RENÉ DESCARTES - ieslacreueta.es tema.pdf · histÒria de la filosofia: descartes 3 l’altra, en...

Xavier Renau. 2009-2010 IES F. RIBALTA. HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA: DESCARTES 1

RENÉ DESCARTES 1. L’HERÈNCIA MEDIEVAL 1.1. Cristianisme i Filosofia grega 1.1.1. Cristianisme i concepció del temps 1.1.2. Cristianisme i veritat 1.1.3. Cristianisme i imatge de Déu 1.1.4. Cristianisme i concepció de l’home 1.2. Platonisme cristià: St. Agustí 1.2.1. Fe i Raó en el pensament agustinià 1.2.2. Antropologia: autotrascendiment 1.2.3. St. Anselm i l’argument ontològic 1.3. L’Aristotelisme cristià: St. Tomàs 1.3.1. Antecedents: Averrois i St. Albert 1.3.2. St. Tomàs d’Aquino 2. LA REVOLUCIÓ CIENTÍFICA 2.1. Nicolau Copèrnic: l’heliocentrisme 2.2. Johannes Kepler: el sistema solar 2.3. Galileu Galilei: el mètode resolutiucompositiu 2.4. Francis Bacon: la lògica de la inducció 3. EL RACIONALISME 3.1. René Descartes 3.1.1. El mètode cartesià: ideal matemàtic de certesa i criteri de veritat 3.1.2. El dubte i la primera veritat: cogito ergo sum 3.1.3. Classes d’idees 3.1.4. L’existència de Déu i del món 3.1.5. La realitat: les tres substàncies 3.1.6. Dualisme antropològic: el problema de la llibertat 3.1.7. La moral provisional 3.2. Baruch Spinoza: el monisme panteista 3.3. Nicolau Malebranche: l’ocasionalisme 3.4. G.W. Leibniz: l’harmonia preestablerta 4. L’EMPIRISME 4.1. John Locke 4.1.1. Negació de les idees innates 4.1.2. L’experiència: origen de les idees i límit del coneixement 4.1.3. La noció d’idea 4.1.4. Classes d’idees 4.1.5. L’existència d’una realitat distinta de les nostres idees 4.2. George Berkeley: esse est percipi 4.3. David Hume 4.3.1. La nova ciència de l’home 4.3.2. Teoria del coneixement: impressions i idees 4.3.3. Dos tipus de coneixement: relació d’idees i qüestions de fet 4.3.4. Crítica de la idea de connexió necessària 4.3.5. Crítica de la metafísica cartesiana: A. La realitat exterior (res extensa) B. La unitat i identitat del jo (res cogitans) C. Déu (res infinita) 4.3.6. Ètica: emotivisme moral

Esquema històric


1. L’HERÈNCIA MEDIEVAL

1.1. CRISTIANISME I FILOSOFIA GREGA

1.1.1. CRISTIANISME I CONCEPCIÓ DEL TEMPS A la fi de l’antiguitat (s. III d.C.), coincideixen dues concepcions del temps: la grega (circular) i la cristiana (línia recta).

A. EL TEMPS CIRCULAR (EL TEMPS NATURAL) Per a l’hel·lenisme, dominat per un ideal d’intel·ligibilitat que assimila el ser autèntic i ple a allò que és en si i roman idèntic a si, a allò etern i immutable, el desplegament del temps és cíclic. El moviment i l’esdevenir són graus inferiors de la realitat en què la identitat ja no es percep com a permanència i perpetuïtat sinó com a recurrència, la dels cicles naturals circulars i repetitius. Ens ho explica Plató (Timeu, 37c ss.): «El Demiürg va pensar com fer més semblant (el Cosmos sensible) al seu model. De la mateixa manera que aquest (el cosmos intel·ligible) és etern, va concebre fer també etern l’univers; ara bé, açò era impossible: l’eternitat del model provenia de la seua immaterialitat. Aleshores, l’autor es preocupà de fabricar una certa imitació mòbil de l’eternitat, i, organitzant el Cel, va fer, a partir de l’eternitat immòbil, una imatge eterna que progressa seguint la llei dels nombres, el que nosaltres anomenem el temps. En efecte, els dies i les nits, els mesos i les estacions no existien abans del naixement del Cel, el temps va nàixer amb ell, de manera que no té sentit preguntar-se quan es va originar l’univers... El temps és la imatge mòbil de l’eternitat immòbil a què imita desplegant-se en cercle» En conseqüència, l’esdevenir còsmic es desenvolupa en cercle d’acord amb una successió indefinida de cicles en el curs dels quals la mateixa realitat es fa, es desfà i es refà, segons lleis i alternatives immutables. Tot es repeteix: la duració còsmica és repetició, etern retorn del mateix1

Aquesta és una concepció del temps essencialment cosmològica, basada en els cicles naturals: en ella el temps es percep i considera en funció d’una visió jerarquitzada de l’univers en què les realitats inferiors no són altra cosa que reflexos degradats de les realitats superiors que s’escalonen per damunt d’elles donant-los ser i vida i governant el seu moviment.

Tot açò és producte d’una civilització que apreciava l’univers visible com a obra d’art. De tota manera, cap a la fi de l’Antiguitat, el sentiment canvia poc a poc; de l’admiració es passa a una certa malenconia, un cert cansament, una sensació més o menys vigorosa d’angoixa i servitud: aquest ordre inflexible, aquesta duració que es repeteix amb rigidesa, sense començament ni fi ni propòsit, poden percebre’s com a quelcom monòton i aclaparador. Els astres pesen massa sobre el destí de l’home: el fixen, el regulen, el dominen. L’ordre astronòmic es torna determinisme, fatalisme, predestinació, desesperació. Els astròlegs, que preveuen el futur, i els mags, que permeten fugir del destí amb encanteris, substitueixen els filòsofs (reduïts a l’estoïcisme i l’epicureisme).

B. EL TEMPS LINEAL RECTILINI (EL TEMPS HUMÀ) El temps com una línia; la concepció psicològica del temps, l’experiència temporal de la consciència. Es tracta del temps del judeocristanisme que concep un temps i una història desenvolupats al llarg d’una línia, en el transcurs de la qual situa una successió irreversible d’esdeveniments passats, presents i futurs. Cada esdeveniment és únic i el temps és real, compte, duu a terme el compliment d’alguna cosa i transcorre en un sentit definit, el temps es mesura i s’esglaona des d’un esdeveniment central, el naixement de Crist (a.C. – d. C.), i des d’aquest punt es pot remuntar fins a la creació, en el passat, o progressar fins a la futura consumació dels temps (l’apocalipsi, la fi del món, el judici final). El desplegament del temps, per tant, no adopta la figura d’un cercle sinó d’una línia recta acabada en les dos extremitats, amb un començament i un final absoluts, i al llarg de la qual, governat i volgut per Déu, es desenvolupa l’esdevenir total del gènere humà concebut com un bloc únic i indistint. El temps corre en un sentit irreversible: progressa cap a un terme, un blanc. Al llarg d’un progrés continu. El temps grec, la interpretació vertical de les aparences canviants d’ací sota per les realitats fixes i immutables d’allà dalt es substitueix per una interpretació horitzontal de les parts del temps una per

1 Nietzsche en “Així parlà Zaratustra”, usa la idea de l’etern retorn com a metàfora del valor del instant; de la necessitat de valorar el present

i no refugiar-se en un futur il·lusori.


l’altra, en la que el passat explica, anuncia i prepara el futur (profecies) i el futur compleix i explica el passat. La imatge (profecia) anticipa el model (fet efectiu), mentre que per al grec el model (la idea) és anterior i transcendent a la imatge. Amb el judeocristianisme la història es torna teologia (Déu actua en ella) i antropologia (el seu fi és la salvació del gènere humà). En el seu moment, aquesta concepció fou revolucionària i provocà l’estupefacció i el menyspreu de la cultura grecollatina pel que suposa de supèrbia humana i de menyspreu de la Natura. Aquesta polèmica entre pagans i cristians està molt ben recollida per St. Agustí en La ciutat de Déu (llibre XII, caps. 10-20): front als cercles falsos, Agustí traça el recte camí, la recta via que es Crist; front a la repetició hel·lènica, la novetat cristiana; front a la desesperació dels pagans que donen voltes en redó, la felicitat dels cristians per a qui s’ha trencat el cercle, perquè només una vegada per totes ha mort Crist, etc. En resum, el cristianisme concep el temps com a rectilini, continu, irreversible i progressiu i veu en ell una manifestació real, directa i significativa de la voluntat divina. Cada individu, únic i irrepetible, es juga el seu destí, la seua salvació una sola vegada; submergit en cos i ànima en el temps ressuscitarà al final dels temps.

1.1.2. CRISTIANISME I VERITAT El Cristianisme - en proclamar que posseïa la veritat revelada per Déu - venia a escandalitzar amb el seu dogmatisme front a l’actitud moderada, raonable i tolerant dels filòsofs. La filosofia grega en temps de l’Imperi Romà es caracteritzava per haver-se acostumat a la pluralitat d’escoles filosòfiques. Coexistien el platonisme, l’aristotelisme, l’estoïcisme i l’epicureisme. Entre els tres primers va tindre lloc un diàleg constant i un notable procés d’unificació. Ara bé, el diàleg entre distintes doctrines només és possible quan s’accepta un doble supòsit: que cap d’elles posseeix la veritat i que totes elles es troben en un pla d’igualtat pel que fa als seus fonaments i criteris de justificació. Tanmateix, el cristianisme, en afirmar-se d’origen diví, es presentava com la veritat absoluta i, per tant, situava el seu fonament i criteris de justificació en un pla distint i superior al de les doctrines filosòfiques amb què havia de dialogar. Aquesta actitud desagradava als filòsofs i els pareixia primitiva i insultant, acostumats com estaven a considerar que una teoria és per a discutir-la serenament i no per a defendre-la fanàticament fins a morir màrtir per ella. De tota manera, el cristianisme va trigar gairebé tres segles en esbrinar quina havia estat l’autèntica ‘revelació divina’: al començament va ser un desori de sectes i corrents teològiques i doctrinals diverses i fins i tot contradictòries. Ni tan sols es posaven d’acord en quins eren els textos canònics de la vida de Crist o dels Apòstols o de Maria. De fet, la unificació doctrinal no es va produir fins al Concili de Nicea (325) on, per raons polítiques (s’havia convertit ja en la religió oficial de l’Imperi Romà), els cristians es van veure obligats a formular el Credo amb els articles de la fe. El dogma2

i l’heretgia.

1.1.3. CRISTIANISME I IMATGE DE DÉU Un sol déu creador i omnipotent a) Monoteisme. La filosofia grega no havia assolit mai el monoteisme en sentit estricte. Tot i que s’havia acostat d’una manera notable a postures monoteistes en Plató (la idea de Bé-Bellesa), en Aristòtil (el Primer motor) i, sobre tot, en el neoplatonisme (l’U). b) Creacionisme. Segons el cristianisme, Déu va crear el món del no-res. La idea de creació és també una idea estranya a la filosofia grega. Des de Parmènides, la impossibilitat que sorgisca quelcom del no-res fou sempre considerada com un principi racional inqüestionable (ex nihilo nihil fit). Necessitat i contingència: la idea de creació, a més, accentuava el poder il·limitat de Déu, alhora que proporcionava nous camins a la filosofia, en particular, el desenvolupament del concepte de contingència, és a dir, l’afirmació que tots els éssers excepte Déu (l’únic necessari) són contingents, existeixen però poden no existir, son de per sí indiferents a l’existència o inexistència. c) Omnipotència. La idea d’un Déu omnipotent està vinculada al monoteisme i al creacionisme: només si Déu és omnipotent pot ser creador i només si és únic pot ser omnipotent (com podrien ser omnipotents una pluralitat de déus?). La idea d’omnipotència està també vinculada en el cristianisme als miracles (la Providència divina). Aquest és un punt en el qual el cristianisme xocava fortament amb la filosofia i la ciència gregues. L’ordre de l’univers es caracteritza per als grecs per la seua necessitat: els esdeveniments succeeixen

2 BUSCADOR: el credo cristià. Fes una llista dels dogmes que hi consten i de les heretgies possibles a partir d’ells.


com han de succeir i açò és precisament el que fa que l’univers no siga un caos, sinó un cosmos. La possibilitat d’intervenció arbitrària de Déu (el miracle) en l’univers atempta contra la racionalitat i l’ordre intel·ligible. De fet, els mateixos déus grecs estaven sotmesos a un ordre superior: el destí i la necessitat. 1.1.4. CRISTIANISME I CONCEPCIÓ DE L’HOME a) La concepció cristiana de l’home incloïa tres elements fonamentals: l’home va ser fet a imatge de Déu, l’ànima és immortal i al final dels temps els cossos ressuscitaran. b) En l’àmbit de la moral el cristianisme és antiintel·lectualista. Els grecs, Sòcrates o Plató, consideraven que la maldat era conseqüència de la ignorància (i la virtut de la saviesa). Els cristians, per contra, conceben el pecat com a producte de la maldat que ens hi aboca i del lliure albir que cedeix a la temptació. En som responsables, culpables i cal penedir-se. De manera que, amb el cristianisme penetra en la cultura europea una garba d’emocions i sentiments que encara ens pertorben: la culpa, el penediment, l’angoixa, el pecat i el desassossec davant la presència del maligne i la possibilitat del càstig etern3

.

