existencia para hacer lo mismo. Este proceso relativo es propio de todas las culturas no cristianas.

«La monotonía de estos ciclos sin fin -dice el P. De Lubac- de este (proceso) Eterno, donde no hay nada que esperar. Cada período sucede a un otro y recomienza un otro, sin que jamás nada avance. Habrá un nuevo Sócrates, y cada uno de los hombres con los mismos amigos y los mismos conciudadanos. Esto no se producirá una vez, sino muchas, o mejor, todas las cosas estarán dando vueltas eternamente. Pero también eternamente destruyéndose, porque después. de la fase de crecimiento viene la fase de declive. Ritmo de Yin y de Yang, Aspiración y Respiración de Brahana, baile de Siva creando y destruyendo los mundos, engañando su hambre de eternidad 27.

Estos ciclos de la Historia son comunes a todas las religiones. Estructurados magníficamente por Platón y sacralizados por algunos escritores de la Escuela de Alejandría, Orígenes, tuvieron pésimas consecuencias en materia de Escatología, principalmente cuando se trata de la eternidad de las penas del infierno.

En Africa también encontramos estos ciclos históricos. Los africanos explican la historia no como una evolución unilateral, sino cíclica. Después de un determinado número de generaciones la historia recomienza. Los acontecimientos son semejantes, aunque no idénticos con los del círculo precedente 28.

Es curioso observar en la historia de Rwanda cómo los reyes se su-

27 Catholicisme, París 1938, Unam Sanctam, p. 97. 28 Cf., L'evolution du royaume Rwanda des origines a 1900.


ceden. Solamente hay cuatro nombres de reyes. El quinto tuvo que ponerse el nombre del primero y el sexto el del segundo. Además, como el primero había sido buen guerrero, el quinto nO' tenía que ser menos, y como el segundO' se había ocupado, sobre todo, de la ganadería, el sexto tendría que tener las mismas aspiraciones.

N o hace mucho el presidente del Senegal, Leopoldo Sedar Senghor, afirmaba que la salvación de Africa estaba en el pensamientO' del P. Teilhard de Chardin. El dicho es, sin duda, exagerado. Sin embargo, el sabio jesuita, con su evolución en sentido unilateral, en el sentido de Cristo, tiene que enseñar mucho al pensamiento. cíclico. de lo.s africano.s .

. Además de los espíritus, tenemos como intermediarios entre Dios y el hombre a los hechiceros. Decía A. Comte que el origen de la religión había sido la ignorancia de las causas naturales. De ninguna manera compartimos la opinión de Comte, pero creemos que en determinadas esferas la ignorancia de las causas naturales ha tenido su importancia. La filosofía distingue muy bien entre causalidad y casualidad. En la causalidad se conoce la unión entre el efecto y la causa. En la casualidad no. Es, sin duda, esta ignorancia de la unión entre el efecto y su causa la que ha creado los genios y las fuerzas de la naturaleza en las religiones animistas. El supremo principiO' de causalidad es el slogan «Post hoc, ergo propter hoc».

Se dan muchas clases de hechiceros. Hay algunos que determinan las causas de los males. De por sí el mal es causado por los espíritus adversos. Lo que hace el hechicero es determinar la causa y el espíritu que ha causado el mal.

Se dan también los Arúspices que profetizan el futuro mediante huesos de animales. Llama la atención al observar cómo entre la población de Africa Central existe el tabú de nO' comer carne de carnero o de volátiles. Por otra parte, se criaban en cantidad. Estos animales solamente se querían para extraerlos las entrañas y algunos huesos del cuerpo que eran preciosos en las artes ocultas.

La misma Necromancia es muy utilizada actualmente en tierras de U ganda. Se trata de la interrogación de los secretos a los muertos a través de un personaje, Nyalingi, mitad histórico mitad legendario. Las personas que quieren hablar con los muertos tienen que llevar una vaca para ser recibidos por el ministrO' de Nyalingi y añadir nuevos regalos a lo largO' de la conversación. La necromancia ha sidO' introducida en Africa a últimos del siglo XIX. Creemos se trata de una importación europea.

Por esta misma fecha el emperador de Francia, Napoleón lII, daba el golpe de gracia contra estas fábulas. Cuenta la historia que la mayor parte de la nobleza de París se dejó llevar de estas supersticiones.


