RENOVACIÓN · Renovación nº 29 5 El libro de los Hechos es mucho más explícito. Allí se habla...

Revista Cristiana Digital

– Enero de 2016

“YA ESTÁN BLANCOS PARA LA SIEGA...”

Nº 29

“YA ESTÁN BLANCOS PARA LA SIEGA...”

RENOVACIÓN

Renovación nº 292

R E N O V A C I Ó NNº 29 – Enero - 2016

Responsable de la edición: Emilio LospitaoWeb de la revista: http://revistarenovacion.es

Correspondencia: [email protected]

Editorial ......................................................................................3500Aniversario: En el pórtico de..., Máximo García....................4Opinión: Metacognición y paradoja..., J. A. Montejo ..................8FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA:

Religión, género y violencia, Elsa Tamez ..............................11Bertrand Rusell y el conocimiento..., Jorge A. Montejo .......14

CIENCIA Y RELIGIÓN:Sobre la voluntad del gusano..., Samuel Graván .................22Navidad por primera vez, Julián Mellado.............................31

SOCIOLOGÍA Y CRISTIANISMO:Manifiesto contra el fundamentalismo, Nicolás Panotto .....32Israel, Palestina y la Biblia, Luís Rivera-Pagán......................35El hombre nuevo y las..., Alfonso Ropero.............................38La crisis de la educación teológica..., Víctor R. Riquelme .....43

HISTORIA Y LITERATURA:Hurgando en la historia, Manuel de León ...........................46Malditos filósofos, Rafael Narbona......................................49Un trío de arañas, Isabel Pavón ...........................................51Jean Gener: “Un gamberro de oro”, Juan A. Monroy...........52Susurro literario: El parpadeo de Izruel, Adrián González ...53Mirar para contarlo: Quieta en sus..., Ana Mª Medina........54

CIENCIAS BÍBLICAS:“Aliento de vida” (Génesis 2:7), Héctor B.O. Cordero...........56El Apocalípsis, Juan Esteban Londoño ..................................57

ESPIRITUALIDAD:¿Mansos o enérgicos?, Antonio Cruz ...................................60¿Sirve de algo la oración?, Alfonso Ranchal.........................62Donde la prosa no llega: Padre nuestro, Charo Rodríguez ...65El sueño de la Sulamita #2, José M. Glez. Campa ................66La resurrección de Jesucristo..., Leonardo Goyret ...............72Sermoneo mediático, Pedro Zamora ...................................74Creador y creadores, Plutarco Bonilla..................................75Cosas de casa: Tomar alcohol es “pecado”, E.L. ...................76

MISCELÁNEASDiversidad natural: Por qué los murciélagos...,...................80•Humor.................................................................................81•Nuestro rincón galáctico: La Luna .......................................82•Nacimiento de un exoplaneta .............................................83•Libros ..................................................................................84•

Máximo GarcíaJorge Alberto Montejo

Elsa TamezSamuel GravánJulián MelladoNicolás Panotto

Luís Rivera-PagánAlfonso Ropero

Víctor Rey RiquelmeManuel de LeónRafael Narbona

Isabel PavónJuan A. MonroyAdrián GonzálezAna Mª Medina

Héctor B. O. CorderoJuan Esteban Londoño

Antonio CruzAlfonso RanchalCharo Rodríguez

José Manuel Glez. CampaLeonardo Goyret

Pedro ZamoraPlutarco Bonilla

–––––––––––El editor no se identifica necesariamentecon todo lo que los colaboradores exponenen esta edición.

S U M A R I O C O L A B O R A N

Renovación nº 29 3

Desde hace varios años, cierto sectorreligioso evangélico en España sale a lacalle con el eslogan “ESPAÑA, ORAMOS POR

TI”. Gesto que se ha repetido especialmente en lasElecciones Generales, aunque en esta ocasión seha realizado en la intimidad de las iglesias; eso sí,con ayuno incluido (para más eficacia, se supone).Este gesto, plausible, se basa en la 1ª carta aTimoteo 2:2, donde se exhorta “a hacer rogativas...por los reyes y por todos los que están eneminencia”. En principio, como cristianos, no nosoponemos a este piadoso quehacer de intercesión.

No obstante, a este respecto hemos de haceralgunas aclaraciones de carácter puramentehermenéutico. Primero, tener en cuenta que elcontenido de dicho texto tiene como contexto unsistema político monárquico e imperialista. En elImperio romano de aquella época gobernaban losque gobernaban, sí o sí. Segundo, tener en cuentaque, en la cosmovisión de aquella época –hastahace muy poco tiempo–, los reyes, losemperadores... eran puestos por Dios mismo.Tercero, tener en cuenta que dicha exhortaciónbuscaba crear un ambiente propicio de aceptaciónpor parte de las autoridades y la cultura deOccidente, donde estaba introduciéndose elcristianismo primitivo (como fue aceptar yteologizar los códigos domésticos referentes alestatus de la mujer y de los esclavos). Cuarto,observar que dicha exhortación es profundamenteamplia: orar “por todos los hombres”, o sea, portodas las personas. Aun así, fue muy distinta laactitud del autor del libro de Apocalipsis, que retóal Imperio.

El quid de la cuestión

El quid de la cuestión es que dichos gruposreligiosos evangélicos proponían que las iglesiasoraran por “Las Elecciones Generales del 20-D”.Y nos preguntamos: ¿Qué le teníamos que pedirexactamente a Dios? Una sociedad democrática,como es en la que vivimos, es aquella cuyos

gobernantes han sido elegidos por el pueblolibremente. Y gobernará el grupo político que seacapaz de aunar un mayor número de escaños,aunque para ello tenga que pactar con otros grupos,elegidos también libremente. ¿Queríamos que Dioscoartara la libertad de las personas para que votarano dejaran de votar a ciertos candidatos enparticular? ¿Es Dios de derecha, o de izquierda,quizás de centro? Se supone que, según se revelaen la Biblia, Dios reivindica la justicia social, saleen defensa de los desposeídos, de los pobres… Sesupone, pues, que las súplicas a Dios habrían de irdirigidas a que inclinara el voto hacia los grupospolíticos que buscan precisamente eso: la justiciasocial, la reivindicación de los oprimidos, elamparo de las viudas, la protección de losmenesterosos y eliminar la corrupción entre losgobernantes. ¿O no es todo esto lo que está enjuego en Mateo 25:31-46?

El quid de la cuestión es que dichos gruposreligiosos evangélicos, fundamentalistas, intentanidentificar el evangelio con una ideología políticadeterminada: la ideología político-religiosa quefomentó y apoyó las dictaduras en Latinoaméricaen décadas pasadas (Florencio Galindo, CM. 1992)y originó recientemente un enfrentamiento bélicoen Oriente Medio con el pretexto de unapocalíptico “Eje del Mal”. ¡El poder del dólar!¡Qué diferente este evangelismo español actual conaquel protestantismo durante la guerra y lapostguerra civil española!

El quid de la cuestión es que si pedíamos a Diospor cierto resultado en las Elecciones Generalesdel 20-D, una vez concluida esta, ¿no deberíamosdar gracias a Dios por el resultado toda vez que estehabría sido según Su voluntad? Por lo tanto, el pasosiguiente debería ser salir a la calle, o en elrecogimiento de las iglesias (con ayuno o sin él), ydedicar también un tiempo para dar gracias a Diospor dicho resultado cualquiera que haya sido. Esuna cuestión de coherencia. R

editorial

EL QUID DE LA CUESTIÓN

¿Feliz Año Nuevo 2016!

(A propósito de “España, oramos por ti” - Elecciones Generales 20-D)

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Lutero, y con él la Reforma del siglo XVI(1517), llegaron a la conclusión de quela única fuente de autoridad para la Igle-

sia cristiana era la Biblia, si bien Lutero se lacuestionaba a alguno de sus libros. La autori-dad de la Biblia frente a la “cautividad babiló-nica” de la Iglesia, que supone volver a latradición eclesiástica; a los orígenes cristianos,frente a formularios litúrgicos y dogmas con-ciliares que, según Lutero, se alejaban del es-píritu de las Sagradas Escrituras. En resumen,Biblia vs. Tradición.

Desde ese convencimiento, la Reforma llega aformular la siguiente trilogía: Sola Fe, SolaGrattia, Sola Scriptura, una fórmula convertidaen el lema y estandarte de las iglesias reforma-das. Unos años después se celebra el Conciliode Trento (1545-1563), un concilio de reacciónante la Reforma, convocado por la Iglesia deRoma exclusivamente, no ecuménico por lotanto, en el que los asistentes se ocupan de es-tructurar, tanto teológica como institucional-mente, la Iglesia católico-romana y seestablece, como fuentes de autoridad: la Tradi-ción, el Magisterio y la Biblia, en ese orden derelevancia, al margen de cómo aparezcan trans-critos en los documentos conciliares, un ordende prelación que se mantiene, al menos hastala celebración en la década de los 60 del sigloXX del Concilio Vaticano II, en el que se recu-pera en parte la relevancia de la Biblia.

Cual sea la fuente de autoridad de la Iglesia noes un tema menor, ya que eso puede determinary determina la preeminencia que se atribuya acada una de esas fuentes y, en su caso, la con-sistencia y el valor de las decisiones adoptadas.

En cualquiera de los casos, sea por parte de latradición católico-romana como de la protes-tante y también de las iglesias ortodoxas, el re-ferente final para los cristianos es el Fundador,Jesús de Nazaret, a cuyas palabras y manda-mientos se recurre como definitiva autoridad.

A partir de ese axioma, acudimos directamenteen busca de aquellas palabras de Jesús que pue-dan servirnos de referencia para fundamentarel tema que nos ocupa. Jesús se apoya con fre-cuencia en la Ley y en lo que habían dicho losprofetas, con lo que vincula su magisterio a lastradiciones y enseñanzas judías, si bien no lohace de forma literal, sino mediante una relec-tura de los textos considerados sagrados por losjudíos e incluso señalando alternativas: “Oís-teis que fue dicho”, “…más yo os digo”.

Por su parte Lucas nos introduce en esa épocaque media entre la resurrección y la ascensión,un período de cuarenta días de aliento, de afir-mación de la fe y de repaso de la misión de laIglesia naciente, en el que Jesús resucitadomarca algunas pautas a seguir.

El problema que se les presenta a los discípulosestaba vinculado a sus propias limitacionespara afrontar la misión que se les encomienda,ya que a esas alturas no han terminado de en-tender y asimilar su alcance. Y es entonces, yacomo cierre de esa etapa intermedia, cuandoJesús les hace un anuncio que implica una pro-mesa: “Yo enviaré la promesa de mi Padresobre vosotros”; una promesa que aún no lesqueda suficientemente clara, por lo que Jesúsañade: “quedaos vosotros en la ciudad de Je-rusalén, hasta que seáis investidos de poderdesde lo alto” (Luc. 24: 49).

REFORMA PROTESTANTEANIVERSARIO500º

Máximo García*

En el pórtico del 500 aniversario de la Reforma

* Licenciado en teología, licenciado en sociologia y doctor en teología. Profesor de sociología y religionescomparadas en el seminario UEBE y profesor invitado en otras instituciones académicas. Por muchos añosfue Presidente del Consejo Evangélico de Madrid y es miembro de la Asociación de teólogos Juan XXIII.

500º Aniversario


El libro de los Hechos es mucho más explícito.Allí se habla del Espíritu Santo, que se hacepresente el día de Pentecostés, como aquél queno sólo acompaña sino que afirma y apuntalalos mandamientos (cfr. Hech. 1: 2) y, a travésdel cual, recibirían el poder necesario para en-cauzar debidamente su misión al frente de laIglesia (cfr. Hechos 1:8). De esta escena sedesprenden algunas afirmaciones y algunasomisiones significativas

Si bien es cierto que Jesús utiliza las Escrituras(Torá, Profetas y Escritos, equivalente a nues-tro Antiguo Testamento), que es el referente deautoridad que tienen los judíos, no es menoscierto que Jesús no las encumbra como fuentede autoridad indiscutible e irremplazable parala Iglesia naciente, sin menoscabo de que, ensu conjunto, son una fuente de autoridad paralos judíos. Por extensión, y dada la proceden-cia de las primeras comunidades, también loscristianos darían al Antiguo Testamento elmismo reconocimiento de Sagradas Escrituras.Jesús no establece ningún mandato acerca decrear unas nuevas Escrituras en el ámbito desu propia vida y mensajes (p. e., Nuevo Testa-mento).Jesús confía la dirección de la Iglesia a la pre-sencia del Espíritu Santo (pneuma= viento=es-píritu) que, por otra parte, igual que el viento,sopla de donde quiere y cuando quiere (cfr.Juan 3:8), resulta difícil de controlar desde unplano humano.Desde sus inicios la Iglesia muestra que su re-ferente de autoridad es la propia asamblea decreyentes bajo la dirección del Espíritu Santo,como se evidencia en el llamado Concilio deJerusalén: “Entonces pareció bien a los após-toles, y a los ancianos, con toda la iglesia…”:magisterio de los apóstoles, compromiso delos líderes (ancianos) y consenso entre la co-munidad de creyentes (Hechos 15: 22). Unareferencia que quedaría incompleta si no acu-dimos al versículo 28, donde se completa elnúcleo central del acuerdo, es decir, la fuentede autoridad: “…Ha parecido bien al EspírituSanto y a nosotros…”. En otras palabras, la au-toridad está en el conjunto de la comunidad decreyentes bajo la dirección del Espíritu Santoque se ocupa de guiar a su Iglesia.

Una mirada global al desarrollo del cristia-nismo primitivo nos indica que durante los tresprimeros siglos la Iglesia se mueve en depen-dencia directa del magisterio de los apóstoles

o, más tarde, de sus discípulos inmediatos, sibien afirmando que están bajo la dirección delEspíritu Santo. No existe hasta entonces unaestructura organizativa ni un “libro de “instruc-ciones” al que recurrir; si bien es cierto que apartir de la década de los 60 del primer siglocomienzan a circular las cartas paulinas, losevangelios y otras epístolas; escritos dirigidosa colectivos concretos, a personajes determi-nados o a alguna iglesia local en particular,como consecuencia de determinados proble-mas surgidos en su seno. Esos escritos fueronrecibidos e intercambiados entre las iglesiascomo escritos de ayuda al desarrollo de lascongregaciones, pero sin conferirles inicial-mente una autoridad trascendente, semejantea los oráculos divinos.

Las iglesias mantienen el convencimiento deque es el Espíritu Santo el que las guía y ayudaa encauzar sus proyectos y a resolver sus pro-blemas, hasta el punto de que lo más terribleque puede ocurrirles es incurrir en la blasfemiacontra el Espíritu Santo (cfr. Mar. 3:22-30). Y¿en qué consiste ese pecado? Jesús mismo seatribuye que sus milagros son llevados a cabopor el Espíritu de Dios, y decir que estaba ac-tuando por confabular con el príncipe de losdemonios se interpreta como una blasfemiacontra el Espíritu Santo. Una aclaración teoló-gica ésta que ofrece Marcos, de la que se haceeco Mateo pero que ignora Lucas en el pasajeparalelo a éste y al que el cuarto evangelio nohace referencia, que no resulta fácil armonizarcon el resto de declaraciones, de los dichos yenseñanzas de Jesús, de los que se desprendeque cualquier pecado puede ser perdonado.

El cristianismo se extiende rápidamente portodo el imperio, formándose comunidades decreyentes en la gran mayoría de las provinciasromanas, hasta el punto de que su penetraciónen las estructuras sociales llega a ser tan pro-minente que terminaría desplazando al resto dereligiones para convertirse, finalmente, en lareligión favorecida y reconocida en exclusivi-dad por el Estado. Hasta entonces, todo apuntaa que, aún en medio de serios problemas teo-lógicos que darían paso a confrontaciones y alsurgimiento de herejías a las que fue precisohacer frente, la Iglesia cristiana estuvo con-vencida de que el Espíritu Santo era el que ac-tuaba para guiarla y garantizar su misión,siendo por ello la principal fuente de autoridada la que recurrir, bien es cierto que expuestos

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en todo momento a tener que hacer frente a di-ferentes interpretaciones y al surgimiento pro-gresivo de una estructura jerárquica a través delos obispos y, posteriormente, los patriarcas,como veremos más adelante.

Por otra parte, en la medida en la que la mayo-ría de integrantes de la Iglesia fue surgiendodel mundo gentil y la cultura del imperio fueasumida por el cristianismo, la influencia y re-cursos de autoridad del Antiguo Testamento,tan evidente en la ´época apostólica y la pri-mera fase de constitución de la Iglesia, fue de-creciendo. Las iglesias acudían para suformación y desarrollo a “los dichos” de Jesúsy a la enseñanza de los apóstoles, transmitidaen los evangelios y escritos que, algunos deellos, aunque no todos, terminarían formandoel Nuevo Testamento, sin que existiera, hastamucho tiempo después, un consenso asumidoformalmente por las iglesias, ni un canon quedeterminara que esos escritos fueran conside-rados como Escrituras Sagradas en el nivel quelos judíos habían conferido a la Tanaj (AntiguoTestamento), especialmente a la Torá. Esterango sería adquirido progresivamente, con-forme la Iglesia se iba institucionalizando, pro-duciéndose el hecho curioso de que ningunode los grandes concilios ecuménicos se ocupóde sancionar dicho Canon, y no sería hasta elsiglo XVI en el Concilio de Trento, al que yahemos hecho referencia anteriormente, cuandose declarara como libros que integraban elNuevo Testamento los 27 que hoy en día figu-ran en la Biblia.

En cualquier caso, es preciso señalar, en lo quea los referentes de autoridad organizativa se re-fiere, que ya superado el primer siglo, se de-tecta un cambio de contenido en los términosque se utilizan para designar a los líderes de lasiglesias que tiene que ver directamente con elcambio de paradigma de la autoridad recono-cida. En las epístolas paulinas y en el resto deescritos neotestamentarios los términos pastor,anciano y obispo se muestran como sinónimosde uso indistinto, para designar a quienes hansido colocados al frente de las congregacionesde creyentes; su función es ser guías espiritua-les, sin que esos vocablos encierren un conte-nido sacerdotal, al estilo de los funcionariosdel templo judío o de los dirigentes de otras re-ligiones contemporáneas. Sin embargo, en lafase de asentamiento de las iglesias, el términoobispo alcanza un creciente sentido de jerar-

quía, transformando su significado etimológicode guardián, protector, explorador, para refe-rirse a un cargo eclesiástico de rango superiorque ejerce su autoridad sobre un distrito quecon el paso del tiempo terminaría siendo cono-cido como diócesis. A su vez, los términos pas-tor y anciano terminarán identificándose comosacerdote, homologando sus funciones a las deotras manifestaciones religiosas cuya influen-cia se va dejando sentir progresivamente entrelos cristianos.

En ese proceso de expansión de las iglesias y,con ello, de sus diócesis, debido al crecimientoexponencial que experimenta la difusión delcristianismo, las estructuras se quedan muypronto pequeñas y surge la figura del patriarcacomo dirigente de un conjunto de diócesis queforman un Patriarcado o iglesia autocéfala, co-piando en buena medida el modelo de autogo-biernos provinciales que Roma había creadopara su imperio. Surgen así los cinco grandespatriarcados: Antioquía, Alejandría, Roma,Constantinopla y Jerusalén, dando paso a unestilo de iglesia radicalmente diferente al queobservamos en la época anterior.

La Iglesia primitiva pasa en el siglo IV de estarperseguida a gozar de la protección del Estado;de haber sido hasta fecha reciente la suma decomunidades más o menos dispersas, escasa-mente estructuradas, a convertirse en una ins-titución importante del imperio bajo laprotección del emperador. Surge la Iglesia con-ciliar, siguiendo el modelo de la propia estruc-tura del Imperio romano. Las discrepanciasteológicas fruto de diferentes interpretacionesen torno a la dirección del Espíritu Santo, sehan convertido en esa época en serias confron-taciones doctrinales y se requiere definir y aca-tar un modelo de autoridad conjunta al querecurrir en esos casos, dando paso a los conci-lios ecuménicos, sobre los que siempre sobre-vuela la sombra del emperador como valedorde sus decisiones. En los concilios se debatenlos problemas doctrinales surgidos y se adop-tan las decisiones que han de convertirse ennorma de conducta; posteriormente estosacuerdos, que no siempre y no por todas lasiglesias fueron respetados, serían conocidoscomo dogmas de fe. La Iglesia conciliar es, apartir de entonces, una iglesia jerarquizada,pero sigue siendo plural, bajo los cinco patriar-cas autónomos mencionados anteriormente.

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Este modelo de autoridad es el que prevaleceformalmente, al margen y por encima de laevolución o involución que la Iglesia va ex-perimentando, hasta llegar al cisma de Orientey Occidente (1054), que daría lugar a la for-mación de dos bloques de iglesias irreconci-liables; las iglesias de Oriente mantienen unatradición de iglesias autónomas que se rela-cionan entre si y Occidente , es decir, Roma,se arroga la primacía sobre todas las iglesiassurgidas fuera del ámbito oriental, incluidaslas procedentes de los llamados pueblos bár-baros convertidos al cristianos y, posterior-mente, las nacidas en el Nuevo Mundo. Ahorabien, no obstante la progresiva preponderan-cia que va adquiriendo el obispo de Roma enla Iglesia occidental, convertido a la vez enseñor feudal, prevalece el sentido de que la au-toridad suprema está en los concilios, si biencada vez más subordinados a los dictados deRoma. Se celebran de esa forma, a partir delos siete primeros denominados con pleno de-recho ecuménicos, los concilios de Letrán, deLyón, de Viena, de Constanza, de Basilea-Fe-rrara-Florencia y, como cierre de ese largo pe-ríodo, el de Trento que, aunque seandenominados “ecuménicos” por Roma, nin-guno de ellos alcanza ese rango, ya que se ce-lebran en el ámbito cerrado y exclusivo delcatolicismo romano.

Trento, como ya hemos indicado, es un con-cilio de reacción ante el auge de la Reforma,y se encarga de estructurar la Iglesia católicay definir los dogmas que han de ser tenidos encuenta como referente de autoridad: Tradi-ción, Magisterio y Biblia. El Concilio aúnmantuvo un cierto nivel de autoridad, hastaque unos siglos después, en 1869, un nuevoconcilio, el Vaticano I, modifica esa especiede statu quo, y coloca al papa por encima delconcilio, confiriéndole la facultad de que susdefiniciones, y no otras, tengan el carácter deinfalibles, lo cual producirá nuevos cismas enel catolicismo romano. Se cierra de esta formapara la Iglesia católica la época conciliar y seabre una nueva de monarquía absoluta, apo-yada en una oligarquía reducida, la Curia ro-mana que, en la práctica, y con no pocafrecuencia, mantiene secuestrada la voluntaddel papa, cuando se sale de los cauces prees-tablecidos.

Las iglesias surgidas de la Reforma recuperanel sentido plural de la cristiandad primitiva,

abriendo un amplio abanico de expresioneseclesiales, desde las que se identifican enbuena medida con el tradicionalismo medie-val, como es el caso de la Iglesia anglicana,hasta las más radicales surgidas del movi-miento anabautista (bautistas, hermanos y,posteriormente, pentecostales, entre otras), pa-sando por las iglesias propiamente luteranas yreformadas, vinculadas con la Reforma Ma-gisterial, que surgen bajo el liderazgo de Lu-tero, Zwinglio y Calvino, con énfasisteológicos y estructuras organizativas diferen-ciados entre sí

En cuanto a la Iglesia de Roma se refiere, elintento de restauración del Vaticano II, devinoen un fracaso a los efectos de reinstaurar la au-toridad conciliar. Y, en lo concerniente a laReforma, reprobó tanto los Concilios como laTradición.

En resumen, observamos cómo ha ido evolu-cionando y adaptándose el concepto de auto-ridad en la Iglesia cristiana a lo largo de losveinte siglos transcurridos desde sus inicios,si bien es cierto que prevalecen, al menos enel plano teórico, los dos puntales básicos: 1)el Señor de la Iglesia es Jesucristo y, por ende,su Palabra es fuente de autoridad, con los ma-tices diferenciadores que el catolicismo incor-pora del papel que comparte con la Tradicióny el Magisterio; y 2) Dios actúa en la historiay guía a su Iglesia por medio del EspírituSanto. En lo que ya no existe un acuerdo uná-nime, es en determinar en qué consiste exac-tamente la Palabra de Dios, definicióncondicionada a una lectura literal de la Bibliao a la que hacen quienes recurren al métodohistórico-critico a la hora de interpretar deforma unánime las indicaciones del EspírituSanto, ya que en temas idénticos puedenadoptarse acuerdos dispares.

En la práctica, los referentes de autoridad, ola forma cómo es reconocida la dirección delEspíritu Santo y la autoridad de la Biblia, os-cilan entre estructuras piramidales fuerte-mente jerarquizadas, como ocurre en la Iglesiacatólica; sínodos o asambleas representativasdel clero y de los fieles; el sometimiento agrupos oligárquicos o presbiterios locales; obien asambleas locales de cada comunidad decreyentes, que asumen la autoridad siguiendoel voto de las mayorías. R

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Renovación nº 298

OPINIÓN

Cada vez sorprende más el ahíncocon que frecuentemente sedefienden las ideas de cualquier

signo, pero especialmente aquellas quellevan el sello de religiosas. En efecto, nohay más que echar un vistazo a cualquierrevista, opúsculo, artículo, ensayo o libropara percatarse de ello. Y ni que decir tieneacerca de los debates sobre materia decontenido religioso o político,principalmente, en distintos medios deinformación y comunicación audiovisual.

Ciertamente no deja de sorprender que sedefiendan ideas que se fundamentan en lasimple especulación y conjetura y se lancena los cuatro vientos como verdadesincuestionables y asertivas, carentes de todaduda y donde la simple insinuación ensentido contrario se ve como ofensiva. Si elhomo sapiens se caracteriza por algo es porla complejidad evolutiva de sus ideas ypercepciones, pero el homo religiosussobrepasa todas las expectativas que setienen de él, sin ninguna duda. Casi meatrevería a decir que la capacidad cognitivaque tenemos se obnubila con demasiadafrecuencia cuando se abordan cuestiones deíndole trascendente y metafísica, como lasreligiosas. Por más que aseveremos quevivimos en un mundo de contingencias estoparece no tenerse en cuenta cuando mediael fenómeno religioso, marcado este porplanteamientos ideológicos de distintosigno. Y es que el mundo de las creencias

mueve más pasiones que razonamientossutiles. Al hablar de creencias incluyo aquíno solamente las religiosas, queanalizaremos después aunque seabrevemente, sino también aquellas otras queincluso nieguen toda opción o posibilidadde creencia religiosa, entiéndase lasposturas ateístas. Y es que tanto unas comootras al ser analizadas desde elapasionamiento y no desde el razonamientoconducen, como veremos, a actitudes yaseveraciones paradójicas.

Al referirme a la metacognición lo hago enbase a su raíz semántica y etimológica, estoes, como la capacidad que tenemos (y querara vez desplegamos, por cierto) de regularnuestros procesos de aprendizaje, así comoel conjunto de acciones intelectualestendentes a controlar la aptitud de nuestroconocimiento de tal forma que seamoscapaces de analizar y observarobjetivamente nuestro pensamiento y laforma de encauzarlo adecuadamente.Etimológicamente el término en sí viene asignificar “acerca de” o “más allá de”(meta) el “conocimiento” (cognitio). Esteconcepto lo utilizamos con reiteradafrecuencia en el ámbito de la pedagogía y lafilosofía de la educación para referirnos a lainnata capacidad que tenemos para serdirectores de nuestra propia acciónintelectiva de manera consciente y guiadapor el entendimiento de las cosas que vamosconociendo y asimilando.

Jorge Alberto Montejo*

ÁGORA FILOSÓFICA

* Licenciado en Pedagogía y Filosofía y CC de la Educación. Psicopedagogo.

Opinión

METACOGNICIÓN Y PARADOJA

DE LAS CREENCIAS


Los estudios más relevantes sobre lametacognición en el ámbito de laPsicología cognitiva fueron desarrolladosen la década de 1970 por John Flavell,discípulo de Jean Piaget, el cual acuñaríael término para referirse a un nivel depensamiento superior que incidiese en lacapacidad de conocimiento que vamosadquiriendo de las cosas con vistas a unamejora del aprendizaje. Este proceso seinicia ya desde la infancia.

Pudiéramos preguntarnos qué tiene que vertodo este proceso metacognitivo con elmundo de las creencias, indistintamente deltipo que sean estas. Pienso que bastante. Yme explico. El mundo de las creencias (yparticularmente las religiosas) se encuadrandentro de todo un proceso que va desde loque en el discurso filosófico denominamosanamnesis, esto es, el saber como unrecordar o un diálogo consigo mismo,término que ya acuñaría el célebre Platón,y que en cierta medida guarda relación conel ensimismamiento del que hablara Ortegay Gasset, el gran filósofo españolcontemporáneo, para referirse al mundointerior de cada uno, algo así como unaanábasis, como una “expedición” al mundode nuestras interioridades más íntimas.Nuestras particulares creencias se forjan yadesde la infancia cuando vamos tomandoconciencia del entorno que nos rodea, comobien ha demostrado la Psicología cognitivaa partir de los estudios de Piaget. Todo unlargo proceso que es recorrido desde elasentamiento de nuestras primeras ideashasta la consolidación de las mismas.Proceso que, por cierto, dura toda la vida,si bien en muchos individuos dichodesarrollo se queda estancado cuando no sees capaz de acceder a la secuencia de lametacognición a la que me referíaanteriormente. Esto es particularmenterelevante cuando se accede al fenómenoreligioso como veremos a continuación.

Ya decía que resultaba paradójico que elmundo de las creencias –y especialmentelas religiosas– que se sustenta en lashipótesis, en las conjeturas que se vanformando acerca de un proceso o secuenciade asentamiento de ideas a lo largo de los

años, se enraíce, se enquiste de tal manera,que hace que se defiendan, incluso “a capay espada”, valga la expresión metafórica,unas ideas que solo son fruto de laidiosincrasia del individuo o de unaideología concreta a la que se ha aferrado.Ideología, por cierto, que puede transmitirunos valores reales y excelentes, esto no sepone en duda. Lo que se cuestiona es elhecho de dar por verdades absolutas lo quesolo son ideas fruto del proceso deinteracción entre lo que la ideologíatransmite y cómo la vive, cómo la siente, elindividuo. En realidad, la verdad porexcelencia es el amor en su más auténticaexpresión, el amor en sus distintas variantesy que no está sujeto a ningún esquemapreconcebido. Y otro tanto sucede con lagenuina fe religiosa no condicionada demanera expresa por ninguna creencia enparticular, sino como experienciaontológica que brota de lo más profundo delser.

Dicho esto, podemos ver, por ejemplo, aindividuos dados a polemizar con ideas oactitudes contrarias a las suyas en aras de ladefensa de los valores que pueda transmitirla ideología que defienden. Está a la ordendel día leer panfletos de creyentes decualquier religión que critican posturasateas, y al revés también, tratando de“demostrar” la verosimilitud de susargumentos, en muchas ocasiones puerilesy fruto de la superficialidad de las ideas quese exponen. Otras veces se recurre alargumento “científico” para dar mayorempaque y solvencia a las aseveracionesque se hacen. ¡Y todo desde la plenaindemostrabilidad y carencia de validaciónde los argumentos esgrimidos! Paradójicopues, pero real.

Nos podemos preguntar, por lo tanto, desdeestas reflexiones, ¿qué es lo que hace queel sujeto defienda postulados, los que sean,que carecen –por ser meras hipótesis oconjeturas indemostrables al pertenecer almundo de lo intangible– de totalverificación? ¿No será, acaso, unadeficiencia de su capacidad metacognitivapara asumir la plena dirección de supensamiento y entendimiento de las cosas?