1.2. EL PLATONISME CRISTIÀ: ST. AGUSTÍ

1.2.1. FE I RAÓ EN EL PENSAMENT AGUSTINIÀ Sant Agustí va conéixer el platonisme fonamentalment a través de dues obres de Plató, el Fedó i el Timeu. El seu contacte amb el platonisme li va produir la ferma convicció que aquest és íntimament afí al contingut de la fe cristiana. Fe i raó col·laboren per a arribar a Déu. Sant Agustí no es va preocupar de traçar fronteres entre fe i raó, entre religió cristiana i filosofia grega, sinó que va considerar que ambdues, conjuntament i solidàriament, tenen com a missió l’esclariment de la veritat cristiana. “Crede ut intelligas intellige ut credas” (creu per a entendre, entén per a creure)

1.2.2. L’ANTROPOLOGIA AGUSTINIANA A. AUTOTRANSCENDIMENT DE L’HOME EN EL CONEIXEMENT El pensament agustinià comença amb una crida a la interiorització d’arrel socràtica: «No isques fora, torna’t a tu mateix; la veritat habita en l’home interior». El punt de partida per a arribar a la veritat no es troba, doncs, en l’exterior, en el coneixement sensible, sinó en la intimitat de la consciència, en l’experiència que l’home posseeix de la seua pròpia vida interior. Tant en el platonisme com en Sant Agustí, la interiorització és el punt de partida d’un procés ascendent que porta a l’home més enllà de si mateix.«Si en tornar-te cap a tu mateix”, afig Sant Agustí, “trobes que la teua naturalesa és mutable, transcendeix-te a tu mateix; però no oblides que en aquest transcendimient és l’ànima raciocinant qui et transcendeix; busca, doncs, allà on s’encén la llum mateixa de la raó». El procés que porta l’home més enllà de si mateix és, doncs, un procés d’autotranscendiment. Però, com és possible que l’home vaja més enllà de si mateix, transcendint-se? El primer pas consisteix que l’home constate que la seua pròpia naturalesa és mutable i que, a pesar d’això, troba veritats immutables en si, veritats que, per tant, posseeixen caràcters superiors a la naturalesa de l’ànima. Heus ací, doncs, una cosa, les idees, que l’home troba en si i que, no obstant, són superiors a ell (com les idees en Plató). El segon pas duu l’home fins a la veritat absoluta, més enllà de si mateix: “Les idees són formes arquetípiques o essències permanents i immutables de les coses, que no han sigut formades sinó que, existint eternament i de manera immutable, es troben contingudes en la intel·ligència divina”. Les idees estan en Déu com a arquetips o models de les realitats mutables (el món intel·ligible és la ment divina). Com coneix l’home, l’ànima humana, les idees? Sant Agustí respon a aquesta pregunta per mitjà de la seua Teoria de la il·luminació. Segons aquesta teoria, l’ànima coneix les veritats immutables per una il·luminació divina. La doctrina procedeix, òbviament, de Plató: reprodueix la metàfora del Bé com a Sol del món intel·ligible, la llum del qual fa visibles les coses, tot i que St. Agustí identifica el Bé amb Déu.

3 PEL·LÍCULA: El nom de la rosa. Jean-Jacques Annaud. Tema: la contraposició entre el cristianisme i la Filosofia grega. En el web de

l’Institut tens el guió i algunes suggerències.


B. AUTOTRANSCENDIMENT DE L’HOME EN LA VOLUNTAT L’impuls d’autotranscendiment no té lloc només en l’àmbit del coneixement, sinó que també en l’àmbit de la voluntat. En realitat, hauríem de parlar, per a ser precisos, d’un únic moviment d’autotranscendiment que es desplega tant en el conéixer com en el voler, a la recerca de la pròpia plenitud i felicitat. Igual que en el cas del coneixement, l’home es veu obligat a autotranscendir-se perquè la felicitat es troba en l’amor de Déu, en la possessió de Déu promesa als cristians com a premi a la tensió i esforços desplegats al llarg de la vida. Tampoc en este punt és massa original St. Agustí: recordeu el Banquet de Plató i l’amor a la Bellesa com a impuls del coneixement i la identificació mística amb la idea com a meta del procés de coneixement. Dues màximes resumeixen, per tant, el pensament de St. Agustí: Cogito ergo sum (pense, per tant, sóc) i Volo ergo sum (amo, per tant, sóc). Les tornarem a trobar en René Descartes.

1.2.3. ST. ANSELM: L’ARGUMENT ONTOLÒGIC Un dels pensadors més importants de la corrent agustiniana és St. Anselm de Canterbury (1032-1109), el qual ha passat a la història com el primer en formular una prova de l’existència de Déu. És el famós argument ontològic, rebutjat per uns (Tomàs d’Aquino, Kant), valorat per altres (Descartes, Espinosa, Leibniz, Hegel) i que continua essent, si més no, un interessant exercici de lògica. Consisteix a demostrar l’existència de Déu a partir de la seua essència: tinc en la meua ment la idea de Déu encara que no hi crega perquè comprenc el que significa. Com definir aquesta idea? Déu és el ser que té totes les perfeccions, superior a qualsevol altre. Ara bé, un ser que existeix (existència real) és superior, més perfecte, a un altre inexistent (mera existència mental). Per tant, si no admetem que Déu existeix en la realitat podríem pensar en un ser superior o més perfecte que Déu, la qual cosa és contradictòria. Conclusió: Déu existeix. En les seues paraules:

Proslogium, cap. II Que Déu existeix verdaderament, encara que l’insensat hi haja dit en el seu cor: Déu no existeix Així, doncs, oh Senyor!, tu que dones la intel·ligència de la fe, concedeix-me, en quant aquest coneixement em pot ser útil, comprendre que tu existeixes, com ho creiem, i que ets el que creiem. Creiem que per damunt de tu no es pot concebre res pel pensament. Problema: Es tracta, per consegüent, de saber si tal Ser existeix, perquè l’insensat ha dit en el seu cor: no hi ha Déu. Primer pas: Però quan em sent dir que hi ha un ser per damunt del qual no es pot imaginar res major, aquest mateix insensat comprén el que hi dic; el pensament està en la seua intel·ligència, encara que no hi crega en l’objecte d’aquest pensament. Segon pas: Perquè una cosa és tindre la idea d’un objecte qualsevol i una altra creure en la seua existència. Perquè quan el pintor pensa per endavant en el quadro que farà, el posseeix certament en la seua intel·ligència, però sap que no existeix encara, ja que encara no l’ha executat. Quan, al contrari, el té pintat, no sols el té en l’esperit, però sap també que l’ha fet. L’insensat ha de convindre que té en l’esperit la idea d’un ser per damunt del qual no es pot imaginar cap altra cosa major, perquè quan sent enunciar aquest pensament, el comprén, i tot el que es comprén està en la intel·ligència: Tercer pas: I sense cap dubte aquest objecte per damunt del qual no es pot concebre res major, no existeix en la intel·ligència només, perquè, si així fóra, es podria suposar, almenys, que existeix també en la realitat, nova condició que faria a un ser major que aquell que no té existència més que en el pur i simple pensament. Per consegüent, si aquest objecte per damunt del qual no hi ha res major estiguera només en la intel·ligència, seria, no obstant, tal que hi hauria quelcom per damunt d’ell, conclusió que no seria legítima. Conclusió: Existeix, per consegüent, d’una manera certa, un ser per damunt del qual no es pot imaginar res, ni en el pensament ni en la realitat4

4 REFLEXIONA I MEDITA: esquematitza l’argument ontològic, intenta trobar l’estructura lògica i, si pots, simbolitza’l i demostra’l per

reducció a l’absurd.

.


1.3. L’ARISTOTELISME CRISTIÀ: ST. TOMÀS

1.3.1. ANTECEDENTS: AVERROIS i ST. ALBERT AVERROIS (1126-1198). El traductor i comentador d’Aristòtil. Raó i Fe, una doble veritat "Aristòtil és la regla i l’exemple que creà la Naturalesa per a demostrar la màxima perfecció humana. La seua doctrina és la suprema veritat i la Providència divina ens la va oferir perquè sabérem tot el que ens és donat saber" (Averrois, Comentaris a Aristòtil). Segons Averrois hi ha una doble veritat, és a dir, dos camins distints per accedir a la Veritat, el de la fe i el de la raó. El de la fe és un camí senzill i narratiu que il·lumina i dirigeix l’acció; el trobem en les normes de conducta de l’Alcorà; és la religió per a la majoria. El de la raó: independentment de la Fe, està la Filosofia, un camí autònom per a accedir al coneixement de Déu; és la teoria, la vida com a contemplació de què parla Aristòtil. Averrois, per tant, representa l’intent de reconquerir, tornant a Aristòtil, la llibertat d’investigació filosòfica, per això, quan la seua influència arribe a Occident, suposarà la fi de l’Escolàstica. SANT ALBERT EL GRAN (1206-1280). Mestre de Sant Tomàs. Seguint Averrois, planteja la radical separació entre Raó i Fe, entre Filosofia i Teologia. El domini de la Naturalesa es suficientment ampli com per a que no calga fer eixir d’ell a la Raó. I en aquest àmbit està Aristòtil i no la Revelació: "Quan Raó i Fe estan en desacord s’ha de creure a Agustí amb preferència als filòsofs pel que respecta a la fe i als costums. Però si es tractara de la medicina jo creuria millor a Hipòcrates o a Galé i si de Física jo crec a Aristòtil perquè és el que millor coneixia la Naturalesa".

1.3.2. ST. TOMÀS D’AQUINO (1224-1274)

A. FE I RAÓ L’arribada de l’aristotelisme a Occident i la teoria averroista de la doble veritat havien imposat als pensadors cristians la necessitat imperiosa de replantejar el problema de les relacions entre raó i fe sobre bases distintes a les de l’agustinisme. En aquest sentit, l’intent protagonitzat per Tomás d’Aquino és, segurament, el més radical que ha produït el pensament cristià. Els límits de la raó. La teoria aristotèlica del coneixement, adoptada per Tomàs d’Aquino, ofereix una interpretació radicalment distinta a la del platonisme. El nostre coneixement, segons Aristòtil, parteix dels sentits, té el seu origen en les dades que ens subministra l’experiència sensible. Aquesta concepció comporta una doble conseqüència: en primer lloc, que l’edifici de la filosofia s’ha de construir de baix cap amunt, a partir del coneixement de les realitats sensibles; en segon lloc, que el coneixement de Déu, ha de ser per força imperfecte i analògic, és a dir, basat en la comparança que es pot establir entre les realitats limitades i imperfectes que ens són conegudes i la seua causa infinita inaccessible a la raó humana. La Fe El coneixement natural sobre Déu, l’home i l’univers té, doncs, uns límits dins dels quals la raó pot moure’s amb major o menor encert. La fe cristiana (el dogma: les sagrades escriptures i la doctrina de l’esglèsia), no obstant, proporciona notícies, més enllà d’aquests límits, sobre la naturalesa de Déu i sobre el destí de l’home. Continguts de la raó i de la fe Ara bé, si existeixen continguts de la raó que no ho són en absolut de la fe, i existeixen continguts de la fe que no ho són en absolut de la raó, també hi ha veritats que pertanyen a estos dos àmbits. Fe i raó delimiten dos conjunts amb una zona d’intersecció. A aquesta zona d’intersecció pertanyen l’afirmació que el món és creat i que l’ànima humana és immortal o que Déu existeix: el discurs racional pot arribar a l’establiment de ambdues afirmacions, i totes dues afirmacions són establertes també per la fe cristiana. La fe sempre té raó Ja que no hi ha doble veritat i els articles de la fe cristiana contenen afirmacions la veritat de les quals és indubtable, la fe serveix a la raó de norma o criteri extrínsec: així, en el cas que la raó arribara a conclusions incompatibles amb la fe, tals conclusions seran necessàriament falses i el filòsof hauria de revisar els seus raonaments, les seues premisses i la seua consistència lògica, a fi de corregir les seus deficiències. La fe és, doncs, criteri extrínsec i negatiu per a la raó: extrínsec, perquè es tracta de fonts de coneixement distintes; negatiu, perquè el filòsof no pot recolzar-se positivament en


les dades de la revelació utilitzant-los com a punt de partida per a les seues conclusions. Qualsevol conflicte entre raó i fe es resol sempre a favor de la fe: la raó està equivocada, la fe sempre té raó. I la principal veritat del dogma cristià és, òbviament, que Déu existeix. La fe ens ho diu i la raó ho pot entendre gràcies a cinc arguments diferents.

B. LES CINC VIES PER A DEMOSTRAR L’EXISTÈNCIA DE DÉU

ESTRUCTURA COMUNA DE TOTES 5 VIES: I. “És un fet d’experiència que...” Totes les vies comencen amb el testimoni dels sentits, amb l’experiència sensible. Res a veure, per tant, amb la tradició agustiniana que busca Déu a l’interior de l’home. El punt de partida és, doncs, aristotèlic. II. Principi de causalitat (Tot el que ocorre té una causa). El que hem observat amb els sentits és efecte d’alguna causa, que, al seu torn, es efecte d’una altra causa, que, al seu torn,..., etc. Hem de suposar una sèrie, més o menys llarga, de causes i efectes. III. Principi de no recurrència ad infinitum. Però la sèrie de causes i efectes no pot perllongar-se indefinidament perquè si la sèrie fos infinita no hi hauria un primer element, una primera causa i tampoc una segona, ni una tercera, ni cap, cosa contrària a l’experiència. Per tant, necessitem suposar una primera causa. IV. “Que els cristians anomenen Déu”.

SUMA TEOLÒGICA, qüestió 2, De l’existència de Déu. Article 3. Si Déu existeix “DIFICULTATS: Pareix que Déu no existeix... RESPOSTA: L’existència de Déu es pot demostrar per cinc vies. La primera i més clara es funda en el MOVIMENT. (I) És innegable, i consta pel testimoni dels sentits, que en el món hi ha coses que es mouen. (II) Doncs bé, tot el que es mou és mogut per un altre, ja que res es mou més que en quant està en potència respecte a allò per a què es mou. En canvi, moure requereix estar en acte, ja que moure no és una altra cosa que fer passar quelcom de la potència a l’acte, i açò no pot fer-ho més que el que està en acte, a la manera com allò calent en acte, v. gr., el foc, fa que un tronc, que està calent en potència, passe a estar calent en acte. Ara bé, no és possible que una mateixa cosa estiga, al mateix temps, en acte i en potència respecte a aquest, sinó respecte a coses diverses: el que, v. gr., és calent en acte, no pot ser calent en potència, sinó que en potència és, al mateix temps, fred. És, doncs, impossible que una cosa siga pel mateix i de la mateixa manera motor i mòbil, com també ho és que es moga a si mateixa. Per consegüent, tot el que es mou és mogut per un altre. (III) Però si allò que mou a un altre és, al seu torn, mogut, és necessari que el moga un tercer, i a aquest, un altre. Però no es pot seguir indefinidament, perquè així no hauria un primer motor i, per tant, no hi hauria cap motor, perquè els motors intermitjos no mouen més que en virtut del moviment que reben del primer, igual que un bastó res no mou si no l’impulsa la mà. (IV) Per consegüent, és necessari arribar a un primer motor que no siga mogut per ningú, i aquest és el que tots entenen per Déu. La segona via es basa en la CAUSALITAT EFICIENT. Trobem que en aquest món sensible hi ha un ordre determinat entre les causes eficients; però no trobem que cap cosa siga la seua pròpia causa, doncs en tal cas hauria de ser anterior a ella mateixa, i açò és impossible. Ara bé, tampoc es pot prolongar indefinidament la sèrie de les causes eficients, perquè sempre que hi ha causes eficients subordinades, la primera és causa de la intermèdia, siga una o moltes, i aquesta, causa de l’última; i ja que, suprimida una causa, se suprimeix el seu efecte, si no existira una que fóra la primera, tampoc existiria la intermèdia ni l’última. Si, doncs, es prolongara indefinidament la sèrie de causes eficients, no hi hauria causa eficient primera, i, per tant, ni efecte últim ni causa eficient intermèdia, cosa falsa de totes. Per consegüent, és necessari que existisca una causa eficient primera, a la que tots anomenem Déu. La tercera via considera el SER POSSIBLE, O CONTINGENT, I EL NECESSARI, i pot formular-se així. Trobem en la naturalesa coses que poden existir o no existir, perquè veiem éssers que es produeixen i éssers que es destrueixen, i, per tant, hi ha possibilitat que existisquen i que no existisquen. Ara bé, és impossible que els sers de tal condició hagen existit sempre, ja que el que té possibilitat de no ser va haver-hi un temps en què no va ser. Si, doncs, totes les coses tenen la possibilitat de no ser, va haver-hi un temps en què cap no existia. Però, si açò és veritat, tampoc