La gentil Emperatriz española, Eugenia, también cayó en la red. Esta, tanto importunó a su esposo, Napoleón III, para que fuera a hablar con los muertos, que el emperador cedió. Cuando el médium hacía creer a Su Majestad que su difunta madre le tendía la mano, el Emperador agarro con fuerza aquella mano misteriosa y mandó encender todas las luces de la habitación. Napoleón vio que lo que se decía la mano de su madre era simplemente la mano del médium. Todos los magos fueron expulsados de Francia. Pero, ¡feliz coincidencial, en 1884 tiene lugar la Conferencia de Berlín, donde las grandes potencias Europeas se dividieron la mayor parte de Africa. Entonces todos aquellos magos vieron llegada su hora para hacer fortuna entre las pobres gentes de Africa.

También tenemos en Africa una especie de profetas. Suelen usar un lenguaje bíblico, «Dios me ha revelado talo cual cosa que pasara en un tiempo determinado. Clemente de Alejandría tiene estas frases sobre el profetismo extrajudío: «De la misma manera que Dios ha dado profetas a los judíos, ha suscitado como profetas entre los paganos» 28. Siempre me ha llamado la atención un texto que la liturgia romana ha sacralizado. En las sequencias de las misas de difuntos se lee: «Teste David cum Sibylla. Es decir, que la Sibila de los griegos estará presente en el último día. La literatura extrabíblica de la época helénica, v. gr., los libros Sibilinos, está llena de estas metáforas. ¿Miguel Angel no pintará a la Sibila juntamente con los profetas en el techo de la capilla Sixtina?

La literatura misionera ha dado también el nombre de hechiceros a los que curan las enfermedades. Muchas veces los remedios del curandero no tenían que ver en nada con la enfermedad; pero otras veces daban resultados formidables. A principios de 1967 el Gobierno Senegalés ha ordenado a todos los curanderos más renombrados de este país reunirse en la universidad de Dakar para explicar a una comisión de sabios de Europa y de América sus remedios terapéuticos.

Los tabús

Además de Dios y de los Intermediarios tenemos en la religión africana los Tabús. El africano está dominado por el miedo. Miedo a los espíritus de los muertos y miedo también ante ciertas acciones de la vida cotidiana. Yunod define el tabú de esta manera: «Todo objeto, todo acto, toda persona que pueda ser causa de un mal para el individuo o para la sociedad, y que por tanto deben ser evitados 31. Nosotros añadiría-

29 Strom. Vi ,5, 42, 3. 30 Conf. HENRI MAURIER, Essai ti/une Theologie du Paganisme. Paris 1965, p. 45. 31 JUNOT, Moeures et coutumes des Bantus. Paris 1936, p. 516.

412 JESÚS GUTIÉRREZ oen

mos que esta prohibición no se justifica racionalmente, sino que es de regla en un grupo determinado.

Son numerosos los tabús que podíamos señalar entre los africanos. La prohibición de comer carne de carnero. Las mujeres no pueden beber leche de vaca ni comer huevos. Construir la cabaña donde se ha posado un ave que vive en las selvas africanas es peligroso. Si este ave se posa sobre la cabaña de alguna persona, es necesario emigrar a otra parte. Las mismas posiciones del cuerpo están sancionadas por el tabú.

Este miedo ante las fuerzas desconocidas hacen del africano un ser miserable. Freud, que ha estudiado los problemas del tabú nO' ha dudado compararle' con la neurosis. «La única diferencia está en que el hombre primitivo teme un castigo para él o para su clan, mientras que el neurótico piensa que el mal amenaza a una persona de su alrededor» 32.

Interrogarse por los orígenes del tabú no deja de ser una pregunta difícil. ¿Por qué los europeos, sobre todo entre gente poco instruida, tienen ciertos tabús, v. gr., el número 1S? En marzO' de 1967, las pocas salas de cine de Rwanda proyectaron la película española «El ruiseñor de los montes». La vi rodeado de los seminaristas del seminariO' menor de Kigali. Estos, viendo la obsesión que el pequeñO' JoselitO' tenía en llevar siempre consigo una herradura como signo de suerte, me decían que los españoles teníamos y vivíamos también de tabús.

Llama la atención que casi todos los tabús de los africanos hacen referencia a los animales. ¿NO' quiere indicar esto que hay cierto substrato de Totemismo? Los historiadores de finales del siglo XIX y principios del xx en todas partes ,~eÍan indicios de Totemismo. Gomo reacción ningún historiador moderno habla del Totemismo. Creemos que la verdad está en el medio.

El Totemismo es un pacto que un clan hace con un animal por creer que fue su libertador en una situación angustiO'sa de la vida. Robert CornevÍn especifica el totemismo africano de esta manera: «En realidad las formas de totemismo en Africa no están forzosamente ligadas a las religiones tradicionalistas. Ellas corresponden menos al culto de un antiguo animal divinizadO' que a una alianza con unO' o muchos animales, cuyo origen se remonta casi siempre a la difícil instalación de un grupo étnico en una región. Este totemismo nO' está forzosamente ligadO' al país actualmente habitado: sino a la tradición histórico-legendaria de las emigraciones de la tribu. Se respeta al animal cuya intervención ha salvado o ayudado al clan en una situación particularmente difícil 33.