Opinión

Renovación nº 2910

Es posible. Porque, de lo contrario, ¿cómoexplicar su defensa a ultranza muchas vecesde cuestiones que se escapan del ámbito delo tangible, como puede ser el mundo de lometafísico o, por extensión, del fenómenoreligioso? Creo que en muchas ocasiones elser humano se mueve por simpleirracionalidad. Incluso en las cosas mássencillas y elementales. Es habitual que,por ejemplo, en cualquier revista de ensayoo de investigación (como bien pudiera seresta misma revista, Renovación) se enfoqueparticularmente el fenómeno religioso desdeámbitos distintos en función de losdiferentes puntos de vista de loscolaboradores de la misma. Esto estotalmente normal, y máxime en cualquierrevista de carácter liberal. Pero, lo que másme sorprende es el hecho de que enocasiones las ideas son expuestas de talmanera, con tal apasionamiento, que se danpor sentadas (al menos por parte de quienlas expone y defiende) que son totalmenteciertas. Esto es bastante común en el mundode la religión y de los escritos de contenidoreligioso si nos fijamos bien. Es por eso quemi pregunta siguiente sería: ¿es factiblerealizar aseveraciones apodícticas enmateria tan delicada como cuando tratamoscuestiones metafísicas o religiosas? ¿No es,cuando menos, una imprudencia o inclusouna arrogancia?

Es cierto que en el mundo de la filosofía –ymás concretamente en el área de la lógica–se hable asimismo de hipótesis apodícticas,es decir, conjeturas o suposiciones quetienen visos de verosimilitud concluyente,e incluso de silogismos apodícticos parareferirse a todo razonamiento formado pordos premisas y una conclusión comoresultado lógico deducible de ambas y concarácter de credibilidad. Pero, no podemosde ninguna de las maneras decir que talesaseveraciones tengan plena verificación y laconsiguiente validación. Ya decía que en elmundo de lo intangible, como es el ámbitode la metafísica y de la religión, nopodemos hablar de demostrabilidad deninguna de las maneras. Tan solo podemoshablar de deducciones, esto es, de la manerade extraer juicios a partir de hechos oproposiciones, bien sean generales oparticulares. Pero, nada más.

Por todo lo dicho es por lo que no deja desorprender la defensa, apasionada muchasveces, de hipotéticas verdades que carecende plena demostración empírica. Lasaseveraciones concluyentes tanto en elmundo de la creencia como en el de laincreencia religiosa se realizan, a mi juicio,sin sopesar debidamente el alcance real delas mismas. Por todo eso, cuando leemosescritos de contenido religioso de cualquiersigno lo primero que llama la atención es laaseveración con carácter apodíctico queemana de muchos de ellos. Y ya no merefiero a la abundante literatura barata decarácter religioso que pulula en el mercado,sino incluso a escritos de cierta solvenciaintelectual, al menos aparentemente. Lomismo sucede con la literatura de carácterateísta donde se pretende, en muchasocasiones también con carácter apodíctico,“demostrar” la inexistencia de un entedivino o demiurgo.

Retomando de nuevo, para finalizar ya, elcontenido esencial de estas reflexiones, tansolo resta decir que la metacognición en surelación con el mundo de las creenciasimplica todo un proceso de saber dirigir yencauzar adecuada y convenientementenuestras ideas, acomodándolas a lasdistintas situaciones pensantes. Creo queesto es lo ideal. Principalmente porquehaciéndolo así no caeremos tan fácilmenteen la manipulación ideológica, tan comúnpor desgracia en nuestros días, y estaremos,de este modo, en buena disposición paradejar fluir nuestro pensamiento de talmanera que actuemos con racionalidad alverter nuestras ideas y opiniones. Nosmoveremos así en el terreno de laautenticidad, que diría Blay Fontcuberta.La metacognición implica varias cosas,como hemos visto y analizadosucintamente, pero entre ellas el simplesentido común, y, desde luego, la capacidadpara ser conscientes del proceso o de lasecuencia de saber encauzar nuestrorazonamiento y entendimiento de las cosas.R

Opinión

Hay un desequilibrio de género en larepresentación de Dios. Ésta se pre-senta en categorías masculinas, unas

veces patriarcales, otras no. Este desequili-brio afecta en forma concreta a las mujeres.Se afirma la trascendencia de Dios como unadivinidad sin género, pero en su manifesta-ción concreta este Dios asume los rasgos deun Dios masculino. La realidad patriarcalcrea un desfase entre el discurso teológicouniversal y las prácticas que excluyen a lasmujeres. Se dice que todos, hombres y mu-jeres, son creados a imagen de Dios, peromuchas veces la manifestación divina comomasculina crea dogmas que promueven ladesigualdad, como por ejemplo, de un hechotangencial –Jesús es varón– se crea undogma que excluye a las mujeres del minis-terio ordenado. Sin embargo, el hecho tan-gencial de que sea judío, no es obstáculo paraordenar varones no judíos. Es un hecho quelas imágenes dominantes de Dios, las estruc-turas discursivas, la imaginería sobre Dios,es masculina y patriarcal.

Si este desequilibrio incide en la exclusiónde las mujeres, más lo hacen las imágenes deDios que conllevan control y poder. Si laimagen preponderante de Dios es la de varóny padre, es porque la sociedad se fundamentay gira alrededor de este eje patriarcal. Los

discursos sobre Dios se expresan con len-guaje humano y el lenguaje lleva las marcasculturales de quien los expresa. Las imágenesde Dios generalmente reflejan la vivencia dequienes las evocan.

Así, pues, el problema no radica necesaria-mente en las imágenes de Dios sino porquela mayoría de las imágenes llevan a reforzarel poder y el control de unos sobre otros.Dios como padre, juez, jefe, rey de reyes yse-ñor de señores, vigorizan el comportamientode poder y de control de unos sobre otros.Poder y control son las palabras claves quenos ayudan a entender imágenes de Dioscómplices de la violencia, y no solo contralas mujeres.


Religión, género y violenciaPublicación original: http://servicioskoinonia.org/agenda/archivo/obra.php?ncodigo=728Para esta edición: http://www.ubila.net/?p=1971#more-1971

Elsa Tamez*

*Licenciatura en Teología. Grado en Literatura y Lingüística. Doctorado en Biblia en la Universidad deLausanne.

Filosofía y Teología

Pero no sólo estas imágenes antropomórficaspueden ser cómplices de la violencia. Teolo-gías feministas de África, Asia, América La-tina y del primer mundo, coinciden ensospechar del concepto o imagen de un Diostodopoderoso, omnipresente, omnisciente,eterno, perfecto, inmutable. Ésta es la formaclásica –occidental– en que se percibe a Diosdesde los catecismos. Las mujeres ven ysienten en esa concepción, el fundamento delpoder y control de lo divino sobre lo hu-mano, de unos seres sobre otros, de hombressobre mujeres, de humanidad sobre natura-leza, de ricos sobre pobres, de blancos sobrenegros e indígenas.

El problema de fondo, entonces es el patriar-calismo y su carácter jerárquico. Esto signi-fica que se coloca en el centro lo masculinocomo «principio de organización social, cul-tural y religioso». Que este principio de or-ganización social sea de género masculinoprovoca exclusiones, pero, repetimos, no esen sí el problema fundamental, sino que seade carácter absolutamente jerárquico. ¿Porqué los hombres golpean? Según un docu-mento de los obispos de EEUU, no es por undesorden psiquiátrico, el documento señalaque: «los hombres que abusan de las mujeresllegan a convencerse de que tienen el dere-cho de hacerlo… y muchos hombres abusi-vos mantienen el criterio de que la mujer esinferior… creen que ser hombre significa do-minar y controlar a la mujer».

Aquí radica el problema fundamental: «elvarón es asumido como un ente superior y lamujer como inferior». Esta frase, repetidahasta el cansancio, es trillada, no impacta; loshombres dirán: «otra vez, siempre lo mismo,no hay novedad en el discurso de las muje-res». Y sin embargo esta sencilla creencia

considerada como verdad, asumida cons-ciente o inconscientemente, respirada entodos los ámbitos, es la causante de los ase-sinatos, de la permisividad, y la impunidadotorgada por toda la sociedad con sus insti-tuciones, su epistemología, su religión y teología.A todos, hombres y mujeres, nos toca decerca porque sabemos que las institucioneseducativas… y la iglesia, la biblia y la teolo-gía, son patriarcales.

Frente a esas imágenes necesitamos un tra-bajo de relectura bíblica y creatividad teoló-gica. Si una concepción fundamental de Dioses como amor y misericordia; si se ve a Dioscomo principio de misericordia, como diceel teólogo Jon Sobrino, este principio nos lle-varía por otros caminos diferentes al controly al poder. Hay dos diálogos en la Biblia queme impactan y sensibilizan: ver a Dios comoun amigo (o amiga). En el evangelio de Juan,Jesús rechaza que se le llame Señor y pre-fiere que se le llame amigo. En la Carta deSantiago, el autor alaba la ley regia del amoral prójimo y recuerda que Dios le llamóamigo a Abraham cuando el creer o su fe lefue contado por justicia. (St 2,23). Por su-puesto, no vamos a rechazar imágenes del to-dopoderoso cuando nos nacenespontáneamente del corazón y las expresa-mos de forma doxológica por puro amor;como cuando le decimos a alguien que ama-mos: mi rey o mi reina, sin que implique ava-sallamientos.

La teología latinoamericana, al tener comopunto referencial a los pobres, ha hecho unavance en ver dimensiones sensibles de Dios,como su compasión y misericordia con losque sufren; sin embargo, hombres y mujeresde esta teología nos hemos quedado con lascategorías e imágenes patriarcales. Tal vezpor eso los discursos bíblicos-teológicos sonineficaces frente al asesinato de mujeres. Es-tamos frente a un problema grueso epistemo-lógico. La teóloga brasileña Ivone Gebara,ya desde inicios de los noventa, ha manifes-tado su preocupación por la epistemologíateológica patriarcal en la cual las teologíasde la liberación se construyen. ¿Se va a des-truir a los otros para rescatar a los pobres enel nombre del Dios de los pobres?, se pre-gunta Gebara aludiendo a ciertos discursossimplistas sobre la liberación de los pueblos.





Uno de los problemas de este paradigma,afirma, es su percepción dualista, su falta deinterrelacionalidad, su racionalidad analíticacomo exclusiva y privilegiada; su linealidaden el discurso y en el tiempo, el no ver lascosas todas de una forma más compleja y ho-lística.

En los últimos 30 años las teólogas han apor-tado al pensamiento teológico creando imá-genes femeninas de Dios. Esto ha sidobueno, como un beso al corazón que necesitade las manos tiernas de un Dios sensible yamoroso. Ya es común dirigirse a Dios comoMadre y Padre, tratando de quitar el tinte pa-triarcal de ver a Dios sólo como Padre. Sinembargo, por todo lo dicho anteriormente,esto no es suficiente. Frente a esta imagen seimpone la pregunta sobre las relaciones degénero entre estas dos imágenes: ¿esta ima-gen de Madre está en un plano de igualdadcon el Dios como Padre? Porque, como diji-mos al inicio, el problema fundamental queda vía libre al asesinato, al irrespeto de la al-teridad, es el considerar a uno –el padre–como superior a la otra –la madre, la hija, laempleada–.

Cabe decir que esto no es único de la culturaoccidental cristiana. En otras sociedades pa-triarcales, como la azteca, tenemos algo si-milar. En la náhuatl, por ejemplo,encontramos muchas diosas, pero la mayoríaestán en un plano de desigualdad frente a losdioses: la Coatlicue barre el templo, cuandole cae una pluma del cielo que la deja emba-razada. Este hecho crea una gran violencia:ella, por la deshonra –sin culpa–, es descuar-tizada; Huitzilopochtly, su hijo, el Dios de laguerra, se venga en forma sangrieta contra suhermana, la cabecilla, y todos los demás her-manos. Del asesinato de la Coatlicue nace lacreación de la tierra. Ciuatlcóatl, otra diosa,colabora con la creación de la humanidadmoliendo huesos en el metate para que suconsorte, Queztalcoatl, cree la humanidad.Tlatecutly es una diosa no sometida, temibley por eso es también descuartizada por dosdioses para crear los cielos y la tierra. Estodesata una violencia circular. Tlatecutly lloraen las noches y los sacerdotes, compadecién-dose, le ofrecen sacrificios humanos… Otrosmitos de otras culturas van por caminos si-milares. Con esto quiero decir que hay un

sustrato teológico muy profundo en las civi-lizaciones patriarcales que es preciso desen-trañar para combatir estos resortes quesustentan la violencia contra las mujeres.

Crear imágenes femeninas de Dios es unpaso importante en el equilibrio de géneros,y tal vez ayude a disminuir la violencia con-tra las mujeres, a hacernos más humanos ysensibles, pero no es la garantía de una rela-ción de géneros equitativa. Para ir poniendofreno a la violencia se necesitan por lo menostres cosas: crear imágenes inclusivas, acabarcon el paradigma superioridad-inferioridad ypromover el respeto a la alteridad.

Si el problema de fondo es la ideología pa-triarcal, hay que despatriarcalizar la socie-dad. Esta despatriarcalización comienzacuando se logra destruir el paradigma infe-rioridad-superioridad y al mismo tiempo seasume de verdad, como algo natural, la afir-mación de que las mujeres y los varonessomos iguales, aunque diferentes. Iguales encuanto seres humanos con los mismos dere-chos de cualquier ciudadano, pero diferentesen género y comportamiento. Ambas cosasson fundamentales; afirmar la igualdad no essuficiente, se necesita dejar que la mujer seaella, sea otra. En otras palabras, se necesitael respeto a la alteridad interhumana.R



INTRODUCCIÓN

Abordamos este ensayo analizando elpensamiento filosófico de uno de loshombres más peculiares del pasado siglo XX,como fue el matemático, filósofo, escritor yactivista político británico Bertrand Russell(1872-1970), además de Premio Nobel deLiteratura 1950, galardón concedido, segúnreza la Academia sueca, “en reconocimientopor sus variados y significativos escritos enlos que defiende ideales humanitarios y la

libertad de pensamiento”.

Bertrand Russell fue, porencima de todo, un hombrepeculiar en un período de lahistoria tan convulso comoel pasado siglo XX. Almargen de su reconocidotalento como hombre deciencia y de saber, susimplicaciones en el mundo de la

política, nada convencionales, porcierto, llamaron poderosamente la

atención de la opinión pública mundial. Aligual que hiciera Spinoza tres siglos atrás,Russell se involucró desde bien joven en losquehaceres de la política sin apartarse de sulabor académica y docente, especialmente enel mundo de las matemáticas y la filosofía.Notable también fue su labor literaria, siendoesta reconocida, como ya comentábamos,

con el máximo galardón del mundo de lasLetras: el Nobel de Literatura.

En este ensayo que ahora iniciamosintentaremos descubrir algunos aspectosdeterminantes de la vida y obra de estehombre peculiar que levantó tanto pasionesfavorables a su persona como animad-versiones por su incansable espíritu luchadorde las libertades humanas. Analizaremostambién su ateísmo declarado y las razonesque esgrimía para defender tal postura, algoque hizo, por cierto, sin arrogancia alguna ysiempre desde el razonamiento sosegado, tandiferente de otras posturas ateístas que rayanen la agresividad y la desconsideración haciael mundo de las creencias religiosas. Hastaen esto fue un hombre original y singular,como veremos. Fue autor de trabajos de altaespecialización tanto en matemáticas comoen filosofía, destacando de manerasobresaliente por su estudio Principiamathematica, en colaboración con A. N.Whitehead, y además creador de lo que seha dado en llamar en filosofía el atomismológico y la filosofía analítica o análisis lógicodel lenguaje, un método por él creadoconsistente en formalizar el mismo con lafinalidad de evitar errores de carácterfilosófico. Destacó también, en suoriginalidad, por sus indagaciones en elmundo de la epistemología, estableciendodiferenciación entre el conocimiento de las

Jorge Alberto Montejo*

*Licenciado en Pedagogía y Filosofía y C.C. de la Educación. Estudioso de las Religiones Comparadas.

FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA

BERTRAND RUSSELL Y EL CONOCIMIENTO DE LAVERDAD#1 Muéstrate escrupuloso con la verdad, aunque la

verdad sea incómoda, pues más incómoda es cuandotratas de ocultarla.

Bertrand Russell. Los 10 Mandamientos.

Bertrand Russell


cosas y el conocimiento de verdades, algo deimportancia capital en el mundo de lafilosofía.

Analizaremos pues en este ensayo algunosaspectos relevantes de la obra de este hombrepeculiar que dejó su impronta, su huella, entodas aquellas áreas del saber en las queinvestigó, incluida la parcela religiosa, comoveremos.

SU TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

Al iniciar el análisis de la original teoría delconocimiento que elaboró Russell habría queestablecer diferenciación previa entre lo que,en su criterio, significaba el conocimiento delas cosas y el conocimiento de las verdades.

En efecto, para Russell nuestras experienciasdirectas desempeñan un rol esencial en laadquisición de conocimiento. Pienso que estoes algo evidente y concluyente. En la medidaen que vamos adquiriendo experienciacontribuimos a engrosar nuestroconocimiento de las cosas que nosacontecen. Pero hemos de considerar que“conocer” para el filósofo británico eraempleado en dos sentidos diferentes.Primeramente como una clase deconocimiento que se oponía al error (en cuyocaso nos estamos moviendo en el terreno dela verdad como contrario a lo que es falso, esdecir, al error en sí) y en segundo lugar comoconocimiento directo de las cosas, lo cual noexime de error en la valoración y apreciaciónde las mismas. Pero, podemos preguntarnos

de qué modo adquirimos el conocimiento delas cosas.Russell considera que por dos víaso caminos: el conocimiento directo y elconocimiento de referencia. Mientras que elconocimiento directo nos permite valorar demanera implícita aquello que pretendemosconocer, el conocimiento de referencia esmás bien un conocimiento que se caracterizapor las propiedades del objeto queintentamos conocer.

Por lo que respecta al conocimiento deverdades cabe decir que difiere delconocimiento de las cosas en que existe laantítesis de la verdad que es el error. Y aquíentroncamos ya con un problema de fondoque Russell analizó concienzudamente: lascreencias verdaderas. ¿Podemos, en verdad,

saber cuáles son creencias verdaderas paradiferenciarlas de las falsas que inducen alerror? He aquí el dilema. Russell reconoceque es prácticamente inviable diferenciar conprecisión las creencias verdaderas de lasfalsas. Y es aquí donde el filósofo se sirve delconcepto de falsación que acuñaría KarlPopper primero y luego Imre Lakatos,discípulo de Popper. Por cierto, que elconcepto de falsación de Lakatos suponetodo un avance en el campo de la cienciaintroduciendo alguna modificación alconcepto desarrollado por Popper. Se hablaya desde entonces de un falsacionismosofisticado. Pues bien, como decía, Russellconsidera que cualquier teoría de la verdaddebe admitir su opuesto, la falsedad. Estoposiblemente llevaría al filósofo británico adesmitificar el concepto de religión


“ Lo que hace aceptable una creencia es unhecho que guarde relación con esa creencia,pues de lo contrario sería absurdo sostener la

susodicha creencia. Llevando esto al terreno de lacreencia religiosa (si bien Russell en su condiciónnunca ocultada de ateísmo desestimó tal posibilidad,al menos de manera explícita) hemos de decir quecualquier creencia religiosa si guarda relación con elhecho religioso probado y demostrado entonces seríaverdadera”


verdadera, puesto que no sabemos si lo queentendemos por verdadero bien pudiera serfalso. Al referirnos al mundo de lo intangible,de lo metafísico, como es el mundo de lascreencias religiosas, ciertamente es difícildiferenciar, a priori, lo verdadero de lo falso.

Los conceptos de verdad y falsedad sonafines a la creencia de cualquier tipo,incluyendo la religiosa. De todos modos creoque esto es debido a que nos movemosdentro de un mundo de dualidades (bien-mal,bello-feo, agradable-desagradable, verdad-error, etc...) que nos imposibilita enocasiones saber diferenciar con precisión loverdadero de lo falso si es que podemosllegar a diferenciar una cosa de la otra, locual no es nada fácil. Por eso pienso que estan sumamente irracional defender a ultranzacualquier tipo de postulados puesto que loque es verdad para algunos es mentira y

falsedad para otros. Pero, en fin, ya sabemosque el homo religiosus –tal y comodenominaría Mircea Eliade al hombre deconvicciones religiosas profundas e innatas–es dado con frecuencia a caer en posturasradicalizadas y dogmáticas. Pero, nosolamente el homo religiosus sino que enocasiones el hombre de ciencia –sucesor delhomo habilis– también puede caer ensemejante actitud intransigente. Pese a todasestas deficiencias es indudable que el procesoevolutivo mental ha inducido al ser humanoa desarrollar unas capacidades de percepciónreligiosa bastante evidentes a lo largo de lostiempos (el acceso del politeísmo primitivo

al monoteísmo posterior es una prueba bienclara de ello).

Pero, retomando de nuevo el concepto deRussell de lo verdadero y lo falso, hemos deañadir que si algo caracteriza a la verdad esla coherencia. Algo incoherente no puede sertildado de verdadero. En filosofía esto esinasumible a todas luces. Russell percibióesto con meridiana claridad. Hemos de decirtambién que Russell pasó por un procesoevolutivo en su pensamiento a lo largo de sudilatada vida. Su teoría del conocimiento fue,en verdad, cambiando hasta el punto deadmitir el realismo filosófico como elementoclave de su discurso llegando a considerar laexperiencia como fundamental en laadquisición del conocimiento, como yacomentábamos anteriormente, hasta accedera lo que se ha dado en llamar el monismoneutral, que viene a establecer que ladiferencia entre el mundo material y elmental es simplemente arbitraria, es decir,que depende de la voluntad de la persona yno de su actitud lógica y razonada. En estoes coincidente con William James, elcélebre filósofo y psicólogo estadounidense,si bien los orígenes de esta argumentaciónfilosófica hay que encontrarlos en Spinoza,al que Rusell admiraría por su profundacapacidad de intuición filosófica, así comoen David Hume, el filósofo escocés,iniciador de lo que se ha dado en llamar elrelativismo antidogmático y máximoemblema de la Ilustración escocesa del sigloXVIII.

El planteamiento que esgrime Russell parasostener su teoría de la verdad por medio delconocimiento es, cuando menos, ingeniosa ysuspicaz. En efecto, considera que una teoríade la verdad debe fundamentarse en tresrequisitos básicos: 1º, admitir que todaverdad puede tener su contraria, es decir, lafalsedad; 2º, la verdad como propiedad deuna creencia; y 3º, propiedad que debe tenerdependencia total de la relación de lacreencia con cosas externas a ella. Por lotanto, Russell asocia la creencia con verdadcuando existe correspondencia entre ambas,pues de lo contrario tal creencia sería falsa.Este argumento del pensador británicoresulta de toda lógica: tiene que existirindefectiblemente correspondencia entre la


“Ahora bien, ¿cómo podemos llegara discernir lo verdadero de lo falsoya que es la cuestión principal que

nos permitirá dirimir si una determinadacreencia es verdadera o falsa? Russellaborda esta interesante cuestión partiendodel concepto de conocimiento sin el cualnada quedaría claro en lo concerniente a laverdad”


creencia y la verdad. Lo que hace aceptableuna creencia es un hecho que guarde relacióncon esa creencia, pues de lo contrario seríaabsurdo sostener la susodicha creencia.Llevando esto al terreno de la creenciareligiosa (si bien Russell en su condiciónnunca ocultada de ateísmo desestimó talposibilidad, al menos de manera explícita)hemos de decir que cualquier creenciareligiosa si guarda relación con el hechoreligioso probado y demostrado entoncessería verdadera. El problema surge, comopodemos intuir, en demostrar tal hechoreligioso, cuando en este se entremezclanaspectos mitológicos y contextuales de otraíndole que hacen que en tal demostración seacasi imposible de ratificar la veracidad delhecho. Esta realidad choca de lleno con eldogmatismo religioso de cualquier signo. Yes que el hecho o fenómeno religioso no dejade ser algo intangible e indemostrable porvía empírica, experimental, que precisa serconstatado y validado fehacientemente.Negar esto implicaría negar la realidad de loque acontece en el fenómeno religioso.Dicho esto cabe añadir que tal consideraciónno niega en absoluto el valor intrínseco de laexperiencia religiosa o metafísica personalsustentada en una creencia en concreto yexplicitada por medio de la fe religiosa. Peroesto atañe exclusivamente al mundo íntimoy personal de cada sujeto que puedaexperimentar esta sensación. Russell, alparecer, no lo experimentó al negar todaevidencia religiosa.

Ahora bien, ¿cómo podemos llegar adiscernir lo verdadero de lo falso ya que esla cuestión principal que nos permitirádirimir si una determinada creencia esverdadera o falsa? Russell aborda estainteresante cuestión partiendo del conceptode conocimiento sin el cual nada quedaríaclaro en lo concerniente a la verdad.Primeramente, para aceptar una verdad hayque tener conocimiento previo de esasupuesta verdad, dice Russell y creo que conmucha lógica. Sin embargo, hemos deadmitir que la inclusión de la creenciareligiosa en muchas ocasiones carece delógica. Y así vemos a muchos creyentesrecitar sus catecismos sin saber dar unaexplicación lógica y coherente de losmismos, lo cual es absurdo. Pero esta es la

realidad en muchos casos. Se sueleargumentar puerilmente en esos casos que lafe no necesita ser demostrada lo cual es unaincongruencia. Primero porque fe y creenciason dos conceptos distintos si biencomplementarios. La fe implica confianzacierta en aquello en lo que se cree y lacreencia supone la aceptación de unosdeterminados esquemas ideológicos ydoctrinarios. Incluso la religión natural,exenta de cualquier planteamiento que sesostenga en una revelación de caráctersagrado, conlleva la aceptación de un entesuperior, organizador del orden cósmico através de la naturaleza de las cosas.Entonces, como preguntábamos antes,¿cómo discernir la verdad de la falsedad?Creo que la clave está, como bienargumentaba Russell, en el conocimiento.

El filósofo británico considera que unacreencia no puede ser denominadaconocimiento si se deduce de unrazonamiento falso. Es decir, que debe haberconcordancia entre creencia y razonamientopara poder llegar a considerar la primera

como verdadera. Pero aquí, obviamente,volvemos a tropezar con el asunto central deldiscurso de Russell, y es que, nospreguntamos ¿cómo razonar una creencia, laque sea, con sentido lógico y coherente,máxime cuando muchas creencias religiosas


“La intuición es una vía deconocimiento como lo es

la razón y en ella sesustentan principalmente los argumentos

de la metafísica y de la religión engeneral. Pero el hándicap, el obstáculo

principal que presenta la intuición, es sufalta de demostrabilidad y fiabilidad

plena. Claro que lo mismo sucede con elconocimiento razonado, el cual precisa

validación para ser admitido comoplenamente verdadero”


se sustentan en mitos y leyendas de difícil onula interpretación coherente y sensata o bienen argumentaciones supuestamente basadasen hechos históricos y reales pero de difícilclasificación lógica? La verdad es que nosabemos si somos honestos e imparciales ennuestras apreciaciones y percepciones. Elpensador británico viene a decir que “elconocimiento es lo que es deducido de unmodo válido de premisas conocidas” (Losproblemas de la filosofía. 1912, cap. 13).Pero, esta consideración de Russell latrataremos con extensión en el próximoapartado al referirnos a lo que él denominabael atomismo lógico.

Por supuesto que el conocimiento al que serefiere Russell es lo que él llamaba elconocimiento derivado sustentado enpremisas conocidas a diferencia delconocimiento intuitivo, esto es, el que se basaen la comprensión o percepción inmediata de

algo sin la intervención expresa de la razón.Pero, claro, aquí nos topamos de nuevo conun problema central en el discurso filosóficode Russell: la dificultad para descubrir odiscernir la verdad de la falsedad sobre elsolo conocimiento intuitivo. Y es que,haciendo un nuevo inciso en el discursorusselliano, nos podemos preguntar:¿concede credibilidad la creencia del tipo quesea basada solamente en la intuición?Particularmente pienso que no, pero con esono hemos de negar de ninguna de lasmaneras la importancia que tiene elconocimiento intuitivo como caminoauxiliador en la búsqueda de la verdad másallá de formulismos estériles que proponenlas religiones institucionalizadas con susdogmas, doctrinas y creencias que exigenfidelidad expresa a las mismas sin másargumentos que la fe y la aceptación dedichas creencias aunque sean de difícil o nulacomprensión. La intuición es una vía de

conocimiento como lo es la razón y en ellase sustentan principalmente los argumentosde la metafísica y de la religión en general.Pero el hándicap, el obstáculo principal quepresenta la intuición, es su falta dedemostrabilidad y fiabilidad plena. Claro quelo mismo sucede con el conocimientorazonado, el cual precisa validación para seradmitido como plenamente verdadero. Enfin, que no es nada fácil extraer unaconclusión determinante al respecto.

Russell también hablaba de que teóricamenteexisten dos vías de conocimiento: el queviene dado por medio de un juicio y el quellega por medio del conocimiento directo decualquier hecho concreto. Los hechos a losque se refiere el filósofo nacido en Galestienen el carácter de universales, es decir quecarecen de privacidad en cuanto alconocimiento y, por lo tanto, bien pudierantener el sello de lo evidente, lo cualequivaldría a decir que poseen a priorigarantía absoluta de verdad. Pero llegados aeste punto podríamos preguntarnos, enrelación con la hipotética verdad religiosa, siexiste garantía absoluta de verdad de la quehablaba Russell. No creo. Y esto que afirmocon rotundidad no es, en absoluto, unaafirmación gratuita. A mi juicio, no es posibleratificar una verdad absoluta de aquello quepertenece al mundo de lo intangible, como esel fenómeno religioso. Pero esto no restacredibilidad, en mi criterio, a la evidencia delfenómeno religioso como tal. Y no la restaporque dicho acontecer pertenece a la esferade lo privado y como tal se puede sentir yvivir como experiencia real. Bien es ciertoque esto no demuestra la plena fiabilidad delhecho religioso, pero le da un sentido y uncontenido al mismo. Es decir, que laexperiencia del hecho o acontecer religiosoen nuestra vida es perfectamente verosímil.Esto no admite duda de ningún tipo para lapersona de creencia religiosa, lo cual es unaval a favor de la mencionada verosimilituddel fenómeno religioso. Pero, en todo caso,nos movemos, una vez más, en un terrenoescurridizo como es el ámbito de lometafísico y religioso donde no podemosafirmar categóricamente casi nada de lo queacontece en el mundo de la abstracción porestar esta alejada de la realidad tangible.

“No es inusual que los dogmáticos yradicales traten con desdén ydesconsideración a los incrédulos

como si una aureola de superioridad lescompañase en la vida”



Por todo ello pienso que Russell no iba muydescaminado cuando se refería al hecho deque a pesar de poder alcanzar la evidencia deuna verdad esto no hace posible la certezaplena de la misma, incluso partiendo delhecho de que esa supuesta verdad se sustenteen un juicio verdadero. Algunos podránargumentar que entonces la verdad, en todocaso, es algo relativo. Y claro que lo es,hemos de entender desde la recta razón, puesde lo contrario caeríamos en el error –tancomún en el ámbito religioso en general– deafirmar con rotundidad y de maneradogmática aconteceres que carecen de plenademostrabilidad y fiabilidad. Y ya sabemoslos efectos negativos de afirmacionesdogmáticas y contundentes por parte delestamento y de individuos religiosos. Lejosde ser un acto de reafirmación de unasupuesta verdad, la actitud dogmática, tantoen materia religiosa como de otra índole, nodeja de ser un gesto de arrogancia y de faltade humildad intelectual. No es inusual quelos dogmáticos y radicales traten con desdény desconsideración a los incrédulos como siuna aureola de superioridad les acompañaseen la vida. Y algo parecido sucede, enocasiones, al revés, es decir, que individuosanclados en su ateísmo hagan lo mismo.Russell, desde su ateísmo declarado (que enla última etapa de su vida más bien pareceagnosticismo, como veremos) es biendistinto. Cuando se razona el ateísmoentonces se convierte en un ejercicio desinceridad que, cuando menos, es deagradecer. Soy de la idea de que hemos dedesconfiar tanto de los creyentes a ultranzacomo de los incrédulos irredentos ya que,con relativa frecuencia, los extremos, comodice el aforismo, se suelen tocar. En fin...