hauria d’existir ara res, perquè el que no existeix no comença a existir més que en virtut del que ja existeix, i, per tant, si res no existia, va ser impossible que començara a existir res, i, en conseqüència, ara no hi hauria res, cosa evidentment falsa. Per consegüent, no tots els sers són possibles o contingents, sinó que entre ells, forçosament, ha d’haver-hi algun que siga necessari. Però el ser necessari o té la raó de la seua necessitat en si mateix o no la té. Si la seua necessitat depén d’un altre, com no és possible, segons hem vist en tractar de les causes eficients, acceptar una sèrie indefinida de coses necessàries, és forçós que existisca quelcom que siga necessari per si mateix i que no tinga fora de si la causa de la seua necessitat, sinó que siga causa de la necessitat dels altres, a qui tots anomenem Déu. La quarta via considera els GRAUS DE PERFECCIÓ que hi ha en els éssers. Veiem en els éssers que uns són més o menys bons, verdaders i nobles que altres, i el mateix succeeix amb les diverses qualitats. Però el més i el menys s’atribueix a les coses segons la seua diferent proximitat a allò màxim, i per això es diu el més calent del que més s’aproxima al màxim calor. Per tant, ha d’existir quelcom que siga veríssim, nobilíssim i òptim, i per això ens o ésser suprem; perquè, com diu el Filòsof, allò que és veritat màxima és màxima entitat. Ara bé, allò màxim en qualsevol gènere és causa de tot el que en aquell gènere existeix, i així el foc, que té la màxima calor, és causa del calor de tot allò calent, segons diu Aristòtil. Existeix, per consegüent, quelcom que és per a totes les coses causa del seu ser, de la seua bondat i de totes les seues perfeccions, i a açò anomenem Déu. La cinquena via es pren del GOVERN DEL MÓN. Veiem, en efecte, que coses que careixen de coneixement, com els cossos naturals, obren per un fi, com es comprova observant que sempre, o quasi sempre, obren de la mateixa manera per a aconseguir el que més els convé; per on es comprén que no van al seu fi obrant a l’atzar, sinó intencionadament. Ara bé, Allò que careix de coneixement no tendeix a un fi si no el dirigeix algú que entenga i conega, a la manera com l’arquer dirigeix la fletxa. Per tant, hi ha un ser intel·ligent que dirigeix totes les coses naturals al seu fi, i a aquest l’anomenem Déu.5

”

RELACIONS RAÓ (idees) I FE (creences)

PLATONISME, NEOPLATONISME, AGUSTINISME ARISTOTELISME, ST. TOMÀS AVERROIS, ST. ALBERT,

NOMINALISME, OCCAM

Un sol conjunt Dos conjunts en intersecció Dos conjunts diferents

Caràcter diví de la raó, ànima immortal en un cos mortal

Raó: sentitsintel·ligència. Continguts propis mentre no interferisquen amb la fe Intersecció: Immortalitat de l’ànima, creació del món, preceptes morals. Fe: continguts propis. Trinitat, transubstanciació, virginitat, etc.

Raó: camí selectiu per a arribar a la veritat (Aristòtil). Intel·ligència. Fe: voluntat. Amor (Plató, St. Agustí). Mística.

5 BUSCADOR: les cinc vies de St. Tomàs


2. LA REVOLUCIÓ CIENTÍFICA GALILEU GALILEI (ss. XVI-XVII. Començament de la Modernitat): "La Filosofia està escrita en aquest vast llibre que està sempre obert davant dels nostres ulls: em referisc a l’Univers, però no es pot llegir sense haver abans aprés el llenguatge i haver-se familiaritzat amb les lletres en que està escrit. Està escrit en llenguatge matemàtic, i les lletres són triangles, cercles i altres figures geomètriques, sense les quals és humanament impossible entendre ni una paraula" (Il Saggiatore).

2.1. LA DESTRUCCIÓ DE LA IMATGE ARISTOTÈLICA DE L’UNIVERS 2.1.1. Nicolau Copèrnic 2.1.2. Johannes Kepler 2.1.3. Galileu Galilei 2.1.4. Francis Bacon

2.1.1. NICOLAU COPÈRNIC (1473-1543) Platonisme-pitagorisme: la Naturalesa està escrita en llenguatge matemàtic. Heliocentrisme (Heliolatria). De revolutionibus orbium coelestium. Revolució copernicana.

2.1.2. JOHANNES KEPLER (1571-1630) Harmonia matemàtica del sistema solar. Les tres lleis del moviment celeste. 1. Els planetes es mouen en el·lipses, amb el Sol en un dels seus focus 2. Cada planeta es mou de forma areolarment uniforme, és a dir, la línia que uneix el seu centre amb el del Sol agrana àrees iguals en temps iguals. 3. Els quadrats dels períodes de revolució de dos planetes qualssevols són proporcionals als cubs de les seues distàncies mitjanes al Sol: (P1/P2)

2=(d1/d2)

3.

O, més simplement, si P és el període d’un planeta donat i R el ràdio mitjà de la seua òrbita, llavors: P

2=kR

3 , sent k una constant amb el mateix valor per a tots els planetes.

La primera llei assenyala la relació entre cada planeta i el Sol. La segona, el moviment angular de la seua òrbita. Però és la tercera, a través de k, la que aconsegueix enllaçar en un sistema tots els planetes. Només a partir de Kepler pot parlar-se d’un «sistema solar», per això la tercera llei és coneguda amb justícia com la llei d’harmonia del moviment planetari. Queda així explícitament oberta la imatge del cosmos de la modernitat: un meravellós mecanisme de rellotgeria regit per lleis immutables i extrínseques als cossos. En paraules del propi Kepler: «El meu intent ha sigut demostrar que la màquina celeste ha de comparar-se no a un organisme diví, sinó més aviat a una obra de rellotgeria... Així com en aquella tota la varietat de moviments són producte d’una simple força magnètica, també en el cas de la màquina d’un rellotge tots els seus moviments són causats per un simple pes. A més, demostre com aquesta concepció física ha de presentar-se a través del càlcul i la geometria.» (Carta a Herwarf, 1605)

2.1.3. GALILEU GALILEI (1564-1642) El mètode científic (Resolutiucompositiu) PASOS DEL MÈTODE EXPERIMENTAL: 1. RESOLUCIÓ (ANÀLISI). A partir de l’experiència sensible, es resol o analitza allò donat, deixant només les propietats essencials. Es tracta d’un projecte matemàtic que elegeix per endavant les característiques rellevants d’un fenomen (aquelles que són quantificables) i rebutja les altres. El pitagorisme de Galileu el duu a considerar les qualitats no quantificables (qualitats segones) com a irreals, merament subjectives. Només existeix realment allò que pot ser objecte de mesura (qualitats primeres).

- Geocentrisme Heliocentrisme - Moviments naturals – moviments violents. Moviment circular perfecte. Cinemàtica - Física de l’acció per contacte Electromagnetisme - Inexistència de buit Teoria atòmica - Lògica categòrica Disjuntiva i hipotètica - Fixisme Evolucionisme


2. COMPOSICIÓ (SÍNTESI). Construcció o síntesi d’una «suposició» (hipòtesi), enllaçant les diverses propietats essencials elegides. D’aquesta hipòtesi es dedueixen a continuació una sèrie de conseqüències; precisament aquelles que puguen ser objecte d’una resolució experimental. 3. RESOLUCIÓ EXPERIMENTAL. Posar a prova dels efectes deduïts de la hipòtesi. És interessant assenyalar que, en molts casos, Galileu no dóna aquest tercer pas, limitant-se a un experiment mental. Aquesta és l’expressió genuïna de la supèrbia renaixentista, una confiança cega en la raó matemàtica. Una llei natural només ho serà en veure’s confirmada en la resolució experimental; però, si açò no ocorre, continua tenint el valor de proposició consistent en si mateixa. No es rebutja, sinó que queda en espera de l’avanç experimental. És gràcies a aquesta confiança en la raó com la llei de caiguda dels cossos fou establerta per Galileu abans que Torricelli (1608-1647) aconseguira fer la comprovació experimental. El mètode de Galileu s’enfronta amb l’inductivisme, és a dir, amb Francis Bacon.

2.1.4. FRANCIS BACON6

(1561-1626)

- ELS ÍDOLS, FONTS DELS ERRORS HUMANS Si la nova lògica de la inducció ha d’oferir el camí positiu pel que ha de discórrer el quefer científic, abans d’emprendre’l es fa necessari eliminar els prejudicis que impedeixen l’home un coneixement objectiu de la naturalesa. L’enteniment humà es troba normalment ofuscat per prejudicis i errors. Bacon anomena ídols a les fonts generals dels nostres errors i distingeix quatre tipus fonamentals: a) Ídols de la tribu. Totes aquelles inclinacions que són comuns a la humanitat en general i que ens espenten a interpretar erròniament la naturalesa. Així, la tendència que existeix en tot home a acceptar fàcilment com a veritables les hipòtesis i explicacions que estan més d’acord amb les seues inclinacions i desigs o la tendència a interpretar antropomòrficament la naturalesa. b) Ídols de la caverna. Són aquells errors que procedeixen de disposicions individuals resultants del propi caràcter i de l’educació rebuda i de les conviccions i hàbits individuals. «Cada home - diu Bacon - posseeix una caverna pròpia que distorsiona i desdibuixa la llum de la naturalesa.» c) Ídols de la plaça pública. Són aquells errors que provenen «del comerç i associació dels hòmens entre si. Els hòmens, en efecte, es comuniquen entre si per mitjà del llenguatge». Es tracta d’aquells errors que provenen de l’ús mateix del llenguatge, ja que el significat de les paraules que usem és sovint imprecís. La llengua comuna condiciona la nostra interpretació de les coses. d) Ídols del teatre. En aquest capítol s’inclouen aquells errors que provenen de l’acceptació de les opinions dels filòsofs antics, l’autoritat dels quals s’acata acríticament, basant-se únicament en el prestigi que socialment se’ls reconeix. Aquests són, segons el parer de Bacon, els quatre tipus més generals de prejudicis que impedeixen un estudi objectiu de la naturalesa, obstaculitzant l’autèntic progrés de la ciència. - LA LÒGICA DE LA INDUCCIÓ 1. Observació i registre de totes les dades 2. Anàlisi i classificació de les dades (taules de presència, absència i graus) 3. Derivació inductiva de generalitzacions Per a poder construir la ciència no n’hi ha prou amb evitar els errors que contínuament aguaiten l’enteniment humà, sinó que és necessari a més comptar amb un mètode sistemàtic i rigorós, una lògica de la inducció. Però com descobrir les propietats de les coses i les lleis de la natura? Com evitar l’error a l’hora de determinar-les? Bacon proposa que les observacions que es realitzen es registren en tres taules: taula de presència, d’absència i de graus. En la taula de presència es registraran cuidadosament aquells casos en què apareix la propietat buscada; en la taula d’absència es consignaran els casos en què tal propietat no apareix; en la taula de graus, en fi, es registraran aquells casos en que tal propietat mostre variacions d’intensitat. La mera comparació entre les tres taules permetrà conéixer la llei o forma de la propietat que s’investiga.

6 Cal distingir-lo de Roger Bacon (1214-1294), un teòleg medieval que pertany, amb Occam entre altres, a l’escola franciscana d’Oxford. Tots

ells inductivistes i empiristes.


3. EL RACIONALISME 3.1. RENÉ DESCARTES (1596-1650) 3.1.1. EL MÈTODE CARTESIÀ IDEAL MATEMÀTIC DE CERTESA I CRITERI DE VERITAT Problema i sentit del mètode (Discurs de Mètode. Regles per a la direcció de l’esperit) La recerca del mètode és la tasca comuna de la Filosofia Moderna (Bacon, Galileu, Descartes, Newton), expressa la necessitat d’una nova lògica de la investigació científica, un nou mètode universal aplicable a totes les branques del saber. Es únic perquè ho és la nostra Raó i és necessari per a trencar amb l’autoritat de l’Edat Mitjana (la fe). Descartes, al Discurs del Mètode, passa revista als tres mètodes fonamentals: Lògica, Anàlisi geomètrica i Àlgebra. La lògica es inútil, la geometria particular i l’àlgebra confusa i abstracta; en conseqüència, el nou mètode hauria de ser útil, universal i clar i està constituït per aquelles regles certes i fàcils, l’observació de les quals impedisca confondre allò veritable amb allò fals. El mètode es basa en les dos formes de coneixement, la Intuïció i la Deducció, i les operacions corresponents, l’Anàlisi i la Síntesi, i s’especifique en les següents regles: 1. Regla de l’evidència: atenir-se a allò evident. Allò present en nosaltres clara i distintament. 2. Regla de l’anàlisi: dividir i analitzar les dificultats en les seves parts més simples. 3. Regla de la síntesi: ordenar els coneixements dels més simples als més complexos. 4. Regla de l’enumeració completa: enumerar suficientment totes les coses. LA INTUÏCIÓ és una espècie de "llum natural", d’"instint natural” que té per objecte les naturaleses simples: pel seu mitjà captem immediatament conceptes simples emanats de la raó mateixa, sense que quede cap possibilitat de dubte o error. Amb les seues paraules: «Un concepte de la ment pura i atenta, tan fàcil i distint que no queda cap dubte sobre el que pensem; és a dir, un concepte no dubtós de la ment pura i atenta que naix de la sola llum de la raó, i és més cert que la deducció mateixa.» La veritat intuïtiva és evident (per indemostrable), clara (no fosca) i distinta (no confusa). Té certesa absoluta. LA DEDUCCIÓ: tot el coneixement intel·lectual es desplega a partir de la intuïció de naturaleses simples. En efecte, entre unes naturaleses simples i altres, entre unes intuïcions i altres, apareixen connexions que la intel·ligència descobreix i recorre per mitjà de la deducció. La deducció, per més que es prolongue en llargues cadenes de raonaments, no és, en últim terme, sinó una intuïció successiva de les naturaleses simples i de les connexions entre elles. Ja que la intuïció i la deducció constitueixen la dinàmica específica del coneixement, el mètode consisteix en un doble procés o moviment: 1) en primer lloc, un procés d’anàlisi fins a arribar a la intuïció dels elements simples; 2) en segon lloc, un procés de síntesi, de reconstrucció deductiva del complex a partir d’allò simple (regles segona i tercera del Discurs del mètode). Aquesta forma de procedir no és, doncs, arbitrària: és l’únic mètode que respon a la dinàmica interna d’una raó única. Fins ara, pensa Descartes, la raó ha sigut utilitzada d’aquesta manera només en l’àmbit de les matemàtiques (la geometria en particular), produint resultats admirables. Res no impedeix, no obstant, que la seua utilització s’estenga a tots els àmbits del saber, produint uns fruits igualment admirables.