Antiguamente las religiones africanas estarían dO'minadas por el totemismo. Los tabús de la actualidad no son más que una reminicencia. Por

32 Totem et tabou, París 1931, p. 102. 33 Histoire des peuples de l'Afrique noire. París 1963, p. 186.


otra parte, el origen del totemismo estaría, según Freud, en el complejo de Edipo.

Estos son los elementos que pueden apreciarse en las religiones africanas: Dios, los Intermediarios y los Tabús. ¿Con estos elementos el hombre africano ha podido tener una mística?

MÍSTICA AFRICANA

La palabra mística puede tener muchas aserciones. Se habla de mística en todos los sentidos. Nosotros tomamos la palabra mística en su significación más exacta. Mística es la absorción del espíritu humano por el Espíritu Santo y por sus dones. Una de las consecuencias de la mística-lo hemos dicho antes-es la experiencia de Dios y de lo divino por el alma. Hablamos de una experiencia en circunstancias normales. En los secos períodos de la Noche Obscura, esta experiencia es de desolación o nula.

Tomada la mística en un sentido muy amplio, no es extraño el encontrarnos con estas palabras de un historiador de la cultura africana: «Todos los que han estudiado los negros están en atribuirles un extraordinario sentido místico» 34. Delafosse decía que «el misticismo y el colectivismo son la base de todas las que dominan el carácter de civilización» 35.

Bergson, en su obra Las dos fuentes de la moral y de la 1'eligi6n, pone el origen de la moral y de la religión abierta en la verdadera mística cristiana y el origen de la moral y de la religión cerrada en la pseudomística de los primitivos. Tratamos de resumir un poco el pensamiento de Bergson a este respecto, que no deja de ser original.

Los hechos de la vida moral-según Bergson-tienen tales contrastes que exigen dos morales distintas, una cerrada y otra abierta. La moral cerrada es el conjunto de prescripciones impuestas a los individuos por la sociedad a fin de hacer posible la vida común. La moral abierta, sin embargo, está constituida por la impulsión simple y fecundísima de la caridad que tiene su fuente en el amor creador de Dios, del cual ella es una participación, y de aquí se extiende sobre toda la humanidad y sobre toda creatura.

Esta teoría de una doble moral hace comprender lo que Bergson

34 l. C., p. 182. 35 Les civilisations negro-africaines, p. 84.


llama doble religión. Si la impulsión viene a un hombre inteligente y libre, en lo más alto de su desarrollo terrestre tiene necesidad de la obligación moral para hacer posible la vida humana, que es esencialmente social. Esta obligación, en muchos casos no es suficiente. Ciertos peligros inherentes a la inteligencia exigen un conjunto de otros medios de vida, que constituyen una primera forma de religión, la religión estática, paralela a la moral cerrada. Por otra parte, el alma del gran místico por el contacto inmediato con la fuente de la vida encuentra rápidamente la solución de todas las dificultades. ASÍ, viene para la humanidad una religión nueva y superior, la religión dinámica, paralela a la moral abierta.

Bergson define la religión como «un sistema de convicciones y de prácticas destinado a mantener en su plenitud la sumisión de la humanidad a la vida». Pero el sistema es diferente, según se trate de religion estática o dinámica. Bergson se ha esforzado por explicar psicológicamente el origen de ambas religiones.

En la sociedad, un doble peligro para el bien de la vida humana: El egoísmo y el miedo. En muchos casos la reflexión nos hace constatar que las exigencias sociales son opuestas a nuestro interés personal. Por otra parte viene el miedo ante una muerte inevitable, que hace inútiles todos nuestros esfuerzos. AqUÍ la religión interviene también para darnos el gusto de trabajar. Ella da la creencia en la inmortalidad. A la luz de la inmortalidad viene el culto a los muertos y las fuerzas de la naturaleza que nos ayudan en nuestras tribulaciones. Todas estas cosas tienen su origen en la fabulación, es decir, en la imaginación creatriz de fábulas necesarias a la vida humana.

Los místicos encuentran la verdadera solución por el contacto inmediato con el clan vital. Su religión está dirigida a todos los hombres y procede de la intuición del Absoluto 36.