Pero, prosigamos con el interesante estudiodel discurso filosófico del ingeniosopensador galés nacido en Trellech.

FILOSOFÍA ANALÍTICA Y ATOMISMOLÓGICO

Russell fue, como sabemos, antes quefilósofo, un gran matemático de reconocidoprestigio internacional. Precisamente sucondición de matemático le inclinó por lainvestigación de la lógica matemática que lepermitiría introducirse luego en el mundo dela filosofía.

En efecto, trató de acercar el mundo de lasmatemáticas al de la filosofía, o quizá, parahablar con más propiedad, de propugnar unsistema filosófico sustentado en el análisismatemático. Algo solamente al alcance deunas pocas mentes privilegiadas. Esteingenioso sistema fundamentado en lafilosofía analítica lo denominó atomismológico. Su célebre obra La filosofía delatomismo lógico. La aplicación del método,publicada en 1918, supuso toda unarevolución en el mundo del pensamientológico. Pero, ¿de qué trata su análisis? ¿Quétrascendencia tuvo en el mundo de lafilosofía analítica moderna? Sobre la primerade las cuestiones que he planteado cabe decirque leyendo su excepcional obra mencionaday analizando sus argumentaciones me pareceque no tiene desperdicio alguno. Su idea(plasmada magistralmente en esta obra) deque el análisis matemático conduce a lalógica del pensamiento esde una agudeza, en micriterio, inaudita. Creo quedesde el Discurso delMétodo de Descartes esdifícil encontrar nada igual.Ya en su obra Losprincipios de lamatemática (publicada encoautoría con Whitehead,como comentaba en laIntroducción del ensayo)destacaba, efectivamente,la reconducción de lamatemática a la lógica delpensamiento. Y la lógica dela que hablaba Russell eralo que denominó elatomismo lógico.Pero,¿qué es esto delatomismo lógico?

La respuesta la dio elpropio Russell a través dealguna de sus obras y endiversas conferenciasversadas sobre estatemática. Viene a decir queel atomismo lógico consisteen el concepto de unlenguaje isomórfico e ideal,como reflejo del cosmos,del mundo en que vivimos,

“En su obraMisticismo

y lógica,publicada en 1918,viene a decir que la

lógica proporciona uninventario de

posibilidades y unrepertorio de hipótesisque son defendibles de

manera abstracta, locual como métodofilosófico que es la

lógica se basa en elrazonamiento de que

las ideas o los hechosse tienen que

manifestar de maneracoherente y sin

contradicción entreellas”



donde nuestro conocimiento podría serreducido en términos de proposicionesatómicas en función de la lógica matemática.Esto suponía una forma de empirismo dondeel lenguaje se convertía en artífice principaldel pensamiento lógico, lo que implicaríacompartir la creencia de que hay multitud decosas diferentes en el universo (algoevidente, por otra parte) pero que condicionala admisión de una Realidad indivisible, quedenomina Russell y que él cuestiona enbuena medida. Considera que la definiciónde atomismo lógico la hizo para diferenciarlos átomos físicos de los lógicos. Algo

parecido a lo que hizo Leibniz con susmónadas, con la particularidad de que estasúltimas Leibniz les da el carácter desubstancia activa, capaz de modificar nuestroestado interno, es decir, que tienen uncomponente psíquico y aun espiritual, algode lo que carece el atomismo lógico deRussell.

En su obra Misticismo y lógica, publicada en1918, viene a decir que la lógica proporcionaun inventario de posibilidades y un repertoriode hipótesis que son defendibles de maneraabstracta, lo cual como método filosófico quees la lógica se basa en el razonamiento deque las ideas o los hechos se tienen quemanifestar de manera coherente y sincontradicción entre ellas. Llevado esto almundo de las creencias –y particularmentelas religiosas– nos encontramos conauténticos galimatías, con evidentesconfusiones, especialmente en lasrevelaciones de carácter sagrado cuandoestas se las interpreta de manera exclusivapor medio del método hermenéutico

literalista. Esto es común a las distintasrevelaciones y tradiciones religiosas siahondamos en ellas. Pero esto sería otrahistoria que ya he analizado en distintosensayos anteriores.

Retomando de nuevo el mundo de lascreencias y analizando estas a la luz de lafilosofía analítica y el atomismo lógico quepropone Russell en su discurso hemos derealizar algunas consideraciones.

En primer lugar cabe decir que Russellconsideraba que verdad incontestable esaquella que representa cosas obvias que nitan siquiera es menester mencionarlas ya queel mundo contiene hechos que no admitendiscusión posible. Por ejemplo, la salida ypuesta del sol, el alumbramiento de la lunaen la noche, etc... Estos y un sinfín más deaconteceres no admiten discusión de ningúntipo por ser más que evidentes. Sin embargo,el mundo de las creencias, las que sean,admite, como es obvio, el hecho de quepueden ser verdaderas o falsas. Inclusocreencias referentes a hechos concretos,como bien argumenta Russell en su discursosobre el atomismo lógico. Pero, ahondatodavía más cuando da una explicación de loque entiende por hecho o acontecer. Entiendepor hecho aquello que se expresa por mediode una oración completa y no un simplenombre aislado, y si admitimos la posibilidadde considerar por hecho a un simple nombreaislado, este se debe siempre a un contextoinexpresado y la expresión completa siempredeberá envolver una oración. Cabe decir aquíque Russell fue, asimismo, un gran estudiosode la filosofía del lenguaje y recalcó siemprela importancia del lenguaje como expresiónsimbólica y alegórica del que hacemos usocon frecuencia, incluso en la vida diariacomún. En 1905 llegó a publicar en elJournal of Mind Philosophy un interesanteensayo al respecto titulado en inglés Ondenoting (Sobre la denotación), ensalzadopor el también célebre matemático y filósofoFrank P. Ramsey, denominándolo como“paradigma de filosofía”. En este ensayoRussell viene a establecer lo que él llamóteoría de las descripciones, la cual permitiríaestablecer si una expresión es verdadera,falsa o carece de sentido. Sería luego unaventajado alumno suyo de la Universidad de

“Podríamos preguntarnos ahorapor qué Russell consideraba que lalógica y la ciencia deberían estar

al servicio de la filosofía. Creo que paradisipar toda duda al respecto y contestara esta interrogante es preciso conocer elproceso evolutivo de los planteamientofilosóficos del pensador galés”



Cambridge, Ludwig Wittgenstein, quienprofundizaría en la expresión y el contenidodel lenguaje. Precisamente la única obra derenombre que publicaría en vidaWittgenstein, el Tractatus logico-philosophicus, sería prologada por el mismoRussell.

Por otra parte, Russell siempre vio que lalógica y la ciencia eran elementos oherramientas coadyuvantes de la filosofía.Creía que esto contribuiría a facilitar la laborfilosófica y a evitar el confusionismo que aveces reinaba sobre ella. Y es que, en verdad,la filosofía se ha convertido para muchos enuna materia árida, de difícil explicación enmuchos de sus presupuestos y proposiciones.A mi entender, esto no debería ser así. Másbien lo contrario. La filosofía, comoherramienta que contribuye a posicionarnosen el mundo y a comprenderlo mejor, deberíasimplificarse y estar al alcance de mentes nonecesariamente iluminadas sino aquellas quetengan un afán por conocer y descubrircosas. Solo así la filosofía se convertiría enalgo agradable de profundizar en ellacontribuyendo a ensanchar nuestro horizontecognoscitivo y a convertirse de esta maneraen algo sumamente placentero. Es por esoque podemos coincidir con Russell cuandose refería a que la misión prioritaria de lafilosofía debería ser el establecimiento deproposiciones más genéricas sobre el mundoevitando el confusionismo que en muchasocasiones hay sobre su percepción.Consideraba también que no es la filosofíasino la metafísica la que más bien contribuíaa alimentar ese confusionismo. No sé hastaqué punto esto puede ser así. Pienso que notiene por qué ser así en cualquier caso. Lametafísica es asimismo una herramienta dela que se sirve la filosofía para ahondar enesa parcela del conocimiento que se nosescapa del mundo de lo visible y tangible,pero real, al menos para aquellos que losienten y lo viven como tal. Creo que elprincipal obstáculo para una mejorcomprensión del fenómeno metafísico estáno en la metafísica en sí como disciplina sinoen una explicación engorrosa y compleja dela misma. La tarea del filósofo, del buenfilósofo, es la de simplificar lo más posibleel conocimiento filosófico haciéndolo así

asequible a todos aquellos que se acercan ala filosofía con el ánimo de investigar yconocer el mundo y sus diferentesabstracciones. Aquella célebre sentencia delmonje franciscano inglés, filósofo y lógicoescolástico del siglo XIV, Guillermo deOckham de que “en igualdad decondiciones, la explicación más sencillasuele ser la más probable” entusiasmó aRussell cuando leyó al ilustre filósofomedieval adoptando desde entonces sumétodo de conocimiento en susapreciaciones.

Podríamos preguntarnos ahora por quéRussell consideraba que la lógica y laciencia deberían estar al servicio de lafilosofía. Creo que para disipar toda duda alrespecto y contestar a esta interrogante espreciso conocer el proceso evolutivo de losplanteamiento filosóficos del pensador galés.

Efectivamente, Russell siempre vio que lalógica, como materia aplicada al mundo delas matemáticas, es fundamental para lacomprensión de ambas disciplinas. EnPrincipia mathematica –a la que ya mereferí en este ensayo– pretendía reducir lamatemática a la lógica, dándole así mássustancialidad a los presupuestos yproposiciones filosóficas. Y por otra parte lapretendida unión de la filosofía con la cienciao conocimiento científico era tambiénimprescindible para él puesto que la una sinla otra estarían incompletas. Fue uno de losprecursores de la llamada filosofía de laciencia del pensamiento moderno.

En la segunda parte del ensayo analizaremosotras cuestiones de la vida y obra del granpensador británico que no dejaronindiferente a nadie y que llamaronpoderosamente la atención no solo a losprofanos en el mundo del saber y delconocimiento sino incluso a colegas suyosque siempre destacaron la extraordinarialabor académica y filosófica de BertrandRussell, convirtiéndolo de este modo enautor imprescindible en el mundo del sabery de la cultura contemporánea. (Continuará).R



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Una mañana, mientras arreglaba unpoco el jardín de mi casa, me topécon un gusano de tierra. Lo arrastré

descuidadamente con el cepillo varia veces,hasta que en un momento dado me llamó laatención el arrebato con el que se resistía amorir. Esa vehemencia puede no parecer tansorprendente a primera vista, ya que es algoque vemos a diario en cada uno de los seresvivos del planeta, pero fue, de hecho, la ob-servación capital que llevó a Schopenhauera filosofar sobre la posible existencia de unavoluntad trascendente cuya representaciónresidiría en cada uno de los individuos delmundo.

Una Voluntad que, por otra parte, pensócomo irracional, pura espontaneidad que noperseguiría nada en concreto, salvo satisfa-cer, mediante sus diversas representacionesen el mundo un ciego deseo por el ser y exis-tir. Ese sería, pues, el origen del fervor exis-tencial que esa mañana observé en elgusano; algo así como el reflejo de una su-puesta esencia trascendente y compartidapor todos los seres vivos (y no vivos) delmundo.

Ahora bien, ¿por qué propuso el autor queesta hipotética esencia común era irracional?Pues por simple y llana observación. Yafuera buscando en los hechos externos delmundo, o mediante la introspección en supropia persona, Schopenhauer no consiguiódistinguir una finalidad racional para losactos naturales más allá de la ciega y vehe-mente lucha por el ser, y por satisfacer losdesignios del ser.

En el caso introspectivo del hombre, porejemplo, el filósofo argumentó que es evi-dente que todos sabemos lo que queremos,y también que todos luchamos sin dudar poreso que queremos pero, sorprendentemente,nadie parece saber por qué queremos preci-samente lo que queremos, ni tampoco pa-rece que haya ninguna finalidad racionalesencial detrás de esos imperiosos deseosque de continuo necesitamos saciar.

No, concluyó Schopenhauer. Si finalmentetodos los seres vivos poseen una Voluntadcomún de la que son reflejo en el mundo,dicha causa compartida no podía ser racio-nal, puesto que no observaba racionalidadalguna en los designios de ningún fenómeno

SOBRE LA VOLUNTAD DEL GUSANO Y LA VOLUNTAD TRASCENDENTE

El hecho de la vehemencia del vivir abre cuestiones metafísicas en filosofía y ciencia

La vehemencia por vivir o la irracional tendencia evolutiva a la vida ha sido atribuida por filósofoscomo Sohopenhauer a una voluntad trascendente. Podría ser esta, de hecho, la mayor y más clararepresentación de una esencia trascendente, en el proceso global que observamos en el universo.Este planteamiento se ha visto sorprendentemente correlacionado una y otra vez con el desarrollomoderno de la ciencia acontecido en los siglos XX y XXI. Por tanto, aunque humanismo y cienciaparezcan disciplinas tradicionalmente destinadas a no entenderse, no necesariamente tiene que serasí.

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SamuelGraván*

*Ingeniero por la Universidad de Cádiz y colaborador de Tendencias21 de las Religiones

"No hay derecho ninguno ni a la existencia, ni al trabajo, ni a la felicidad: el destino delhombre no se distingue del destino del más vil gusano." (Friedrich Nietzsche. Aforismo753 de Voluntad de Poder).


del mundo. Por mucho que experimentaba,siempre todo se reducía a la misma vehe-mente inquietud por el ser y el permanecersiendo; lo que le llevó a postular que esadebía ser también la propiedad esencial delente trascendente que los engendraba: sinduda, la Voluntad sólo podía consistir en unpuro acto de querer ser, por el mero hechode ser.

Muchos podréis pensar que todo está muybien, pero que sólo es aceptable para el fi-losofar del siglo XIX, época en la que no seconocía gran parte de los avances científicosdel siglo XX; pero eso no es cierto. En rea-lidad, la ciencia no ha avanzado un sólopaso más allá en la resolución de la preguntacon la que abro esta entrada: ¿por qué el gu-sano de mi jardín se resistió con tanto furora desaparecer de la existencia? Veamos condetalle a qué me refiero:

Propuesta desde la biología

La propuesta de la moderna biología a estapregunta es bastante subjetiva: a grandesrasgos, nos dice que el gusano luchaba porperpetuar la especie (o sus genes, según seala teoría particular tomada). El ímpetu quelanzó a ese gusano a sobrevivir a toda costa,sería por tanto una especie de "deseo" porperpetuar su especie (o las instruccionesmoleculares almacenadas en su ADN).

Es decir, que esa apasionada "sed" comúnobservada en todos los seres vivos por el sery el persistir, la biología lo achaca al comúnorigen evolutivo de todos ellos. Si nos fija-mos bien, lo que la biología ha logrado deeste modo es naturalizar los hechos obser-vados por Schopenhauer. Y aunque se po-dría pensar que se habría refutado así lafilosofía del autor, no es ese el caso: Cuando Schopenhauer escribe su obra, la te-oría de la evolución no había aparecido (yaunque llegó a conocerla en vida, estaba yaen su senectud y no creo que la entendierarealmente); de ahí que atribuyera directa-mente a una voluntad trascendente esedeseo irracional por la existencia distingui-ble en todo ser vivo. Tas los avances en bio-logía, ese "deseo" común pasó a describirseen función de un origen evolutivo natural.

Sin embargo, y aquí está la clave, ese origenevolutivo es un acto ciego e irracional, unproceso espontáneo y mecánico más, que nopuede servir de respuesta última racional alporqué de toda ese fervor observado por elser. La propuesta de Schopenhauer continuaen pié, salvo que hay que añadir un paso in-termedio más que el autor no llegó a descri-bir. Schopenhauer supo descubrir unavoluntad natural latente en todos los fenó-menos del mundo, pero igualmente se puedeidentificar al propio proceso evolutivo en símismo como un fenómeno natural más, elcual podría finalmente constituir la másclara representación de la esencia trascen-dente de la Voluntad.

Por tanto, ese complejo fenómeno estructu-ral que constituía el gusano de mi jardín,debía su apasionada conducta a su origenevolutivo natural; proceso evolutivo que esun acto ciego y espontáneo, y que precisa-mente premia sin motivo a aquellas estruc-turas que se afanan con mayor fuerza yvehemencia en seguir persistiendo. Es evi-dente que esta irracional tendencia evolutivapodría ser la mayor y más clara representa-ción de una esencia trascendente de simila-res atributos.

Y hasta aquí nos lleva la propuesta actualde la biología. Sin embargo, a pesar de quela biología se detenga aquí, incapaz de decirnada más desde su ámbito de estudio; aúnpodemos indagar un poco más en esteasunto si sobrepasamos la esfera de la bio-logía y descendemos dentro de las leyes fí-sicas subyacentes a sus principios.Comprendamos cómo:

Propuesta desde la física

Hasta ahora, hemos visto que la vehemenciacon la que los seres vivos se afanan a laexistencia se debe al origen evolutivo detodos ellos (todos nosotros). El proceso evo-lutivo favorece la existencia de aquellas es-tructuras que más y mejor luchan por laexistencia; de modo que todo ser vivo debecompartir en su ser esta ambición por per-manecer, puesto que todo ser vivo comparteun mismo origen. Este es el origen naturalde la voluntad (en minúsculas) que Scho-

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penhauer supo extender con acierto a todoser (incluido el hombre), y que también supoprever como resultado de una causa comúnuniversal, ciega e irracional (como efectiva-mente es la evolución).

Ahora bien, ¿qué es ese proceso evolutivo?,¿qué lo causa, por qué ocurre y con qué in-tención? Desde la biología casi ni se plan-tean todas estas preguntas, siendo en elámbito de la física donde intentan dar res-puesta a estos interrogantes. Se postuladesde la física, que la evolución es un pro-ceso mecánico más que involucra a la mate-ria ordinaria y al intercambio de energía,sobreentendiéndose, por lo tanto, que el con-junto de leyes y teorías físicas naturales bá-sicas deberían poder dar respuesta, sin lugara dudas, al origen y el desarrollo de cual-quier proceso evolutivo.

La línea de investigación que trata de escla-recer qué teoría física se haya tras esta rela-ción entre evolución y física subyacentesigue aún abierta, y aunque hay varias pro-puestas prometedoras; la cuestión no se en-cuentra en absoluto zanjada, siendo elconsenso en la comunidad científica aúnvago. Sin embargo, sí que parece que haycierta unanimidad en relacionar de un modou otro el potencial de aparición de fenóme-nos evolutivos complejos, con las leyes queestablecen la termodinámica.

Serían pues, estas leyes termodinámicas,junto con el resto de fenómenos que estasdeterminan, las que posibilitarían en últimainstancia la evolución natural (en otras pa-labras: se postula que son las leyes termodi-námicas las que se relacionan directamente,de algún modo, con la posibilidad de quepuedan acontecer los procesos mecánicosnaturales que dan lugar a los sucesos evolu-tivos).

Toda esta línea de pensamiento la inició enel pasado siglo Erwin Schrödinger, y ha sidorevisada sucesivamente. Precisamente, haceapenas un año, se han producido avancessignificativos al respecto tras la generaliza-ción teórica y la formalización matemáticaque ha realizado un equipo de investigacióndel MIT liderado por el físico Jeremy En-gland.

No se encuentra solo en el camino, muchosotros científicos lo acompañan investigandoen este sentido: valga de ejemplo el caso delreputado bioquímico Nick Lane con su libroThe Vital Question: Why is life the way itis?

Sea como fuere, de un modo u otro, estas teoríasfísicas se centran en que la aparición decualquier estructura compleja (muy orde-nada) en un entorno local, debe estar rela-cionada con una alta eficiencia paraconsumir energía y disipar calor. Es decir,que un alto orden local, debe relacionarsecon la aparición de un desorden de igualgrado de magnitud en un sistema más gene-ral que incluya al anterior. Más concreta-mente, la probabilidad de que ciertaestructura compleja (muy ordenada) apa-rezca en el mundo, aumenta en relación di-recta con la capacidad y eficiencia que dichaestructura posea para consumir energía y di-sipar calor al entorno.

Esta postura es lógica, y parte de la base deque la termodinámica dicta que en el mundoel desorden total siempre debe ir en au-mento, cosa que ocurre puesto que los fenó-menos siempre tienden a suceder hacia lasconfiguraciones con mayor cantidad de es-tados favorables o compatibles.

Esto ya lo formalizó Ludwig Boltzmann conuna sencilla fórmula que demuestra que, porejemplo; si suponemos que tiramos 100.000monedas al aire, una configuración orde-nada de ejemplo sería aquella compuesta portodas las monedas cayendo de cara, situa-ción que tiene pocos estados compatibles(de hecho sólo hay 1 estado compatible conesta configuración de todas caras, conte-niendo el resto de estados posibles siemprealguna cruz), por lo tanto, es muy poco pro-bable que el mundo, al tirar las monedas,vaya a parar a una configuración ordenadacomo la propuesta. Mientras que es muyfactible que tras lanzar todas esas monedas,todo acabe finalmente en una de las muchasconfiguraciones donde el número de caras ycruces son casi las mismas.

A la luz de estas consideraciones, surge en-tonces la pregunta sobre cómo es posible

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que en el mundo ocurran fenómenos astro-nómicamente más complejos que el ante-riormente descrito con todas las monedascayendo de cara. La respuesta es clara: sonlos procesos evolutivos naturales los encar-gados de aumentar la probabilidad de estasconfiguraciones ordenadas y poco numero-sas. Imaginemos lo siguiente:

Vamos a volver a lanzar 100.000 monedas,pero ahora vamos a suponer que NO todaslas monedas tienen el mismo valor (entró-pico). Habrá monedas con valor 1, otras convalor 2, otras con valor 100, etc. Este símilviene a representar el hecho de que cada es-tructura macroscópica produce una cantidaddistinta de entropía durante su proceso de crea-ción (al crearse una estructura, se invierteenergía en el proceso mecánico subyacente;energía que se disipa en forma de calor, y lacual supone un cierto aumento concreto dedesorden global).

Pues bien, la cuestión es que la probabilidadde un fenómeno complejo se calculará, nosólo a partir del orden que supone su estruc-tura, sino también a partir de la cantidad dedesorden que genere su creación y su man-tenimiento en el tiempo.

Por lo tanto, al lanzar un gran número deestas monedas, la probabilidad de que100.000 salgan cara no vendrá calculada yasólo por la anterior fórmula de LudwigBoltzmann (1), sino que habrá que ponderarusando el desorden generado junto con elorden total obtenido (técnicamente ha-blando, la fórmula (1) no aplica porque es-tamos tratando sistemas lejos del equilibriotérmico). De este modo, y siguiendo con elejemplo de las monedas, si el valor entró-pico medio generado por el conjunto de mo-nedas que caen cara supera cierto valorumbral, el universo favorecería mediante latermodinámica la aparición de dichas es-tructuras locales ordenadas, ya que ahora seestablece que el desorden neto conseguidoes apto (siempre que se disponga del tiemposuficiente) para que la mejora en la proba-bilidad conseguida de este modo (tras pon-derar) haga asequible el tiempo requeridopara que dicha complejidad llegue a acon-tecer. Es este hecho el que ha sido reciente-

mente formalizado matemáticamente por elya citado físico Jeremy England.

Se puede decir en resumen, que lo que elUniverso estipula es que el desorden au-mente en el tiempo continuamente, siendoindiferente el modo en que este aumentoocurra. Así, pequeñas agrupaciones localesordenadas pueden ir surgiendo siempre quese acompañe de un aumento de mayor mag-nitud en el desorden global (en la fórmula(2), esto quiere decir que un bajo valor delprimer término de la derecha –alta comple-jidad–, puede ser viable en el tiempo, siem-pre que los otros tres términos deponderación sumen un valor suficiente-mente alto de modo tal que la magnitud netadel lado derecho de la ecuación (2) seagrande). De este modo, pequeñas variacio-nes estructurales que aumenten el ordenlocal, pero que mejoren al mismo tiempo lacapacidad y eficiencia de dicha estructurapara generar desorden global (generalmentemediante la realización de trabajo con elconsiguiente consumo de energía y disipa-ción de calor al ambiente), se verán favore-cidas por las leyes termodinámicas. ¡Y heaquí el quid de la cuestión! Es justamenteeste premio probabilístico el que posibilitay favorece la existencia de fenómenos decreciente complejidad gradual en el mundo.Esta tendencia física subyacente sería, pues,la explicación natural más básica para el im-pulso espontáneo que permite y determinacualquier proceso evolutivo observado, in-cluida la evolución biológica.

Propuesta desde la metafísica

En este punto, se puede decir que ya sabe-mos qué es objetivamente el proceso evolu-tivo; qué lo causa y por qué se produce. Sinduda, creo que Schopenhauer habría estadode acuerdo con esta interpretación de los he-chos de haber vivido lúcido todos estosavances científicos.

Es más, se puede incluso decir que el propioSchopenhauer ya supo advertir la aparenterelación existente entre la voluntad (en mi-núsculas) de todo ser vivo, con el ímpetu oimpulso que sufren los seres inertes en sudevenir (cosa que igualmente hace la ciencia

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moderna, al no distinguir a nivel físico dife-rencia alguna entre la composición y la di-námica básica de un fenómeno vivo y otroinerte). Humanismo y ciencia se abrazan asíde la mano de un modo notorio y ejemplar.

Ahora bien; aunque es cierto que ya com-prendemos qué es objetivamente el procesonatural evolutivo que da lugar finalmente ala vida, aún nos queda una cuestión funda-mental: ¿qué son esas leyes termodinámicasen sí? o, lo que es lo mismo: ¿qué hay detrásde esa tendencia o ímpetu natural que rige ydetermina regularmente todo fenómeno delmundo?, ¿existe alguna entelequia trascen-dente que origina este ser así –y no de otromodo–? y en tal caso, ¿cuál podría ser suesencia?

Es ahora el ámbito de la física el que debeser cruzado (como ya hicimos con la biolo-gía) si queremos avanzar en nuestro argu-mentar. Hagámoslo, y veamos adondellegamos:

Este paso, como ya vimos, fue el dado porSchopenhauer cuando relacionó esta tenden-cia o ímpetu natural descrito en el apartadoanterior, con un ente desconocido e incog-noscible en esencia; un ser trascendente almundo en que residimos. A esta trascenden-cia la denominó Voluntad (ahora sí, con ma-yúsculas), y propuso que de Ella sólopodemos vislumbrar lo que inferimos a par-tir de su representación en el mundo: esdecir; el modo en que se comportan los fe-nómenos.

Con esta idea en mente, y tras un minuciosoestudio fenomenológico (incluyendo la in-trospección en su propio ser), el maestro deDaizing finalmente descubre que todo se re-duce a obedecer ciertos dictados naturales.Que todo resulta ser una ferviente y vehe-mente lucha por satisfacer continuas e innu-merables necesidades; las cuales, por otraparte, no parecen estar motivadas por nin-gún fin racional concreto. En palabras delpropio autor:

"Querer es esencialmente sufrir, y comovivir es querer, toda vida es por esenciadolor. Cuanto más elevado es el ser, más

sufre... La vida del hombre no es más queuna lucha por la existencia, con la certidum-bre de resultar vencido. La vida es una ca-cería incesante, donde los seres, unas vecescazadores y otras cazados, se disputan laspiltrafas de una horrible presa. Es una histo-ria natural del dolor, que se resume así: que-rer sin motivo, sufrir siempre, luchar decontinuo, y después morir... Y así sucesiva-mente por los siglos, de los siglos hasta quenuestro planeta se haga trizas." (Parerga yParalipómena).

No cabe duda de que el mundo es tal y comolo describe Schopenhauer: los hombres crianganado, los cuales devoran vegetales; nos-otros luego devoramos al ganado. Al mismotiempo ciertas bacterias y parásitos devorana los hombres (cuando no son los propioshombres quienes se devoran entre sí), y cier-tos hongos devoran a las bacterias, etc., etc.y así por los siglos de los siglos, mientras laTierra aguante. Un frenesí existencial queademás funciona sin un motivo racional apa-rente, simplemente todo sigue una obstinadavoluntad por ser y existir.

A partir de esta reflexión, que podemos verclaramente que correlaciona con el hechocientífico ya visto que postula que todo fe-nómeno evolutivo es simplemente conse-cuencia de una espontánea tendencia físicaque favorece una ciega lucha por el quemejor consume y disipa energía; Schopen-hauer intenta percibir los atributos de ese su-puesto ente trascendente (la Voluntad) delque el mundo sería representación.

Concluye que la Voluntad debe ser una en-tidad ciega de razones, cuyo único propósitoes ser y existir de todas las formas imagina-bles, pero sin un motivo concreto más alládel de satisfacer Su irracional necesidad deser. A parte de esto (y como buen seguidorde Immanuel Kant), el filósofo reconoce quepoco más se puede decir de tal ente trascen-dente.

Bien es sabido, por otra parte, que los cien-tíficos normalmente renuncian a dar res-puesta a esta fundamental cuestión a la quehemos llegado: ¿qué son esas leyes termo-dinámicas en sí? Puesto que hemos visto que

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el origen natural último de la vehemenciaobservada en las estructuras complejas porla existencia reside finalmente en estasleyes, ¿qué causa u origina, pues, que las re-gularidades fenoménicas del mundo (esdecir; las leyes) sean precisamente tal ycomo las observamos? Normalmente, laciencia ante tales cuestiones se afana entomar la postura del llamado principio an-trópico: en resumen, se trata de argumentarque si el universo siguiese otras regularida-des fenoménicas distintas, probablementeno sería apto para que pudiera surgir en élun ser lo suficiente complejo como para ad-quirir conciencia y preguntarse sobre el por-qué de las leyes.

Por lo tanto, según esta postura, las leyesimpelen necesidad de ser, porque de otromodo no podrían existir seres que observa-sen dicha ansia por el ser. Pero es indudableque nos encontramos ante un círculo viciosoque en el fondo no dice nada del asunto: ¡yasabemos que son las leyes las que determi-nan en los fenómenos complejos la obstina-ción por permanecer, y es evidente que si lasleyes no fuesen tales, no habría en el mundotales seres!, ¡pero es que eso no explica enconcreto qué son esas leyes en sí! El princi-pio antrópico por sí solo no dice nada sobrela posible causa u origen subyacente a laspropias leyes.

Ante este problema, los científicos se afananen reforzar la postura del principio antrópicoen un intento por solventar esta dificultad.Y como es indiscutible que la ciencia siem-pre tiende a evitar postular cualquier tras-cendencia como apoyo explicativo, a loscientíficos nos les queda más remedio quenegar, por principio, que las leyes naturalesdel mundo sean únicas o estáticas. Porqueclaro, si, por ejemplo; las leyes termodiná-micas están determinadas a ser tal y comoson, es ineludible dar respuesta a la preguntasobre por qué (causa y origen) dicha termo-dinámica es así y no de otro modo –o direc-tamente no es–, pero si, por el contrario, sepostula con la posibilidad de mutación o va-riabilidad en las propias leyes, ya sea que lasregularidades fenoménicas cambien en eltiempo (ver más adelante la descripción dela propuesta de los eternos eones), o que lo

hagan en el espacio (véase a continuación lapropuesta del multiverso), inmediatamentese evita tener que dar explicación a la causau origen de las leyes observadas, ya que seniega que dichas leyes estén determinadaspor nada a ser precisamente las que son ydel modo que son.