3.1.2. EL DUBTE I LA PRIMERA VERITAT [FASE ANALÍTICA] A) EL DUBTE METÒDIC L’enteniment ha de trobar en si mateix les veritats fonamentals a partir de les quals siga possible deduir l’edifici sencer dels nostres coneixements. Aquest punt de partida ha de ser una veritat absolutament certa de què no siga possible dubtar en absolut (evident, clara, distinta, indubtable, com un axioma de la Geometria). Solament així el conjunt del sistema quedarà fermament fonamentat. La recerca d’un punt de partida absolutament cert exigeix una tasca prèvia consistent a eliminar tots aquells coneixements, idees i creences que no tinguen una certesa absoluta. Cal eliminar tot allò de què siga possible dubtar. D’ací que Descartes comence amb el dubte. Aquest dubte es metòdic (no escèptic: l’escèptic dubta perquè nega que existisca la veritat, mentre que Descartes dubta perquè la busca), és una exigència del mètode en el seu moment analític. La gradació dels motius de dubte presentada per Descartes fa que adquirisca la màxima radicalitat.


1. La primera i més òbvia raó per a dubtar dels nostres coneixements es troba en les fal·làcies dels sentits. Els sentits ens indueixen de vegades a error; ara bé, quina garantia existeix que no ens indueixen sempre a error? Certament és improbable que els sentits ens induïsquen sempre a error, però no impossible i d’aquí que la possibilitat de dubtar sobre el testimoni dels sentits no quede totalment eliminada. 2. Cap, doncs, dubtar del testimoni dels sentits. Açò ens permet dubtar que les coses siguen com les percebem per mitjà dels sentits, però no permet dubtar que existisquen les coses que percebem. D’aquí que Descartes afija una segona raó, més radical, per a dubtar: la impossibilitat de distingir la vigília del somni. També els somnis ens mostren sovint mons d’objectes amb extremada vivor, i, en despertar, descobrim que eixe món oníric no té existència real. Com distingir l’estat de somni de l’estat de vigília i com aconseguir certesa absoluta de que el món que percebem és real? 3. La impossibilitat de distingir la vigília del somni permet dubtar de l’existència de les coses i del món, però no pareix afectar a certes veritats, com les de les matemàtiques: somiant o desperts, els tres angles d’un triangle sumen 180 graus. D’aquí que Descartes afija el tercer i més radical motiu de dubte: tal vegada existisca algun esperit maligne - escriu Descartes - «d’extremat poder i intel·ligència que posa tot el seu interés a induir-me a error» (Meditacions, I). Aquesta hipòtesi del «geni maligne» equival a suposar: tal vegada el meu enteniment és de tal naturalesa que s’equivoca necessàriament i sempre quan pensa captar la veritat. En aquesta fase del dubte ja no puc refiar-me dels meus sentits, ni tan sols de l’existència del món, estic sol, amb la meua raó; en absència de qualsevol testimoni extern, com puc comprovar la veracitat de les Matemàtiques? És possible que la meua raó funcione malament quan pensa que dos i dos són quatre? Ho és.

B) LA PRIMERA VERITAT El dubte portat fins aquest extrem de radicalitat pareix acostar-nos irremissiblement a l’escepticisme. Açò va pensar Descartes durant algun temps fins que, per fi, va trobar una veritat absoluta, immune a tot dubte per molt radical que siga aquest: l’existència del propi subjecte que pensa i dubta. Si jo pense que el món existeix, tal vegada m’equivoque en quant a que el món existeix, però no hi ha cap error quant a que jo ho pense; igualment, puc dubtar de tot menys que jo dubte. La meua existència, doncs, com a subjecte que pensa (que dubta, que s’equivoca, etc.) està exempta de tot error possible i de tot dubte possible. Descartes ho expressa amb el seu cèlebre «Pense, per tant sóc» (Cogito ergo sum, sive existo/Je pense, doncs je suis). La fase analítica ens hi ha dut a una primera veritat evident, clara, distinta i indubtable.

3.1.3. LES IDEES [FASE SINTÈTICA] Tenim ja una veritat absolutament certa: l’existència del jo com a subjecte pensant. Però tenim poca cosa més: a Descartes no li queda més remei que deduir l’existència de la realitat a partir de l’existència del pensament. Així li ho exigeix l’ideal deductiu: ja que la primera veritat és el «jo pense», del «jo pense» han d’extraure’s tots els nostres coneixements, inclòs, clar està, el coneixement de que hi ha realitats extramentals. Hem de partir del pensament, però què hi trobem? idees. Cal sotmetre les idees a un examen minuciós per a tractar de descobrir si alguna d’elles ens serveix per a trencar el cercle tancat del pensament i eixir a la realitat extramental. En realitzar aquest examen, Descartes distingeix tres classes d’idees: 1. Idees adventícies, és a dir, aquelles que pareixen provindre de la nostra experiència externa (encara no ens consta de l’existència d’una realitat exterior) 2. Idees factícies, és a dir, aquelles idees que construeix la ment a partir d’altres idees (la idea d’un drac). És clar que cap d’aquestes idees pot servir-nos com a punt de partida per a la demostració de l’existència de la realitat extramental: les adventícies, perquè pareixen provindre de l’exterior i, per tant, la seua validesa depén de la problemàtica existència de la realitat extramental; les factícies, perquè en ser construïdes pel pensament, la seua validesa és qüestionable. 3. Existeixen, no obstant, algunes idees (poques, però, per descomptat, les més importants) que no són ni adventícies ni factícies. Ara bé, si no poden provindre de la experiència externa ni tampoc son construïdes a partir d’altres, quin és el seu origen? L’única contestació possible és que el pensament les posseeix en si mateix, és a dir, són innates. (Ens trobem davant de l’afirmació fonamental del racionalisme que les idees primitives a partir de les quals s’ha de construir l’edifici dels nostres coneixements són innates.) Idees innates són, per exemple, les idees de «pensament» i d’«existència», que ni són construïdes per mi ni procedeixen de l’experiència externa, sinó que me les trobe fins i tot en el «pense, per tant sóc».


3.1.4. L’EXISTÈNCIA DE DÉU I DEL MÓN 3.1.4.1. Demostració de l’existència de Déu A. Arguments: Idea d’Infinit. Déu causa meua. Ontològic B. Déu garantia de veritat 3.1.4.2. El Món

Entre les idees innates, Descartes descobreix la idea d’infinit, que s’afanya a identificar amb la idea de Déu. Amb arguments convincents demostra que la idea de Déu no és adventícia (i no ho és, evidentment, ja que no posseïm experiència directa de Déu) i amb arguments menys convincents s’esforça a demostrar que tampoc és factícia (tradicionalment s’ha mantingut que la idea d’infinit prové, per negació dels límits, de la idea d’allò finit; Descartes inverteix aquesta relació afirmant que la noció de finitud, de limitació, pressuposa la idea d’infinitud: aquesta no deriva, doncs, d’aquella; no és factícia). Una vegada establert per Descartes que la idea de Déu - com a ser infinit - és innata, el camí de la deducció queda definitivament expedit: L’existència de Déu és demostrada a partir de la idea de Déu. Entre els arguments utilitzats per Descartes mereixen destacar-se dos: en primer lloc, l’argument ontològic de St. Anselm; en segon lloc, un argument basat en la causalitat aplicada a la idea de Déu. L’existència del món és demostrada a partir de l’existència de Déu: ja que Déu existeix i és infinitament bo i veraç, no pot permetre que m’enganye en creure que el món existeix, aleshores el món existeix. Déu apareix així com a garantia que a les meues idees correspon un món, una realitat extramental. Vejam-ho amb més detall:

3.1.4.1. DEMOSTRACIÓ DE L’EXISTÈNCIA DE DÉU

A. ARGUMENTS PER A LA DEMOSTRACIÓ DE L’EXISTÈNCIA DE DÉU Tres són els arguments que utilitzara Descartes per a demostrar l’existència de Déu: . L’argument de la causalitat aplicat a la idea de Ser Infinit. . L’argument de Déu com a causa del meu ésser. . L’argument ontològic. . L’ARGUMENT DE LA CAUSALITAT APLICADA A LA IDEA D’INFINIT: DÉU «Així doncs, només queda la idea de Déu, en què ha de considerar-se si hi ha quelcom que no puga procedir de mi mateix. Per “Déu” entenc una substància infinita, eterna, immutable, independent, omniscient, omnipotent, que m’ha creat a mi mateix i a totes les altres coses que existeixen (si és que hi ha alguna). Doncs bé, això que entenc per Déu és tan gran i tan eminent, que quant més atentament ho considere menys convençut estic que una idea així puga procedir només de mi i, per consegüent, cal concloure, pel dit abans, que Déu existeix. Doncs, encara que jo tinga la idea de substància en virtut de ser jo una substància, no podria tindre la idea d’una substància infinita, sent jo finit, si no l’haguera posat en mi una substància que verdaderament fos infinita... Per tant, no pot haver-hi dificultats en aquest punt, sinó que ha de concloure’s necessàriament que, ja que existisc, i ja que hi ha en mi la idea de un ser summament perfecte (açò és, de Déu), l’existència de Déu està demostrada amb tota evidència... i tota la força de l’argument que he emprat per a provar l’existència de Déu consisteix que reconec que seria impossible que la meua naturalesa fóra tal qual és, o siga, que jo tinguera la idea de Déu, si Déu no existira realment». (Meditacions Metafísiques) Aquest argument es recolza en dos aspectes: - La teoria de la realitat objectiva de les idees. Recordem que la realitat objectiva d’una idea és el seu contingut representatiu o objectiu, és a dir, la imatge que representa alguna cosa. Descartes ens explica que: «[...]perquè una idea tinga aquesta realitat objectiva més prompte que una altra, ha d’haver-la rebut, sens dubte, d’alguna causa, en la qual hi haja tanta realitat formal, almenys, com realitat objectiva tinga la idea. Perquè si suposa que la idea té quelcom que no es troba en la seua causa, deu haver-la rebut del no-res». (M.M. III, 36-37) - L’acceptació de la proposició «ex nihilo nihil fit». La creença que tot té una causa i que «no pot haver més realitat en l’efecte que en la causa».


Dit d’una altra manera, la idea com a realitat objectiva o representació d’una cosa, ha de tenir una causa real que siga proporcional a la idea. La idea d’un ésser infinit no pot haver sigut causada per mi mateix, ja que jo sóc un ésser finit, sinó que l’ha d’haver causat un ésser la realitat formal del qual, és a dir, la seua realitat en acte, siga proporcional a la idea, en suma, per un ésser infinit. D’açò deduïm que eixe ésser infinit existeix. . L’ARGUMENT DE DÉU COM A CAUSA DEL MEU ÉSSER Aquest argument basa la seua força en la mateixa teoria de la realitat objectiva i de la realitat formal de les idees i també, com abans, en l’acceptació que no pot haver més realitat en l’efecte que en la causa. En poques paraules diu: en la meua ment hi ha una idea de perfecció infinita. Si jo fóra la causa de la realitat objectiva de la idea de perfecció, la meua realitat formal o en acte hauria de ser proporcional a eixa idea. En eixe cas podria donar-me a mi mateix la perfecció que desitge i que evidentment no posseïsc. Per tant, si posseïsc la idea de perfecció, i no posseïsc la perfecció que en poguera ser la causa, jo no puc ser la causa d’eixa idea. D’açò es dedueix que la causa de la meua idea de perfecció és algú tan perfecte, almenys, com la idea de perfecció que jo posseïsc, i que l’ha posada en mi, i aquest ésser només pot ser Déu. En la IV part del Discurs, ens aporta la formulació més clara i sintètica (DM, IV, p. 18: «A continuació reflexionant ... que fos Déu») . L’ARGUMENT ONTOLÒGIC Descartes ha de recórrer a aquest tipus d’arguments perquè, en aquest punt, només té seguretat de l’existència del jo com a ésser que pensa, de l’existència de les idees i deIs tipus d’idees que ha descobert. Si utilitzara qualsevol altre element significaria trair el seu mètode. En la seua formulació revesteix l’argument clàssic d’elements matemàtics, però en essència és el mateix. Ens ho exposa en la IV part del Discurs (p.19: «Mentre que tornant a examinar ... demostració de geometria»)

B. DÉU GARANTIA DE LA VERITAT Una vegada demostrada l’existència de Déu i reconeguda la seua naturalesa com la suma de totes les perfeccions, en podem afirmar la bondat i veracitat, i procedir a rebutjar la hipòtesi del geni maligne enganyador. Pretendre enganyar, segons l’autor, no és una mostra de perfecció, sinó tot el contrari, d’imperfecció i, per tant, aquest desig d’enganyar no el podem trobar en Déu. En el sistema cartesià, doncs, el criteri de veritat esta garantit per Déu. Així, totes les idees que percebem clarament i distintament són verdaderes. Recordem el que Descartes afirma en la primera regla del mètode: són verdaderes les idees que es presenten tan clarament i distintament que no es puguen posar en dubte. Ara bé, per què una idea clara i distinta és verdadera?: «Perquè, primerament, allò mateix que abans he pres com a regla, a saber, que les coses que concebem molt clarament i molt distintament són totes vertaderes, només és segur perquè Déu és o existeix, perquè és un ésser perfecte i perquè tot allò que hi ha en nosaltres ens ve d’ell. D’on se segueix que les nostres idees o nocions, essent coses reals i venint de Déu, en tot allò en què són clares i distintes, no poden en això ser sinó vertaderes.» DM, IV p.20) Per a Descartes Déu és l’autor de tot el que hi ha en nosaltres. Déu n’és el creador i, en conseqüència, n’és la garantia de veritat: les idees innates, les veritats eternes de les matemàtiques o la lògica, etc., són creacions divines i estan en nosaltres perquè Ell les ha posades, i si se’ns presenten clarament i distintament, són verdaderes. Però aquesta veritat no es fonamenta en la garantia del pensament, que és fal·lible, sinó en Déu que no pot errar i no pot enganyar-nos. Per què no pot enganyar-nos Déu? Perquè és infinit, etern, immutable, absolut, en suma, un ésser perfecte, i un ésser perfecte no pot induir-nos a l’error perquè l’error és una imperfecció. La perfecció de Déu, per tant, és l’origen i la garantia del coneixement verdader, perquè com que és creador del món, és l’origen i la garantia de tot el que hi trobem. També la perfecció és bondat i el fet d’induir-nos a l’error és quelcom que repugna a la bondat infinita de Déu. Per això només nosaltres podem ser la causa de l’error, ja que som éssers imperfectes que prenem com a idees clares i distintes les que són confuses.