Para Bergson ha sido la pseudomítica la que ha ocasionado las religiones estáticas. Lo mismo podemos decir que piensan todos los que han estudiado las religiones de una manera científica. Taylor piensa que el origen de toda religión está en el querer explicar los fenómenos desconocidos de la naturaleza, sobre todo el misterio del alma 37. Para Paul Rodin, el origen sería el canalizar las angustias y los sentimientos humanos 38. Durkbein dice que el origen de la religión es la sociedad. El deber principal de la religión es el de guardar la unidad socia1 39•

Admitamos que en Mrica ha hahido mucha mística· en un sentido amplio y muchas pseudomÍsticas como origen de las aberraciones religiosas. Pero ha habido la verdadera mística en Africa? Nosotros vamos

36 HENRI BERGSON, Les deux sources de la morale et de la religion. 37 Primitive culture, Paris 1876, p. 75. 38 Primitive religion, Paris, p. 69. 39 Les formes elementales de la vie religieuse, p. 553.

REUGIÓN y MÍSTICA EN LOS BATUTSIS 415

a probar la imposibilidad de verdadera mística africana por tres razones: Trascendencia de Dios, culto a los intermediarios, moral independiente.

TRASCENDENCIA DE DIOS

Una de las características de las religiones naturales es la lejanía de Dios. Se puede creer en un primer Principio, en un Creador, pero ese Dios es siempre algo lejano. Bergson decía que si el Dios de Aristóteles viniera un día a pasearse por nuestras calles, ningún cristiano le conocería. Esta lejanía de lugar se traduce en una lejanía en el gobierno de los hombres. Dios no se preocupa de las acciones de los hombres. El «Extra cardines Coeli vivib> de los Deistas del siglo XVIII podía repetirse por todos aquellos que siguen la religión natural.

Uno de los peligros que tienen las religiones monoteistas es el abuso de trascendencia. En las religiones politeistas pasa lo contrario. Siempre hay algún dios que tiene contacto con los hombres. Los dioses griegos hablaban con toda naturalidad con los hombres. La diosa Tetis lloraba y se afligía porque su padre la había dado en matrimonio a un hombre. Hegel tuvo gran intuición al decir que en las religiones donde Dios crea al hombre reina la trascendencia y que en las religiones donde el hombre crea los dioses reina la inmanencia. Esta terrible lejanía de Dios deja a los hombres huérfanos. Si hay alguna desgracia en la vida es la de considerarse huérfano viviendo el padre. Sin embargo es ésta la historia de todas las religiones naturales que admiten el monoteísmo. La orfandad frente a Dios.

El gran historiador de las religiones ha podido escribir a este respecto: «Si existe una constante-dice M. Eliade-en la historia religiosa de la humanidad antigua es el alejamiento del Dios supremo. En éstas religiones primitivas el Ser supremo parece haber perdido la actualidad religiosa. Está ausente del culto y en los mitos se retira cada vez más de los hombres hasta llegar a ser un «Deus odiosus» 40.

En las religiones africanas ¿Dios es un ser cercano o un Dios lejano? Hemos visto que Dios está en todas partes, que escruta los corazones de los hombres, que penetra la actividad de las causas segundas. A pesar de todo esto el Dios africano está muy lejos de los hombres. Existe una preciosa leyenda africana que muestra cómo al comienzo de la humanidad Dios habitaba entre los hombres. Se preocupaba de sus necesidades. Su principal cuidado era el mecer a los nrnos. Pero un día el padre de un nrno, al que Dios mecía, le tiró una flecha. Desde aquel momento

40 M. ELlADE, Temoignages. XXVIII, 1951.


Dios se ha ido muy lejos y no habita ya entre los hombres. Veamos el relato en su sabor africano:

En tiempos muy lejanos, al comienzo de la existencia del hombre, Dios habitaba sobre la tierra. Se mezclaba con los hombres, les escuchaba, les ayuda:ba, se mezclaba con ellos. Su ocupación favorita era la de mecer a los niños recién nacidos, la de educarles y hacerles crecer. Aquellos que le encontraban le reconocían facilísimamente, porque llevaba una larga barba blanca. Tenía el aspecto de un anciano venerable y majestuoso.

N ació un día un niño, cuyo padre no conocía a Dios, sino de oídas. Jamás le había visto con sus propios ojos. Mientras la madre hacía otras cosas, el niño se puso a llorar. Dios vino a su lado y le acarició durante mucho tiempo. Le tomó en sus brazos y le meció.

En aquel instante el padre del niño entró en su casa. ¿Venía de un largo viaje o de la caza? No se sabe. El hecho es que estaba armado de un arco. Al ver a Dios meciendo a su hijo montó en cólera. ¿Quién es este individuo que se atreve a tomar a mi hijo en sus brazos? -¿Es un ladrón? ¿Ha venido para envenenarle? Mientras decía estas palbras preparó una flecha y la tiró. La flecha, evidentemente, no pudo hacer nada contra Dios. Dios dejó al niño en su cuna diciendo: ¿Qué es esto? ¡Yo os doy los niños y vengo a conservarlos, mientras vosotros con vuestra ingratitud decís que vengo a envenenarles! ¡ Hasta se atreven a tirar flechas contra mí! No me veréis más; sois ingratos para vivir en mi compañía.