Por consiguiente, se propugna desde la cien-cia (aún sin pruebas empíricas directas, yusando vagas derivaciones de física teórica),que las leyes son como son…pero que pue-den ser de otro modo. En este sentido, se es-pecula hace tiempo con la idea delmultiverso. Según esta hipótesis, nuestromundo no sería único, sino que habría mu-chos otros universos independientes y, enprincipio, indetectables empíricamente.

Cada uno de estos mundos alternativos ten-drían, además, su propio y particular con-junto de leyes distintas. Por lo tanto, enalgunos universos (como el nuestro) lasleyes físicas serían tales que permiten laaparición de seres complejos con una vehe-mente necesidad por el ser, mientras que enotros no ocurrirán tales fenómenos. Me-diante esta conjetura, las leyes de nuestromundo serían así un subconjunto del con-junto de leyes potencialmente posibles delmultiverso.

Este es el modo en que la ciencia pretendeevadir la respuesta sobre la causa última quedetermina nuestras regularidades físicas:nada externo determina nuestras leyes,dicen; simplemente son parte de una reali-dad física más amplia. No se puede negarque es un paso inteligente (sin duda filosó-fico más que científico), pero no es paranada suficiente, porque aún deben dar res-puesta a la cuestión sobre qué es esa reali-dad más amplia (el multiverso) en sí: ¿quées ese potencial conjunto de leyes posiblespara los universos burbuja?, ¿qué causa yorigina ese multiverso?, ¿qué determina elpotencial de leyes posibles para esa realidadextendida?

Sin duda, bien podría no haber existidonada, o quizás ese supuesto multiverso po-dría haber sido de otro modo muy distinto;pero no es ese el caso: vemos que hay algo

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(el multiverso), y vemos que es de un modomuy determinado (capaz de generar univer-sos con leyes como las nuestras); y por lotanto, se requiere aún de una explicación. Esevidente que esta postura en realidad no ex-plica nada. Es sólo un pequeño paso atrás,en un intento por sortear la cuestión.

Otra corriente cosmológica (liderada tradi-cionalmente por Roger Penrose), proponeuna hipótesis similar en su intento por sos-layar una causa trascendente para dar cuentadel problema. En este caso, en lugar de ex-tender el espacio para permitir la mutabili-dad de las leyes (en un multiverso), sepropone una variabilidad de las mismas enel tiempo.

Se trata de especular con el eterno devenirde un único universo (el nuestro), el cualsufre cambios cíclicos en las regularidadesfenoménicas. Es decir; que según transcurreel tiempo en el mundo, se producen ciclostemporales que poseen una serie de leyes fí-sicas diferentes (a cada ciclo se le suele de-nominar eón). Esto supone que, al variar lasleyes y ser el universo eterno, es cuestión detiempo que las leyes concretas de ciertoseones sean tales que permitan la apariciónde seres afanados por permanecer en la exis-tencia (obedeciendo leyes similares a la ter-modinámica de nuestro supuesto eón).

De nuevo se evita así, sortear una respuestasobre la causa última que determina las re-gularidades físicas observadas: nada externodetermina nuestras leyes, dirán; simple-mente son parte de una realidad temporalmás amplia.

Otra postura (de momento filosófica) muyingeniosa, pero que adolece del mismo pro-blema que el caso del multiverso: ¿qué sonen sí ese conjunto de leyes posibles para losdistintos eones?, ¿qué causa y origina nues-tro eterno Universo?, ¿qué determina en sísu comportamiento variable y las potencia-les leyes permitidas? En resumidas cuentas:¿por qué es ese eterno Universo como es, enlugar de ser de otro modo (o simplementeno ser)? Tampoco lo explican. Se observa de

nuevo ese pasito atrás que pretende eludir lacuestión. La ciencia se atasca en este asunto,aun cuando hace filosofía disfrazada.

Esta claudicación científica favorece el in-tento de rescate por parte de las diversaspropuestas de la razón pura, que se procla-man salvadoras del conocimiento último delser. Pero hace ya mucho (desde que Kantformalizó el asunto para ser concretos) quese comprende lo inútil de esta enmienda. Sinapoyo empírico, todo y nada es posible y enigualdad de condiciones, por lo que pocoavance habrá en el conocimiento del asuntopor esta parte. La subjetividad se hacedueña, y las propuestas teológicas terminanfinalmente a las órdenes de la "Verdad" re-velada de turno. Algunos teólogos (normal-mente los más honestos), se rinden a laevidencia experimental y aceptan todo loque la ciencia dice, justo hasta llegar alpunto en que nos hemos preguntado arribasobre el porqué de la propia física. Ahí sacanpecho…y finalmente especulan con lo queles conviene:

No se molestan, como hiciera Schopen-hauer, en pretender inferir los atributos deuna posible trascendencia a partir de los he-chos empíricos del mundo; sino que literal-mente se inventan lo que necesitan creer: sisufren y sienten dolor; y si además son cons-cientes del sinsentido de la lucha insoslaya-ble por el mero ser, ellos sienten y deseanque un Padre celestial les consuele y les gra-tifique con otra realidad mejor. Proponen,por consiguiente, una transcendencia huma-nizada que supla el consuelo que les falta, yla justicia que no observan. En palabras deSigmund Freud:

"Sería muy simpático que existiera Dios,que hubiese creado el mundo y fuese una be-nevolente providencia; que existieran unorden moral en el universo y una vida fu-tura; pero es un hecho muy sorprendente elque todo esto sea exactamente lo que nos-otros nos sentimos obligados a desear queexista."

Ante la realidad pésima del mundo, elloshacen los malabares necesarios para sacarconsuelo del destino más cruel imaginable.

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Un paradójico pataleo existencial, clarosigno de la debilidad y dolor.

¿Entonces qué?

Pues, siendo realistas, e intentando ser con-gruentes con los hechos, tenemos cuatrovías lógicas que seguir para responder sobrela causa última para la observada obceca-ción por el ser.

Dejando de lado todas las propuestas de fan-tasía, ideadas desde la razón pura a imageny semejanza de las necesidades humanas yde su necesitado consuelo; probablementesean cuatro los grupos explicativos que pue-dan englobar el grueso de posibilidadespara la pregunta que inició este artículo: elhecho de la vehemencia con la que el gu-sano de mi jardín luchaba por su existencia.Estos grupos serían:

1º) Existe un ente trascendente, pero es unser irracional y ciego de sentidos, el cual es-pontáneamente dio lugar al sinsentido delmundo que observamos. De este modo, elarrebato existencial observado en los fenó-menos complejos aparecidos gracias al pro-ceso evolutivo determinado por latermodinámica, sería así una mera represen-tación de un trascendente e irracional deseopor el solo ser. Esta postura es la tomada,por ejemplo, en Schopenhauer, con su Vo-luntad.

2º) Existe un ente trascendente y es un serracional. Este ser, por algún motivo oculto,dio lugar a nuestro mundo; pero se mantieneindiferente al destino de los fenómenos delmismo. Esta postura, por ejemplo, es la to-mada por Mainländer con su Dios redentor.Según Philipp Mainländer, Dios fue un entetrascendente racional, cuyo hastío existen-cial lo llevaron a desear abandonar el ser,cosa que sólo pudo lograr mediante su au-toaniquilación: la historia universal sería asíla oscura agonía de esos fragmentos que seirán apagando conforme la segunda ley dela termodinámica haga su trabajo (¡qué biencuadra su postura con la teoría física quehabla de la muerte térmica del universo!).

Otra hipótesis de este grupo, podría ser la de

que un ente (o entes) trascendentes han creadonuestro mundo con algún propósito instru-mental determinado: quizás nuestro uni-verso sea sólo una enorme máquina quesuple de energía térmica una realidad ex-terna superior.

De ahí podría venir la necesidad física ob-servada por el aumento constante de entro-pía: ¿quién sabe? La hipótesis de Matrixtambién tiene cabida aquí: nuestro universopodría no ser más que el producto de lacomputación de un ordenador trascendental.Si fuera este el caso, sería el ente trascen-dental que crea ese computador el ser racio-nal de oscuras intenciones.

3º) No existe nada trascendente. Lo que hayes sólo un conjunto potencial de leyes (lasdel multiverso, por ejemplo), que son ysiempre han sido como son, y las cuales danlugar a todo tipo de fenómenos, incluida lavida (panteísmo). No hay razón ni motivomás allá, todo simplemente es como es. Eneste grupo caben las tradicionales propues-tas cosmológicas, y es la opción que suelentomar los hombres de ciencia cuando se de-dican a filosofar. Se especula con que lascosas son como son, y que nada externo a larealidad del mundo influye para nada en lapropia realidad. Por lo tanto, las leyes seríanprocesos autónomos, espontáneos e irracio-nales, por lo que los fenómenos que éstasconstituyen no pueden poseer, en esencia,ningún sentido o finalidad: es decir; que delmismo modo los fenómenos del mundo sonsimplemente como son, sin ningún motivoni destino concreto más allá del propio serpor el ser. Este grupo conduce a que la his-toria del dolor y el sufrimiento experimen-tado; la historia de toda la exaltación porexistir, caigan en el absurdo saco del ser asíporque así debe ser, y punto.

4º) La respuesta sobre la causa esencial queempujaba al gusano de mi jardín a lucharpor su existencia es incognoscible. Habrá ono habrá respuesta más allá de la física, perotal respuesta, de existir, no es abarcable porla razón humana. Esta postura lleva al para-dójico sentimiento de que un ser racionalconsciente como es el ser humano, no seacapaz, al mismo tiempo, de dar una res-

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puesta desde la propia razón a la causa de suser y su cruel destino. De este modo el hom-bre, ante la búsqueda de una razón para eldesconsuelo de su fatal fortuna, se encuentrarestringido a la ignorancia.

Esta situación se transforma finalmente enun sentimiento de absurdo por el mundo ypor la existencia en sí misma. Un procederargumental similar (usando también en partelas conclusiones del punto 3º), fueron lasque guiaron a Albert Camus en su filosofíadel absurdo.

Conclusión

La conclusión para todo este proceso argu-mental, a pesar de poseer una naturalezaeminentemente subjetiva, no deja por eso depoder encuadrarse dentro de ciertas catego-rías antrópicas. En concreto, creo que todopuede verse en parte determinado según seael nivel o grado de sufrimiento personal, ytambién por la capacidad empática de la per-sona que reflexione sobre el tema.

Si el que piensa el asunto es, por ejemplo,un tipo de persona fuertemente optimista pornaturaleza, que filosofa sobre lo bonita que(también) es (en parte) la vida, leyendo unlibro al sol en la barra de un bar, mientras sezampa una hamburguesa con un refresco enla mano; pues quizás todo lo dicho hastaahora no le parezca de mucha importancia,y puede que ni siquiera de interés. Sin em-bargo, si el que reflexiona es alguien que pa-dece un gran dolor; o es alguien que poseeun alto nivel de empatía para con el prójimo,y que es además consciente de la pésima realidadque padecen miles de millones de personas(y, por qué no, también millones de otrosanimales), los cuales viven en la desespe-ranza; padeciendo el sufrimiento y la muertepor sed y hambre; por guerras e injusticias;que viven y sufren enfermas y con miedo,entonces, lo anteriormente dicho sí que va aparecer importante y crucial. Y es que,siendo honestos, lo mínimo que se merecentodos los seres que actualmente sufren y pa-decen (y también los que ya padecieron yperecieron), es al menos una profunda refle-xión por el motivo de su destino.

Antes apuntamos que, posiblemente, la res-puesta sobre la causa última que buscamosse encuentre dentro de uno de los cuatro gru-pos que arriba postulamos. Veamos que po-

demos concluir según pertenezca la Verda-dera respuesta a uno u otro grupo:

Si es la postura del primer o del tercer grupola correcta (es decir; no hay trascendencia o,si la hay, es un ente irracional), la realidad,en un sentido antrópico, sería total y abso-lutamente pésima; ya que no habría ningúnsentido o finalidad para toda la lucha y eldolor observado en el mundo. Esta falta deun fin racional no sería ya sólo a nivel natu-ral (cosa que desde Darwin más o menostodos aceptan), sino también en un orden so-brenatural.

El sufrimiento sería, pues, algo no motivadoy por lo tanto racionalmente injustificado atodos los niveles. La vehemencia con la quehacemos frente a la existencia se encontraríacarente de significado racional: los serescomplejos lucharían y sufrirían por el simplehecho de ser y seguir siendo (con la certi-dumbre de resultar vencidos, como diríaSchopenhauer). Ciertamente, sólo un enfer-mizo e irracional optimismo programadoevolutivamente en nuestro cerebro (léase alrespecto, el estudio de la científica Tali Sha-rot), puede hacer a una persona no ver estoshechos como síntomas de una triste y deplo-rable realidad.

Si, por el contrario, finalmente existe unatrascendencia y la conforma un ser (o seres)racionales, la situación no es mucho mejor.Si este es el caso; detrás de todo este paripéde mundo, habría una intención que deter-minaría que todo sea del modo en que es. Yparece de perogrullo que tal racionalidadtrascendente, de existir, no puede más queesconder un oscuro sadismo, una cruel indi-ferencia ante su creación, o una motivacióninstrumental mediante la que lograr algúnfin concreto (algo similar a como en occi-dente nos aprovechamos del tercer mundopara mejorar nuestras vidas, ignorando el su-frimiento que les ocasionamos a ellos porconveniencia). Y no, no es congruente quedicha racionalidad sea un poderoso y preo-cupado creador, y que al mismo tiempo per-manezca sin hacer nada, sentado en unasilla Celestial mientras un niño muere, porejemplo; de cáncer cerebral.

Es una propuesta ridícula e ilógica; y la tri-quiñuela de achacar esta incongruencia a un"misterio", me parece personalmente el ab-surdo elevado a su máxima expresión. No

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hay argumento lógico capaz de justi-ficar el acto de crueldad y perversiónque supone la creación racional tras-cendente de un mundo como el nues-tro (de ahí la salida desesperada del“misterio”). Si el mundo ha sido ra-cionalmente diseñado, dicho creadorno merece más que odio y despreciopor haber hecho las cosas tal y comoson.

Finalmente, si se da el caso de quehaya algo parecido a una trascenden-cia, pero que su realidad escape de lacapacidad de compresión racional hu-mana, tampoco parece haber lugarpara el consuelo. Cualquier "motivo"o "causa" que escape a la inteligenciahumana, no puede estar relaciona di-rectamente con la propia vida hu-mana. Es decir; que si el hechotrascendente que da lugar a estemundo no es abarcable por nuestramente, es muy probable que no existaun motivo racional que esté relacio-nado con nuestro ser concreto y, porlo tanto, dicha trascendencia será po-siblemente indiferente a nuestro des-tino.

En tal caso, lo dicho antes respectodel primer o tercer grupo viene al casode nuevo; o, como poco, aplica la fi-losofía del absurdo de Albert Camus:el hecho de no poder dar respuestadesde la razón humana a la causa úl-tima de nuestro certero y fatal destino,terminada nuestra búsqueda racionalen un obligado sinsentido, conduciríaa un sentimiento de absurdo por elmundo y por la existencia en sí mis-mas. Sufrimos, padecemos, y necesi-tamos saber por qué, pero al mismotiempo nos encontramos limitados ala ignorancia: es absurdo, ridículo, y,por supuesto, muy cruel.

El optimismo es sólo una ilusión evo-lutivamente estable porque, sea comofuere, cuando estudiamos de un modohonesto y objetivo el destino del gu-sano humano, no queda lugar más quepara la pésima constatación de nuestrasituación en la realidad. R

Ya estamos otra vez en Navidad.¿Otra vez? ¿Seguro? Depende alo que llamemos con ese tér-

mino estos días de finales de diciem-bre. Si es solamente un tiempo dedescanso y consumo, pues, bueno, es-tamos de acuerdo, es "otra vez".

La felicidad por calendario como diceel filósofo francés André Comte-Spon-ville.

¿Pero y si resulta que "eso" no es pre-cisamente la Navidad? ¿Y si de lo quehablamos es de una Natividad?

Siempre me ha impactado el relato delevangelio según san Mateo donde senos habla del nacimiento de un Niño.

Este breve relato en los dos primeroscapítulos de dicho evangelio es fasci-nante. No se trata de buscar "las prue-bas" históricas del evento. Se lodejamos a los historiadores. De lo quese trata es dejarse atrapar por la histo-ria, penetrar en su atmósfera, asom-brarse por lo inesperado.

Lo que me impacta personalmente, esque el relato es como una obertura ala gran sinfonía que es el evangelio ensí.

El niño es portador de algo. Y aquí em-pieza la sorpresa. El niño es pobre, frá-gil, que como cualquier niño dependedel cuidado de sus padres. Algo ex-traño rodea su nacimiento, pero quele da sentido.

El autor aumenta el tono sin miedos ynos dice que ese bebé es "Dios connosotros". ¿Cómo? ¿Qué dice?

Que la búsqueda de Dios no se realizaen las alturas, sino en lo bajo, en lo hu-mano, en el entresijo de una familia,de una madre...

Si entendemos a Dios como lo mejor,entonces podemos ver lo que aportaese niño, que cuando se hizo hombreno dejó de encarnar. ¿Dios es bueno?Entonces lo que nos dice el viejo evan-

gelio, es que la Bondad se hizo niño.¿Esperanza? La esperanza se hizocarne. ¿La verdad? la verdad se hizohombre. Y podríamos seguir.

En el mundo que vivimos donde pa-rece que el mal triunfa, que es omni-potente, invencible, oímos desde elfondo de los siglos un anuncio asom-broso. ¡No es verdad!

El mal no es omnipotente. Tiene pre-tensión de serlo. Cuando nace el niño-esperanza Jesús, Herodes quierematarlo. Y para ello no duda en matarmás niños. Mejor que mueran inocen-tes a que se escape el portador delamor.

A veces la Bondad tiene que refu-giarse, irse a "Egipto", dar la aparienciade haber sido vencida. La familia tieneque huir a un país extraño. Como tan-tos otras familias a lo largo de los si-glos, cuando los Herodes de turnoaman matar a los niños-esperanza.Pues cada niño lo es.

Parece el fin de la historia. El poderosoha vencido, el mal se ha salido con lasuya.

Ahora bien, la historia nos vuelve aasombrar. El poderoso no es inmortal,la vida sigue, las circunstancias cam-bian, y ¿quién lo iba a decir? el Niñovuelve, siempre vuelve.

El mundo no se ha quedado abando-nado. Hace dos mil años fuimos visi-tado por lo inesperado, por el HombreBueno.

Y esto nos hace pensar que por muymal que vayan las cosas, el Niño re-surge.

Y resurge como un anuncio nuevo,nunca oído en pleno siglo XXI.

Quizás ahí está la clave. Deberíamosoir ese anuncio como si fuera... la pri-mera vez.

Os deseo FELIZ ESPERANZA

Navidad por primera vezCiencia y Religión

Julián Mellado


Personalmente, trato de evitar cualquiertipo de categorización arbitraria, másaún en asuntos políticos. Prefiero ape-

lar al diálogo constante, sin juicios a priori,partiendo del hecho de que toda expresión essiempre subjetiva y contingente, especial-mente en un contexto democrático que se es-tablece en la búsqueda de consensostransitorios a partir de una sana disputa entrelas partes en juego.

Pero hay momentos donde se hace inevitableno pararse y afirmar de frente ciertos juiciosque pueden sonar terminantes y hasta pedan-tes –con todo el riesgo de parecer absolutizarun sesgo-, donde la presión de ciertas cir-cunstancias hace ineludible tomar posiciona-mientos alternativos frente a propuestas quese presentan insalvables.

¿Cuál es el criterio ético para esta determi-nación? No el hecho de creer que la posicióno juicio particular de uno/a sea la verdad uni-versal a ser cumplida. Por el contrario, partede la imperiosa necesidad de denunciar

voces, posicionamientos socio-políticos ycriterios morales particulares que se presen-tan clausurados y absolutos cuando no lo son,y que en dicho ejercicio interrumpen un des-arrollo democrático saludable, que prioricela diversidad y la pluralidad inherentes anuestras sociedades, y la necesidad de cons-truir instancias de participación, articulacióne inclusión, donde todas las partes sean reco-nocidas y formen parte de un espacio de diá-logo.

En este caso, nos queremos referir a diversasexpresiones “evangélicas” –o sea, que se pre-sentan como tales aunque no representan elespectro evangélico en su totalidad– que hacetiempo están cobrando un creciente protago-nismo en instancias de deliberación políticainstitucional. Brasil, Uruguay, Chile, Perú,Colombia, Guatemala, Argentina, son algu-nos de los tantos casos que encontramos enAmérica Latina –con todas las variantes entrecada caso- donde grupos de funcionarios sedeclaran pública y abiertamente evangélicos,vinculando su opción religiosa con ciertasagendas políticas e ideológicas.

Sociología y Cristianismo

MANIFIESTO CONTRA EL FUNDAMENTALISMO POLÍTICO EVANGÉLICOhttp://nicolaspanotto.com.ar

* Teólogo, estudiante de antropología y ciencias sociales, aficionado a la poesía, curioso por lo estético,apasionado con la escritura.

Nicolás Panotto*


IEvangélicos y conservadurismo

Una mayoría de estos grupos priorizan cier-tos temas dentro de su agenda política, ubi-cando un concepto de familia nuclear comofundamento, a partir de donde se proponenproyectos de regulación del cuerpo y la se-xualidad, en temas como género, aborto, ho-mosexualidad, entre otros. No es casualidadque la totalidad de estos sectores provengande partidos de centro-derecha, con articula-ciones entre los sectores sociales y políticosmás conservadores de la sociedad.

Sus propuestas se basan en una mirada con-servadora, moralista y esencialista del núcleofamiliar, partiendo de una concepción reduc-cionista y patriarcal de lo relacional, lo cor-poral y lo sexual. Todo lo demás rondaalrededor de estos pilares, evitando así en-frentar problemáticas centrales en nuestroscontextos, tales como la pobreza, la injusti-cia, la desigualdad, la poca intervención delEstado, el aumento de las estructuras repre-sivas, entre otros. Esto, obviamente, se debea que dichos grupos están relacionados consectores empresariales, militares y policiales,que precisamente crean estas circunstancias,y para quienes les son funcionales.

IITergiversación bíblica y legitimación política

Para estos grupos, la participación políticainstitucional parece ser sólo algo instrumen-tal o un “medio” que apunta haca un “bienmayor”. En otras palabras, el origen de susagendas es presentado desde una fuente su-perior a cualquier tipo de deliberación polí-tica, o sea, la Biblia; o peor aún, desde Diosmismo. Dicho gesto absolutiza todo posicio-namiento particular y obtura cualquier posi-bilidad de diálogo, al excluir –desde unapostura metafísica– cualquier otro posicio-namiento, inclusive una instancia de encuen-tro.

Toda perspectiva política puede ser inspiradaen un marco de creencia particular, sea untexto sagrado, el Manifiesto Comunista, elConsenso de Washington o la Doctrina Pe-ronista. Pero en el caso particular del uso del

texto bíblico, el problema reside en la meta-física hermenéutica que se utiliza al abor-darlo por parte de estos grupos, donde lasacralidad de dicho texto –cosa, además, queno existe y que es ajena a su misma compo-sición– es ubicada como un manto de legiti-mación que lo coloca por encima decualquier otro tipo de mediación.

Peor aún –desde una mirada más interna–,dichos discursos distan de la sinceridad y lahumildad necesarias para reconocer queexisten, además, diversas interpretacionesdel texto bíblico. En este sentido, estos gru-pos no sólo ponen a la Biblia como un marcode sentido cerrado y excluyente, sino que sepondera un conjunto de interpretaciones de-terminadas como las únicas posibles.

IIIUna crítica “tibia”

En este tiempo también hemos visto vocesdentro del mismo espectro evangélico que selevantan con un posicionamiento alternativo,desde una interpretación un poco más diná-mica del texto bíblico y con cierta sensibili-dad social. Más allá de eso, uno se preguntadónde están estas voces a la hora de cuestio-nar las agendas públicas de los grupos quetienden a homogeneizar la cosmovisión po-lítica evangélica desde los espacios de poder.

El problema que muchos/as encontramos esque, a pesar de ciertas diferencias cosméti-cas, el fondo que une a estos grupos es elmismo. Las hermenéuticas siguen siendoigual de cerradas y la cosmovisión social secentra en temáticas económicas que ignoranla dimensión sexual, corporal y afectiva delos contextos sociales, aspecto que evidenciauna perspectiva conservadora compartida.

En otras palabras, el supuesto progresismotermina siendo funcional a los idearios másconservadores –aunque retóricamente se re-sistirían a ser relacionados con ellos– ya quecomparten las mismas tramas de fondo.Todos/as somos contradictorios/as. Pero aquíla tibieza no pasa por los desencuentros connosotros mismos sino por la hipocresía de es-grimir un posicionamiento sensible y abiertoa las problemáticas de la sociedad como pan-talla para ocultar el mismo fundamentalismoque cuestionan.



IVHacia una democracia radical desde una

visión evangélica

Las llamadas “bancadas evangélicas” son es-pacios que de “evangélico” tienen sólo unmote institucional con claras intencionalida-des electorales, con el objetivo de alcanzarplataformas de poder dentro de la burocraciapolítica. Usan ese espacio, no para ubicarsecomo una voz particular más dentro del es-pectro político –para lo cual tienen todo elderecho- sino que su discurso y práctica sepresentan absolutas, con aires de superiori-dad (dadas desde lo “alto”) frente a otrasvoces (salvo que comulguen con sus perspec-tivas políticas, lo que da un manto de sacra-lidad a voces partidarias y otros sectoressociales –como dijimos– militares, conserva-dores, fundamentalistas, etc.)

En resumen, estos grupos no aportan a unasana práctica democrática. Tener una creen-cia y una voz particular que dialogue con lasdemás, es totalmente aceptable. Pero legiti-mar dicho posicionamiento desde un lugar desacralidad, tercerizando toda subjetividad aDios mismo, es un tipo de totalitarismo es-condido (y no tanto). Significa usar la fe, laiglesia, la Biblia y lo divino como platafor-mas de poder.

Democracia significa abrir un espacio de diá-logo, donde todas las partes se muestren fa-libles frente a las demás. Sin eseposicionamiento, no existe posibilidad de in-tercambio para construir un espacio públicodonde se debata en torno a las demandas del

pueblo. Como pasa en cualquier familia, haycosas que no gustarán a todos los miembrosa la hora de llegar a ciertos acuerdos. Peroeso significa convivir: aceptar las diferencias.Eso es ser humanos con derecho a la palabray la acción. Estos valores democráticos estánmuy lejos de la agenda de muchos sectoresevangélicos posicionados en el poder, dondesus prácticas y discursos anulan todo tipo depluralidad.

El Evangelio no viene adjunto a una lista deprerrogativas morales. Si las hay, tengamosla humidad de reconocer que fuimos nosotrosquienes la escribimos desde nuestra interpre-tación particular. Sí encontramos un tipo deética que Jesucristo mismo reflejó: el amoral prójimo como punto de partida de cual-quier práctica social, cultural, económica,política y religiosa. Jesús se resistió a toda

absolutización moral y dogmática por partedel Imperio Romano y el liderazgo religiosoque intente poner una máscara por sobre lavida y el sufrimiento del otro.

Como evangélicos, debemos denunciar estosproyectos políticos que intentan imponeragendas morales, queriendo administrar lavida privada. Reclamar que lo que estos gru-pos desean imponer no son más que proyec-tos particulares, de partidos específicos (conperspectivas ideológicas específicas), y queno representan a todo el espectro evangélico.Debemos denunciar que la fe va por otros ca-minos (¡y que son muchos!) y que la iglesiano debe ser utilizada como plataforma de in-tereses políticos particulares. R

“El problema que muchos/as encontramos esque, a pesar de ciertas diferencias cosméticas,el fondo que une a estos grupos es el mismo.

Las hermenéuticas siguen siendo igual de cerradas yla cosmovisión social se centra en temáticas económi-cas que ignoran la dimensión sexual, corporal y afec-tiva de los contextos sociales, aspecto que evidenciauna perspectiva conservadora compartida”


La historia trágica de la nación pales-tina, tras las victorias militares israe-líes de 1948 y 1967 y las

consecuentes expansiones territoriales del re-cién creado estado de Israel, efectuadas siem-pre a costa del desplazamiento de palestinosy la expropiación de sus tierras, debe sertema prioritario para cualquier teología queconciba como su tarea primordial la atencióny el cuidado de los dolores y las aspiracionesde pueblos oprimidos y comunidades menos-preciadas. Como ha escrito, tras visitar a Pa-lestina, la eminente autora afroamericanaAlice Walker: “lo que acontezca a una por-ción de la humanidad, nos compete a todos.No importa cuan oculta sea la crueldad, ocuan lejos sean los gritos de dolor y terror,vivimos en un mundo. Somos un pueblo”. Lainfausta situación del pueblo palestino obligaa ponderar ciertos cruciales e ineludiblesasuntos teológicos.

1. Las teologías de liberación han enfocadola narración bíblica del éxodo como para-digma emancipador clave. Pero, con exce-siva frecuencia, descuidan o evaden sudimensión siniestra – la conquista de Canaán,una invasión violenta que conlleva la subyu-gación o el exterminio de sus habitantes. Lahermenéutica teológica palestina posibilita laconsideración seria de esta aciaga cara ocultadel éxodo, tanto en su contexto narrativo bí-blico – las atroces reglas militares que pres-criben la servidumbre o la aniquilación de lospueblos que habitan la ruta a la “tierra pro-metida” (Deuteronomio 20: 10-17) – comoen las actuales circunstancias históricas enlas que el pueblo palestino es seriamentemaltratado por el estado de Israel. En el re-lato bíblico de la invasión y la conquista deCanaán, los pueblos indígenas se consideranfuentes potenciales de contaminación étnica,religiosa y ética y, por consiguiente, los he-


Israel, Palestina y la Biblia

* Profesor emérito del Seminario Teológico de Princeton. Es autor de varios libros, entre ellos, Evange-lización y violencia: La conquista de América (1992), Entre el oro y la fe: El dilema de América (1995),Mito exilio y demonios: literatura y teología en América Latina (1996), Diálogos y polifonías: perspectivasy reseñas (1999), Essays from the Diaspora (2002), Fe y cultura en Puerto Rico (2002) y Teología ycultura en América Latina (2009).

Luis Rivera-Pagán*

¿Despojado de nombre, de pertenencia,en una tierra que ha crecido con mis propias manos?Job ha llenado hoy el cielo con su grito:¡no hagáis de mí un ejemplo otra vez!

Señores, señores profetas,no preguntéis su nombre a los árboles,no preguntéis por su madre a los valles:de mi frente se escinde la espada de la luz,y de mi mano brota el agua del río.Todos los corazones del hombre… son mi nacionalidad:¡retiradme el pasaporte!

PasaporteMahmoud Darwish


breos reclaman derecho divino para despla-zarlos, expelerlos o exterminarlos. Actituddiscriminatoria similar asoma posterior-mente en la reconstrucción de Jerusalén y eltemplo, lo que resulta en la inmisericorde ex-pulsión de las mujeres extranjeras y sushijos, según los epílogos de Esdras y Nehe-mías. Son auténticos textos de terror, en latristemente oportuna frase de la biblistaPhyllis Trible. Resonancias desafortunadasde esta perspectiva excluyente se puedenidentificar en algunos escritos teológicos yjurídicos durante la conquista ibérica de In-doamérica en el siglo dieciséis, al igual queen las proclamas de innumerables sionistasisraelíes quienes invocan esos mismos textosbíblicos para intentar legitimar sus aspiracio-nes de un Gran Israel (Eretz Yisrael), libre detoda posible “contaminación” palestina.