3.1.4.2. EL MÓN. ELS PRINCIPIS DE LES COSES MATÈRIALS Com justificar l’existència del món? Una vegada rebutjada l’experiència sensible com a font fiable d’informació només ens queda Déu com a garantia de la realitat de les coses materials: «Com que Déu existeix i per la seua perfecció és infinitament bo i veraç, no pot permetre que m’equivoque


contínuament i, concretament, no pot permetre que m’equivoque en creure que el món existeix; per tant, el món existeix». Per a explicarho, Descartes reprén novament la seua teoria de la realitat objectiva de les idees. Si tinc idees d’objectes extramentals, quina és la causa que provoca eixes idees? Com ja sabem, la teoria de la realitat objectiva de les idees ens diu que eixes idees han de procedir d’una causa distinta de mi mateix, causa que ha de posseir, almenys, la mateixa realitat que té objectivament la idea. Aquesta causa ha de ser un cos, ja que si sent una fortíssima inclinació a creure que eixes idees em són produïdes per les coses sensibles, i si Déu, que m’ha donat eixa fortíssima inclinació, m’enganya, aleshores Déu seria un ésser fal·laç, la qual cosa és contradictòria amb la seua idea. Per tant, eixa inclinació em diu la veritat: la causa de les idees de les coses sensibles són les coses corpòries, i aquestes, per tant, existeixen. Ara bé, si Déu garanteix la veritat, aleshores podem preguntar-nos per què ens equivoquem, d’on prové l’error. No podem atribuir l’error a Déu, ni a la nostra raó, que ben dirigida assolirà la veritat, sinó al nostre judici que es precipita en pronunciar-se sobre la realitat. Perquè no és cert que els nostres sentits ens proporcionen informació falsa sobre la realitat, sinó que ens enganyem nosaltres en interpretar equivocadament les dades que ens proporcionen, siga per precipitació siga per prevenció.

3.1.5. LA REALITAT: LES TRES SUBSTÀNCIES Recapitulem: Descartes ha descobert tres àmbits de la realitat: Déu o l’ésser infinit i verdader, el jo o cosa pensant, i les coses materials o corpòries, és a dir, el món a què el meu cos també pertany com una cosa material més. Per a referir-se a eixos tres àmbits Descartes utilitza el terme substància: substància infinita, substància pensant i substància extensa.

- L'ànima o substància pensant. RES COGITANS. A partir de la certesa del “Jo pense” Descartes dedueix l’existència en nosaltres d’un principi immaterial i immortal, seu del pensament: l’ànima. Es tracta de l’ànima racional platònica (el logos). - Déu o substància infinita. RES INFINITA. Un déu infinitament bo i veraç que demostra a partir de la idea d’infinit, innata en mi. - El món o substància extensa. RES EXTENSA. De caràcter material. La realitat material a la qual pertany el nostre propi cos. Que demostra a partir de la bondat i veracitat divines.

Existeixen tres substàncies, però encara no hem aclarit què vol dir ‘substància’: «Quan concebem la substància concebem únicament una cosa que només necessita de si mateixa per a existir. Aquesta definició pot semblar poc clara, però. Així, tenir necessitat només de si mateixa, si parlem amb propietat, és una qualitat que tan sols podem aplicar a Déu, i cap cosa creada pot existir un sol instant sense que la sostinga el seu poder [...] però, ja que entre les coses creades algunes tenen tal naturalesa que no poden existir sense les altres, les distingirem de les que només necessiten el concurs diví, i a aquestes les anomenarem substàncies i a aquelles qualitats o atributs de la substància.» (Els principis de la Filosofia) Estrictament, la definició de substància només és pot aplicar a Déu, però Descartes considera que per analogia també es pot aplicar a tots els altres éssers, deIs quals percebem amb claredat i distinció que per a existir tan soIs necessiten la figura de Déu, i aquests són dos: el jo o ànima i els cossos materials, que són mútuament independents i no es necessiten l’un a l’altre per a existir. Ara bé, segons Descartes nosaltres no podem percebre directament la substància. Com podem, aleshores, saber que existeix i conéixer-la? Per a fer-ho, és necessari que puguem percebre un atribut. Els atributs són qualitats o propietats de la substància que no poden existir per si mateixos, i cada substància té un atribut propi que en constitueix l’essència o naturalesa. Conéixer aquest atribut essencial és necessari i suficient per a conéixer la substància. L’atribut essencial del jo o ànima és el pensament i, recordem el descobriment del cogito, se’ns manifesta clarament i distintament com a propi de l’ànima. En el cas de les coses materials, l’atribut que en constitueix l’essència o naturalesa i que podem percebre clarament i distintament és l’extensió. Segons la seua definició podem afirmar que és impossible concebre allò material o corpori sense l’atribut de l’extensió, mentres que qualsevol altre atribut necessita d’aquest per a existir, fet pel qual no és substància. En conclusió, a banda de la substància infinita o Déu, Descartes distingeix dues substàncies: el jo o substància pensant (res cogitans), i els cossos o substància extensa (res extensa). Aquestes són les dues úniques substàncies que compleixen la definició: no necessitar més que a Déu per a existir i percebre-Ies clarament i distintament com independents i irreductibles entre si.


L’EXPLICACIÓ MECANICISTA DEL MÓN Descartes, a partir deIs atributs essencials de la matèria, és a dir, extensió o volum, moviment i figura, fa una explicació mecanicista del món. Una teoria mecanicista de la naturalesa és la que només admet com a explicació deIs fenòmens naturals la que es deriva deIs moviments o combinacions de moviments de cossos a l’espai. Aquesta teoria concep la naturalesa com una màquina, com un tot els moviments del qual són resultats automàtics d’altres moviments que es transmeten de cos a cos mitjançant una acció recíproca. Un exemple molt clar de la concepció mecanicista és, per exemple, un rellotge de corda, en què tots els moviments són producte d’altres moviments transmesos pel contacte d’un engranatge a l’altre. Segons aquest símil, ens podem preguntar: Qui ha construït l’univers? Qui li ha donat ‘corda’? Segons Descartes: Déu ha creat l’univers de matèria inerta i l’ha dotat de moviment. La quantitat de matèria i de moviment és constant i inalterable, ja que Déu és immutable i no torna a intervenir des del moment de la creació. La matèria extensa és divisible indefinidament i origina totes les classes d’éssers materials existents. No hi ha, per tant, diversitat de matèries; aquesta és única i comuna a tots els éssers. El xoc i la fricció deIs cossos, en què s’ha dividit la matèria extensa, fa que es produïsquen unes "llimadures" molt subtils que omplin tots els buits. Com que no existeix el buit, el moviment es transmet necessàriament d’un cos a un altre per contacte. La física cartesiana és una física excIusivament de la quantitat i del moviment espacial, els quals es poden representar geomètricament. La interpretació mecanicista abasta tot l’univers, incloent-hi el món orgànic: les plantes, els animals i el cos de l’home, són considerats màquines regides per les lleis universals i necessàries del moviment. La inclusió de l’home, almenys pel que fa a l’aspecte material, planteja el problema del lliure albir, que veurem en la secció següent LES QUALITATS DE LA RES EXTENSA S’ha demostrat l’existència de les coses corpòries, però encara queda una pregunta important: Totes les qualitats que percebem en les coses (color, so, olor, tamany, duresa, etc.) tenen realitat objectiva? Quant a açò, Descartes, seguint els ensenyaments de Galileu, diferencia entre qualitats primàries i secundàries. Ens diu que l’única cosa que té realitat objectiva en els cossos és allò que percebem amb claredat i distinció, i només tenen aquestes característiques les qualitats primàries, és a dir, les qualitats que es poden expressar matemàticament. Aquestes són l’extensió o volum, el moviment i la figura. Aquestes qualitats existeixen objectivament independentment del subjecte. Les qualitats secundàries, d’altra banda, com l’olor, la calor o el so, no tenen existència objectiva, sinó que són apreciacions subjectives. Descartes, per tant, limita el verdader coneixement del món a les qualitats primàries, i a partir d’aquestes, segons afirma, es pot deduir la física i les lleis del moviment. Quina funció assigna, aleshores, a les qualitats secundàries o sensacions subjectives? Per a Descartes tenen una funció molt important, però bàsicament utilitària en la vida quotidiana. Les sensacions ens ensenyen el que ens convé i el que ens perjudica, però no ens ensenyen res sobre la veritat de les coses, ja que açò últim és propi i exclusiu de la raó i no deIs sentits. Per exemple, sobre el foc ens ensenyen a buscar-lo i ha defugir-lo, ja que ens pot proporcionar calor agradable o dolor si ens aproxime massa, però no ens pot informar de la seua naturalesa ni dir-nos-en res. En resum, partint deIs atributs essencials de la matèria, extensió o volum, moviment i figura, Descartes dóna una explicació mecanicista del món, deIs fenòmens naturals a través deIs moviments o combinacions de moviments en l’espai. Així, la naturalesa és una màquina a què Déu comunica el moviment

3.1.6. DUALISME ANTROPOLÒGIC: EL PROBLEMA DE LA LLIBERTAT7

L’ésser humà és un compost dual de dos elements incompatibles, un immaterial, l’ànima i l’altre material (el cos).

En estudiar Plató, ja explicarem les dificultats que planteja qualsevol forma de dualisme antropològic: si cos i ànima són substàncies diferents, fins i tot incompatibles, com explicar la comunicació entre elles? com interacciona l’ànima amb el cos? com rep la informació del cos? com li dóna ordres? La solució platònica consistia a interposar entre ànima i cos altres dues substàncies de progressiva materialitat, el thymos i l’epithymia. Tanmateix, la dificultat és irresoluble en el Racionalisme: ànima i cos són substàncies incomunicades i incomunicables.

7 Sobre el tema de la llibertat cal consultar el document que teniu en la pàgina web.


EL PROBLEMA DE LA LLIBERTAT, UNA QÜESTIÓ MORAL Per què eixe interés de Descartes en afirmar que ànima i cos, pensament i extensió, constitueixen substàncies diferents? Doncs per a justificar l’existència del lliure albir i, amb ell, la possibilitat de la vida moral. Només és responsable dels seus actes el que actua lliurement. Però la ciència clàssica (la concepció de la matèria compartida per Descartes) imposava una concepció mecanicista i determinista del món material. La llibertat - i amb ella el conjunt dels valors espirituals defesos per Descartes - només podia salvaguardar-se sostraient l’ànima del món de la necessitat mecanicista i açò, al seu torn, exigia situar-la com una esfera de la realitat autònoma i independent de la matèria. Aquesta independència de l’ànima i el cos és la idea central aportada pel concepte cartesià de substància. Vejam-ho amb detall: A. Dualisme antropològic B. Les passions C. La llibertat

A. DUALISME ANTROPOLÒGIC La teoria de les dues substàncies és fonamental en l’antropologia de Descartes, ja que li permet salvaguardar la llibertat al si del seu univers mecanicista. En efecte, Descartes elabora una teoria antropològica dualista, és a dir, concep l’ésser humà com un compost de pensament i matèria extensa, com a substàncies independents i irreductibles entre si. En la Meditació VI ens diu: «Per tant, a partir del fet que existisc i que m’adone que el que pertany necessàriament a la meua naturalesa o essència és que sóc un ser pensant, certament concloc que la meua essència consisteix només a ser una cosa que pensa, [...]i tinc un cos al qual estic estretament unit, tanmateix, perquè d’una banda tinc una idea clara i distinta de mi mateix, com una cosa que pensa -no extensa- i, d’altra banda, tinc una idea distinta del cos, com una cosa que tan sols és extensa -i no pensant- és cert que jo (és a dir, l’ ànima, per la qual sóc el que sóc) és completament distinta del cos, i pot existir sense ell». És important assenyalar dos aspectes en aquesta cita: . L’afirmació rotunda que l’ànima i el cos estan estretament units. . La gran insistència de Descartes a afirmar l’ànima com a ésser pensant, una substància completament diferent i independent del cos, i que, malgrat l’estreta unió, pot existir sense ell. Aquesta insistència no és gratuïta, ja que d’ella, com hem dit abans, depén la llibertat, un assumpte molt important en la seua filosofia. Si insisteix a afirmar la diferent naturalesa del cos i de l’ànima, i la seua independència total, és perquè l’ànima no haja d’estar sotmesa a les lleis necessàries de l’univers mecanicista. En deixar fora de perill la llibertat, Descartes vol, a més, salvar la resta de valors espirituals en què hi creu. Dins la seua concepció mecanicista de l’univers material tot esta regit per lleis necessàries, i aquest és un àmbit en el qual no hi cap la llibertat. El cos és concebut com una simple màquina, molt complexa, però que respon a totes les lleis mecàniques de la física. Si volem salvaguardar la llibertat humana, aleshores ha de residir en alguna cosa que per naturalesa es sostraga de les lleis, i només l’ànima, la res cogitans, el jo com a pensament pot complir el requisit (perquè és immaterial). Ara bé, el problema que ha d’afrontar Descartes, com a conseqüència d’aquest dualisme radical, és com explicar la relació entre les dues substàncies. El mateix problema que va haver d’afrontar Plató, qui també va defensar, la separació de l’ànima racional i del cos sensible. Per a Descartes el problema és encara més greu. En primer lloc, perquè la separació que estableix és més radical, ja que les concep com dues substàncies diferents i irreductibles, amb atributs distints: el pensament i l’extensió. En segon lloc, perquè és plenament conscient de l’estreta relació que hi mantenen: «M’ensenya també la naturalesa [l’ordre disposat per Déu en les coses creades], mitjançant eixes sensacions de dolor, fam, set, etc., que no només estic en el meu cos com un pilot en el vaixell, sinó que estic tan íntimament unit i barrejat, que és com si formarem una mateixa cosa. Si això no fóra així, no sentiria dolor quan el meu cos esta ferit, ja que només sóc una cosa que pensa, i percebria la ferida tan sols amb l’ enteniment, com un pilot percep, per mitjà de la vista, que alguna cosa es trenca en la seua nau». (Meditacions Metafísiques, VI) Com es pot explicar aquesta estreta relació? Descartes recorre a una explicació de tipus fisiològic: en el centre del cervell, en la part més baixa, hi ha una glàndula, anomenada pineal, on resideix l’ànima o, almenys, on es produeix el contacte o interacció cos-ànima. Aquesta explicació és clarament insatisfactòria i esta considerada com un deIs punts més febles de la filosofia cartesiana. Més endavant veurem les ‘imaginatives’ solucions que varen intentar donar la resta de pensadors racionalistes.