Desde aquel momento Dios no ha:bita más entre los hombres. Ya no habla más con ellos. Ya no mece a los niños. Se ha ido al Cielo, donde habita y se muestra visiblemente» 41.

En esta leyenda podemos apreciar las mismas imágenes antropomórficas que se encuentran en los profetas. «Llevaba una larga barba blanca. Tenía el aspecto de un anciano venerable, y majestuoso». (Leyenda Africana). Y un anciano estaba sentado. Su vestido era blanco como la nieve. Los cabellos de su cabeza, puros como la lana» (Dn., 7, 9).

Todo africano sabe que los tiempos en que Dios hablaba con los hombres han pasado. Que aquellas horas idílicas en que Dios se entretenía con los niños ya no volverán. Podéis preguntar a un africano y siempre os dirá lo mismo:, «Dios está muy lejos».

Citamos, para confirmar esta lejanía a dos autores que han gastado su vida en el estudio de las tradiciones africanas. Dios-dice H. Deschamps-es frecuentemente considerado como muy lejano para ser fácilmente accesible. Las manifestaciones de su culto se dirigen a los dioses secundarios (espíritus), sus delegados y encargados especialmente de los

41 C. RUBAMBA, La chanson de chez nous, Nyakibanda 1959, n. 62. 42 Les religions de l' Atrique noire. Paris 1964, p. 62.

RELIGIÓN Y MÍSTICA EN LOS BATUTSrS 417

asuntos de la tierra» 42. «En los pueblos animistas se nota frecuentemente un gran alejamiento del gran Dios» 43.

Este alejamiento de Dios se traduce en la ausencia de todo culto. Es una cosa que maravilla el no encontrar un dedicado a Dios. Los griegos tenían un altar al Dios desconocido. Entre los africanos jamás le encontrarás. Hace unos años el P. Pawles, P. B., creyó haber hallado un altar al norte de Rwanda. Los estudiosos de las religiones comenzaron a acudir al lugar. Después se supo que lo que se creía un altar al gran Dios era un útil para fabricar el queso por las buenas mujeres indígenas. La razón de la ausencia de culto es muy simple. Dios es sumamente rico y no necesita para nada de nuestras pobres ofrendas.

EL CULTO A LOS INTERMEDIARIOS

Si el culto al Ser supremo es nulo, los intermediarios tienen un culto diario. Solamente se necesita recorrer uno de los pequeños poblados africanos para darse cuenta de ello. A las puertas de los paganos se encuentran pequeñas habitaciones destinadas a los espíritus. Se les. ofrece alimentos y en determinados días una cabra o una vaca. Citamos un ejemplo del ritual africano para pedir la lluvia a un espíritu en una gran sequía. El protagonista es un jefe de una tribu que se acerca a la tumba de un antepasado también jefe de tribu. Lleva para ofrecer, harina, cerveza, una cabra y un carnero. Habiendo llegado a la tumba dice así:

«Oh (Antepasado), que me has dejado a tu muerte en este mundo. Vego a ofrecerte sacrificios. La lluvia ha cesado hace mucho tiempo en nuestro país. Danos el agua». Después hecha la harina y una botella de cerveza en la tumba,

diciendo: «He aquí tu agua ¡Danos la lluvial ¡Que llueva! ¿Por qué me dejas en esta dificultad? Señor. He heredado el poder de ti. Yo no le he usurpado. Ahora me has dejado en la dificultad. Si tú continúas y no llueve más en el país los habitantes se marcharán. ¡Mira, Señor, aquí está la cabra, éste es tu carnero» 44.

Dos son las cuestiones que pueden plantearse sobre el culto a los

43 HENRr MAURIER, Essai d/une Theologie du paganisme. Paris 1965, p. 131. 44 Citado por DAMMAN en Religions de l'Atrique, p. 118.


espíritus: Su moralidad y segundo la posibilidad de mística en este culto. Las discusiones acerca de la moralidad del culto a los espíritus han sido frecuentes. Los antiguos misioneros en general veían pecado y demonio en todo lo que proviniera del paganismo. Como mínimo éstos 'cultos eran reputados como pecados mortales materiales. Los modernos historiadores de las religiones piensan de otra manera. El culto solamente es dado a antepasados muy respetables en el clan. Jamás se dará culto a un ladrón o a una persona de costumbres reprochables. Si solamente se rinde culto a las altas personalidades clánicas, ¿quién nos dice que estos antepasados no están en el cielo? Entonces habría una comparación entre éstos y los santos de la Iglesia Católica. El Extremo Oriente está ensangrentado de héroes que dieron su vida por el culto a los santos y sus imágenes. El Concilio n de Nicea anatematizó a los que negaron su culto.