2. La memoria adolorida de al-nakba (la“gran catástrofe” de 1948), permite a la her-menéutica palestina acentuar los temas bíbli-cos significativos de devastación,desplazamiento, dispersión y cautividad, queson, al fin y al cabo, las matrices históricascruciales de las escrituras sagradas judeocris-tianas, como ejes centrales de enunciación yreflexión teológicas. Es la experiencia trá-gica de la derrota nacional, la destrucción dela patria y sus lugares sagrados y el despla-zamiento forzado, de donde emerge convigor irresistible la necesidad imperiosa derecordar, de preservar la memoria de Dioscomo fundamento trascendente de la espe-ranza de liberación y de la aspiración obsti-nada del retorno a la tierra perdida. Contrarioa otras escrituras hieráticas del Oriente pró-ximo, redactadas por escribas cortesanos ycaracterizadas por sus laudos a las victoriasnacionales, la Biblia se forja en el dolor in-tenso de la experiencia trágica de la devasta-ción y el exilio. Son escrituras sagradasjustamente porque surgen del dolor de unpueblo invadido y desplazado que a lo lejoscontempla con honda tristeza la demoliciónde sus viviendas y lugares santos, pero queno ceja en sus anhelos de retorno y restitu-ción. Este es precisamente el lugar de refle-xión que asume la nueva generación deteólogos palestinos.

3. Los teólogos palestinos han podido res-ponder crítica y eficazmente al empleo sio-nista de la Biblia hebrea para justificar lamilitarización y expansión territorial del es-tado de Israel y sus políticas sociales discri-minatorias contra árabes y palestinos.Después de todo, es difícil, para cualquierlector atento, evadir o marginar la médulaprofética de las escrituras sagradas hebreas,con su vínculo indisoluble entre la prácticade la justicia y el conocimiento de Dios (Je-remías 22: 16) y su énfasis continuo en la so-lidaridad y la compasión con los sectoresmás vulnerables de la sociedad – los pobres,las viudas, los huérfanos, los inmigrantes, lasvíctimas de la avaricia de los poderosos –como expresión máxima de la obediencia ala voluntad divina. ¿Cómo citar la Bibliapara justificar el trato cruel y degradante queel actual estado de Israel practica hacia la po-blación palestina, cuando esos mismos textossagrados enfáticamente reprochan y censu-ran al Israel bíblico por sus acciones y leyesinjustas y opresivas? Tanto los libros histó-ricos como los proféticos, en la Biblia he-brea, proclaman por igual el profundodesagrado divino ante las estructuras endé-micas de injusticia social que proliferan enla monarquía israelita.

4. El tema del “pueblo escogido” por Diosha sido un dilema teológico clásico. La pri-mera confesión de fe bíblica comienza así:“Un arameo a punto de perecer fue mi padre,el cual descendió a Egipto… Los egipciosnos maltrataron, nos afligieron y nos impu-sieron una dura servidumbre…” (Deuterono-mio 26: 5s). ¿Quiénes son los genuinosdescendientes de ese arameo errante, su-puesto antecesor patriarcal de un “pueblo di-vinamente escogido”? En Palestina, dosrespuestas conflictivas pugnan intensamente.Muchos sionistas alegan que los judíos, cual-quiera sea su procedencia o su linaje cultural(sefarditas o asquenazíes, en toda su inmensadiversidad lingüística) constituyen la naciónescogida con sus correspondientes derechosdivinos a poseer la tierra palestina. Esta es lapremisa ideológica de las leyes israelíes deretorno. La citada primera confesión bíblica





de fe, sin embargo, no necesariamente re-calca la alegada descendencia biológica o ét-nica. Su énfasis central es la experiencia deesclavitud, subyugación y potencial genoci-dio que sufre un pueblo al que Dios liberatras prestar atención a sus clamores de angus-tia y dolor. El riesgoso concepto de “pueblode Dios”, por consiguiente, nada tiene quever con una alegada descendencia genética.Refiere, más bien, a la lectura de los tiemposen una hermenéutica profética de opresión yliberación.

5. A través de su extensa historia, Jerusalénha sido simultáneamente bendecida y malde-cida por el reclamo que las tres grandes reli-giones abrahánicas monoteístas hacen de ellacomo ciudad sagrada. Durante siglos e in-cluso milenios, judíos, cristianos e islamitasla han considerado “tierra santa”, santificadapor la presencia divina. Los intensos senti-mientos religiosos evocados por Jerusalén,ubicada en los mapas medievales en el centrodel orbe creado, donde conviven tensa y con-flictivamente la Iglesia del Santo Sepulcro,el Muro de las Lamentaciones y la Mezquitade la Roca la han transfigurado, en la imagi-nación activa de innumerables creyentes, pe-regrinos y cruzados, en una urbe a la vezsanta y peligrosa, sagrada y sanguinaria,como ninguna otra ciudad en la historia hu-mana. Incontables judíos, cristianos e islami-tas han invocado con profunda devoción elnostálgico cántico a la ciudad perdida y año-rada: “¿Cómo cantaremos un cántico a Diosen tierra de extraños? Si me olvido de ti, Je-rusalén, pierda mi diestra su destreza. Mi len-gua se pegue a mi paladar, si de ti no meacuerdo; si no enaltezco a Jerusalén comopreferente asunto de mi alegría” (Salmo 137:4-6). ¡Un himno espléndido, ciertamente!Pero con frecuencia se olvidan sus rencoro-sos versos postreros, en los que el lamento setransforma en anhelo de cruel venganza:“Hija de Babilonia… bienaventurado el quete dé el pago de lo que tú nos hiciste. ¡Di-choso el que tome tus niños y los estrellecontra la peña!” (Salmo 137: 8-9). La sacra-lidad atribuída a varios lugares en Palestina,Jerusalén en primer rango, ha sido causa fu-

nesta de interminables conflictos violentos ysangrientos. ¿Tenemos acaso, ese es el retoque agudamente plantea la teología palestina,los recursos intelectuales y espirituales parareconfigurar este debate de manera que elconcepto de “tierra santa” sea punto de par-tida, no para la “guerra santa”, sino para eldiálogo, el entendimiento y la solidaridadentre las tres grandes religiones monoteístasque comparten memorias y escrituras sagra-das? De la respuesta a esa pregunta crucialdepende en buena medida el destino feliz oinfortunado de los diversos pueblos que ha-bitan los valles y colinas de Palestina y quizáincluso la paz mundial.

6. La teología palestina, quizá más enfática-mente que otras teologías de liberación, su-braya el arduo pero deseable y necesariovínculo entre justicia y reconciliación, de-nuncia profética y esfuerzos pacificadores,recuperación de la historia de agravios y elperdón sanador de esa memoria. La meta úl-tima de la denuncia profética no puede ser lahumillación ni menos aún la destrucción delpueblo adversario, sino el cumplimento his-tórico de la visión de Isaías de una nueva crea-ción, libre de violencia y devastación bélica,un mundo en el que las comunidades en con-flicto, en este caso palestinos e israelíes,“edificarán casas y las habitarán; plantaránviñas y comerán de su fruto. No edificaránpara que otro habite ni plantarán para queotro coma… No trabajarán en vano ni darána luz para maldición…” (Isaías 65: 21-23).Este es hoy, tras varias devastadoras guerrasrecientes y la memoria herida de siglos desanguinarias hostilidades, un sueño compar-tido por muchos palestinos e israelíes, seanjudíos, islamitas, cristianos o no-creyentes.Un sueño de paz y reconciliación. Es la as-piración de dos pueblos con memorias pro-fundamente heridas: la memoria del shoah,el holocausto judío, y la memoria de al-nakba, la gran catástrofe palestina. Estesueño es tema central de la teología palestina.Es también un anhelo que, desde tierra degentiles, compartimos muchos. R

Una de las señas de identidad más ca-racterísticas del cristiano es la quele define como “hombre nuevo”

(Efesios 4:24). Para Karl Barth, la realidaddel hombre nuevo es el contenido central delEvangelio, compendia todo el Evangelio.“El hombre nuevo es lo que, hablando his-tóricamente, puede llamarse la esencia delcristianismo. Es la contribución del cristia-nismo a la vida de la humanidad. Y es tam-bién el criterio permanente y eficaz de laautenticidad de cuando se denomina cristia-nismo”1.

El hombre nuevo es una imagen tan po-derosa que se ha convertido en el lema demuchos movimientos revolucionarios aje-nos a la fe cristiana. En su mismo conceptoconcita los sueños, ilusiones y esperanzas detodos los que buscan un mundo mejor, unasociedad más justa.

El mito del hombre nuevo es una obsesiónde la historia espiritual del siglo XX, segúnel profesor Dalmacio Negro Pavón. El sigloXX resulta ininteligible sin tener en cuenta

la soterrada influencia de semejante mito enlas ideas-creencia de la época. Los políticosrevolucionarios lo adoptaron de la visióncristiana, que hace referencia a la vidaeterna, y lo remitieron a la salvación en estemundo. Abandonado el interés por el másallá, la revolución francesa consagró el hom-bre nuevo como un mito político: el delhombre perfecto integrado en la Ciudad per-fecta, la Ciudad de Amor Fraterno universal.“Concepto histórico-político de origen reli-gioso profundamente revolucionario, el mitodel hombre nuevo opera en la política con-temporánea creando un problema de civili-zación. Desde la Gran Revolución, elhombre nuevo, un ser abstracto, se convirtióen una fórmula vacía apta para acoger todaclase de sueños y anhelos. Prevaleció pri-mero en la imagen del ciudadano ideal, elciudadano de la Ciudad del Hombre. A par-tir de la teoría de la evolución, esta figuramítica se hizo más tangible y real como po-sibilidad biológica y giro antropológico ra-dical. En el siglo XX, previa destrucción ode-construcción de la idea ancestral de na-turaleza humana, se presentó como un obje-tivo cientificista realizable de las religionesde la política a fin de construir el hombre o

1 Karl Barth, “La realidad del hombre nuevo”, enEnsayos teológicos, pp. 75-76. Herder, Barcelona1978.


Alfonso Ropero*

* Director Editorial de CLIE. Doctor en Filosofía (2005) en la Saint Alcuin House, College, Seminary, University, OxfordTerm (Inglaterra); Máster en Teología por el CEIBI (Centro de Investigaciones Bíblicas) de Santa Cruz de Tenerife(España); y graduado por la Welwyn School of Evangelis (Herts, Inglaterra). Es profesor de Historia de la Filosofía enel mencionado Centro de Investigaciones Bíblicas (CEIBI); Durante casi veinte años ejerció el pastorado hasta sudedicación completa a la investigación teológica y a la escritura.

EL HOMBRE NUEVO YLAS REVOLUCIONESDEL SIGLO



ciudadano perfecto de la Ciudad del Hom-bre. En el siglo XXI es un concepto que sub-yace a importantes tendencias de laantropología, la psicología, la sociología yla ética, deviniendo una categoría de la po-lítica con profundas repercusiones jurídi-cas”2.

El concepto de “hombre nuevo” se hizo muypopular a mitad del siglo XX debido a la in-fluencia del famoso Ernesto “Che” Guevara.No fue el primero que habló del hombrenuevo. A través de la historia muchos hansido los pensadores que desde la posicióndel humanismo han tratado la problemáticadel mejoramiento humano. Sin embargo elChe es el primero que desde una perspectivamarxista, conceptualiza el problema delhombre nuevo enfatizando en la práctica locorrespondiente a su formación.

La concepción del hombre nuevo en el Checonstituye el fundamento de la ética gueva-riana. No existe un solo análisis en su obraen cualquiera de sus aspectos: económico,político, militar, artístico cultural, etc., queno tenga como punto de partida y llegada alhombre, al interés humano, al desarrollo dela conciencia, al proceso de autoeducaciónpara el alcance de su desarrollo creador ymultifacético3.

El hombre nuevo es el tipo de hombre yética revolucionaria que se va gestando tantoen el proceso de la lucha por el poder comoen la sociedad socialista. El nuevo hombrese construye al calor del proceso de trans-formaciones sociales, a medida que la con-ciencia se va desarrollando y va dejando delado las formaciones mezquinas y egoístasque imperan en el capitalismo. El individua-lismo en cuanto tal, como acción aislada deuna persona, debe funcionar en beneficio ab-soluto de la colectividad. Para Guevara elhombre nuevo es un concepto cambio con-tinuo y perfeccionamiento dentro de la es-cala humana. Es la valoración plena del

hombre, no sólo de su materialidad sinotambién de su subjetividad. En este aspectode su pensamiento se distanció del mar-xismo ortodoxo, impregnado de excesivoeconomicismo. El hombre debe transfor-marse al mismo tiempo que la producciónprogresa, decía Guevara, quien no conside-raba adecuado sólo producir artículos y ma-terias primas, y creía que al mismo tiempose debían producir hombres. La creencia dellíder revolucionario en la capacidad ilimi-tada de transformación del hombre fue ab-soluta y se plasmó en su acción política.

La Revolución no es únicamente una trans-formación de las estructuras sociales, de lasinstituciones del régimen; es además unaprofunda y radical transformación de loshombres, de su conciencia, costumbres, va-lores y hábitos, de sus relaciones sociales.

Una Revolución sólo es auténtica cuando escapaz de crear un “Hombre Nuevo” y este,para Guevara vendrá a ser el hombre en elsiglo XXI, un completo revolucionario quedebe trabajar todas las horas de su vida;debe sentir la revolución por la cual esashoras de trabajo no serán ningún sacrificio,ya que está implementando todo su tiempoen una lucha por el bienestar social; si estaactividad es lo que verdaderamente com-place al individuo, entonces, inmediata-mente deja de tener el calificativo de“sacrificio”. Tal es la mística que anima alrevolucionario.

Sólo si hay hombres nuevos, habrá tambiénun mundo nuevo, un mundo renovado ymejor. Sólo si nos convertimos en hombresnuevos, el mundo se convertirá en nuevo.Esto vale igualmente para cristianos quepara revolucionarios. El problema es cómollegar a ese hombre nuevo, cuáles los me-dios y métodos elegidos. En la “Canción del hombre nuevo”, de Da-niel Viglietti (1967), se dice:

Lo haremos tú y yo,nosotros lo haremos,tomemos la arcillapara el hombre nuevo.

Su sangre vendráde todas las sangres,

2 Dalmacio Negro Pavón, El mito del hombrenuevo. Ediciones Encuentro, Madrid 2009. 3 Ernesto Che Guevara, El socialismo y el hombrenuevo. Siglo XXI, México 1979. Cf. Mario Guilliy Silvia Vázquez, El Hombre Nuevo. Ensayo sobrela transformación revolucionaria de la personali-dad. Ediciones Sexta Tesis, Buenos Aires 2002.



borrando los siglosdel miedo y del hambre.

Por brazo, un fusil;por luz, la mirada,y junto a la ideauna bala asomada.Y donde el amor,un grito escondido,millones de oídosserán receptivos.

Su grito seráde guerra y victoria,como un tableteoque anuncia la gloria.

Y por corazóna ese hombre daremosel del guerrilleroque todos sabemos.Lo haremos tú y yo(por brazo, un fusil),nosotros lo haremos(por luz, la mirada);tomemos la arcilla:es de madrugada.

A la luz de la experiencia revolucionaria, yde lo que se trasluce en la letra de esta can-ción, nos preguntamos, cómo es posible pen-sar que pueda surgir un hombre nuevo delcorazón de la violencia —por brazo, unfusil—, cómo construir una sociedad mejorsobre el cimiento de las vidas brutalmenteeliminadas.

El concepto del “nuevo hombre” en el cris-tianismo nace del amor de Dios y se con-creta en la figura de Jesucristo. Él es elHombre nuevo por excelencia. En Él lanueva existencia humana se convierte en re-alidad, y nosotros podemos verdaderamenteconvertirnos en nuevos si nos ponemos ensus manos y nos dejamos plasmar por Él. Élnos trae el Nuevo Ser al que estamos llama-dos a ser, y al mismo tiempo es el poder quenos asegura que es posible alcanzar el idealdel Nuevo Ser, que Él es y que quiere ser ennosotros. “Permaneced en mí, y yo en vos-otros… Yo soy la vid, vosotros los pámpa-nos; el que permanece en mí, y yo en él, éstelleva mucho fruto; porque separados de mínada podéis hacer” (Jn. 15:5). Ser cristiano

significa mantener con Jesús un lazo per-sonal que conforma la totalidad de nues-tra vida hasta el punto de latransformación existencial (Ro. 12:2).Entre Jesús y los suyos se establece siem-pre una relación interpersonal, que consti-tuye la fuerza determinante de la vida yespiritualidad de los creyentes, pues loque está en juego en la formación delHombre Nuevo desde la transformacióndel hombre viejo.

Este concepto hombre nuevo entendidoen términos de espiritualidad puede lle-var a muchos a pensar que la visión cris-tiana del hombre nuevo aquí propuestaes una evasión de la dura y fría realidaddel mundo que nos rodea, una especieescapismo místico frente las injusticiasde la sociedad, que confrontan a creyen-tes y no creyentes por igual.

Ciertamente hay una espiritualidad esca-pista que supone una huída al interior alprecio de cerrar los ojos a los problemasy dificultades de la sociedad y encomen-darlo todo, muy piadosamente, a la vo-luntad de Dios, sin preguntarse cuálpueda ser su papel y cuál su lugar en esavoluntad divina a la que remite los pro-blemas. Una espiritualidad que huye delmundo, y se refugia en una especie denube de bienaventuranza célica.

Pero así como existe una espiritualidadde “ojos cerrados”, también existe de“ojos abiertos”, como señaló el teólogoJohann Baptist Metz, el fundador de laNueva Teología Política, marco conceptualque sería la semilla y posteriormente elmotor de lo que se llamaría teología de la li-beración. Es decir, un teólogo al quenadie puede acusar de indiferencia res-pecto a las realidades duras y retadorasde este mundo.

“La fe cristiana es, a no dudarlo, una fe bus-cadora de justicia”, dice. Y lo argumenta delsiguiente modo. A la mayoría de los teólo-gos, y cristianos en general, les gusta refe-rirse a Dios como amor, “Dios es amor”.“Pero en la Biblia hay una segunda denomi-nación de Dios que también encuentra eco y



confirmación en el mensaje del Nuevo Tes-tamento y que, por tanto, tampoco debe des-aparecer de la memoria de los cristianos:Dios es justicia. Este el es el nombre con quelo llamarán: Yahveh, nuestra justicia (Jere-mías 23:6)”4. A partir de aquí se puede en-tender que para la fe cristiana, la justicia noes solo un tema político, o social, sino untema teológico. No cae fuera del campo dela teología, sino precisamente en lo íntimode su naturaleza. “Ciertamente los cristianosdeben ser místicos, pero no exclusivamenteen el sentido de una experiencia individualespiritual, sino en el de una experiencia desolidaridad espiritual. Han de ser místicos deojos abiertos”5.

Los ojos bien abiertos “nos hacen volver asufrir por el dolor de los demás: nos instana sublevarnos contra el sinsentido del dolorinocente e injusto; suscitan en nosotros ham-bre y sed de justicia, de una justicia paratodos”6. El problema cuando la espirituali-dad se entiende en términos individuales yde aspiraciones interiores a una santidad convista en el cielo. A este respecto, Metz nosplantea cuestiones inquietantes:

¿Qué significa espiritualidad cristiana?¿Qué es la mística cristiana, mística deojos abiertos? ¿Por qué hemos terminado siendo unaIglesia más sensible al pecado que al dolorde las víctimas? ¿Por qué nos hemos vuelto a veces másduros con las víctimas que con los autoresculpables? ¿Cómo vivir la mística cristiana en esta so-ciedad postmoderna? ¿Cómo recorrer elcamino del seguimiento?”

La mística cristiana de la identificación conCristo (Gálatas 2:20) es ineludible para vivirla fe a la altura de los tiempos y en fidelidad

a la vocación del que nos llamó con el su-premo llamamiento de Dios en Cristo (Fili-penses 3:14). Como escribe Bernardo PérezAndreo, “cuanto más se aleja el cristianismode su vertiente mística, menos se encarna enel mundo y más se desvía de su origen enJesús de Nazaret, el místico más comprome-tido de la historia”7.El aspecto “místico” del cristianismo nossalva de los que lo identifican con religión,como si ser cristianos fuera ser más religio-sos, cuando lo cierto que en muchas ocasio-nes lo religioso es el mayor obstáculo parala realización del mensaje de Cristo. A dife-rencia del hombre religioso, que fácilmentese desliza por la pendiente del rito y la cere-monia sin compromiso personal, el hombreespiritual o místico cristiano tiene que bus-car a diario la experiencia de comunión conDios más allá del cumplimiento del deber ode la observancia de buena conducta y prác-ticas religiosas, como leer la Biblia, orar,asistir al culto, etc. En la comunión con Diosen Cristo, el creyente descubre el sentido dela vida, el valor de la gracia y la gravedaddel pecado que arruina vidas y destruye so-ciedades enteras. En la experiencia de su co-munión con Dios encuentra el estímulo y lafuerza suficiente para que, mediante el poderde su Espíritu, pueda acometer la tarea detransformar las situaciones de injusticia quele rodean.

El nuevo hombre, al negarse a sí mismo, asu viejo yo, deja espacio al nuevo Yo que esCristo en su corazón; deja a Dios ser Dios,se somete a su voluntad y se dispone a serun instrumento de salvación y liberación ensus manos.

La mística cristiana de la inhabitación deDios en el templo del corazón (cf. Juan14:23), no vuelve ajeno al creyente del dolorhumano, sino al revés, lo sensibiliza, lo hu-maniza y lo convierte en un ser humaniza-dor. Cuanto mayor sea la comunión conDios de la justicia y la misericordia, mayorserá el grado de compromiso con los pobresy oprimidos de la tierra, con los desposeídosy desechados por la sociedad.

4 Johann Baptist Metz, Por una mística deojos abiertos. Cuando irrumpe la espiritualidad,p. 18. Herder, Barcelona 2013. 5 Ibíd., p. 23.6 Cf. Benjamín González Buelta, Ver o perecer:Mística de ojos abiertos (Sal Terrae, Santander2006); X. Alegre, J.I. González Fauz, J.M. Rambla,J. Giménez, G. Juan, F.J. Vitoria, Mística y compro-miso por la justicia (Cristianisme i Justicia, Barce-lona 2011).

7 “Un cristianismo para el futuro”, http://bernardo-perezandreo.blogspot.com.es/2009/06/un-cristia-nismo-para-el-futuro.html



Si creemos que Jesús es “el nuevo Adán”,con el que Dios ha dado comienzo a unanueva creación8, entonces Él es el primogé-nito de una nueva humanidad, con el queDios ha comenzado a “hacer nuevas todaslas cosas”. En la Persona de Jesucristo secumple la venida del Reino, que nosotros es-tamos llamados a vivir y extender en cuantopersonas integradas en la Persona del Hijode Dios.

Como cristianos somos plenamente cons-cientes de lo profundamente alejado que estála sociedad secular de los principios delReino de Dios que se manifiestan en Jesu-cristo. Los atentados contra la dignidad hu-mana son tan enormes y tan graves que nadamenos que un “dios” puede enfrentarlos.Por eso el Evangelio no nos propone unaética ni un programa social de reformas yleyes, sino ni más ni menos que el naci-miento de un ser creado en Cristo Jesús pararealizar en la historia aquellas obras de amory justicia que pongan un poco de luz enmedio de las tinieblas. Hombres nuevos paraun mundo en transición hacia un mundonuevo.

Tenemos que reconocer que la enseñanza deJesús sobre el ámbito social no es muy ex-tensa. Parece ser que la responsabilidad so-cial del cristiano no es el interés prioritariodel Nuevo Testamento que, sin embargo, nodeja nada que desear en materia de claridadrespecto a los efectos innovadores de la fesobre la vida concreta de los cristianos. ElReino de Dios proclamado por Jesús, y quedespués se concretiza en su persona y se ma-nifiesta en la Iglesia9, tiende a un cambio

total de la conducta individual de la vida yde la realidad social (cf. Mateo 17:24-27;Lucas 20:20-26; Romanos 10:12; 2 Tesalo-nicenses 3:10; Santiago 5,4-5; 1 Pedro 2:13-15; etc).

Dallas Willard, filósofo estadounidense yautor de libros de formación espiritual, poneel dedo en la llaga al afirmar que “el cristia-nismo debe tomar tan seriamente la necesi-dad de la transformación humana como lohacen los movimientos revolucionarios mo-dernos”10, sólo así podrá arrojar de sí el con-cepto negativo, o cuanto menos irrelevanteque la gente se forma de él.

Muchos cristianos han olvidado, o les ha fal-tado comprensión de su propia fe, para ad-vertir que “la conversión es la fuerza másrevolucionaria del mundo moral”11, tal comoenunció el filósofo alemán Max Scheler.

Hombre nuevo, hombre reconciliado y re-conciliador, hombre comunitario y solidario,creador de una “nueva humanidad”12 agentede “un nuevo humanismo, en el que el hom-bre queda definido principalmente por laresponsabilidad hacia sus hermanos y antela historia”13, lejos de todo egoísmo que de-fine al “hombre natural” y su moral. “Laconversión es renunciar a una identidad ego-céntrica a favor de otra definida por Cristo.Todo aquello que nos configura es entrega aCristo, y su mentalidad de amor abnegado ysacrificado pasa a ser la nuestra”14. R

8 “El nuevo Adán engloba la vida humana, pues esla promesa hecha vida que se convierte en modeloconcreto para el hombre en la realización de la fe,la esperanza y el amor: él es el hombre perfecto,modelo de la verdad de todo hombre y clave decomprensión de su ser”. Rafael Gutiérrez Cuervo,Cristología y moral: el seguimiento de Jesucristocomo compromiso con la justicia, p. 187. PontificiaUniversidad Javeriana, Bogotá 2004.9 Como hace notar Carles H. Dodd, en las cartaspaulina comúnmente se habla de “predicar aCristo”. En Hechos de los Apóstoles se usa tanto laexpresión “predicar a Cristo” como sinónimo de“predicar el Reino de Dios”. Los apóstoles predicana Jesús o Cristo, y también el Reino de Dios. “Po-demos observar que donde el autor habla en primera

persona, Pablo mismo es representado como predi-cando el Reino de Dios. Nosotros podemos tomaresto como que un compañero de Pablo consideró supredicación como la proclamación del Reino deDios tanto como fue la predicación de los primerosdiscípulos del Maestro, aunque Pablo mismo nohabla en esos términos” (The apostolic preachingand its developments, pp. 8-9. Hodder & Stoughton,Londres 1944).10 Dallas Willard, El espíritu de las disciplinas, p.xii. Vida, Miami 2010.11 Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, pág. 41.Leipzig 1921. Traducción en español: De lo eternoen el hombre. Ed. Encuentro, Madrid 2007.12 Gaudium et Spes, 30.13 Gaudium et Spes, 55.14 Kline Snodgrass, Efesios. Comentario bíblicoaplicado, p. 287. Vida, Miami 2012.



Cualquier proceso educativo se desarrollasiempre en escenarios socioculturales móvi-les y cambiantes. La educación teológica no

está exenta de esta exigencia. Cualquier fenómenoeducativo se sitúa permanentemente buscando equi-librios, por lo general inestables, entre fuerzas deadaptación y fuerzas de cambio. De un lado la edu-cación no es otra cosa que un amplio proceso detransmisión de la cultura dada y heredada de ante-mano, de aquí que posea una importante funciónconservadora. Pero al mismo tiempo la educaciónes también el instrumento mediante el cual se esti-mula el cambio, se facilita la innovación, se creanen definitiva nuevos procesos culturales de trans-formación individual y colectiva, de aquí que laeducación se constituya así en un factor de desarro-llo, en un factor de cambio social y personal. Laeducación en consecuencia, posee una naturalezacrítica, dialéctica y compleja, dado que se mueveentre los límites de la conservación y la innovacióny está sujeta a interacciones, retroacciones y recur-siones. Tener presente este postulado es de sumaimportancia para hacer una aportación en la reno-vación de la educación teológica.

Tanto desde un punto de vista ontológico comoepistemológico, los saberes educativos son necesa-riamente saberes críticos, tanto por el carácter ines-table e incierto de los procesos educativos enrelación a los contextos sociales de cambio y con-servación, como por la naturaleza de los sujetos quehacen y participan en la educación. Pero además,este carácter crítico, que procede de la complejidadde los contextos y de los sujetos que participan,posee a su vez un carácter práctico. Un carácterpráctico, porque educar es ante todo y sobre todoun hacer en, con, para los sujetos que se educan, porlo que exige continuas acciones y reflexiones de re-creación, reconstrucción y reorientación. Decir portanto que la educación está en crisis, es algo obvio,porque su propia naturaleza es de por sí crítica. Estoes algo importante en cuanto a la educación teoló-

gica ya que tanto en la vertiente católica como enla protestante las instituciones que la imparten vie-nen y son sostenidas por los sectores más conserva-dores. Asumir en esos estamentos una actitudcrítica muchas veces es ir en contra de lo estable-cido.

La particular situación de inestabilidad de la educa-ción ocasionada por sus tendencias estabilizadorasy por su necesidad de incorporar y provocar cam-bios, unido al hecho del importantísimo papel quejuega en los cambios sociales y personales, hanhecho que cada vez se vayan depositando en los es-tudiantes nuevas competencias y responsabilidades.Sin embargo, este hecho ignora, que escolarizacióny educación son procesos de naturaleza diferente,además de que adolece de un optimismo exageradoen las posibilidades de las instituciones escolaresy/o educativas. De este modo, se oculta y exculpala incapacidad o ausencia de voluntad de los gesto-res políticos y sociales para hacer frente a los fac-tores y causas sistémicas que están en la base de losgrandes desequilibrios e injusticias sociales del pla-neta. Pensar por tanto que únicamente medianteeducación formal o informal seremos capaces de re-solver todos los problemas sociales de nuestro siglo,no deja de ser una ingenuidad e incluso una irres-ponsabilidad. No obstante, creer que estos proble-mas pueden afrontarse sin educación es un errorfatal. Como dijo alguien: “La teología no va a cam-biar el mundo, pero sin teología no cambiará”. Laeducación teológica por tanto, es condición necesa-ria e indispensable para el cambio social, pero enningún caso resulta suficiente y mucho menoscuando ésta se reduce a determinados espacios detiempo que los individuos utilizan para obtener ti-tulaciones. Atribuir entonces a los sistemas y pro-cesos educativos la culpabilidad de todos los malessociales, sería una manera de ocultar la falta de vo-luntad política o de capacidad gestora para hacerfrente a los mismos. Sería en suma ignorar el com-ponente educativo y pedagógico de toda praxis so-


LA CRISIS DE LA EDUCACIÓN TEOLÓGICA Y LA SOCIEDAD

*Profesor de Filosofía, egresado de la Universidad de Concepción, Chile. Licenciado en Ciencias Sociales de la Univer-sidad Alberto Hurtado de Chile. Master en comunicación Social de la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica. Directordel Servicio de Estudios de la Realidad (SER) y miembro fundador de la Comunidad de Reflexión y Espiritualidad Ecu-ménica (CREE).

Víctor Rey Riquelme*

«La educación no consiste sólo en aprender de los libros memorizando algunos hechos, sino también enaprender a mirar, a escuchar aquello que los libros dicen, tanto si lo que dicen es verdadero como si esfalso. Todo eso es parte de la educación. La educación no es un mero pasar los exámenes, conseguir untítulo y un empleo, casarse y establecerse, sino también saber escuchar a los pájaros, ver el cielo, la ex-traordinaria belleza de un árbol, la forma de las colinas; es sentir todo eso, estar realmente, directamenteen contacto con ello, cosa factible a cualquiera que puede leer…» (J. Krishnamurti)

LUPA PROTESTANTE


cial o política y el componente social y político detoda práctica educativa o pedagógica.