Més interessant, i més relacionada amb el problema fonamental de salvaguardar la llibertat, és la seua teoria de les passions.

B. LES PASSIONS DE L’ÀNIMA Descartes diu que la relació entre ànima i cos s’assembla a un combat entre els apetits naturals o passions, que són propis del cos, i la raó i la voluntat, facultats pròpies de l’ànima. L’ORIGEN DE LES PASSIONS: En nosaltres hi ha sentiments, emocions i passions que afecten l’ànima, però el seu origen no es troba en aquesta. L’origen de les passions és el cos i les causen les forces vitals o les tendències del cos. Com que són generades pel cos les passions es caracteritzen per ser: - Involuntàries, ja que no depenen de l’ànima racional, sinó que li són imposades. - Irracionals, perquè no concorden amb els dictats de la raó i obliguen la voluntat a establir una lluita per sotmetre-Ies al seu control. COM INFLUEIXEN LES PASSIONS EN L’ÀNIMA I QUÈ CAL FER?: La força de l’ànima consistirà, precisament, a tractar de controlar i dirigir les passions. Per a Descartes les passions no són sempre roïnes, però per la seua força i pel fet que exigeixen ser satisfetes immediatament, sense més consideració, obliguen la voluntat a lluitar per encarrilar-les racionalment. En realitat, les passions no són en si mateixes ni bones ni roïnes; allò bo o roín és l’ús que en fem, fet pel qual hem d’aprendre a governar-Ies. En aquest combat, la raó s’encarrega de proporcionar el coneixement i els judicis perquè la voluntat puga conduir adequadament les accions de la vida. Quant a açò Descartes segueix els ensenyaments deIs estoics, segons els quals calia obviar la violència de les passions per assolir I’equilibri interior i la pau de l’ esperit. En aquesta lluita de I’ànima per controlar i encarrilar les passions és on intervé la llibertat.

C. LA LLIBERTAT (EL LLIURE ALBIR) La llibertat és bàsicament la capacitat de triar entre diverses opcions. Ara bé, la llibertat consisteix a mostrar indiferència davant les opcions? No, diu Descartes. La llibertat no consisteix en la indiferència. La indiferència entre les diverses opcions no significa més llibertat, sinó al contrari, ja que la indiferència es deu a la ignorància de l’enteniment. Només quan l’enteniment té idees clares i distintes sobre allò bo i allò roín, o sobre allò verdader i allò fals, la voluntat pot triar lliurement. Perquè la llibertat consisteix precisament a fer que la voluntat trie allò que l’enteniment li presenta amb claredat i distinció com a bo i verdader. La llibertat, doncs, consisteix a sotmetre la voluntat a l’enteniment, i aquest sotmetiment és la idea central de l’ètica cartesiana. Ja sabem que, per a Descartes la llibertat només pot residir en I’ànima, ja que en no ser una substància extensa no esta sotmesa al dictat de les lleis necessàries de la mecànica. L’ànima té dues funcions: l’enteniment i la voluntat. L’enteniment, és la facultat de pensar, de tenir intuïcions de les veritats clares i distintes i la voluntat, en canvi, és la facultat d’afirmar o negar, i s’identifica amb la llibertat. En la filosofia general de Descartes la teoria de la voluntat té una gran importància ja que, com veurem, també se’n deriva la teoria de I’error, un greu problema del coneixement perquè ha afirmat que Déu és el garant del criteri de veritat. Cal que recordem que la voluntat, com que és la facultat d’afirmar o negar, de vegades afirma amb precipitació la realitat i veritat d’alguna idea de l’enteniment quan aquesta és confusa, mentre que altres vegades, per prevenció, nega una idea clara i distinta. En els dos casos, com assenyala en el primer precepte del mètode, la voluntat cau en I’error. El tema central de la voluntat és, per tant, la llibertat, perquè fins i tot la possibilitat d’error es deriva de la llibertat. Descartes diu que l’existència de la llibertat és un fet evident, i a més constitueix la màxima perfecció de l’home. En Els Principis de la Filosofia (1-39) ens diu: «Fóra d’ això, és tan evident que tenim una voluntat lliure que pot assentir si vol, que aquesta es pot veure com una de les primeres i més comunes nocions, innates en nosaltres...». Però no només és evident i una idea innata, sinó «[...]que la principal perfecció de l’home consisteix a decidir lliurement, i aquesta capacitat és el que el fa mereixedor de lloança o censura». La llibertat és, per tant, la característica essencial de la voluntat i la que ens pot conduir cap a la veritat o l’error, cap al bé o el mal, segons com la utilitzem. CONTRA EL DETERMINISME TEOLÒGIC: LA PRESCIÈNCIA DIVINA Un dels tipus de determinisme més important en l’època de Descartes fou el teològic. Particularment intens al si del fanatisme purità: El déu omnipotent i prescient ja coneix totes les


nostres decisions futures (de fet és ell qui les pren); quan decidim, en realitat, donem compliment a la voluntat divina. Descartes no hi està d’acord, pensa que no hi ha cap prova en contra de la nostra llibertat, ni tan soIs la tesi de la presciència divina. Quan contesta amb una carta aquesta dificultat que li planteja Elisabeth de Bohèmia, resol la contradicció aparent mitjançant una comparació: «Si un rei que ha prohibit els duels, i que sap amb tota seguretat que dos gentilhomes del seu regne, que viuen en diferents ciutats, tenen conflictes entre ells i es troben tan enfrontats que res no els podria impedir lluitar si es trobaren; si com dic, aquest rei ordenara que un d’aquests anara un dia cap a la ciutat on es troba l’altre, i ordenara també l’altre que anara el mateix dia cap al lloc on es troba el primer, sabria certament que s’hi trobarien i lluitarien, i així contravindria la seua prohibició, encara que ell no els hauria obligat a fer-ho; i el seu coneixement, i fins i tot la voluntat que havia tingut en ordenar-los, no impediria que lluitaren de manera voluntària i lliure en trobar-se, com ho haurien fet si no haguera sabut res i s’hi hagueren trobat per qualsevol altra circumstància, fet pel qual podrien ser castigats per haver contravingut la seua prohibició. Així doncs, el que un rei pot fer pel que fa a això, a les accions lliures deIs seus subjectes, Déu, que té una presciència i un poder infinit, ho fa infal·liblement pel que fa als homes.»

3.1.7. LA MORAL PROVISIONAL: MODERACIÓ Descartes, després de rebutjar el saber que ha aprés amb els escolàstics ens exposa el mètode i ens diu que cal que dubtem de tot el que creiem saber. Com ja hem dit, aquest dubte és un instrument metòdic per a arribar a el seu objectiu: la intuïció d’una idea clara i distinta, evident per tant, sobre la qual no hi haja cap possibilitat de dubte. L’últim objectiu del dubte és, doncs, assolir la certesa absoluta. Ara bé, quan se sotmet al dubte, la major preocupació de Descartes, és saber quins principis morals el guiaran en la vida diària mentre troba principis absolutament certs. Perquè, en efecte, nosaltres podem suspendre els nostres judicis: podem afirmar o no afirmar, creure o no creure, però no podem suspendre els nostres actes, no podem deixar d’actuar diàriament i prendre decisions en la nostra vida quotidiana. Com hem d’actuar, doncs, quan res és segur, quan no tenim certesa de res, quan tot val i, per tant, res no val? Com conciliar la irresolució provisional del nostre judici i la necessària resolució de la nostra voluntat? com prendre decisions i portar-les a terme en la vida pràctica diària sense caure en l’amoralisme? LES MÀXIMES DE LA MORAL PROVISIONAL: EVITAR LA INDECISIÓ I ACTUAR AMB FERMESA Descartes exposa la moral provisional en la part III del Discurs i amb aquesta tracta de suplir l’absència momentània de certesa. La moral provisional té tres regles: La primera: «La primera era obeir les lleis i els costums del meu país, mantenint constantment la religió en què Déu m’ha fet la gràcia de ser educat des de la infantesa i guiant-me en qualsevol altra cosa per les opinions més moderades i més allunyades de l’excés que foren comunament admeses en la pràctica pels més assenyats d’aquells amb qui hauria de viure.» (p.12) Aquesta norma no I’hem d’entendre com una proposta de conformisme acrític, un conformisme que suposaria l’acceptació passiva del que hi ha i d’allò que ens han ensenyat i que no diferenciaria entre les opinions assenyades i les errònies. La recomanació de Descartes és, per contra, la de guiarnos per les opinions deIs homes més assenyats perquè són els més prudents, la qual cosa ens exigeix observació, discerniment i judici. Descartes ens recomana que, en cas d’incertesa i dubte i fins que adoptem els nostres principis verdaders, és millor continuar la tradició seguint l’exemple deIs més moderats i assenyats que deixar-nos dur per l’amoralisme o la falta de norma. La segona: «La meva segona màxima era ser tan ferm i decidit com pogués en les meves accions, i, una vegada m’hagués determinat per elles, seguir fins i tot les opinions més dubtoses amb no menys constància que si hagueren estat molt segures.» (p.13) Descartes ens proposa l’acció no la paràlisi del "no sé que fer" producte de la incertesa i el dubte. És preferible actuar, encara que cometem un error, que la indecisió paralitzant. Com que la vida ens obliga contínuament a triar i actuar i açò no admet demores, ens diu que la constància en l’acció, una vegada decidit, és preferible a la inconstància i també més profitosa. Hem de fer resolutivament el que hem decidit encara que no n’ estiguem totalment segurs. Ho argumenta mitjançant la famosa analogia del viatger que s’ha perdut en un bosc (p.13) La tercera regla: «La meva tercera màxima era procurar sempre dominar-me a mi mateix més aviat que a la fortuna, i canviar els meus desigs més aviat que l’ordre del món; i en general acostumar-me a creure que no hi ha res que estiga enterament en el nostre poder sinó els nostres pensaments, de manera que, quant a


les coses que ens són exteriors, després d’obrar tan bé com hem pogut, tot allò que no ens surt bé és, pel que fa a nosaltres, absolutament impossible» (p.14) Aquesta regla és clarament estoica, segueix el principi que no ens afecten tant els objectes com el judici que hi fem. En aquesta moral es distingeix clarament entre allò que depén de nosaltres i que, per tant, podem controlar i modificar: els nostres judicis, desitjos, etc., i el que no en depén, sinó que esta al marge de la nostra voluntat: el món i la societat en general, el nostre cos i les seues necessitats materials, l’atzar, la riquesa, el poder, etc. De manera que si ens afecta més el judici deIs objectes que els objectes mateixos, si aconseguim fer-nos amos dels nostres pensaments i controlar els nostres judicis, podrem arribar a la felicitat, ja que la manera en què ens afecte la realitat serà controlada per la voluntat i la manera en que ens afecten els embats de l’atzar estara davall el nostre control. Ara bé, que ningú pense que açò és fàcil, sinó tot el contrari, és extremadament difícil i requereix molt d’esforç i temps. I com a conclusió una darrera regla: «En fi, com a conclusió d’aquesta moral, se’m va acudir de fer una revisió de les diverses ocupacions que tenen els homes en aquesta vida per tal de procurar elegir la millor; i, sense que vullga dir res de les altres, vaig pensar que no podia fer res de millor que continuar en aquella mateixa en què em trobava, és a dir, dedicar tota la meva vida a cultivar la raó i avançar tant com pogués en el coneixement de la veritat, seguint el mètode que m’havia prescrit.» (p.14) Es pot considerar un resum de les anteriors. Ens recomana triar la millor entre les diverses ocupacions deIs homes. Descartes tria la filosofia, cultivar la raó i arribar al coneixement de la veritat, el qual necessàriament ens condueix cap a una conducta justa i bona, ja que els bons principis no ens poden fer cometre errors. Aquestes màximes morals estan clarament influïdes per, entre altres: Montaigne, Sèneca, Aristòtil, Plató o Sòcrates. Montaigne: en el consell de seguir les lleis, costums i religió del propi país, atesa la diversitat de costums. Aristòtil: seguir les opinions més moderades i allunyades de qualsevol excés. EIs estoics, especialment Sèneca: en el consell de ser ferm i constant, o en el de véncer-se a un mateix més que a la fortuna, no desitjar el que no es troba al nostre abast. Sòcrates i Plató pel seu intel·lectualisme moral: afirma que ha decidit emprar la vida per cultivar la raó ja que «n’hi ha prou amb jutjar bé per a obrar bé». L’originalitat cartesiana caldria buscar-la en la manera que té d’enllaçar aquestes influències amb el procés de revisió de les seues opinions en que es troba immers. De tota manera, cal insistir en que el punt més feble de la metafísica cartesiana és el problema de la comunicació entre les substàncies. La resta de pensadors racionalistes, Spinoza, Malebranche o Leibniz, si més no, hauran d’intentar resoldre’l. Les solucions proposades tenen graus diversos d’originalitat i, en alguns casos com Spinoza, és el nucli de la metafísica corresponent.

3.2. BARUCH SPINOZA (1632-1677) Monisme panteista sub ordine geometrico. El problema de la relació entre substàncies no existeix perquè n’hi ha una de sola, Deus sive Natura, estructurada geomètricament.

3.3. NICOLAU MALEBRANCHE (1638-1715) Ocasionalisme. Només MALEBRANCHE gosarà proposar explícitament allò que Descartes sols dóna a entendre: cada vegada que es produeix un moviment en l’ànima, intervé Déu per a produir el corresponent moviment corporal (en els actes volitius), o al contrari (en el cas de la sensació interna o externa).

3.4. GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ (1646 –1716) Harmonia preestablerta entre una infinitat de substàncies simples (mònades). No hi ha una ni dues sinó infinites substàncies. Cada substància és una mònada (sola, solitària) aïllada, incomunicada amb les altres. L’aparença d’interacció, entre ànima i cos per exemple, és el resultat de la planificació detallada de cada mínim detall que Déu va dissenyar en el moment de la creació. L’aparent relació entre les mònades és el resultat de l’harmonia preestablerta per Déu entre una infinitat de substàncies aïllades.

3.5. CHRISTIAN WOLFF (1679 –1754)


4. L’EMPIRISME

4.1. JOHN LOCKE (1632-1704)

4.1.1. NEGACIÓ DE LES IDEES INNATES La tesi fonamental del racionalisme és l’afirmació que l’enteniment posseeix certes idees i principis innats. Segons el racionalisme seria possible deduir l’edifici sencer dels nostres coneixements a partir de tals idees i principis que l’enteniment troba en si mateix, sense necessitat de recórrer a l’experiència. La doctrina empirista sorgeix com una teoria contrària al racionalisme quant a l’origen del coneixement. Segons el corrent empirista no hi ha idees ni principis innats a l’enteniment. Sense l’experiència, el nostre enteniment és com una pàgina en blanc. Podem, doncs, definir l’empirisme com aquella teoria que nega l’existència de coneixements innats i, per tant, afirma que tot el nostre coneixement procedeix de l’experiència.