En los países tradicionalmente cristianos se ofrecen flores y luces en las tumbas de los muertos. Nadie pensará que se rinde un culto a los muertos; sino que se honra su memoria.

El peligro del culto a los muertos está en limitar la mediacion universal de Cristo. Si los antepasados se convierten en intercesores, quedaría menguada la eficacia del único mediador, Cristo. Una buena pastoral tiene que acentuar mucho el sentido de la oración: Per dominum nostrum J esum Christum.

La otra cuestión se refiere a la posibilidad de mística en el culto a los muertos. La respuesta es negativa. Aunque fuese válida la comparación entre el culto tributado a los antepasados africanos y el culto a los santos de la Iglesia Católica, la respuesta no deja de ser negativa. Para que haya verdadera mística, el objeto de ésta tiene que estar elevado al orden hipostático o ser objeto formal (quod) de la fe. Ahora bien, ninguna creatura, a no ser por privilegio excepcional, puede estar elevada al orden hipostático o ser objeto formal de la fe. Solamente la humanidad de Cristo y la Virgen Inmaculada gozan de este privilegio. Santa Teresa 45 solía decir que aún en las cumbres de la mística no tenía que dejarse de meditar y de considerar la humanidad de Cristo. Parece que en su tiempo algunos autores espirituales creían que la humanidad de Cristo era un obstáculo para la pura contemplación. Los historiadores están divididos cuando señalan al autor. A nosotros nos parece que la culpa de estos temores hay que buscarla en una opinión muy arraigada en la escuela franciscana desde los tiempos de Escoto sobre la metafísica de la subsistencia. ¿Qué es lo que da la Persona del Verbo a la humanidad? Simple negación~ respondería Escoto. No es extraño que de las filas franciscanas haya salido modernamente la teoría del horno assumptus.

45 Santa Teresa, Libro de la Vida, c. 22; Moradas 6, c. 7, nn. 5-15. Obras Completas, transcripción, introducciones y notas de los padres Efrén de la Madre de Dios, O. C. D., y Otger Steggink, O. Carro, Madrid, BAC, 1962.


MORAL INDEPENDIENTE

Un problema que se ha discutido a lo largo de los tiempos es la relación entre la moral y la religión. ¿Se puede ser creyente y después no obrar conforme a esa creencia? Algunos piensan que la religión y la moral son completamente independientes. Las aspiraciones religiosas, la unión con Dios, la salvación eterna, el nirvana pueden dominar de tal manera nuestra vida que las cuestiones morales y todo lo que ocurre al hombre en la tierra no tiene ninguna importancia 46.

Kierkegaard pensaba que la religión trasciende la moral, aunque no la suprime. Por su parte Kant interpreta las prácticas religiosas como simples medios de canalizar la voluntad en el cumplimiento del deber moral. Para muchos la religión y la moral no solamente no son inseparables, sino idénticas. Tratar de establecer una distinción entre vida moral y vida religiosa es un error. En nuestros días han defendido esta posición Macmurray y Maritain.

Para un gran número de teólogos y probablemente para la mayoría de los miembros de las grandes religiones del mundo, la moral es inseparable de la religión. Que los diez mandamientos, la mayoría de los cuales son prohibiciones morales, sean parte de la religión, parece evidente a casi todos los cristianos y judíos 47.

Las relaciones entre moral y religión son evidentes en los grandes grupos religiosos. Pero ¿qué hay que decir de las relaciones en las religiones de Africa? La respuesta es negativa. No existe casi ningún lazo de unión entre religión y moral. La causa de esta ausencia de relaciones hay que buscarla en la trascendencia divina. De la misma manera que no hay un culto a Dios tampoco hay pecado contra Dios. Dios está muy lejos. Dios tiene todas las cosas y no necesita de nuestros sacrificios y de nuestras pobres ofrendas. Dios está muy lejos y nosotros con nuestras ofensas y transgresiones no le podemos hacer nada.

Desde luego que esta postura africana nos parece más teológica que las frases del predicador devoto que en todas nuestras ofensas ve la muerte de Dios y una nueva crucifixión de Cristo. La verdad de estos extremos está en el gran amor de Dios por el hombre, que estaría dispuesto a reparar sus ofensas con nuevas muertes.