Más allá de las tensiones entre conservación e in-novación, tensiones que forman parte de la natura-leza intrínseca de los procesos educativos, cuyadinámica oscila permanentemente entre lo nuevo ylo viejo y entre las ideas previas y los nuevos con-ceptos, lo que aquí intentamos mostrar, es que laeducación teológica está en crisis porque sus estruc-turas, sus funciones, sus procesos y sus productosno tienen la capacidad de responder a la realidadcultural y social del siglo XXI, no son capaces deafrontar las contradicciones y problemas surgidoscon la crisis de la modernidad. Pero hay más. Ni in-cluso las competencias que la vieja sociedad indus-trial exigía de los sistemas educativos han podidomaterializarse, de tal modo que en la segunda dé-cada del siglo XXI, tenemos aun 69 millones deniños y 774 millones de adultos sin acceso a la edu-cación y otro tanto analfabetismo funcional, comodemuestran los informes internacionales de evalua-ción. Y todo ello unido a la permanencia de unosseminarios y edificios que permanecen en su mayorparte anclados en el arcaico, académico y librescotradicionalismo pedagógico de las sociedades agra-rias, aunque al mismo tiempo se pretenda disfrazarla modernización con novedosos recursos tecnoló-gicos.

Nuestros seminarios e instituciones teológicas,nuestras concepciones de la educación miran exce-sivamente al pasado, añoran un sistema educativoque tenía su utilidad de cara a la formación del serhumano moderno e industrial.

Un sistema que en la actualidad se muestra simple-mente incapacitado para hacer frente a la crisis y ala sociedad del futuro. Hoy, cuando asistimos aldesmantelamiento del “Estado del Bienestar” y dela “Escuela Pública” y al florecimiento de todo “loprivado” incluyendo las instituciones educativas,hoy cuando vemos como desde diversas instanciasse reivindican instituciones educativas fuertementecompetitivas y selectivas orientadas al darwinismosocial de la excelencia, comprobamos cómo todo elsistema en su conjunto y específicamente la vida ylas prácticas educativas cotidianas de nuestras aulas,no responden a las necesidades de una sociedad decambios acelerados y en la que aparecen cada veznuevos problemas y contradicciones.

Asistimos a una especie de nostalgia por aquellossistemas en los que había que atiborrarse de cono-cimientos inútiles suministrados por la figura de unprofesor autoritario al que había que obedecer sinrechistar y en los que necesariamente había quepasar exámenes mensuales, trimestrales, finales,etc, que únicamente superaban una minoría de es-tudiantes obedientes, atemorizados y de las clases

medias urbanas. Sin saber qué hacer con las nuevasposibilidades de autonomía y flexibilidad que brin-dan muchas de las leyes y normas educativas, se si-guen añorando aquellos diseños centralizados yhomogéneos para los que se contaba con un rol do-cente claro, preciso y dotado de poder. Si en la dé-cada de los sesenta las acreditaciones académicascontribuían de forma importante a la promoción so-cial para la minoría que estudiaba, hoy asistimos enlas sociedades supuestamente desarrolladas, a unpanorama desolador, mayoritariamente caracteri-zado por la masificación de un alumnado desmoti-vado y obligado a soportar la carga de unaescolarización no deseada, en el que las titulacionesya no tienen el peso específico de promoción socialque antaño ofrecían.

A todo esto, hay que añadir también, la delicada yespecial situación de un profesorado angustiado,desmotivado, subordinado a exigencias burocráticasy de todo tipo. Un profesorado, que al perder suprestigio social, ve al mismo tiempo como se le cas-tiga recortando sus salarios y empeorando sus con-diciones laborales, al mismo tiempo que lemultiplican sus competencias profesionales y todoante unas administraciones educativas que hacenmuy poco o nada por evitarlo. Pero además, tene-mos que sumar a unas familias en gran parte deses-tructuradas o en su defecto, desorientadas parahacer frente a las necesidades educativas de sushijos. Un panorama que se presenta con una espe-cial gravedad, cuando lo inscribimos en una gigan-tesca crisis de civilización que pone en peligro elplaneta entero. No podemos olvidar que nuestrossistemas educativos surgieron precisamente con elindustrialismo y bajo su modelo y concepciones or-ganizativas.

La idea de concentrar grandes masas de alumnos enun edificio para ser trabajadas por unos operariosdenominados profesores y bajo una dirección cen-tralizada y profundamente burocrática, es sin dudauna concepción netamente industrial. Se trataba deconseguir unos productos o titulaciones intercam-biables en el mercado, para cuya obtención era ne-cesario superar una serie de controlesespecializados y disciplinarios. Dicho con otras pa-labras: la escuela era la institución por antonomasiaque se encargaba de producir y reproducir técnica eideológicamente la fuerza de trabajo.

Todo estaba subordinado a las finalidades explícitase implícitas del industrialismo ya fuese en su formacapitalista o socialista-soviética: espacios, edificios,horarios, reglamentos, normas disciplinarias, estan-darización, eficacia, rendimiento, programas, me-todologías, mitos, estereotipos, inculcaciónideológica, titulaciones, ciclos, etapas, cursos y ni-veles. Las finalidades fundamentales consistían enla capacitación de los individuos para comprender



e interiorizar conceptos, así como para manejar unareducida gama de procedimientos indispensablespara la industria, al mismo tiempo que un breve ycompacto núcleo de creencias. Unas creencias quebásicamente consistían en:

1. Habilidades instrumentales básicas: lectura, es-critura, cálculo, nociones matemáticas elementales,etc., habilidades que irán en aumento en función delnivel alcanzado en las etapas, niveles y grados queconformaban la estructura de cada sistema educa-tivo. Una estructura, que fue y sigue siendo terri-blemente selectiva y destinada a seleccionar a losmás capaces, es decir, a los que mejor supieronadaptarse y obedecer a las exigencias del sistema.

2. Creencias sólidas acerca del progreso, la natura-leza, la sociedad y la necesidad de selección: puraideología destinada a aceptar que el progreso es unconcepto lineal, cuantitativo e inexorable y sobretodo asociado al dominio de una Naturaleza y a laconcepción de una sociedad gobernadas por el prin-cipio de evolución, en la cual, la desigualdad o lapobreza son considerados fenómenos naturalmenteinevitables.

3. Concepciones unilaterales acerca del tiempo, lamateria, el espacio y la causalidad. El tiempo en-tendido linealmente, de forma sincrónica, sometidoa un escrupuloso control, rígido, parcelario, uni-forme, fragmentario, lo que traducido a términos deorganización escolar significaba aceptar la imposi-bilidad de concebir una estructura horaria que noincluyese el axioma de una hora, un profesor, unamateria y un aula. Un espacio acotado, cerrado, uni-formado, rígido y fragmentado con muebles situa-dos en lugares inamovibles: un aula ocupada poralumnos que permanecen inmóviles a lo largo detoda la jornada. Un alumno considerado esencial-mente como un ser individual, como un átomo so-cial que se define frente a los demás, puesto que lasociedad se concibe como naturalmente competitivay selectiva.

4. Concepciones acerca del cambio y la causalidadpuramente mecanicistas, de modo que la explica-ción de los hechos naturales, sociales o escolares serealiza generalmente basándose en causas externasfácilmente identificables y medibles, de control sen-cillo y manejable. Si el alumno es evaluado negati-vamente, las causas serán siempre externas a losprocesos de enseñanza-aprendizaje, la culpa serásiempre del alumno como individuo, de su familia,del ambiente social, de las leyes o del gobierno deturno, pero en ningún caso de los procesos de inter-acción de profesor-alumno, del ambiente escolar odel aula, de los recursos materiales, de los procedi-mientos de tratamiento del currículum utilizados ode la idoneidad del programa, o de la habilidades ycapacitación del profesor.

Sin embargo, la sociedad industrial no solamentenecesita de las instituciones educativas que le pro-porcionen individuos formados con un repertorio dehabilidades, creencias y conceptos, sino sobre todoun cuerpo de principios. La sociedad industrialexige también a las instituciones educativas que losindividuos sean instruidos en un conjunto de axio-mas, que al estar situados más allá de la realidad,que al ser considerados como indiscutibles, garan-ticen el sustrato cognitivo-afectivo necesario parahacer funcionar el sistema social en su conjunto yregular así el comportamiento de los individuos ylos posibles conflictos y disfunciones.

Mientras que las creencias se presentan con másbase afectiva que racional y por tanto pueden estarsujetas a variabilidad, a discusión e incluso a crítica,los principios se nos aparecen como grandes síntesisaxiomáticas, como dogmas, producto de juicios ra-cionales e incluso de descubrimientos científicos yen consecuencia son más difíciles de cuestionarhasta que no aparecen nuevos hechos que aportanrazones para su discusión.

Dos alternativas que han nacido en el ámbito de lossectores protestantes en el sur de América Latina,para responder a esta crisis, son el Centro de Estu-dios Teológicos Interdisciplinarios (CETI) y el Ser-vicio de Estudios de la Realidad (SER). Estos dosprogramas de estudios caminan con los estudiantespor un tiempo ayudando a encontrar respuestas a losdesafíos que la sociedad de hoy plantea al ser hu-mano. Los temas del medio ambiente, el trabajo, laeducación, la ciencia, la filosofía, la sociología, eltiempo, las familias, las iglesias, el diálogo interre-ligioso, la política, la economía, la literatura y el arteel general son parte de la malla curricular que elalumno puede seguir. Estos programas se adaptana los tiempos de los estudiantes y la interacción in-tercultural que se produce hace que el espacio seade una riqueza que no se encuentra en una institu-ción tradicional. Otra aportación es la libertad queel alumno tiene para emitir sus apreciaciones en lascuales nadie está obligado a aceptar sus plantea-mientos. La experiencia ha demostrado que el estu-diar por un tiempo limitado con otros estudiantes dediferentes países hace al alumno más tolerante, máscreativo, menos discriminador, y más incluyente. Alfinal cada grupo de estudio se transforma en una co-munidad de amigos donde juntos buscan respuestasa las preguntas de hoy y pautas para vivir con unacosmovisión cristiana renovada. El universo decada uno se expande y esto se traduce en una cami-nata académica y espiritual. El alumno toma con-ciencia de que el futuro se construye en comunidady ayudado de las ciencias, las artes y en general dela cultura creada por el ser humano. R



Rodolfo Olgiati fue director del CentroEvangelístico del Este de Suiza enWartensee que compaginó con la di-

rección de la Cruz Roja Internacional hasta1971. Sin embargo, destaca su personalidadno por ser protestante sino por poner enpráctica su religión y su espiritualidad pro-testante. Su ideario religioso, pacifista y hu-manitarista nace de los movimientosinternacionales de paz que en Suiza habíansido acogidos por los Socialistas religiosos, elServicio Civil Internacional (SCI) y los Cuá-queros suizos, cuya sección en Ginebra dioel impulso para la creación del Consejo Suizode Paz. Un exponente importante de este

movimiento, aparte de ReginaKägi-Fuchs, la posterior funda-dora de la Ayuda Obrera Suiza,fue Rodolfo Olgiati. Su expe-riencia práctica la adquiriócomo director de la DonaciónSuiza para los Damnificados deGuerra (Schweizer Spende andie Kriegsgeschädigten) y en elComité Internacional de laCruz Roja (IKRK). El lenguajede Olgiati como “psicoterapiapara el pueblo suizo” ence-

rrado en sus estructuras tradicionales pro-testantes y religiosas, se cambian porpalabras como “Solidaridad” o “Coopera-ción”.

Luis Manuel Expósito Navarro (UNED) ha es-tudiado la figura de Olgiati y dice sobre él:

–Pocas figuras han pasado tan desapercibi-das para la Historia como la del pionero enla ayuda humanitaria internacional: RodolfoOlgiati, un joven suizo que supo hacer valer

sus ideas y opiniones en el ámbito de laayuda solidaria a los más desvalidos en tiem-pos de guerra: los niños, las mujeres emba-razadas, las madres lactantes y los ancianos,esos grandes ignorados durante los conflic-tos bélicos, como si su vida valiera menospor estar más cercano el fin de sus días.Mucho le debe la ciudad de Madrid, asícomo muchas otras, como Valencia o Barce-lona, a Rodolfo Olgiati y, sin embargo, nadiehasta ahora ha caído en la cuenta de todo loque hizo este hombre a favor de miles demadrileños y refugiados. En la medida de loposible, sirva este artículo para concienciara la población para que algún día pueda sufigura ocupar el lugar que se merece en laHistoria.

Rodolfo Olgiati fue el impulsor de la renova-ción en el Servicio Civil Internacional, una or-ganización no gubernamental creada en1919, tras la finalización de la Primera Gue-rra Mundial, por un grupo de pacifistas de di-versas creencias cristianas, liderados por elsuizo Pierre Ceresole (cuáquero) y por eltambién cuáquero inglés Hubert Parris, quie-nes se reunieron en la ciudad holandesa deBiltloven hasta que, tras apasionantes deba-tes, emergió la idea de la creación de ungrupo de voluntarios dispuestos a preservarla paz y a comprometerse en la reconstruc-ción de ciudades e infraestructuras afectadaspor las guerras o los desastres naturales. Deese modo se creó un año después el Servicecivil voluntaire international, más tarde lla-mado Servicio Civil Internacional (SCI).

El propio Olgiati confiesa que algo cambió ensu concepción del mundo mientras escu-chaba una conferencia en la localidad de

HURGANDO EN LA HISTORIA...PROTAGONISTAS DEL PROTESTANTISMO ESPAÑOL

Historia y Literatura

Manuel de León de la VegaHistoriador y Escritor

El protestante Rodolfo Olgiati y la Ayuda Suiza a los niños de España.

Rodolfo Olgiati


Herzberg, en la que la conferenciante, la po-pular activista humanitaria Regina Kägi-Fuchsmann, narraba los peligros del avancedel fascismo y el horror de la guerra, que nosólo afectaba a los soldados, sino también ala población civil, a los niños, a las mujeres,a los ancianos... Al finalizar la conferencia, al-guien se acercó a Olgiati y le preguntó: “¿Ytú no piensas hacer nada por los refugiadosespañoles?”. La pregunta le llegó de sopetón,pero ya no se la pudo quitar de encima du-rante los siguientes días.

La Ayuda Suiza a los niños de España, trajosocorro humanitario a los españoles afligidospor una guerra que se vislumbraba sin fin.Olgiati vivió los horrores de la guerra ennuestro país y también del amor nacidoentre él y una voluntaria llamada IrmaSchneider con la que se casó en Suiza. Olgiatise impregnó de ideas como la solidaridad, laautonomía, la delegación de funciones… In-novaciones todas que luego aplicaría en Es-paña con los voluntarios de Ayuda Suiza.Había ingresado muy joven en el ServicioCivil Internacional, y destacó en sus laboresorganizativas hasta el punto de que en enerode 1935 fue elegido Secretario General de laorganización, cuando contaba tan sólo 30años.

Rodolfo Olgiati (nació el 30 de junio 1905 enLugano , y murió el 31 de mayo de 1986 enBerna ) fue educador y humanitarista suizo.Rodolfo era hijo de Emilio Olgiati y FannyPozzy. Fue educado en Chur y Berna, seguidode estudios de matemáticas y física en la Es-cuela Politécnica Federal de Zurich. Hizo sudebut en la vida profesional como profesoren Hesse en Alemania desde 1929 hasta1932 y luego vivió brevemente en Inglaterrae Italia. Se casó con Irma Ida Schneider en1938, algunas veces llamada "Olgiati-Schnei-der. La Cruz Roja Internacional en su falleci-miento dio la noticia de Olgiati, comomiembro honorífico y recibió con profundopesar la noticia.

De 1935 a 1941 fue secretario de la Adminis-tración Pública Internacional , y tuvo varioscompromisos durante y después de la Se-gunda Guerra Mundial: fundador y directorde 1937 a 1939 la Ayuda Suiza para madresy niños víctimas de la Guerra Civil española

(Ayuda Suiza para los Niños de España). Fun-dador del Cartel Suizo de Socorro a los niñosvíctimas de la Guerra, fue director del Dona-tivo Suizo y presidió la Oficina Central Suizade Ayuda a los Refugiados. Se interesó tam-bién, en el marco del a Cruz Roja, por los pro-blemas de los refugiados y de losemigrantes. Procuró dar siempre mayor uni-versalidad a la idea de la Cruz Roja y de pro-mover su difusión en los cinco continentes,deseando que su imagen fuera menos occi-dental y pudiera ser implantada en todas lascivilizaciones. En 1959, la Universidad de Ba-silea le concedió un doctorado honoris causaen Medicina. En diciembre de 1970 fue nom-brado miembro honorario de esta instituciónpor los valiosísimos servicios al CICR quienconserva un recuerdo agradecido.

En la ayuda a España en 1937, Olgiati está ala vanguardia. En uno de los capítulos dellibro de Luis Manuel Expósito ¡Salvemos a losniños de Madrid! Se presenta a Olgiati conuna adelantada visión del desastre de la con-frontación bélica que se avecinaba y que nosabía como pararla. Olgiati pertenecía a unaorganización antibelicista con sede en unpaís neutral y tenía que hacer algo. Se des-plazó a París a finales de septiembre de1936. Se reunió con Pierre Ceresole, presi-dente del SCI, Servicio Civil Internacional,con John W. Harvey, presidente de la Socie-dad de Amigos británica, los cuáqueros, ycon Alfred Jacob, profesor de Oxford de His-toria Medieval Española y destacado cuá-quero norteamericano nacionalizado inglés


Rodolfo Olgiati, primero de la derecha


y residente en Barcelona. Reco-rrieron el sudoeste francés, vi-sitando Pau, Bayona, Dax yToulouse, donde pudieronapreciar las verdaderas necesi-dades vitales de primeros y nu-merosos refugiados españolesdesplazados desde el PaísVasco. El presidente francés Al-bert Lebrun no estaba por lalabor de una operación deayuda internacional a gran es-cala y con esa situación de frus-tración se volvieron a casa,Alfred Jacon a Barcelona y Ol-giati a Suiza, donde se pone aaprender español y aprende aconducir camiones. No sepodía quitar de la cabeza las

enormes necesidades de refugiados en Fran-cia y españoles en Madrid.

Luis Manuel Expósito explica la situación dela población madrileña:

–En noviembre de 1936, mientras se hallabaen Inglaterra, Olgiati recibió informes alar-mantes de España, así como la noticia de queMadrid acababa de ser bombardeada. Fue el30 de septiembre y en días posteriorescuando varios aviones Junker, pertenecientesa la Legión Cóndor alemana, bombardearonlos barrios pobres del sur de Madrid, y siguie-ron haciéndolo en días posteriores, sin duda,como afirma Gabriel Jackson, para intentar“aterrorizar a los habitantes de la ciudad yobligarles a la rendición con un bombardeoindiscriminado”. De hecho, un grupo de par-lamentarias inglesas de distinta adscripciónpolítica, que conformaban una comisión pa-ritaria nombrada para evaluar los efectos dela guerra, y presidida por la condesa deAtholl, estaba en Madrid en el momento enque se iniciaron los bombardeos. Hospeda-das en el hotel Florida, en la Gran Vía, sintie-ron en sus propias carnes el terror, pues unabomba cayó en el hotel. Al volver a Londres,corroboraron con creces el significado terro-rista, en el sentido lógico del término, el desembrar el terror, de aquellas bombas lanza-das contra la población civil.

El informe de la comisión parlamentaria in-glesa era “espeluznante”, en expresión de Ol-

giati Era necesario organizar algún operativoque permitiera evacuar a miles de mujeres yniños de Madrid. Años después, al recordarestos sucesos, Olgiati escribiría sus impresio-nes sobre los inicios del conflicto civil espa-ñol: A los pacifistas nos pareció, por elcontrario, no sólo una oportunidad únicapara ofrecer algún tipo de ayuda destinada aaliviar el sufrimiento de las víctimas de laguerra, sino también, que podía significar uncomponente importante para sentar lasbases de la futura reconciliación.

El 24 de diciembre se dio una solución, des-pués de dos meses de estudiar el plan de ac-tuación en España por parte de cuáquerosdel Friends Service Council y Olgiati, se de-termina un programa que contemplaba laayuda en los territorios controlados porambos bandos, el republicano, que represen-taba la legalidad vigente, y el controlado porlos rebeldes, liderado por el general Franco.Tenía el propósito de instalar una o dos basesde operaciones en España, en la retaguardiay luego visitar las zonas de conflicto. Me-diante camiones de transporte se llevaríanlos alimentos adquiridos en Suiza y otros pa-íses y a la vuelta los camiones llevarían a losniños para su evacuación a zonas más segu-ras. Ese cometido, de acción directa en zonasde conflicto, era una de las especialidades deotro organismo con base en Suiza: La CruzRoja. Así se lo hizo saber Ceresole a Olgiati yal resto de asambleístas. Sin embargo no serespetó la palabra de Alfred Bietenholz-Ger-hard, voluntario de gran ascendencia sobrelos demás, pues pertenecía al grupo de fun-dadores de SCI y Cesarole que respondieron:“¡Al diablo con los principios si se trata desalvar vidas humanas!” En esos momentosse recibió un telegrama de los cuáqueros in-gleses Alfred Jacob y miss Edith Pye en el queclamaban por la urgente intervención huma-nitaria, ya que la guerra estaba afectando atodas las capas de la sociedad, sin distinciónde edad, sexo o condición, sobre todo en lasciudades y, en particular, en Madrid, debidoa que estaba muy cerca de la línea de frente.Con este visto bueno del fundador del SCI, elsecretario general, Rodolfo Olgiati, tenía lasmanos libres para actuar en España con-forme a su plan inicial. (Continuará). R

Rodolfo Olgiati, esposa e hijo



No entiendo por qué los dos grandespartidos de la política españolamuestran idéntico empeño en su-

primir la Filosofía como asignatura obligato-ria. En diferentes legislaturas, ambas fuerzashan ideado reformas educativas que expul-saban a Platón, Aristóteles y Kant del aula,quizás con el pretexto de adaptar los planesde estudio a las exigencias del mercado la-boral. Olvidan que los alumnos no son tansólo futuros trabajadores, sino ciudadanoscon la necesidad de elaborar un criterio per-sonal e independiente. No es posible ser res-ponsable, ecuánime y solidario, sin ciertosconocimientos que permitan interpretar loshechos desde una perspectiva contrastada yveraz. La Filosofía no es un saber anacrónico,sino un espacio de reflexión que no sueleproducir indiferencia. Se presupone que losalumnos no aprenderán nada significativo,leyendo a Immanuel Kant o a Platón, peromi experiencia es que los más jóvenes seapasionan cuándo se plantean ciertas pre-guntas. “¿Qué es el hombre?”, “¿De dóndeprocede el mal?”, “¿Es posible una paz per-petua?”. Siempre que he formulado estascuestiones, mis alumnos han reaccionadocon interés. Escuchar que –según Kant- “elhombre es un fin en sí mismo y nunca unmedio”, o que –en opinión de Sócrates- “elmal procede de la ignorancia”-, les ha hechomeditar sobre la necesidad de no menospre-

ciar ninguna vida. En una sociedad civilizada,las penas impuestas por la justicia no obe-decen al deseo de venganza, sino a la espe-ranza de la reinserción. No hay sereshumanos desechables, sino actos delezna-bles. El principio de reparación no puede ex-cluir en ningún caso la posibilidad de lareeducación y el perdón. Si el odio prevalecesobre la reconciliación, los agravios se pro-longan indefinidamente, incrementando elsufrimiento del ofendido y del ofensor.

La Filosofía es una lección de convivencia,especialmente necesaria en una épocadonde el diálogo político se ha convertidoen un intercambio de exabruptos. Los másjóvenes están creciendo en medio de unclima de crispación que sólo propicia el re-nacimiento de los radicalismos de distintocuño. Las ideologías contienen un potencialdañino que sólo necesita unas circunstanciashistóricas propicias para desatar una catás-trofe. La filósofa judía Hannah Arendt des-cribió la matriz del pensamiento totalitario:considerar irrelevante al individuo frente ala Idea, un dogma que puede cambiar deforma, pero no de contenido. Las mayoresmatanzas de la historia reciente se han co-metido en nombre de presuntas utopías,con un enorme poder seductor, particular-mente en mentes jóvenes y desinformadas.En el caso del nazismo, la utopía del Reich

Rafael Narbona*

*Escritor y crítico literario

MALDITOS FILÓSOFOShttp://rafaelnarbona.es/?p=12070



milenario hoy nos parece intrínsecamenterepugnante, pues el racismo y el colonia-lismo ya no gozan de la aceptación social deun pasado no tan lejano, pero la “dictaduradel proletariado” disfruta de un apoyomucho más amplio, gracias a un conoci-miento deficiente de la política y la historia.Arendt afirmó que el nazismo y el estali-nismo eran “variaciones del mismo modelo”,un concepto de la política inspirado por elanhelo de dominación total sobre una socie-dad de masas, donde no hay espacio para ladisidencia o la realización personal. Setiende a olvidar que Stalin es el creador delmarxismo-leninismo, una teoría que justificala represión y el exterminio del adversariocomo un medio necesario para crear un Es-tado poderoso y centralizado. El estalinismono es la perversión del marxismo, sino su ex-tensión y realización histórica. El archipié-lago Gulag ya se esboza en las páginas deMarx. Se podría decir lo mismo de Nietzscheen relación a las políticas de exterminionazis. Si alguien lo duda, le recuerdo una delas primeras frases de El Anticristo: “Los dé-biles y los malogrados deben perecer: prin-cipio primero de nuestro amor por loshombres”.

El nazismo parece una ideología en retro-ceso, pero no se ha extinguido. Simple-mente, se ha disfrazado, enarbolando otrasbanderas. A veces se presenta como luchapor la liberación de los pueblos, pero aun-que pretenda disimular su carácter exclu-yente con una paradójica vocacióninternacionalista, sigue apelando a los inte-reses superiores de una patria supuesta-mente oprimida para transformar alindividuo en masa. Según Hannah Arendt, la“admiración por el crimen” es uno de los ras-gos esenciales del totalitarismo. El mar-xismo-leninismo y el nazismo convergen enel desprecio por la retórica burguesa de losderechos humanos. Pienso que no hay “vio-

lencia buena” y “violencia mala”. La violenciasiempre es un fracaso y un mal objetivo. Enel zulo de Ortega Lara hay tanta miseria ycrueldad como en los barracones de Aus-chwitz. En Sobre la paz perpetua (1795),Kant afirmó que la posibilidad de un mundoen paz no era “una fantasía vana”, sino unaexigencia de la razón. El filósofo alemán abo-gaba por un “derecho de ciudadanía mun-dial” que reconociera la dignidad y el valorde cada vida humana. Su reivindicación seanticipa a su tiempo y continúa ofreciéndo-nos una meta hacia la que orientar el porve-nir. Me atrevo a aventurar que los másjóvenes podrían sortear la seducción de lasideologías totalitarias, conociendo la historiade la filosofía, con sus momentos de gran-deza y sus indudables errores. Las dictadurasse elaboran con odio, gregarismo, manipu-lación y estupidez. En cambio, las sociedadeslibres y plurales nacen de la generosidad, lavoluntad de diálogo, la tolerancia y la inteli-gencia. Creo que esas cualidades se adquie-ren mediante el análisis y la argumentación,que siempre ponen entre paréntesis cual-quier conclusión o teoría.

No me cuesta trabajo imaginar a Hitler y Sta-lin mascullando en sus madrigueras: “¡Mal-ditos filósofos!”. De hecho, persiguieronimplacablemente a pensadores, poetas y ar-tistas, quemando sus obras y prohibiendoque se hablara de ellos en las aulas. Porfavor, no les imitemos, ni siquiera indirecta-mente, permitiendo que un estudiante fina-lice el bachillerato sin leer y estudiar a losgrandes clásicos de la Filosofía. “Buscad lajusticia y la paz perpetua se os dará por aña-didura”, escribió Kant. Una frase puede serel punto de apoyo que transforme el mundo.No dejemos a los jóvenes sin esas palancasmágicas que han inspirado los mejores sue-ños.R

El autor publica en Facebook


Hace unos días, mi amiga y yo, cumplimos la pro-mesa de hacer una excursión a pie, una quimeraque teníamos pendiente desde hacía años. Comen-

zamos la ruta por el Gran Jardín Botánico y aunque era undía precioso con sol radiante, brumas matinales insistíanen planear sobre nuestras cabezas. En vez de las de sol,ese día llevaba en mi mochila las gafas equivocadas. Es po-sible que con las prisas hubiese guardado un modelo es-pecial, un prototipo que todavía se hallaba en estudio yque mi marido estaba investigando, o quizá fue él quienlas cambió por las que uso diariamente y sorprendermeasí, una vez más, con sus inventos. Incluían unas lentes es-peciales que se caracterizaban por distinguir más allá delo que la visión normal alcanza. Poreso pude observar cómo el alma demi amiga traía enganchada tres ara-ñas espirituales con el espeluznantepropósito de ir rodeándola con sushilos y destruirla poco a poco. Lastres se disputaban su frescura, suinocencia, su buen hacer, su genero-sidad, toda cualidad buena que ellatiene (puedo afirmar que son mu-chas) y, lo más importante, sus creen-cias. Todo eso pude notar conclaridad. He oído muchas vecescomo actúan estos bichos paralizando a sus víctimas hastaposeerlas. Para no asustarla sofoqué el grito que quiso salirde mi garganta. Continué a su lado para ver si, con sigilo,podía quitárselas de encima. Sé que las arañas son tran-quilas, muy pacientes, pero también listas. Con el primerintento disimulado no conseguí lograr mi objetivo. Enton-ces me atreví a hablar.

—Hace rato que vengo advirtiendo como tres arañas espi-rituales te están envolviendo el alma. Se detuvo y me mirófijamente.

—¿Y tú qué sabes? Siempre estás de broma. Jajajajajaja—respondió.

Su esencia se hallaba cada vez más y más arropada por

aquella tela pegajosa que se trenzaba a su alrededor y ellaseguía ajena. Mientras tanto, yo sufría. Después, cuandoempezó a darse cuenta de su estado, de que tenía parali-zados los recovecos del alma y ya no podía recuperar sudominio, clamó pidiendo ayuda. Me acerqué con una pinzaque suelo llevar en mi cartera para otros fines, pero mifalta de templanza hizo que cayera al agua al precipitarsepor el angosto puente que cruzábamos. Como antes anun-cié, las arañas espirituales son hábiles, te atan el ánima, laapartan hacia terrenos asequibles para ellas y cuando venla hora oportuna, la devoran; la devoran aún estando viva.Eso es lo que hacen. A continuación, en su lugar dejan unhueco helado donde depositan sus diminutos huevos. Mi

amiga ya no era dueña de sí. Yo tem-blaba toda. Las personas que hanperdido el dominio de su ser se lasdetecta enseguida. No hay más queapreciar el frío vaho que sale de susbocas aunque sea verano. Su miradaperdida. Su cobardía. Su falta de vo-luntad. Su baja decisión al dar res-puestas. Lo aprecié antes deconseguir quitárselas de encima abase de concienciación, estímulo yrefuerzos de autoestima. Pero su cu-ración no sobrevino de manera es-

pontánea, no. Necesitó su tiempo. No obstante, sentí queen todo momento la fuerza que recibimos de lo alto meayudaba. Quedó limpia al fin. Ahora que he vuelto a mi ru-tina, las arañas espirituales me persiguen. Rivalizan entreellas con el fin de vengarse. Me salen al encuentro por sor-presa en plena calle. Intentan mi letargo. Asaltan mis sue-ños. Me acosan. Me muestran sus hilos amenazantes y nosé dónde esconderme. En cuanto detengo la puesta enmarcha de mis dones, ansían enredarme con sus hilos pe-gajosos, cubrirme con su tela, apartarme, hacerme supresa para consumirme cuando y como bien les convenga.Pero no lo van a conseguir. No. No estoy dispuesta a ren-dirme a sus antojos. El miedo no me va a impedir ser tenazen mis empeños. Después de lo ocurrido cuento ya con ex-periencia. Conocer de antemano las maldades en el pro-ceder del enemigo me hace fuerte.R


Isabel Pavón*

*Escritora y parte de la Junta de ADECE (Alianza de Escritores y Comunicadores Evangélicos).