4.1.2. L’EXPERIÈNCIA, LÍMIT DEL CONEIXEMENT No hi ha idees innates. Totes nostres idees provenen de l’experiència. D’aquesta tesi general es dedueixen dos importants afirmacions de Locke: - En primer lloc, que el problema fonamental a tractar és el de la gènesi de les nostres idees, és a dir, com s’originen a partir de l’experiència, ja que totes les nostres idees - fins a les més complexes i abstractes- procedeixen d’ella. - En segon lloc, que el nostre coneixement és limitat, no pot anar més enllà de l’experiència: el nostre coneixement està limitat per l’experiència doblement: quant a la seua extensió (l’enteniment no pot anar més enllà del que permeta conéixer la nostra experiència) i quant a la seua certesa (només podem posseir certesa sobre allò que cau dins dels límits de l’experiència). Com estudiar el mode en què els nostres coneixements s’originen a partir de l’experiència? Aparentment no existeix més que un camí: prendre, en primer lloc, les nostres idees més complexes i descompondre-les fins a trobar les idees simples corresponents; en segon lloc, prendre les nostres idees més simples i estudiar com es combinen i associen formant idees complexes.

4.1.3. EL JO, DÉU I LA REALITAT EXTERIOR A Descartes se li va plantejar el problema de l’existència de la realitat (la res extensa) precisament perquè va partir de que el nostre coneixement és coneixement d’idees. Com és lògic, també a Locke se li va plantejar aquest problema per la mateixa raó. Locke mai va dubtar que existira una realitat distinta de les nostres idees. La seua mateixa noció d’idea com a representació o imatge de la realitat implica que hi ha una realitat de la qual la idea es representació o imatge. En tractar de l’existència de la realitat, Locke distingeix - seguint Descartes - tres grans àmbits: el jo, Déu i els cossos. De l’existència del jo tenim certesa intuïtiva: en aquest punt segueix Descartes i el seu cèlebre “pense, per tant sóc”. Però el “jo” no té res a veure amb l’ànima cartesiana, només es tracta de la identitat personal. De l’existència de Déu tenim certesa demostrativa: l’existència de Déu pot ser demostrada utilitzant el principi de causalitat, Déu és la causa última de la nostra existència. De l’existència dels cossos tenim certesa sensitiva: l’existència dels cossos està raonablement testificada, ja que les nostres sensacions són produïdes per ells en nosaltres, els cossos són la causa de les nostres sensacions. En conseqüència, tant l’existència de Déu com l’existència del món exterior són afirmades en virtut d’un raonament causal: Déu és causa última de la nostra existència, els cossos són causa de les nostres sensacions

4.2. GEORGE BERKELEY (1685-1753) A. ESSE EST PERCIPI Berkeley - meitat místic, meitat empirista - va constatar que en la doctrina de Locke existien certes incoherències, les va corregir i el resultat de tot això va ser una estranya teoria segons la qual “el ser de les coses consisteix a ser percebudes” (esse est percipi).


El raonament de Berkeley es el següent: les idees8

B. LES COSES SÓN IDEES

no són representacions d’una realitat exterior i distinta d’elles mateixes. Si només coneixem idees no podem conéixer la realitat que (suposadament) les origina. No podem saber si són representacions d’alguna cosa, només sabem que les tenim.

Només coneixem idees. Una vegada sentat açò, Berkeley es pregunta: coneixem les coses? La majoria contestaria que sí i Berkeley és una d’estes persones. Fem llavors un sil·logisme prenent aquestes dos afirmacions com a premisses i preparem-nos per a acceptar la conclusió: només coneixem idees, coneixem les coses, per tant, les coses són idees. El ser de les coses és, per tant, ser percebudes. C. LES COSES SÓN IDEES QUE VENEN DE DÉU9

Les idees són sempre idees d’una ment que les percep. Si el ser de les coses consisteix a ser percebudes, el ser de la ment consisteix a percebre. Les úniques substàncies són les ments o esperits que perceben. Ara bé, d’on rep el nostre esperit les idees? Ja no cal contestar amb Locke que les rep d’una realitat exterior, distinta de les idees. Aquesta realitat no existeix, com hem vist. La conclusió de Berkeley és que la nostra ment les rep de Déu. Les coses són idees que venen de Déu.

[EMPIRISME I INFORMÀTICA: pot resultar útil per a entendre l’empirisme (i Kant) establir una certa analogia entre el coneixement humà i el funcionament d’un ordinador. 1. PERIFÈRICS = ÒRGANS SENSORIALS: els dispositius d’introducció de dades són els òrgans sensorials de l’ordinador 2. PROCESSADOR = CERVELL: les dades que hi arriben en format binari (només son uns i zeros) no tenen cap significat si no són processades pel sistema operatiu i els programes. De la mateixa manera, el cervell processa les impressions sensorials desordenades i caòtiques segons un sistema (lleis d’associació d’idees, lleis perceptives determinades per l’estructura i configuració neuronal) més o menys universal, de manera que tots percebem (construïm) el món de manera bàsicament semblant. 3. PANTALLA = REALITAT: el resultat del processament apareix en la pantalla de l’ordinador. De manera anàloga el nostre cervell té una pantalla, tot i que de tres dimensions i que ens envolta: la realitat. Allò aparentment immediat, la realitat sensible, el que hi ha al nostre voltant, és una construcció de la nostra ment que ha processat les dades sensorials, igual que l’ordinador ha ordenat i interpretat les dades binàries. Per tant, es pot afirmar amb sentit que no sentim les coses sinó que les pensem. La realitat és sempre realitat percebuda (fenomènica, fenomen) i careix de sentit preguntar-se per l’autèntica realitat en si (noümènica, noümen) causa de la primera. D’on venen les dades? no ho sabem. El nostre cervell està tan limitat per la fisiologia com el processador per la placa base de l’ordinador a la qual està soldat]

8 ‘Idea’ ve a ser sinònim de ‘percepció’. 9 PEL·LÍCULA: Matrix. La idea base del guió prové de Berkeley: la realitat és una fantasia generada per Déu (o per ordinador); les coses són

idees que venen de Déu (o de Matrix). Pots consultar el guió en el web de l’Institut.


4.3. DAVID HUME (1711-1776) 4.3.1. La nova ciència de l’home 4.3.2. Teoria del coneixement: impressions i idees 4.3.3. Dos tipus de coneixement: relacions d’idees i qüestions de fet 4.3.4. Crítica de la idea de connexió necessària 4.3.5. Crítica a la metafísica cartesiana 4.3.6. Ètica: emotivisme moral ___________________________

4.3.1. LA NOVA CIÈNCIA DE L’HOME L’objectiu de Hume és la construcció d’una ciència de l’home, una ciència basada en el mètode experimental que Newton havia fet servir per a explicar la Natura. Aquesta ciència de l’home forma part d’un sistema de les ciències: Filosofia Natural, Ciència de l’home i Religió natural. Hume assenyala que totes les ciències guarden alguna relació amb la naturalesa humana: la Lògica explica els principis i operacions de la nostra facultat de raonament i la naturalesa de les nostres idees, la Moral els nostres sentiments i emocions, la Crítica els nostres gusts estètics i la Política els hòmens units en societat i depenent els uns dels altres. La Filosofia natural (= física newtoniana) i la Religió natural, per la seua banda, pareixen ocupar-se de dos temes molt diferents, la Naturalesa i Déu, però són coneguts pels hòmens i són aquests els que jutgen sobre la veritat o falsedat del que constitueix l’objecte d’aquestes branques del coneixement. La naturalesa humana, per tant, és el centre capital de les ciències i és fonamental desenvolupar una ciència de l’home. Açò s’ha de fer aplicant el mètode experimental, l’únic fonament sòlid que podem donar a aquesta ciència, ha de radicar en l’experiència i l’observació. En resum, la intenció de Hume, és estendre els mètodes de la ciència newtoniana, tant com es puga, a l’estudi de la naturalesa humana. 4.3.2. TEORIA DEL CONEIXEMENT: IMPRESSIONS I IDEES Hume, com la resta d’empiristes, reacciona contra les tesis racionalistes: nega l’existència de qualsevol coneixement o idea innata. Tot el coneixement procedeix de l’experiència, és a dir, de les impressions sensorials (fenomenisme: només existeixen els fenòmens, ‘el que apareix als sentits’). Per tant, la tasca fonamental de la Filosofia consisteix a desenvolupar i estudiar els mecanismes psicològics d’associació i combinació d’idees (psicologisme: el valor dels coneixements depén del seu origen). En aquestos principis i en aquesta tasca coincideixen LOCKE, BERKELEY i HUME, amb resultats diferents: Per a Locke és possible demostrar l’existència de Déu, del Jo i de la realitat exterior. Per a Berkeley només tenim certesa de l’existència del Jo i de Déu. Per a Hume no tenim cap certesa; el seu fenomenisme duu a l’escepticisme.

A. LES IMPRESSIONS Tot el coneixement, per a Hume comença amb les impressions sensorials (IS), són les percepcions bàsiques captades immediatament i a elles pertanyen les sensacions, emocions i passions. Per tant, cal distingir entre: Impressions sensorials externes o de sensació. Són les percebudes pels òrgans sensorials. Impressions sensorials internes o de reflexió. Són allò que sentim, els nostre sentiments, emocions i passions. A més (com ja va explicar Locke) estes impressions poden ser simples i complexes; les complexes són diferents combinacions de les simples.

B. LES IDEES SIMPLES A partir d’aquestes dades elementals, les impressions, construïm les IDEES SIMPLES: estes idees Hume les defineix com “imatges febles” de les impressions o “percepcions dèbils”, subratllant la procedència directa i immediata de les IS, bé externes bé internes. Ara bé, esta procedència de les nostres idees està regulada per una sèrie de principis de relació comuns a qualsevol persona i que fan que construïm el món d’una manera semblant. Es tracta dels principis de relació: semblança, correspondència, representació, pensament i origen.


C. LES IDEES COMPLEXES Una vegada hem construït les idees simples, el nostre enteniment està determinat a combinar-les, associar-les per a construir idees complexes; està determinat per les lleis d’associació d’idees: - Semblança/contrast: de manera automàtica, no voluntària, associem, combinem els fenòmens per la seua semblança o bé pel seu contrast. - Contigüitat: associem fenòmens pel mer fet de donar-se’n habitualment en el mateix lloc i al mateix moment encara que no tinguen res a veure, per la simple proximitat en l’espai i el temps. - Causalitat: quan experimentem dos fenòmens habitualment en determinades condicions associem tots dos i pensem que el primer és la causa del segon i a partir d’aleshores quan passa el primer esperem que passe el segon. Estes condicions són la contigüitat i la successió: quan dos fenòmens són contigus i successius en el sentit que sempre que passa el primer després passa el segon considerem el primer la causa del segon. Estos tres principis o lleis d’associació d’idees són, com diu Hume, el ciment de l’univers per a nosaltres, és a dir, els éssers humans ens veiem determinats a construir el món d’una determinada manera. Les lleis perceptives determinen el nostre coneixement.

4.3.3. DOS TIPUS DE CONEIXEMENT

RACIONALISME EMPIRISME Resultat

RACI

ON

ALIS

ME

VERITATS DE RAÓ No procedeixen de l’experiència Coneixement universal i necessari Basades en el principi d’identitat Lògica i Matemàtiques Deducció El model de ciència per al racionalisme

RELACIONS D’IDEES METAFÍSICA ESPECULATIVA

EMPI

RISM

E

VERITATS DE FET Procedeixen de l’experiència Coneixement particular i contingent Basades en el principi de raó suficient (causalitat) Inducció Ciència Natural i Humana

QÜESTIONS DE FET El model de ciència per a l’empirisme La ciència, si és possible, ha de procedir de l’experiència.

ESCEPTICISME

4.3.4. CRÍTICA DE LA IDEA DE CONNEXIÓ NECESSÀRIA Cap qüestió de fet no pot ser provada si no ho és a partir de la seua causa o del seu efecte. Aquest és el principi de causalitat: qualsevol esdeveniment té una causa, coneguda la qual, podem preveure l’efecte. És a dir, la natura i la conducta humana està regida per lleis que expliquen el seu funcionament. Ja hem vist que hi ha una llei d’associació d’idees que ens duu a classificar els fenòmens en causes i efectes, però ara hem de demostrar que el principi de causalitat (o la idea de connexió necessària o la idea de causa) és veritable. Analitzant-la ens adonem que es tracta d’una idea complexa que construïm a partir d’altres idees simples. En procés causal observem dos fenòmens connectats causalment: El primer que constatem és que tots dos fenòmens A i B han de coincidir en l’espai i el temps és a dir, han de ser contigus, la contigüitat en temps i lloc és una circumstància exigida per a l’actuació de qualsevol causa. Però no n’hi ha prou amb la contigüitat, un fenomen causal implica que A (el fenomen causa) ocorre sempre abans que B (l’efecte) o B després de A i mai al contrari. Esta irreversibilitat temporal Hume l’anomena successió (B succeeix A) o prioritat (A ocorre abans que B). Ara bé, diu Hume, això no és tot, que dos fenòmens són contigus i successius, no implique que estiguen connectats causalment. Hi ha una tercera idea que hem anat suposant implícitament en el que estem dient i que és la que en realitat caracteritza el procés causal: la idea de necessitat. Però no es pot demostrar que “necessàriament” quan passe A passarà B, perquè en l’àmbit en que ens trobem, el de les qüestions de fet, el coneixement és merament contingent o probable.


En conseqüència, el principi de causalitat és fals i la ciència que estudia els fets i que es basa en el dit principi és impossible. No és possible una ciència que descobrisca les lleis de funcionament de la Natura senzillament perquè les dites lleis són una invenció de l’enteniment humà. - Crítica del mètode inductiu: de tota manera, la ciència basada en fets presenta un segon problema; Hume no només demostra que el principi de causalitat és fals sinó que fins i tot el seu mètode és inconsistent. Newton en la seua Física havia fet servir el mètode inductiu establert i analitzat per Francis Bacon, però que de fet procedeix de Sòcrates (la maièutica). Aquest mètode consisteix a observar els casos particulars mitjançant l’observació directa, l’experimentació o recollint les dades d’un registre. Per tant, el punt de partida és una col·lecció de casos particulars en nombre limitat. No obstant, el mètode suposa admetre principis que no podem demostrar (empíricament): «Tots els raonaments que es dedueixen de l’experiència es basen en el supòsit que el curs de la naturalesa continuarà sent uniformement el mateix, que causes semblants produiran efectes semblants». Òbviament això és indemostrable, implica conéixer el futur; jo no puc saber, és a dir, jo no puc experimentar el que no existeix encara. Pot ser que el curs de la natura canvie ja que podem concebre tal canvi. - La creença Ara bé, tot i ser falsa la idea, nosaltres seguim creient en la causalitat i ens resulta útil en la vida quotidiana. En aquest sentit, Hume fa una clara distinció entre idees i creences. Les idees són veritables o falses (si provenen o no de l’experiència), constitueixen el saber o la ciència, són el que jo sé. En aquest àmbit Hume és, com ja sabem, escèptic: hi ha molt poques coses que puc saber amb certesa. Ara bé, en la vida quotidiana fem servir creences (que no son susceptibles de veritat o falsedat sinó útils o inútils), les quals naixen dels hàbits o costums: en experimentar repetidament els fenòmens semblants les lleis d’associació d’idees ens determinen a relacionar-los, combinar-los convertint-los en creences. El que l’hàbit afegeix als fenòmens no és una nova idea sinó una emoció o sentiment, esperem que passe B quan ocorre A. Estem en un àmbit diferent al del saber, l’àmbit del creure en el que no trobem veritat o falsedat sinó utilitat per la vida.