Entre los moralistas católicos se han discutido recientemente el problema del pecado filosófico, es decir, la transgresión de una ley por el hombre sin que esta transgresión sea ofensa de Dios. Un afrieano daría por respuesta la posibilidad del pecado filosófico. El Dios africano jamás

46 Conf. MILTON YINGERS, Religion, Societé, Personne, p. 35. 47 Ibirlem, p. 36.


ha descendido para dar a los hombres unos mandamientos escritos en piedra.

Por otra parte, existen muchos preceptos en las tradiciones africanas. Algunos, pronunciar tal nombre, comer la carne de tal animal, tener relaciones sexuales con determinadas personas, son los más graves, y el transgresor recibirá, con toda seguridad, un castigo en sí mismo o en su descendencia.

Otras acciones reprensibles, la trasgresión de las leyes humanas, son más leves y no obligan en conciencia. El trasgresor está obligado a pagar dicha trasgresión ante las autoridades, aunque puede recurrir a la astucia velando su delito. ¡Teoría africana que nos recuerda las recientes polémicas de los moralistas católicos sobre las leyes meramente penales!

Otra de las causas de la ausencia de relaciones entre moral y religión es la finalidad del hombre. Todo cristiano sabe que Dios es su último fin. El africano cree tener otra finalidad en la vida. El P. Tempels, después de gran estudio sobre la filosofía bantú, llega a decir que el hombre africano no conoce otro fin que la generación 48.

La fecundidad tiene en Africa un tal coeficiente de apreciación que el hombre no se realíza a sí mismo, sino reproduciéndose en la imagen que él engendra. En el Antiguo Testamento podemos apreciar que no hay ningún mal comparable a la esterilidad. Cuando se quería maldecir severamente a una persona, siempre se recurre a la ausencia de hijos. Los patriarcas no tienen cosa mejor que desear a sus hijos que la de ver su descendencia hasta la tercera o la cuarta generación. Lo mismo podemos decir en tierras de Africa. La peor de las maldiciones es la de desear a una persona el morir sin hijos. Se dirá al enemigo: «Qué mueras prematuramente», es decir, sin hijos. «Que mueras sin haber engendrado». «Que rnl¡(',ra~ sin haber llevado a un hijo sobre tu espalda».

La oración fúnebre más triste que hay entre los africanos es la de decir: «Murió sin dejar descendencia». Los espíritus de estas personas son vengativos y están pidiendo siempre sacrificios. Cuando un hombre casado muere sin descendencia, se le pone un carbón apagado en su mano derecha, signo de la esterilidad y del poco provecho de su vida. Antiguamente, a las doncellas sin caracteres secundarios en orden a la generación, se las ahogaba irremisiblemente. A las mujeres sin descendencia se tiene el derecho a repudiarlas. Desgraciada sobre todo la que no ha podido encontrar marido y queda soltera. Todo el mundo la despreciará. La queda como última solución el irse por las colinas buscando un hombre que quiera tomarla al menos como concubina.

Por el contrario, la alegría y la consolación reinan en la casa del que ha engendrado. Las madres africanas-hoy se va perdiendo la costumbre-llevan una corona de bambú, signo de su fecundidad y de su ma-

48 La philosophie Bantoue. Paris 1948.

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ternidad. Un proverbio africano llama dichosos a los padres que han podido reproducirse en sus hijos.

¿Por qué esta ansiedad de engendrar? ¿Por qué esta tristeza, esta humillación, este desesperarse cuando la fuente es impotente? ¿Existe una razón de orden teológico. El africano privado de las luces del Evangelio tiene como único medio de escapar a la muerte y de aprovechar la vida que siente en sí mismo, el dar la vida a los otros. Este es su fin en la tierra. Se podrá desaparecer como individuo, pero se seguirá existiendo en su descendencia. De aquí vienen las famosas leyes clánicas para evitar que las tribus desaparezcan. Vivos y muertos están atentos a conservar la descendencia en el clan. V. Mulago, profesor de historia de las religiones en el Lovanium de Kinshasa, ha profundizado el tema de la unión vital entre los miembros de la misma tribu. «El hecho de nacer en una familia--dice Mulago-nos introduce en una corriente vital específica, nos incorpora, nos modela a la manera de esta comunidad, modifica ontológicamente nuestro ser y nos orienta a vivir y a comportarse del mismo modo que esa comunidad. Así, la familia, el clan, la tribu, es un todo del que cada miembro no es más que una parte. La misma vida participada por todos, la misma sangre del primer antepasado circula por las venas de todos Jos que componen el clan. En la guarda, en el enriquecimiento de este tesoro común es necesario trabajar con todas las energías. Esta es en último término la sabiduría y la filosofía bantú» 49.

El hombre tiene por último fin la generación de seres semejantes. A mi parecer, los africanos son tradicionalistas en cuanto al origen de las almas. El alma humana sería una fuente vital existente en el hombre. Esta fuerza vital se iría transmitiendo de padres a hijos.