PROTESTANTE DIGITAL

UN TRÍO DE ARAÑAS ME PERSIGUE

Pude observar como el alma de mi amiga traía enganchada tres arañas espirituales con el espeluznantepropósito de ir rodeándola con sus hilos y destruirla poco a poco.

Jumping Spider / Gido (flickr - CC BY 2.0


Genet vino a la tierra el 19 de abril de 1910 enParís. Hijo de una joven prostituta y padre des-conocido. La asistencia pública francesa lo aco-

gió cuando tenía un año y allí permaneció hastacumplir ocho. De los ocho a los diez vivió con una fa-milia a la que hizo víctima de sus primeros robos.Según la biografía de Edmund White, en la escuela fuesiempre un alumno aventajado, con buenas notas. Alos once años de edad se convirtió en un auténtico la-drón. Otros biógrafos, como Jean-Bernard Moraly enLA VIDA DE UN ESCRITOR MALDITO, George Botailleen GENET: LA LITERATURA DEL MAL y Jean Paul Sartreen SAN GENET: COMEDIANTE Y MÁRTIR, insisten enla homosexualidad que Genet inició en su escabrosay sórdida adolescencia, malvivida en prisiones juveni-les y reformatorios.

A los 18 años, estando en prisión, fue llamado al Ejér-cito, de donde le expulsaron poco después al ser des-cubierto manteniendo relaciones homosexuales conun compañero. A partir de ese momento recorre Eu-ropa como vagabundo y ladrón. Regresa a París,donde entra y sale de la cárcel en numerosas ocasio-nes.

Sobre estas andanzas personales escribe DIARIO DEUN LADRÓN, libro publicado por la Editorial Gallimarden 1949. Después de diez juicios consecutivos lo con-denan a cadena perpetua. Escritores, artistas y políti-cos piden su salida de la cárcel, entre ellospersonalidades tan influyentes como Juan Pablo Sar-tre, Jean Cocteau y Pablo Picaso.

Una vez en libertad se dedica sólo a escribir. Una acti-vidad que en 1984 la Academia Francesa reconoce conel Premio Nacional de Literatura.

UN GAMBERRO DE ORO

En el verano del 2011 estuve en la isla de San Andrés,Colombia, país que he visitado en varias ocasiones.

San Andrés es un pequeño archipiélago situado en elAtlántico, formado por tres islas principales: San An-drés, Providencia y Santa Catalina, y algunos islotes.Al hallarse frente a las costas de Nicaragua, este paísha reclamado en varias ocasiones la propiedad del ar-chipiélago.

Una mañana abordé un autobús turístico que circulala isla. Al llegar a un cementerio frente al mar, aunquealgo distanciado, el guía ofreció esta explicación: “Esel único cementerio cercano al mar que existe en elmundo”. Cuando tuve la oportunidad de verlo a solas,corregí al guía: “No, no es el único cementerio en elmundo que mira al mar. En una ciudad llamada Lara-che, en lo que fue protectorado de España en Marrue-cos entre 1906 y 1956, existe un viejo cementerioespañol cuyas tumbas casi tocan las aguas marinas.En una de estas tumbas, descuidada y casi perdidaentre yerbajos, está enterrado el escritor francés JeanGenet, considerado autor maldito en la Francia delsiglo XX y, sin embargo, uno de sus mejores dramatur-gos. Al otro lado de la carretera que separa el cemen-terio de los edificios se encuentra la casa que solíahabitar en Larache y donde vivía amores homosexua-les con jóvenes marroquíes.

El “sórdido y podrido” mundo, como a Genet le gus-taba definirlo, fue la fuerza motriz de sus libros. Entrelas novelas que escribió destacan NUESTRA SEÑORADE LAS FLORES, EL MILAGRO DE LA ROSA, LA QUERE-LLA DE BREST, llevada al cine, y POMPAS FÚNEBRES.

De su producción teatral me quedo con LOS NEGROSy LAS CRIADAS.

En entrevista que la revista PLAYBOY le hizo en 1964Genet dijo que LOS NEGROS implica la acción directa,la lucha contra el colonialismo. “En LOS NEGROS tratode dar voz a algo profundamente enterrado, algo que

Los intelectualesy la religiónJuan A. Monroy*

* Periodista y Pastor Evangélico.


JEAN GENET: “UN GAMBERRO DE ORO”NOTAS BIOGRÁFICAS


los negros y otros pueblos son incapacesde expresar”.

En 1970 el director teatral Miguel Narrosquiso montar en Madrid LOS NEGROS,pero fue prohibida por el órgano repre-sor del régimen, como ocurrió con DIA-RIO DE UN LADRÓN en 1976. “La obraresulta excesivamente cochina”, fue eljuicio que emitió la censura católica deentonces sobre DIARIO DE UN LADRÓN.

LAS CRIADAS, otro drama escrito porGenet y representado en medio mundo,fue tratada por la censura católica del ré-gimen franquista con la indulgencia quenegó a LOS NEGROS. Hace años disfrutéla magistral interpretación que hizo NuriaEspert de LAS CRIADAS. Aquí Solange de-cide convertirse en Claire, dándose así laposibilidad de odiar el estado de criadaen el que se encuentra atrapada. Comoen EL BALCÓN y en LOS NEGROS, en LASCRIADAS abundan las creencias de Geneten las que se confunden el ser y la apa-riencia, la mentira y la verdad, el bien yel mal. El autor francés siempre se posi-ciona a favor de lo trágico: Hace decir auno de sus personajes: “Seguiré pudrién-dome a mí mismo hasta el fin del mundopara pudrir al mundo entero”.

Al cumplirse en el 2010 el primer cente-nario de su nacimiento, editoriales espa-ñolas editaron algunos de sus libros:DIARIO DE UN LADRÓN, EL MILAGRO DELA ROSA, y se tradujo por primera vez ELENEMIGO DECLARADO, una recopilaciónpóstuma de artículos y entrevistas. El es-critor marroquí Tabal Ben Jelloum, unaautoridad literaria en Francia, dijo que laleyenda de Genet “era sulfúrica. Le impe-día quedarse al margen. Luchaba por lajusticia”. Otro gran escritor, español, JuanGoytisolo, quien conoció a Genet en1955 en París y publicó en el 2008 GENETEN EL RAVAL (barrio marginal de Barce-lona), emite este juicio sobre el novelistay dramaturgo francés: “Era un ser discon-tinuo, generoso y voluble, sumiso y pose-sivo, autodidacta, pero cultísimo. Ypolíglota. Sin término medio: o entreconvictos o entre ministros. Un gamberrode oro”. R


De alguna manera, el ángel exterminador resultaba ser como un si-cario. Se le negaba el don de la empatía hacia aquellos que debíaexterminar, pues cualquier tipo de sentimiento podría obstaculizar

su misión.

Él exterminaba a quien se le ordenaba exterminar. Así de simple. Por esohabía sido creado sin sentimientos ni sentidos. No debía ver a sus vícti-mas, ni oírlas, ni tocarlas.

No cuadraba con la imagen de lo que debería ser un ángel, mas la imagende las cosas divinas les es vetada a los mortales. Razón por la que estossolo pueden concebir aquello que les es manifestado en un plano quepuedan comprender, y los ángeles no pertenecen a ese plano.

Izruel lo sabía, ya que su nivel de conocimiento excedía de forma infinitaal de aquellos míseros seres humanos a quienes debía liberar de la exis-tencia.

Tuvieron su oportunidad, como muchas otras razas antes que ellos, perola oscuridad nunca dejó de permanecer en sus pensamientos, pues eldeseo de todo lo que demanda su lado físico ha predominado sobre elespiritual.

Fueron aleccionados. Fueron advertidos. Como muchos otros antes queellos. Incluso creyeron ser especiales y únicos. Y antiguos, mas para Izrueltan solo existieron un parpadeo. Un insignificante momento en la eterni-dad.

Tan solo debían creer, alimentar el espíritu tanto como la carne, vivir decara a la luz; pero se mofaron de lo que no entendían e ignoraron al espí-ritu que anida en el interior, su verdadero ser. Como muchos otros antesque ellos.

Las reglas eran claras, como siempre. El amor, ese sentimiento que les esregalado en forma de don extraordinario y que deben alimentar, pero quesolo entienden hacía sí mismos y algunos pocos más. Pero el egoísmo yla codicia les convierten en individuos incapaces de sentir a los demáscomo sienten lo propio. El mal y el bien dependen del grado de empatíahacia el resto de la especie, y ellos optaron por no tenerla.

Izruel espera la orden, como ocurrió en tantas otras ocasiones, pues él esel ángel exterminador, el que borra aquello que fracasa y cuya existenciaes considerada nociva para el orden de las cosas. El que elimina. El quelimpia.

Ellos no podrán verle, ni él a ellos. Pudo ser de otra forma, pero la des-echaron. Como tantos otros antes de ellos. En un solo parpadeo.R

Adrián González

Susurro Literario

[email protected]

EL PARPADEO DE IZRUEL

AViktor Hannes, conducir trenes nunca lehabía parecido nada del otro mundo. Ledaban el recorrido, los horarios, condu-

cía la máquina, y después regresaba a casa.Así, sin pensar demasiado. Siguiendo siemprela línea recta de los raíles. Las vías del tren lehabía permitido fundar una familia y mante-nerla en un Berlín asaltado por el orgullo, losaliados y la venganza. Tiempos que era mejorolvidar.

El viejo Hannes pensó esa mañana, que a sus82 años sus piernas habían recorrido ya sufi-cientes raíles de tren como para merecer undescanso. En cualquier vía muerta. Salió al bal-cón para regar sus macetas, y allí estaba denuevo. La niña, escondida entre las glicinas ylos rosales. Al principio sólo fue capaz de versus zapatos verdes de hebilla. La percibió porun olor profundo, a hollín, a mala comida que-mándose en olla vieja, y un zumbido que hacíadetener el aire alrededor de Viktor. La niñatransparente con coletas. Le seguía con la mi-rada y daba saltitos con aquellos zapatos queno había podido olvidar nunca. Las flores y lasmacetas habían perdido de repente todo elcolor mientras que la niña se hacía más corpó-rea y las mejillas se iban rellenando con unanueva carne. Pero los ojos no. Estaban vacíosde niñez. Unos ojos que le miraban pidiendorespuesta.

Viktor sintió que el zumbido le paralizabamientras que la niña saltaba como un cangurohacia él para intentar atraparle. Sus pies se en-redaron intentando huir del balcón, trope-zando con las macetas. Con el olor a quemadocomprimiendo pulmones y estómago.

Cuando consiguió volver a entrar en casa,metió la mano en el bolsillo de su chaqueta delana para intentar coger un pañuelo y secarse

el sudor. Le sorprendió encontrar ahí la correadel perro con la chapa. Contorneó con losdedos su forma redondeada e incluso las hen-diduras que dibujaban el nombre de su dueño:Plutón. Al tocarla, sus pulmones se llenaron deese aire helado que siempre barría las cenizasen la estación de descarga. El viejo entonces,parado en el salón, se llevó la mano a la pe-chera para coger un cigarro, aunque hacía yaveinte años que no fumaba.

Al llegar a la estación, rodeada por una escua-dra de soldados, siempre se escondía delantede la locomotora. No quería ver como los fan-tasmas desfilaban delante de las mesas con loslistados de “aptos” o “no aptos”. De pie, tam-baleándose de frío, esperando saber que sen-dero debían recorrer a continuación: el caminode la ceniza o el de púas.

Con el olor del humo ácido de los crematoriosde nuevo en su nariz, el viejo Hannes avanzódespacio por el pasillo. Sujetándose con ambasmanos a las paredes, esperando el antiguo za-randeo dentro de la cabina de la locomotora.Sus manos tropezaron con el retrato en blancoy negro de su padre. En él aparecía vestido conel uniforme tieso de maquinista con el quehabía querido ser enterrado. Vigilaba severosu reloj de bolsillo. Parecía enfadado porquealgo tan frívolo como un retrato retrasara la sa-lida del tren.

Viktor colocó el retrato torcido con manostemblorosas mientras se preguntaba si supadre estaría orgulloso de él. Sabía que desdeel infierno donde viviría ahora, sus ojos le ob-servaban siempre vigilantes, buscando los fa-llos, con los labios conectados a su silbato dejefe de estación. Preparado para silbar o chi-llar. En la estación de tren, él era el rey, todoestaba bajo su control. Como le dijo una vez


Mirar para contarloAna Mª Medina*

* Enfermera vocacional y licenciada en Humanidades. En búsqueda de una vida con sentido.


QUIETA EN SUS ZAPATOS



cuando era niño, los trenes siempre recorríanel camino a casa. Su labor era entonces im-prescindible, porque todos necesitamos enalgún momento que nos lleven a casa.

Cada vez con más frecuencia, al sentarse en labutaca frente al balcón, la niña transparentese sentaba en la silla que había frente de él,mirándole fijamente, balanceando las piernasy haciendo chocar los zapatos verdes contralas patas. Tenía el mismo aspecto que el pri-mer día en que la vio. Acababan de llegar conel transporte a la estación. Un convoy de se-senta vagones de carga con cincuenta pasaje-ros en cada uno. No importaba si no llegabanvivos, le dijeron a Viktor, lo que contaba parala compañía era el pago del pasaje: si cin-cuenta salían, cincuenta llegaban.

La niña, con una mano translúcida, se inclinóhacia él y señaló al bolsillo de su chaqueta. Alhacerlo, Viktor volvió a llenarse de olor a ho-llín. Con ese olor regresó ese día, cuando laniña y él se conocieron. Resguardado en su re-fugio, delante de la locomotora. Estaba sen-tado, fumando un cigarro mientras esperabaque terminaran con la descarga de pasajeros.Se sentaba en una pequeña silla portátil, siem-pre de espaldas al andén, mirando los raílesque le llevarían de vuelta a Alemania y le sa-carían de allí. Entonces, una sombra le cubriólos ojos. Una niña de unos seis años le mirabamuy quieta. Parecía que le costaba mantenerabiertos los ojos, o quizás lo que le costara eraparpadear. Llevaba un vestido que le veníagrande, con la estrella en medio del pecho. Yunos zapatos verdes con la puntera pelada.Viktor guardó silencio y giró la cabeza, espe-rando que la pequeña sombra se marchara sinmás. Pero al mirarla de nuevo, allí estaba.Quieta en sus zapatos. La niña se acercó a élmás y le preguntó:– ¿Dónde nos llevas? Viktor Hannes levantó la vista hacia el campo,más allá de las mesas de clasificación y con-testó:– Los trenes siempre nos llevan de camino acasa.

La niña siguió la dirección de la mirada de Vik-tor y contempló la lluvia de cenizas que cubríael cielo casi por completo. Entonces inclinó sucabeza, metió la mano en su bolsillo, y sacóuna correa con un pequeño medallón. Parecíala correa de un perro. Agarró la mano de Vik-tor, y abriéndola, la puso en su interior. Luegose apartó algo de él y le dijo:

– ¿Se la llevarás a mi hermano? Se llama Heim-rich y es más pequeño que yo. Vive en Berlín.Dígale que Plutón irá a buscarlo.

La niña escuchó entonces las órdenes y elruido de las botas de los soldados. Pero seguíaparloteando y gritándole que buscara al perro.Viktor vio cómo la zarandeaban y la llevabande nuevo a la fuerza al andén. Se puso de piey comenzó a andar en su dirección. Su ayu-dante le detuvo con un brazo extendido mien-tras meneaba la cabeza y se llevaba el índice alos labios. Cuando estaba a punto de ser en-gullida por la multitud de fantasmas, la niñagiró su cabeza y gritó de nuevo: -¡Plutón! ¡Plu-tón! Hannes entonces, apretó el collar y lometió corriendo en el bolsillo de su uniforme,para que no pudieran verlo. Durante unosdías, cuando regresó tras cumplir con ese re-parto, salió por las calles silbando y buscandoa un perro llamado Plutón.

El viejo cerró los ojos recordando esas nochesde búsqueda. Llenas de frío. Respiró los coposde nieve teñidos de negro. Todo era hollín ycarne. Un frío que continuaba allí, dentro deHannes.

Los trenes no paraban de salir. Cada vez eranmás vagones. Viktor anunciaba la salida agi-tando el banderín sin descanso. Las voces ensu interior se apagaban. Entonces se repetíauna y otra vez: me llamo Viktor Hannes, mellamo Viktor Hannes... La letanía le procurabacierta tranquilidad, como si esas palabras leprotegieran de su pasado.

El humo de la locomotora acudía entonceshasta su balcón para nublarlo todo. Al abrir losojos, sentado de nuevo en la butaca, con lamúsica de Berlín llenando sus oídos, vio a laniña transparente acercarse a él. Inspiró unavez y sintió como su pecho se pegaba al res-paldo del sillón. Sudaba, el dolor paralizaba elbrazo izquierdo. La niña pegó otro saltito decanguro. Zapatos verdes. Dolor. Un latidomenos. Un pecho pegado lleno de hollín.

Con el vestido moviéndose a su alrededor, laniña extendió su mano. Viktor Hannes metióentonces la suya en el bolsillo de su chaqueta,cogió el collar y lo depositó en la mano fría dela niña. Entonces, se asomó una última vez asus ojos enormes, y preguntó: - ¿A dónde mellevas? Y la niña, cada vez más luminosa, lecontestó:- De camino a casa. R


Ciertamente en Génesis 2.7, en el texto he-breo, en la expresión «aliento de vida», la pa-labra que se ha traducido «vida», está en

plural; ahora bien, este hecho tiene una explicacióny no es precisamente la que le dio Watchman Nee(como base para su teoría antropológica del ser hu-mano como un ser tricotómico) en su famosa obra«El hombre espiritual». Pues bien, consideremos loque textualmente dice Nee: “El original de la pala-bra «vida» en «aliento de vida» es «chay» y está enplural. Esto puede referirse al hecho de que el so-plar realizado por Dios produjo una vida doble, aní-mica y espiritual” (página 25, los tres tomos en I,publicado por CLIE en el año 2005).

Ahora bien, lo cierto es, como afirma Nee, que lapalabra «vida», en la expresión en cuestión, estáen plural. Dicha palabra es hebrea «jay», que ade-más de usarse como adjetivo (vivo), también se usacomo sustantivo (el ser vivo, ser viviente, vida). Porotro lado, para tener una idea precisa de la situa-ción o problema planteado, es preciso considerartambién la palabra hebrea «nishmáh», palabra quejunto a «jay» conforma la frase traducida en mu-chas versiones como «aliento de vida», por ejem-plo, en la Reina Valera 1960 y en la Biblia deJerusalén por igual.

Pues bien, resulta que la palabra «nishmáh» en Gé-nesis 2.7 tiene la forma «nishmát» (aliento, espí-ritu), lo que implica que está en estado constructo,o sea, una forma equivalente al caso genitivo delgriego, indicando posesión o pertenencia, deman-dando en la traducción el uso de la preposición«de».

En consecuencia, atendiendo al estado constructode la palabra «nishmáh» y al plural de «jay», unamejor traducción de la expresión hebrea «nishmátjayim», es «aliento de los seres vivientes», «delaliento que tienen los seres vivientes» (los seresvivos); entonces, resulta la traducción: «y sopló ensu nariz aliento del que tienen los seres vivientes»

(los seres vivos). En todo caso, dada la forma finaldel versículo 7, es mejor traducir: «y sopló en sunariz aliento del que tienen los seres vivientes».

Respecto de la terminología «ser viviente», repitolo que ya he dicho varias veces antes, que la pre-tendida expresión que supuestamente, según algu-nos, describiría de manera única y especial al varón,en Génesis 2.7, o sea, «nefesh jayyáh» (griego Sep-tuaginta «Psujén Zósan»), y que muchas versioneshan traducido como «ser viviente»; en realidad esexactamente la expresión o frase que se usa en elrelato de la creación de Génesis 1.1-2-3, y en otraspartes de la Biblia, para hacer referencia específi-camente a los animales marinos y terrestres (con-sidérese Génesis 1.20, 21, 24; 9. 10, 12, 15; Levítico11. 46; Apocalipsis 4.7).

Finalmente, es preciso admitir que en realidad latraducción «aliento de vida» (Reina Valera, Bibliade Jerusalén y otras), es más bien una traducciónbasada en el texto griego de la Septuaginta, y noen el texto hebreo de Génesis 2.7. Es, pues, el textode la Septuaginta: «pnoén zoés»: «aliento (espíritu)de vida».

En suma, como se puede ver, es claro que la inter-pretación que hace Watchman Nee del plural de lapalabra «jay» en Génesis 2.7 es muy cuestionable,por un lado; y por otro lado, pone en evidencia unmanejo muy deficiente de Nee del idioma originaly dominante del Tanaj (el AT hebreo). Por supuesto,manejos de los idiomas originales como el de Neeabundan mucho y han resultado ser el fundamentoy supuesta base para decir muchas cosas respectode los textos bíblicos que en realidad no son másque desaciertos y hasta manipulaciones de los tex-tos bíblicos en sus idiomas originales. Por supuesto,sólo teniendo el privilegio de leer los textos bíblicosen sus idiomas originales puede permitir el ver yjuzgar con propiedad tales interpretaciones, y muycuestionables deducciones. R

Héctor Benjamín Olea Cordero*

* Biblista y teólogo protestante. Profesor universitario de hebreo, griego, estudios bíblicos y teológicos. También esel presidente y fundador del Instituto Dominicano de Ciencias Bíblicas IDCB, Inc. El Profesor Olea Cordero fue miembrodel equipo de estudiosos de las lenguas bíblicas que trabajó en la versión de la Biblia llamada La Nueva TraducciónViviente.

http://benjaminoleac.blogspot.com.es

“ALIENTO DE VIDA” (Génesis 2:7)

Ciencias bíblicas


El Apocalipsis es una obra teológica enimágenes. Sus símbolos han trascen-dido los ámbitos religiosos y han al-

canzado importantes expresiones en lacultura, tales como la música, la pintura y laliteratura.

El libro del Apocalipsis es una profecía de crí-tica social a los abusos que se cometierondurante el gobierno del emperador Domi-ciano, cerca del año 96 d.C. Está escrito enforma de carta, que de repente se vuelca algénero de una narrativa fantástica.

No se trata de un escueto anuncio del fin delmundo. Es más bien un llamado a las comu-nidades de Asia Menor a que tengan espe-ranza y resistan ante las amenazas yhostilidades que el Imperio romano y susciudadanos promueven contra los cristianosy otras minorías.

Dentro de la amplia simbólica del libro,Roma es llamada Babilonia (14,8; 16,19;17,5; 18,2.10.21), con un ferviente deseo deque sea destruida. Se alude al emperadorcomo la Bestia (13,1), y la ideología del im-perio es considerada como un falso profeta(16,12). A ellos se opone la visión del Cor-dero, León de Judá (5,5) y Jinete sobre un ca-ballo blanco (19,11ss) que anuncia un cielonuevo y una tierra nueva, en los que se aca-bará la injusticia de un mundo gobernadopor los intereses de muerte (20-21).

Por esto, más que un libro de miedo al findel mundo, se trata de una invitación a re-sistir mediante la ética y la liturgia ante lasamenazas de los Imperios que destruyen lossímbolos de los pequeños pueblos.

Dada la controversia que levantan las malasinterpretaciones de este libro, es importanteentenderlo dentro de su género literario, co-nocido como “literatura apocalíptica”.

La literatura apocalíptica es definida como“un tipo de literatura caracterizado por la es-peranza ferviente en una salvación futuraque pone fin a una experiencia de sufri-miento y humillación nacional” (Ramírez-Kidd).

Este tipo de literatura surge en un momentode crisis nacional en el mundo judío, y pro-pone una manera distinta de comprender lavida. Los narradores apocalípticos ven quela realidad es inhumana, bestial, y anuncianjuicio que invierta la situación.

En el Canon Bíblico se conservan dos librosde este género: Daniel y Apocalipsis. Peroexisten muchos otros libros apocalípticos ju-díos, que tuvieron gran influencia en el textoque se conserva en el Nuevo Testamento:Oráculos Sibilinos, Testamento de los DocePatriarcas.

La visión apocalíptica consiste en hacer in-

EL APOCALIPSIS

*(1982), filósofo y teólogo colombiano. Magister en ciencias bíblicas. Ha realizado estudios de Filosofía y Literaturaen la Universidad de Antioquia; de Teología en el Seminario Bíblico de Colombia; y de Ciencias Bíblicas en la Uni-versidad Bíblica Latinoamericana, de Costa Rica. Actualmente es candidato a Magister en Filosofía en la Universidadde Antioquia. Ha publicado los libros El nacimiento del liberador, un sueño mesiánico (2012), Para comprender elNuevo Testamento (2013), diversos artículos en revistas, como también obras musicales y literarias.

Juan Esteban Londoño*

LUPA PROTESTANTE

Ciencias bíblicas


terpretación del pasado o del presente delescritor como si fuera algo que va a ocurriren el futuro. Ejemplo es el Apocalipsis deAbraham, que se escribe después de la des-trucción del Segundo Templo en el 70 d.C,pero que simula haberse anunciado en laépoca del patriarca. De este modo, habla delsiglo I como si fuera algo del futuro(Murphy).

Todos los libros apocalípticos son narrativos.Describen la revelación de secretos porparte de un ser celestial a un vidente hu-mano.

La narrativa apocalíptica se ubica en unmundo sobrenatural, arriba o debajo de estatierra. A veces divide al cielo en niveles, y se-para las acciones del relato entre ángeles ydemonios, personajes extraños y seres ani-malescos o telúricos con rasgos humanos.Los cuatro seres vivientes de Apocalipsis 4-5, por ejemplo, aparecen con característicasde diversos animales, con alas y ojos.

La dimensión temporal de la apocalíptica seocupa de un futuro visto como juicio inmi-nente. Se anuncian recompensas y las penasPost Mortem, como se narra en Apocalipsis20.

Este tipo de escritos está caracterizado porla pseudonimia, que consiste en valerse delnombre y la personificación de un antiguohéroe (Enoc, Abraham, Moisés, Esdras) paradar autoridad a su obra. El autor de Apoca-lipsis se identifica como Juan, pero no diceque sea uno de los apóstoles. De hecho, ellibro de Apocalipsis que aparece en el NuevoTestamento es el único libro de este géneroque no se vale de un personaje heroico paradar su mensaje, sino de un personaje senci-llo, que probablemente sea el pastor de las

comunidades a las que escribe (Stam).

El Apocalipsis surge en una situación de cri-sis, en la que se ha perdido un referente re-ligioso importante (el templo), se han rotolas relaciones con el judaísmo y los cristianosse sienten hostigados por el entorno, por loque ven una persecución que se avecina.

Bajo el reinado de Domiciano, los cristianoscomenzaron a ser vistos como una amenazapara el imperio, pues el líder a quién procla-maban había sido ejecutado como un revo-lucionario por la prefectura romana en

Palestina, y los seguidores no aprobaban elculto a los poderes políticos de Roma. Perono sólo los cristianos eran vistos de esta ma-nera, también muchos grupos judíos y otrosmovimientos de Asia Menor, que se resistíana servir al César como a un dios. De modoque Apocalipsis es reflejo de la resistenciaasiática frente al colonialismo romano (Yar-bro Collins).

Así se detecta una marcada contradicciónentre las imposiciones de la cultura imperialy la defensa que hacían los pequeños pue-blos de sus creencias nativas. Por esto Apo-calipsis toma el lenguaje mesiánico acercade Jesús, pero no lo despolitiza ni espiritua-liza, sino que radicaliza las esperanzas socia-les del judaísmo mediante una creaciónliteraria que permita esperar la caída deRoma y la instauración de una nueva crea-ción.

En este sentido, Apocalipsis es una obra quelegitima y fundamenta, desde la fe, la des-obediencia civil. Como otros textos bíblicos(Daniel, Tobías y 1-2 de Macabeos) enseñaque, cuando la orden de un monarca es in-justa, se hace necesaria la desobediencia.

“Apocalipsis es una parábola de la vida en conflicto: la discri-minación social y las restricciones políticas; narrativa con elpoder de destruir los símbolos impuestos y crear nuevos

mitos en los cuales se habite para resistir. Es un llamado hacia elafuera, a la vida como movimiento, al salto. Liturgia que celebrala esperanza y libera la fuerza cósmica interior que se opone a lospoderes del caos que parecieran invencibles”

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El lenguaje de la literatura apocalíptica estáinmerso en el imaginario de los símbolos bí-blicos y en los mitos cosmológicos del MedioOriente y el Mundo Mediterráneo. El autorno sólo comparte el influjo del mundo judío,sino también el del mundo mediterráneo delSiglo I: la lucha entre las potencias de la viday la muerte.

En este sentido, la literatura Apocalíptica velas cosas no como ellas son en su cotidiani-dad, sino como ellas podrían ser o como semanifiestan en el mundo de los símbolos yde los sueños: bestias y dragones, corderosvictoriosos, mujeres dando a luz la espe-ranza en medio del desierto.

Para la interpretación de sus visiones, se ne-cesita un poco de imaginación literaria y deprofundidad psicológica. Como dicen Arensy Díaz Mateos:

No se trata de visiones reportadas sinode la comunicación de un mensajeusando un lenguaje metafórico artístico.No son más visiones que las de los poe-tas y pintores, entre los que se cuentanno pocos profetas. En lenguaje pictóricoel autor comunicaba a sus hermanos,desde la perspectiva de Dios, sus percep-ciones de la historia que vive, su historiay su curso.

El texto de Apocalipsis en su totalidad debeser comprendido como una narración mito-poética. Cada acto de lectura que se haga deél es un acto creativo, capaz de instaurar elsignificado de un modo nuevo:

Podríamos comparar la función narrativasimbólica del Apocalipsis a un prisma que re-fracta un rico significado en múltiples y dife-rentes direcciones… en lugar de decodificarlas imágenes y símbolos del Apocalipsis obien la totalidad del libro reduciendo todo alenguaje lógico, inferencial y proposicional,lo que necesitamos es descubrir cómo operauna imagen o símbolo en el cuerpo total dela simbolización mitológica del Apocalipsis –comenta Elisabeth Schüssler-Fiorenza.

Esta forma de narrar era el estilo más creíbley sentido de aquella época. La narrativa delas siete copas, al igual que los siete sellos y

las siete trompetas, son un intento mítico desuperar la realidad como contradicción, y deaceptarla con esperanza de cambio.

Con esto, la originalidad de Apocalipsis re-side en re-crear y re-interpretar la historia,la situación social y la existencia mismadesde la literatura mítica.

Apocalipsis retoma las imágenes del AntiguoTestamento, la literatura apocalíptica y la mi-tología de las culturas cercanas para recrearsus propios personajes y tramas, con la par-ticularidad de una orientación cristiana,donde el personaje central del Cósmos es Je-sucristo, presentado en símbolos cósmicoso telúricos, como león y cordero.

Apocalipsis propone una utopía futura, queespera una transformación total de la situa-ción en términos universales, la cual debeempezar por el juicio de las fuerzas caóticasque han derramado sangre. Su lenguaje evo-cativo invita a ejercer acciones, tomar acti-tudes e identificarse con sentimientos derechazo frente a la imposición colonial y ladiscriminación religiosa. El sentimiento defragilidad y la situación de marginalidad delos oyentes son mitigados mediantes una es-peranza en la vindicación de los excluidosque les permite tener acceso a informaciónprivilegiada y les permite ver su triunfo fu-turo sobre un imperio invencible.

Pero no deja nunca de ser un texto litúrgico.Celebra para vencer el miedo y saltar haciala vida, ir en éxodo. Es una invitación cele-brativa a arriesgarse, sin temor a las repre-salias de la cultura impuesta. Llamado aatreverse, a ir más allá de lo posible e ima-ginar otros mundos, a confiar en una vidaque no acaba con la muerte porque rebosade vida.