4.3.5. LA CRÍTICA DE LA METAFÍSICA CARTESIANA10

A. LA REALITAT EXTERIOR

La idea de realitat exterior, el món (la res extensa), és una idea complexa. Quines són les idees simples components? Concebem el món, per una banda, com una realitat objectiva (no subjectiva), diferent, distinta i independent de nosaltres (encara que jo no existira el món continuaria existint). A més, existeix de manera continua i ininterrompuda, és a dir, continua existint, crec, encara que jo no el perceba, mentres dorm per exemple. Per tant, continuïtat i independència són les dues idees simples subjacents a la de realitat exterior. Però totes les impressions externes són discontinues i interrompudes. A més no són independents de mi: hauria de tindre una impressió i no tenir-la al mateix temps; però no puc tindre una impressió que no tinc. Per tant, si les idees que subjauen a la de realitat exterior són falses, aleshores no puc demostrar que el món existeix. B. LA UNITAT I IDENTITAT DEL JO La idea de Jo (la res cogitans cartesiana) és particularment important, tot el racionalisme pivota sobre ella. Hume la refuta per partida doble: - D’acord amb el principi empirista. Les idees simples components de la identitat personal són la continuïtat, la simplicitat i la identitat. Cap d’elles prové de la meua experiència interna. És més, les impressions sensorials internes, les emocions i les passions, tenen les característiques oposades: busque en el meu interior i no me trobe a mi mateix sinó emocions o passions discontinues, complexes i diferents. La idea de Jo no procedeix de l’experiència. És falsa. - D’acord amb la lògica: el Jo és el subjecte, aleshores no pot ser objecte d’experiència. Ni l’existència del món ni la del Jo son demostrables. Tanmateix tampoc es eliminable l’instint que ens obliga a creure en ells. El dubte racional no pot evitar-se, però la vida ens deslliura d’ell i tornem a creure-hi per instint. Es tracta de creences no d’idees.

10

REA

LITA

T

DESCARTES LOCKE BERKELEY HUME

Res Cogitans Identitat personal Jo -

Res Infinita Déu Déu -

Res extensa Realitat exterior - -


C. DÉU La idea de Déu és una idea complexa de segon ordre: o bé es basa en la realitat exterior (en la tradició aristotèlicotomista) o en el Jo (tradició platonicoagustiananselmiana), que ja hem demostrat que son falses. Per tant, la idea d’una causa intel·ligent es un principi incert i inútil.: «Tanmateix, què ha de pensar un filòsof sobre aquells inflats raonadors que, en comptes de tenir en consideració l’actual situació de les coses com l’únic objecte del seu esguard, capgiren tot el curs de la natura per tal de convertir aquesta vida en un camí cap a quelcom més enllà...? D’on penseu que tals filòsofs poden derivar llur idea dels déus? De llurs pròpies opinions i imaginació, és clar... Hom pot admetre que POSSIBLEMENT la divinitat estigui dotada de tal o qual atribut... però sempre serà mera POSSIBILITAT i hipòtesi. Mai no tindrem cap motiu per a inferir de la divinitat atributs o principis d’acció.» «Si convençuts d’aquests principis donem un cop d’ull a les biblioteques, quins estralls caldrà que fem? Si agafem, per exemple, algun volum de teologia o metafísica escolàstica, preguntem-nos: és que conté algun raonament abstracte sobre la quantitat o el nombre? No. És que conté algun raonament empíric sobre els fets i l’existència? No. Confieu-lo llavors a les flames, car no pot contenir més que sofisteria i il·lusió».

4.3.6. ÈTICA: EMOTIVISME MORAL No és la Raó la que ens mostra els camins del bé i del mal sinó el sentiment. Hume és emotivista: la moral es basa en emocions naturals. I, per tant, antiintel·lectualista (de forma semblant a Jean-Jacques Rousseau). CRÍTICA DEL RACIONALISME MORAL (ANTIINTEL·LECTUALISME) La moral s’ocupa dels judicis morals, però quin és el fonament d’aquests judicis? L’intel·lectualisme, des de Sòcrates, respon: el fonament està en la raó; ella coneix la natura humana i dedueix què és allò antinatural i, per tant, dolent, i què és allò natural i, per tant, bo. Hume no hi està d’acord: la raó no és el fonament dels judicis morals perquè la funció dels judicis morals és determinar la nostra conducta: els seu objectiu és fer-nos obrar bé i evitar les accions dolentes. Ara bé, la raó no pot determinar la conducta: el coneixement intel·lectual es refereix o bé a les idees (veritats de raó) o bé als fets (veritats de fet) i cap dels dos són judicis morals. El coneixement de les relacions entre idees és purament intel·lectual, no té res a vore amb l’acció, mentre que l’altre només és refereix a fets, que no són judicis morals. En conseqüència, la conducta no ve determinada per la raó sinó pel sentiment: el judici moral el fem en el nostre interior, aprovant la virtut o rebutjant el vici, en l’àmbit dels sentiments, en l’àmbit de les emocions. EMOTIVISME MORAL El fonament dels judicis morals està en el sentiment: l’home actua per motius, impulsos, afectes i passions. Com a tals no són veritables ni falsos, però això no significa que siguen arbitraris o subjectius: hi ha en l’home uns impulsos naturals cap a la simpatia i el desinterés. De manera que la pregunta pel fonament de la moral es limita a «la simple qüestió de per què una acció o sentiment ens proporciona certa satisfacció o desgrat quan l’examinem o considerem, ..., perquè la virtut es distingeix pel plaer i el vici pel dolor que, qualsevol acció, ens proporciona només en considerar-la. Resumint la nostra hipòtesi: tota qualitat mental és denominada virtuosa quan la seua mera contemplació causa plaer o simpatia i tota qualitat que ocasiona dolor o desgrat es considerada viciosa.»

______________________________________________________________________


SEGLE PENSADOR / CORRENT INFLUÈNCIES OBSERVACIONS / HISTÒRIA

EDAT MITJANA

III NEOPLATONISME: PLOTÍ, PORFIRI, JÀMBLIC Platonisme, Pitagorisme 1ª Escolàstica: Filosofia que tracta de comprendre racionalment les veritats

religioses tradicionals.

V AGUSTÍ D’HIPONA Platonisme (Neo) La ciutat de Déu. Les confessions

VI PSEUDO-DIONÍS AEROPAGITA Neoplatonisme Dels noms divins. Teologia negativa (deus agnostos) Mística. Fins el s. XV

se’l considerarà testimoni d’alguna instrucció apostòlica secreta.

PREESCOLÀSTICA RENAIXEMENT CAROLINGI

VIII-IX

ALCUÍ DE IORK Agustí Reconstructor de l’ensenyament al regne franc sobre les set columnes de la saviesa: trivium (gramàtica, retòrica i dialèctica) i quadrivium (aritmètica, geometria, astronomia i música)

JOAN ESCOT Agustí Raó i fe són el mateix: la llum divina que il·lumina

ALFARABÍ Síntesi Neoplatonisme - Aristotelisme

Principi de necessitat: home i Naturalesa depenen de la voluntat de Déu. Essència≠Existència. Ser necessari existeix per essència, ser possible per efecte del necessari.

IX-X AVICENA Alfarabí

AVERROIS Alfarabí, Aristòtil El traductor i comentador d’Aristòtil. Raó i Fe: doble veritat

ALTA ESCOLÀSTICA

XI-XII

ANSELM DE CANTERBURY

Plotí, Porfiri, Boeci

- Renaixement de la Filosofia: Realisme vs. Nominalisme. Estudi de la Naturalesa autònoma del creador. Argument ontològic - Renaixement de la mística: camí autònom a déu. - Sistematització de la teologia: Sumes teològiques

PERE ABELARD

HUG DE ST.VÍCTOR

FLORIMENT DE L’ESCOLÀSTICA Universitats

XIII

GUILLEM D’AUVÈRNIA Averrois (Aristòtil) Primera escaramussa de l’aristotelisme: Aristòtil, cim de la raó humana

ALEXANDRE D’HALLES

Neoplatonisme. St. Agustí Ordre franciscana: el retorn a St. Agustí (Plató) ROBERT GROSSETETE

BONAVENTURA (Joan Fidanza)

XIII-XIV RAMÓN LLULL Agustí, Avicena, Sufisme, lògica islàmica (kalam) Original síntesi cristiana-islàmica

IMPACTE DEL PENSAMENT D’AVERROIS EN LES TRES ESCOLÀSTIQUES: la musulmana finalitza; la jueva es debat entre el neoplatonisme i l’escolàstica averroista; la cristiana comença una etapa analítica i crítica que desemboca en la nova ciència, en la dissolució de l’escolàstica Renaixement i Reforma

XIII ALBERT EL GRAN Averrois, Alfarabí, Avicena El triomf de l’aristotelisme sobre l’agustinisme platònic

TOMÀS D’AQUINO Deixeble d’Albert L’aristotelisme al servei de la teologia. La Raó al servei de la Fe. Proves racionals de les veritats de la Fe.

CRISI DE L’ESCOLÀSTICA

XIII DUNS ESCOT Averrois (doble veritat)

Raó: construeix la ciència (Aristòtil); Fe: s’ocupa de la vida, de la pràctica (no s’interfereixen) Possibilitat d’una ciència separada de la fe. Comença la dissolució de l’Escolàstica (que concebia la Filosofia al servei de la Fe)

XIII-XIV

GUILLEM D’OCCAM Duns Escot. Nominalisme

L’únic coneixement prové de l’experiència sensible. Els problemes escolàstics són insolubles i inútils. Les veritats de la Fe són indemostrables. Com conéixer Déu? Misticisme. Probabilsime en teologia. Escepticisme metafísic. Investigacions científiques. Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem (Navalla d’Occam)

ECKHART, JOHANNES

Misticisme alemany JOHANNES TAULER

HEINRICH SUSO


SEGLE PENSADOR / CORRENT INFLUÈNCIES OBSERVACIONS / HISTÒRIA

RENAIXEMENT Caiguda de Constantinoble (1453). Descubriments. Tècniques (Brúixola, pòlvora, imprempta). Reforma (1517. Jesuites, Trento). Estats nacionals, monarquies absolutes. El retorn al món grec (Plató, hermetisme)

1. FILOSOFIA

XV

NICOLAU DE CUSA Plató Docta Ignorància (Sòcrates).

G. GEMISTOS PLETÓ Plató Introdueix Plató en la Florència renaixentista

ACADÈMIA PLATÒNICA DE FLORÈNCIA Pletó Fundada pels Medici

MARSILI FICINO Plató, hermetisme Traductor de Plató i del Corpus Hermeticum

Giovanni PICO DELLA MIRANDOLA Plató, hermetisme

POMPONAZZI Aristòtil

XV-XVI

AGRIPPA VON NETTESHEIM

Neoplatonisme, Hermetisme, ciències ocultes Ciències ocultes: Màgia i Alquímia Filosofia Natural. Teosofia.

PARACELS (Philipp Theophrast Bombast von Hohenheim)

BERNARDINO TELESIO

GIORDANO BRUNO Ramón Llull, hermetisme

2. POLÍTICA Les arrels de la societat, el seu fonament racional. Iusnaturalisme: dret natural

XV

TOMMASO CAMPANELLA Telesio, hermetisme La città del sole

THOMAS MORE Plató Utopia (L’Estat ideal)

HUG GROCI Sofistes Sobre el dret de guerra i pau. Contracte social: sobirania popular que emana d’un contracte

XV-XVI NICOLAU MAQUIAVEL Sofistes El príncep

3. HUMANISME

XVI MICHEL DE MONTAIGNE Estoicisme, Escepticisme Humanisme: acceptació serena de la vida.

4. REFORMA PROTESTANT El retorn al cristianisme original, el rebuig de la Raó.

XV-XVI

ERASME DE ROTTERDAM

MARTIN LUTER St. Agustí, Occam 1517: 95 tesis. Catedral de Wittenberg. Voluntat sobre enteniment. Justificació per la fe. Evangeli i no tradició. Vida quotidiana i no culte hipòcrita.

JAKOB BÖHME Luter, Hermetisme Misticisme. Teosofia. La Raó no serveix.

5. REVOLUCIÓ CIENTÍFICA Condicions: Occam. Pomponazzi (ordre necessari de la Natura). Platonisme-Pitagorisme (estructura matemàtica de la Natura). Teosofia-Hermetisme (Filosofia natural). Ciència hel·lenística (Ptolomeu, Arquímedes)

5.1. LA DESTRUCCIÓ DE LA IMATGE ARISTOTÈLICA DEL MÓN Geocentrisme, moviments naturals, moviment circular perfecte. Acció per contacte. Inexistència del buit. Fixisme. Lògica categòrica.

XV-XVI LEONARDO DA VINCI

NICOLAU COPÈRNIC Plató. Hermetisme. Teosofia solar Heliocentrisme, Heliolatria. De revolutionibus orbium celestium

XVI-XVII JOHANNES KEPLER

Harmonia matemàtica del sistema solar. Les tres lleis del sistema solar. El món és un mecanisme de rellotgeria regit per lleis immutables i extrínseques als cossos.

GALILEU GALILEI Cinètica (vs. Aristòtil). Nou mètode científic: Hipòtesi-Deducció-Experiment

XVII RENÉ DESCARTES El món és un rellotge i Déu el rellotger

5.2. UN NOU SISTEMA DEL MÓN: LA FÍSICA DE NEWTON

XVII-XVIII ISAAC NEWTON Principis matemàtics de la Filosofia Natural i el seu sistema del món

RENÉ DESCARTES - ieslacreueta.es tema.pdf · histÒria de la filosofia: descartes 3 l’altra, en...

Documents

Transcript of RENÉ DESCARTES - ieslacreueta.es tema.pdf · histÒria de la filosofia: descartes 3 l’altra, en...