Llegamos al momento de resumir la imposibilidad de mística en las religiones africanas. El Dios africano es un Ser con todas las perfecciones imaginables, pero lejano, y la mística supone proximidad. Los espíritus están cerca de la mente del africano, pero no pueden ser objeto de mística al no estar elevados al orden hipostático. En tercer lugar, la moral independiente y los prejuicios sobre la generación, finalidad de la vida humana, quitan toda tendencia del hombre hacia Dios.

HACIA UNA MÍSTICA AFRICANA

Una verdadera pastoral tiene que tender a llenar los huecos del pensamiento africano. En primer lugar, darle el sentido de la inmanencia de Dios. Compaginar trascendencia e inmanencia resulta bastante difícil.

49 L'Union vitale Bantu chez les Bashi, les Banya-Rwanda et les Barundi lace a l'Unité vitale eccésiale. Roma 1954.


Tenemos que pensar que Dios supera todas nuestras imágenes, pero que también está presente en el mundO' y en nosotros. Por una parte, reconocer la grandeza de Dios y por otra la interioridad de Dios. Es la interioridad de Dios dentro de las almas lo que falta al pensamiento africano. «Si alguno me ama vendremos a él y haremos en él nuestra morada». Y San Pablo: «No sabéis que sois templos de Dios?». Raissa Maritain nos cuenta que cuando Bergson explicaba sus lecciones el día que llegó al pasaje de San Pablo «En El vivimos, nos movemos y existimos» los ánimos de todos los alumnos del Colegio de Francia se levantaron al summum. En lugar de decir que Dios está en todas partes-decía Bergso-tenemos que decir que nosotros estamos en Dios. Como una esponja tirada al mar se sumerge en ese mar, así estamos nosotros sumergidos en el océano del amor de Dios.

Por otra parte, la teología tiende, como nunca, a la trascendencia de Dios. Charles Moeller, haciendo un resumen sobre las doctrinas del Concilio, ha escritO' a propósito de la trascendencia: «En la doctrina sobre Dios es necesario recordar la trascendencia. El Dios inaccesible. El Dios escondido de Isaías permanece escodido en el momento mismo de co~ municarse. Es el Dios que nosotros buscamos y que queremos hace1 conocer» so.

La misma teología protestante siente hoy las corrientes de la tras· cendencia de Dios. Georges Hourdin acaba de hacer un resumen del pensamiento de los tres teólogos protestantes más significativos: Bultmann, Karl Barth, y Culmann poniendo como nota distintiva de su teología la trascendencia de Dios 51.

Para evitar que los africanos sigan ofreciendo el culto a los espíritus de los muertos hay que predicar la mediación de Cristo. Cristo siempre será el camino y el puente entre Dios y los hombres. Modernamente, Teilhard de Chardin ha hablado maravillosamente del sentido de Cristo, de la presencia de Cristo en el mundO'. Hacia El tiende todo el universo. Diríamos que está como atrayendo el mundo y todas las cosas al Padre.

Contra la moral independiente de los africanos es necesario predicar no una moral casuística o una moral de principios; sino una moral evangélica (Haring, Thils). Los grandes tomistas modernos se quejan de que un día se dividiera la teología en diversas ramas. Antes dogmática, moral y teología mística estaban unidas. Es aquella moral cargada de vitalidad y de espíritu la que hay que dar.

La Iglesia y todos los cristianos pueden aprovecharse del pensamiento africano. Su monoteísmo trascendente, su moral a veces puritana, su humanismo, nos pueden hacer mucho bien.

50 Perspectives postconciliaires en théologie et en catéchese, Lumen Vitae, ){J{! (1966), 665-682.

51 Le mythe Bultmann, Informations catholiques internationales, n. 289, 1967, p. 28

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«Muchas naciones-dice Pablo VI en su reciente encíclica sobre el el progreso de los pueblos-económicamente más pobres, pero ricos en sabiduría, pueden prestar a los demás una extraordinaria utilidad» 52.

Los africanos están deseando hacer conocer los valores de este continente. Leopoldo S. Senghor, presidente del Senegal y propagador del pensamiento negro, al convocar la primera exposición de arte negro, ha dado el primer paso. A principios de 1967, la Universidad Lovanium de Kinshasa ha abierto un centro para el estudio de las religiones africanas,. Esperamos un choque de culturas, un choque de historias útil para todos; pero, principalmente, para la extensión del reino de Cristo en estos territorios de Africa que están aún en las tinieblas y esperan la luz del Evangelio con ansiedad.

52 Populorum progressio, n. 40.

JESÚS GUTIÉRREZ OCD Goma (República del Congo)

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