Apocalipsis es una parábola de la vida enconflicto: la discriminación social y las res-tricciones políticas; narrativa con el poder dedestruir los símbolos impuestos y crear nue-vos mitos en los cuales se habite para resis-tir. Es un llamado hacia el afuera, a la vidacomo movimiento, al salto. Liturgia que ce-lebra la esperanza y libera la fuerza cósmicainterior que se opone a los poderes del caosque parecieran invencibles. R

Ciencias bíblicas


Según el evangelista Mateo, Jesús dijo:Bienaventurados los mansos, porqueellos recibirán la tierra por heredad

(Mt 5:5). Humildad y mansedumbre son dostérminos que no gozan de demasiado presti-gio en plena era de la globalización. Más que

virtudes se suelen considerar casi como de-fectos. El ideal contemporáneo es completa-mente opuesto a lo que propone estabienaventuranza. Hoy goza de prestigio eltriunfador, no el modesto; quien logra impo-nerse a los demás mediante su astucia y elo-cuencia en lugar de dejarse impresionar porel saber de los otros, o quien destaca por suagresividad y rebeldía en el mundo de los ne-gocios. Cuanto más afirma el individuo su

propia personalidad y acierta a imponer suscriterios a los demás, más posibilidades tienede triunfar y progresar en la vida. Sin em-bargo, la persona respetuosa, dócil y humildetiene pocas posibilidades de alcanzar puestosde preeminencia en la sociedad actual. ¿Setrata de una tendencia exclusiva de nuestrotiempo? Pues lo cierto es que no. En los díasdel Maestro, el mundo pensaba también así,en términos de poder, fuerza, agresividad yconfianza en uno mismo.

Los judíos tenían una visión militaristaacerca del reino de Dios y la llegada del Me-sías. Anhelaban el día de la venganza contralos romanos opresores. De ahí que las pala-bras de Jesús resultaran tan notablementesorprendentes como en la actualidad. ¿Es po-sible que los mansos reciban la tierra por he-redad, cuando lo que vemos es más bien todolo contrario? No cabe duda de que Cristo estáafirmando que sus seguidores deben ser di-ferentes al resto del mundo.

¿Hay diferencia entre manso y humilde? Aquien reconoce sus propias limitaciones oerrores y procura siempre obrar sin orgullose le suele considerar como persona humilde.Sin embargo, en el idioma español, el mansosería aquél que es dócil y suave en el trato oen su condición. Por tanto, en la lengua deCervantes, manso y humilde no significan

Humildad y mansedumbre son dos términos que no gozan de demasiado prestigio enplena era de la globalización.

¿Mansos o enérgicos?

*Dr. en Biología, Dr. en Teología, Profesor y Escritor. Entre sus principales obras: “La ciencia, ¿encuentra a Dios?”;“Sociología: una desmitificación”; “Bioética cristiana: una propuesta para el tercer milenio”; “Parábolas de Jesús enel mundo postmoderno”; “El cristiano en la aldea global”; “Darwin no mató a Dios”, “Postmodernidad”, “Nuevoateísmo”.

PROTESTANTE DIGITAL Antonio Cruz Suárez*

Espiritualidad


necesariamente lo mismo, aunque ambas ca-racterísticas puedan reunirse en el mismo ta-lante de ciertas personas. ¿Reflejan bienestos dos términos castellanos lo que quiereindicar Jesús en esta tercera bienaventu-ranza? Es muy probable que no. Curiosa-mente, cuando se analiza el AntiguoTestamento, así como el evangelio de Mateo,se descubre que los conceptos manso y hu-milde tienen en esencia el mismo significadoque el de los pobres en espíritu de la primerabienaventuranza.

Es muy posible que el Señor Jesús se inspi-rara en las palabras del salmista: Pero losmansos heredarán la tierra, y se recrearáncon abundancia de paz (Sal 37:11). La pala-bra hebrea que usa aquí el autor de los sal-mos para referirse a los mansos es la mismaque está en el origen de los pobres de la pri-mera bienaventuranza y de los mansos de latercera. Su significado sería, por tanto, elmismo que se le da en los salmos. Los man-sos son aquellos que confían en el Señor yhacen el bien (Sal 37:3); se deleitan en suSeñor (Sal 37:4); encomiendan al Señor sucamino y confían en él (Sal 37:5) y guardansilencio ante su presencia, esperando sólo enél (Sal 37:7). Se trata de personas que antelas adversidades de la vida cuentan siemprecon Dios, no pierden la paciencia frente a losproblemas, ni se irritan o montan en cóleradelante del menor contratiempo porque suconfianza está depositada en el Señor. Estapalabra hebrea que significa "mansos" fuetraducida al griego por praeis, cuyo signifi-cado es "humilde". De ahí que algunas ver-siones bíblicas en lugar de mansos prefierantraducir humildes. Por tanto, a diferencia desu sentido en español, se puede concluir queambos conceptos, manso y humilde, poseenun significado similar en la Escritura.

Nuestra sociedad actual tiene la idea de queuna persona humilde es débil de carácter.Nada más lejos de su sentido bíblico. Los hu-mildes o mansos de la bienaventuranza sonquienes aceptan los tiempos de Dios, asícomo su manera de actuar. Ello significa queson personas enérgicas con una gran fuerzade ánimo, capaz de superar la impaciencia

propia del ser humano ylas aparentes contradiccio-nes de Dios en la historia.Son humildes porque handecidido serlo, por volun-tad propia, y no porque supsicología les obligue ne-cesariamente a ser así. Nose trata de una cuestión decarácter sino de decisiónpersonal.

El ejemplo por excelenciade mansedumbre y humil-dad fue sin duda el que nosdio Jesucristo. Él dijo: Lle-vad mi yugo sobre vos-otros, y aprended de mí,que soy manso y humildede corazón; y hallaréisdescanso para vuestrasalmas; porque mi yugo es fácil, y ligera micarga (Mt 11:29-30). Aunque Jesús se definecomo manso y humilde, ¿sería acertado pen-sar que era poco enérgico, apocado, débil decarácter o que le faltaba valor? ¡Por supuestoque no! Una persona puede tener un tempe-ramento muy enérgico, como el del SeñorJesús o los apóstoles Pedro y Pablo, y, sinembargo, asumir voluntariamente la condi-ción de la mansedumbre. La humildad cris-tiana que llegará a poseer la tierra es la deaquellos que ponen toda su esperanza enDios y no miran a los demás por encima delhombro, sino que están dispuestos a servir-les. Son almas sensibles preparadas siemprepara prestar ayuda a los demás. Si alguien lesinsulta, se muerden la lengua para no respon-der. Si se les humilla, lo soportan con pacien-cia. Si alguien les empuja, dan media vueltay se apartan. Si se irritan, lo hacen a su de-bido tiempo y por causas razonables, perojamás pierden el control. El sol no se ponesobre su enojo ya que saben someter sus im-pulsos personales al dominio del Altísimo.Practican asiduamente el arrepentimientosincero y tienen la humildad de reconocer supropia debilidad. En fin, para ser humilde deverdad hay que tener mucha energía y valor.R

“Una personapuede tenerun tempera-

mento muy enérgico,como el del Señor Jesúso los apóstoles Pedro yPablo, y, sin embargo,

asumir voluntariamentela condición de la man-

sedumbre”

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La oración es uno de los temas másdesconcertantes a los que se pueda en-frentar un cristiano. Éste, por un lado,

reconoce que su Maestro Jesús la practicaba,que enseñó a sus discípulos la importancia dehacer de ella un hábito saludable para elalma, pero por el otro, conoce por propia ex-periencia que no suele haber respuesta. Estoposteriormente puede ser explicado de diver-sas formas: tal vez Dios ha hablado, pero node la forma que esperábamos, a lo mejor esque el silencio de Dios equivale a esa res-puesta. Pero se entienda como se entienda,como consecuencia de lo anterior, no pocasdudas aparecen y una importante carga defrustración se lleva sobre los hombros.

En primer lugar, conviene hacer una aclara-ción: la oración no es petición, no se trata depedir sin cesar. La oración es hablarle a Diosy, en esa actividad, aparecen las peticiones.

Por supuesto que existen oraciones en las queel elemento de súplica es el esencial, el pre-dominante, pero esto se debe al estado delcreyente, al trance por el que esté pasando.Tampoco debemos olvidar que se trata de unrecogimiento interior, de una forma de me-ditación en donde nuestros pensamientos sondirigidos hacia Dios y nos dejamos iluminarpor su luz[i].

Para hablar con Dios uno debe creer que esescuchado. Por ello, la oración únicamentetiene sentido dentro de un cristianismo queno se concibe a sí mismo como “moderno”.Si pensamos que Jesús compartía palabrascon su Padre sencillamente porque era unjudío palestino del siglo I la pregunta con laque abría este artículo no tiene sentido. Estaconcepción estaría más cerca del deísmo,pero claramente Jesús era teísta, fue él quien

* Diplomado en Teología (Ceibi). Miembro de la Iglesia Betesda (Córdoba, España)

¿Sirve de algo la oración?Alfonso Ranchal*

“Muchas cosas están mal, mamá, y no se pueden arreglar rezando”(Jennifer Lawrence a su madre, Kim Basinger, en la película “Lejos de la tierra quemada”).

[i] Por falta de espacio no puedo entrar en detalles sobreeste aspecto de la oración tan olvidado por los creyentes.Es más, considero que es central y no únicamente uncomponente más, pero debo abordar en este artículo ladesviación en su sentido y significado que ha sufrido laoración. De todas formas, a modo de ejemplo, colocoaquí unas palabras de la Madre Teresa de Calcuta: “Hoymás que nunca, necesitamos rezar para que la luz noshaga percibir la palabra de Dios, para que el amor noshaga aceptar la voluntad de Dios, para que encontremosel camino que nos permita hacer la voluntad de Dios.Dios es amigo del silencio. Si de veras queremos rezar,primero hemos de aprender a escuchar, porque Dios hablaen el silencio del corazón”. Citada en K. SPINK, MadreTeresa (Barcelona, Plaza & Janés, 1997) 231.

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incidió de forma reiterada en la oración, lapracticaba. “Tú, en cambio, cuando vayas aorar, entra en tu aposento y, después de cerrarla puerta, ora a tu Padre, que está allí, en losecreto; y tu Padre que ve en lo secreto, te re-compensará”, les dijo a sus seguidores.

Por tanto, la oración forma parte de una re-lación, y esta es de carácter personal, íntima.Se trata de hablarle a nuestro Padre, a nuestroSalvador, al que nos rescató. Tengo la nece-sidad de acercarme a Él, de saberme escu-chado. El valor terapéutico de la oración esindiscutible.

Con esto no digo que orar sea sencillo. Lamayoría de las veces tengo la sensación deque le estoy hablando a la pared, que mispensamientos, a veces vocalizados, comien-zan y terminan en mí y sería precisamentepor este motivo por el que no existe una res-puesta de parte de Dios. Sin embargo, comodecía al principio, Jesús hacía de ella unaparte esencial de su espiritualidad. Sus segui-dores, mantenía, debían hacer lo mismo.

Pero los interrogantes permanecen. Almismo tiempo, la oración de intercesión, depetición, es de una enorme relevancia para elcreyente. En ella descarga su corazón, entrelágrimas solicita ayuda en los momentos másamargos. Son situaciones extremas en lasque nadie, excepto Dios, puede actuar y, en-tonces, es cuando aparece la frustracióncomo un golpe en el estómago, el derrumbeanímico le sigue. La recuperación de esta de-cepción puede llevar tiempo, algunos creyen-tes incluso pueden necesitar terapia y, en lamayoría de los casos, es indispensable entraren contacto con otro tipo de teología de laoración.

¿Para qué orar cuando he comprobado comomuchas de estas oraciones, posiblemente lasmás importantes, las que más necesitaba quese contestaran, se estampaban contra eltecho? ¿Por qué orar a un Dios que es Sobe-rano, que todo lo tiene controlado y que mereserva lo mejor? ¿Puedo acaso variar su vo-luntad que siempre se traducirá en que su-ceda lo que es más conveniente para mí?

Las preguntas se siguen agolpando. ¿Por quéDios no me escuchó en mi más angustiosa

necesidad y sí contestó a otro hermano, alque oí un domingo, y que decía que Dios leproveyó de un trabajo? ¿Es que no he pedidocon fe? ¿Por qué no me concedió a mí esepuesto de trabajo cuando estoy al borde deldesahucio? ¿Tengo algún pecado escondido?

Ante esta cascada de interrogantes varias sonlas respuestas que se han presentado.

Un caso particular son aquellos cristianosque sencillamente “poseen” tanta fe que sonimpermeables a los hechos. Siempre estánpor las nubes, Dios les habla continuamente,los dirige, los consuela y los guía. Las ante-riores cuestiones les resbalan. Es lo que sellama fe en la fe. Creen lo que desean creer,una falta de respuesta divina se suple consentir la “presencia” de Dios en los cultos.

También he podido comprobar como otroscreyentes se colocaban en el polo opuesto.

Una ola de escepticismo rompió en sus pla-yas y ya no saben qué decir acerca de estetema. Aunque reconocen que Jesús es su Sal-vador, su Maestro, quedan tan perplejos antela ineficacia de la oración que se mantienenmuy cautos ante la misma. De hecho, raravez hablarán de ella.

Un tercer tipo de personas son las que hanpropuesto que, más allá de la respuesta di-vina, lo que siempre hay que tener presentees que a Dios no podemos moverlo de susanta voluntad, Él siempre hará lo que esmejor para nosotros. Por ello, el problema re-sidiría en aquél que ora, el balón vuelve aestar en nuestro tejado. Somos nosotros losque tenemos que cambiar cuando las circuns-tancias no lo hacen, se argumenta.

El silencio divino se convierte así en una res-puesta para esta última postura. Hemos deavanzar en la formación de nuestro carácter,crecer en nuestra fe, madurar.

Esta idea se presenta como poseedora de másseriedad que las dos anteriores, tiene uncierto halo de respetabilidad y parece contes-tar las preguntas esenciales que hacíamosmás arriba. Pero esta propuesta no es mejor,de hecho, plantea unas cuestiones terriblessobre la moralidad divina que no pueden ser

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solventadas con aquello de que Dios sabe loque hace y a nosotros nos toca callar. Tienerazón Walter Wink cuando dice:

“Ante ese Dios inmutable, cuya completavoluntad está fijada por la eternidad, la ora-ción de intercesión es ridícula. No haylugar para la intercesión con un Dios cuyavoluntad es incapaz de cambiar. Lo que loscristianos han adorado por tanto tiempo esel Dios del estoicismo, ante cuya voluntadinmutable no nos queda otra que rendirnosnosotros mismos, conformar nuestras vo-luntades con la voluntad inalterable de ladeidad.[ii]”

Un adolescente maltratado por su padre oraa Dios para que esas continuas palizas aca-ben de una vez… pero no terminan, ¿tieneque pensar que es él el que debe cambiar?Otro intento. Una mujer cristiana ha sido rap-tada por musulmanes fanáticos y está siendoviolada cinco veces al día y entonces ora a suPadre celestial y nada ocurre, ¿es que debecomprender algo? Voy de nuevo. Un padreestá orando por su hija que tiene cáncer, perofinalmente ella muere, ¿en qué debió cam-biar? ¿Debe pensar que Dios ha hecho que suhija muera para que él comprenda algo?

La crueldad de estas propuestas me parecemuy clara y me doy cuenta de que algunoscristianos llegan a enfadarse con Dios no porlo que Él es o hace, sino por cómo se les pre-senta. Muchos predicadores tienen unaenorme responsabilidad a este respecto.

Me decía una amiga creyente que durantemucho tiempo ella había creído esto mismo.Además, en la congregación a la que asistíaasí se enseñaba y si escuchaba a cristianos deotros lugares no parecía haber una mínimavariación. Pero su vida había sido un verda-dero infierno desde niña y la de adulta nohabía sido mejor. Llegó a pensar que elladebía ser una especie de hija bastarda ya queDios le mandaba tanto sufrimiento.

Su vida como creyente había sido un autén-tico despropósito. Se le había negado el con-suelo que necesitaba y, además ante el dolorinsoportable y dilatado a lo largo de tanto

tiempo, debía pensar que Dios tenía algo queenseñarle, que era ella finalmente la razónpor lo que todo aquello pasaba. La argumen-tación, por muy popular que sea, es de locos.

El problema esencial de las tres anteriorespropuestas es que todas parten de una deter-minada idea de lo que es la soberanía divinay de lo que Dios puede, o no, hacer en unmundo caído. Pero esta tierra está habitadapor seres humanos libres, que toman decisio-nes que afectan a otros y todo ello en mediode una naturaleza alterada por lo que la Bi-blia denomina pecado.

El Todopoderoso respeta voluntades lo queimplica que la suya no siempre se hace. Éldesea que las palizas al hijo adolescente aca-ben, que la mujer cristiana raptada deje de serviolada, que la hija no muera de cáncer, peromientras este mundo caído permanezca loanterior se dará y no tiene relación algunacon que Dios quiera enseñarnos algo usandoestas enormes tragedias. Sencillamente nopuede saltarse su propia creación, no puedehacer círculos cuadrados, no puede crear unmundo de seres libres y continuamente coar-tarles esa libertad cuando la misma se traduceen acciones moralmente reprobables. Haceunos meses que dediqué un artículo en dospartes explicando esta postura[iii].

Pero hay una perspectiva, que es la que de-fiendo, en donde la oración se muestra comoalgo real y nos llega como una imposiciónmoral. Siguiendo las mismas enseñanzas deJesús se puede afirmar que sí que se puedeafectar a Dios con nuestras peticiones. No setrata de un Dios que coloca sobre las espaldasde sus hijos pesos que los abaten. Su yugo esfácil y ligera su carga.

Nuestro Padre celestial escucha atento, sientenuestro dolor, nuestras dudas, hace suyasnuestras lágrimas. En la medida de lo posibleactúa, pero no deshace o coarta la libre vo-luntad humana. Él convence por persuasión,pero nunca por imposición.

[ii] Citado en G. BOYD, Satanás y el problema de lamaldad (Miami, Editorial Vida, 2006) 258.

[iii]http://www.lupaprotestante.com/blog/jesus-frente-al-su-frimiento-i/ http://www.lupaprotestante.com/blog/jesus-frente-al-sufrimiento-ii/ No hace mucho este artículo hasalido también publicado en el número 26 del mes de oc-tubre de la revista “Renovación”. La diferencia es que eneste medio ambas partes han sido unidas. http://revista-renovacion.es/Revista.html

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No se trata de sostener un dualismomoral, sino colocar a Dios en su lugar.Debemos pedir, por ejemplo, para queel hambre en el mundo acabe, que in-fluya en hombres y mujeres para quese pongan a trabajar para paliar, en lamedida de lo posible, esta epidemia.Pero seamos claros, mientras estemundo permanezca tal cual el hambreseguirá existiendo por mucho que nosotrosoremos. La razón no habrá que bus-carla en la voluntad específica o permi-siva divina, ni en que Él quieraenseñarles a esos pobres niños algunalección ya que no tienen futuro ni paraaprenderla, la muerte les alcanzaráantes. Nuestra oración será, comodecía, una responsabilidad moral, deidentificación con el necesitado (enmuchas ocasiones seremos nosotrosmismos) y que será escuchada sin nin-guna duda por nuestro Padre. Tal vezgracias a la súplica de los santos, estosdías de angustia en la tierra serán acor-tados, es posible que otras personassean sensibilizadas por la acción delEspíritu divino y en determinadoscasos que Dios pueda actuar de maneramilagrosa y nosotros ni siquiera nosenteremos.

La oración así tiene sentido, creemosque le afecta a Dios y tiene consecuen-cias dentro de un mundo que se muevepor una serie de “reglas de juego” queel Creador respeta, la colocó Él. Con-fiar en Dios pase lo que pase es la esen-cia, el corazón, de la verdadera fe.

Pero no olvidemos que Dios es unPadre amoroso y que jamás agrede asus hijos ni aún para enseñarles algunasupuesta lección.

“¿Quién de vosotros, si su hijo le pidepan, le dará una piedra? ¿O si le pidepescado, le dará una serpiente? Pues sivosotros, que sois malos, sabéis darcosas buenas a vuestros hijos, ¡cuántomás vuestro Padre que está en los cie-los se las dará también a quienes se laspidan!” (Jesús, en Mateo 7:9-11). R

Padre nuestro que estás en la tierra,

mezclado con los hombres y en su vida,

dando fuerza al débil y amor al solitario

aún sin que ellos lo sepan.

Haznos conscientes

de la vida que has puesto en nuestras

manos

y llena nuestras manos del cuidado

de hacerla más buena y más hermosa.

Danos el pan de cada día

y el amor que el hombre necesita

para ser el ser que tú le hiciste.

Haznos eslabón

de esa cadena de bien que tú empezaste

y muralla donde el mal se estrelle y pare.

Y todo ello sin dejar de ser felices.

DONDE L NO LLEGA...

PROSA

Charo Rodríguez

PADRE NUESTRO...

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A lo largo del tiempo han existido diversasinterpretaciones de El Cantar de los Cantares,pero la que expongo en este libro no coincidecon ninguna de las existentes. No tengo elmonopolio de la verdad, pero ésta es mi vi-sión personal y así entiendo las cosas a la luzde la revelación de Dios. No se trata de dog-matizar; la sabiduría de Dios es multiformey tenemos que aprender a aceptar la visiónque los demás tienen de las cosas reveladas;podemos o no compartirla, pero debemos es-cucharla y tenerla en cuenta .

El encuentro con el Cantar de los Cantaresplantea una serie de conceptos muy intere-santes que debemos-a priori-tener en cuentay que analizaremos de forma breve, a conti-nuación:

El amor humano .

En este libro hay material suficiente para ha-blar sobre la psicología de la sexualidad y delas relaciones más íntimas de una pareja. In-cluso hay base para estudiar la psicopatologíadel amor expresado en esa relación sexualíntima. En el “Cantar”, se describe una rela-ción psico-emocional en el ámbito de lo se-

xual: equilibrada, armoniosa y realizadora.Pero también se habla de los celos, que cons-tituyen una expresión psicopatológica delamor. Muchas personas se sienten gratifica-das cuando su pareja está celosa porque pien-san que esos celos son la expresióninsoslayable de lo mucho que el otro lesama. Pero cuando alguien está celoso, aquién ama mucho: ¿a sí mismo o al otro?

Por otro lado, es necesario aclarar que estelibro no puede servir para defender una di-mensión erótica del amor, en el sentido de eleros instintivo como deseo y pasión. Hay unafrase de uso común, que a mi juicio es ne-fasta para explicitar la psicología humana enlas experiencias amorosas más íntimas : “hacer el amor”. El uso correcto del lenguajees imprescindible para entender bien la rea-lidad de las experiencias vividas. Una rela-ción sexual debería ser la expresión mássublime y realizadora del amor en el encuen-tro existencial, íntimo y profundo de dosseres que se aman. Pero el amor no podemoslimitarlo a la experiencia emocional que sedeviene de las relaciones sexuales de una pa-reja. El amor es mucho más.

José Manuel Glez. Campa*

* Licenciado en Medicina y Cirugía. Especialista en Psiquiatría Comunitaria. Psicoterapeuta. Especialista enalcoholismo y toxicomanías. Conferenciante de temas científicos, paracientíficos y teológicos, a nivel nacional einternacional. Teólogo y escritor evangélico.

EL SUEÑO DE LA SULAMITAUn estudio lingüístico-literario y una singular interpretaciónde El Cantar de los Cantares

# 2

Espiritualidad

CAPÍTULO PRIMERO


En el Cantar de los Cantares se muestra queel amor se vive y se habla de las relacionessexuales, de una manera muy sutil y deli-cada.

Los símbolos

Este es un libro sujeto a simbolismos, y son,precisamente éstos, los que me abocan a lainterpretación que postulo para el mismo.

Los símbolos no son elementos que solemosutilizar en la vida consciente, ya que gene-ralmente tendemos a un pensamiento muyracionalista y el pensamiento simbólico per-tenece a una esfera más profunda de la tec-tónica de nuestra personalidad. Sin embargo,los símbolos son más importantes que loselementos verbales que utilizamos para ex-presarnos en la vida consciente, porque losmismos guardan el secreto de nuestra onto-génesis, de nuestras raíces y de nuestra rea-lidad noética más profunda. Los símboloshablan de los contenidos de la esfera másprofunda de nuestro ser, de los contenidos es-condidos en los estratos más inaccesibles denuestro corazón y están relacionados con losmitos de las diferentes civilizaciones que hanexistido a lo largo de nuestra historia. En lossímbolos se encuentra la verdadera raíz queinforma el lenguaje de los seres humanos.Por eso es tan importante el conocimiento dela mitología, y el Cantar de los cantares esun buen ejemplo de ello. Cuando en esta obrase habla del amado/a se le hace semejante adiferentes animales como el corzo , el cerva-tillo , la paloma….o incluso un árbol.¿ Por-qué se utilizan los símbolos? Para expresaralgo que el lenguaje de la razón es incapazde expresar. Se recurre a un lenguaje que vamás allá del elaborado por el yo consciente;un lenguaje que se genera en los estratosmás profundos del corazón y cuyas raíces seencuentran ubicadas a nivel subliminal.El estudio de este libro ha causado grandesproblemas a las personas que se han dedi-cado a escudriñar las enseñanzas más pro-fundas y trascendentes que contiene. Entreestas personas destacan, por su enjundiosavehemencia, alguno de los padres de la Igle-sia, como Orígenes(que elaboró en el sigloII-III la interpretación alegórica de las Es-crituras) y los místicos españoles: Fray Luisde León, Santa Teresa de Jesús y San Juan

de la Cruz, además de los místicos/as mexi-canos y alemanes. Algunos de éstos fueronvilipendiados y desprestigiados por largosperiodos de tiempo y todos fueron persegui-dos e investigados por los execrables tribu-nales de la llamada Santa Inquisición .Todos eran personas de una sensibilidad es-piritual excepcional. Algo debe de tener estelibro para que los dogmáticos, los intransi-gentes y los represores de la Iglesia, que hanexistido en todas las épocas, condenasen enprocesos inquisitoriales sumarísimos a loshombres y mujeres contemporáneos masejemplares en su vida y obras, y que después,la propia Iglesia Católica, ha intentado reha-bilitar como santos. Pero no solo en el ám-bito de la Iglesia Católica se arraigaron estas

concepciones; hace años en una iglesia evan-gélica se me criticó por leer la primera partedel capítulo 7 de Cantares y tener la osadíade comentarlo.Y es que, en este capítulo, elesposo hace una descripción de la esposa delos pies a la cabeza. De esa reunión de másde 700 personas, mucha gente salió escanda-lizada ¡y eso que solo hice exégesis y herme-néutica de los pies! ¿Qué hubiera pasado sihubiese continuado la exposición hasta lacabeza?. He conocido creyentes que a sushijos (especialmente a las hijas ) les prohi-bían leer el libro de Cantar de los Cantares ;también los judíos, en alguna época de suhistoria, llegaron a prohibir a las personasmenores de 30 años leer este libro. Pero¿cómo podemos prohibir la lectura de unlibro que aceptamos como Palabra Reveladade Dios? ¿ Hay algo en la Palabra de Diosque nos pueda perjudicar? A mi modo de en-tender, este libro contiene verdades profun-dísimas y enriquecedoras que puedenconstituir enseñanzas beneficiosas para un

Espiritualidad

“Los símbolos hablan de los conte-nidos de la esfera más profunda denuestro ser, de los contenidos escon-

didos en los estratos más inaccesibles denuestro corazón y están relacionados conlos mitos de las diferentes civilizaciones quehan existido a lo largo de nuestra historia”


joven. Lo que no conduce a nada bueno esla ignorancia. No debemos de tener una ac-titud represora sobre los jóvenes, sino una ac-titud didáctica y sincera que les ayude acomprender aquellos aspectos de la realidad,que por su escasa experiencia vivida , desco-nocen.

La enfermedad

En el capítulo 2 de Cantares y en el verso 5,leemos : “Porque estoy enferma de amor”Una frase que llama poderosamente la aten-ción y que nos lleva a entrar en el significadosimbólico de la enfermedad, que según miexperiencia profesional y científica, tiene unsentido revelador de la voluntad de Dios en

el devenir vital de una persona. No estoy di-ciendo que la enfermedad sea una especie desacrificio o penitencia con la que pagamos aDios nuestra deuda amártica , pero sí quetiene un sentido que va más allá de las apre-ciaciones clínicas y patológicas que, sobre lamisma, se pudieran hacer. Cuando estamosenfermos vivenciamos unas circunstanciasdesestructuradoras de sufrimiento, de angus-tia, de ansiedad, de molestias, de dolores... ycreo que todo este conjunto nosológico tieneun sentido existencial clarificador, teleoló-gico y hasta metafísico. Es decir, un sentidoque trasciende nuestra realidad “del aquí yahora” y que nos habla en un lenguaje tras-cendental y trascendente. Actúa sobre nuestraconciencia, catapultándonos metafísicamentehacia la inefable realidad del SER. La res-puesta a la pregunta sobre el sentido de la en-fermedad, se revela en una obra excepcionaly única, en el libro de Job. En la enferme-dad la entidad morbosa se trasciende asímisma y nos trasciende a nosotros. Al actuar

sobre este personaje clarifica toda la visiónque Job tenía sobre si mismo, sobre su rea-lidad peristática, cósmica, y sobre la Divini-dad. La enfermedad cambia el estado deconciencia de Job y le aboca a tener una vi-sión diferente de lo inmanente y de lo tras-cendente. Se produce una introyección delSer en la misma esfera de su intimidad, faci-litándole la posibilidad de la metanoia; esdecir, la posibilidad del cambio de la manerade pensar respecto del antropos y la Divini-dad. La enfermedad cambia la conciencia dela realidad de forma sustancial .

Un paseo por nuestra intimidad , caminohacia mi interpretación

Otra de las interrogantes que se abren al acer-carnos a este libro, versa sobre la realidadmás profunda que se deviene en la esferamás inaccesible de los seres humanos. Másadelante ejemplarizaré esta aseveración ana-lizando el efecto de una droga –en concretoel alcohol- sobre la esfera de la intimidad deuna persona.

Volviendo al comienzo de este apartado, miintención es que demos un paseo, en nuestrodevenir onírico, por lo más profundo y os-curo de nosotros mismos. Y si nos encontra-mos con la esposa, y ésta, cabe la posibilidadde que represente a la Iglesia, lo que estaría-mos haciendo es pasear por la esfera de nues-tra propia intimidad no solo comoindividuos, sino como una persona colectiva,como iglesia, como esposa de Cristo. Encon-tramos en la Escritura este verso : “la her-mosura de la hija del rey , está en loescondido de dentro”(traducción de FrayLuis de León). Seamos sinceros, si nosotroscomo Iglesia nos miramos por fuera no nosveríamos como una esposa hermosa. Esacara externa de la Iglesia correspondería a latrascendencia social del Evangelio; es decir,a las obras de la Iglesia que convierte la Pa-labra en praxis. Pero esas obras deben de serel resultado de una trasformación interior decada uno de los miembros de la “Persona Co-lectiva” que llamamos Iglesia. La hermosurade esta reina que se presenta en el Salmo 45,no es tanto externa, fenomenológica, sinomás bien interna, anímica y pneumática .Aunque nosotros como individuos y comoIglesia no nos vemos hermosos, Dios, que

Espiritualidad

“Toda la poesía de la Biblia tiene unacaracterística especial muy impor-tante, referente a la estructuración

de los versos y las estrofas en función de lalengua hebrea . La poesía de la Biblia seestructura de una manera completamentediferente a cómo se hace en la poesía es-crita en el resto de idiomas y lenguas”


es el único que puede sondarnos hasta los es-tratos más profundos de nuestras entrañas, sive nuestra hermosura. Y sobre dicha hermo-sura conviene meditar; por eso en este co-mentario de “Cantares” uno de los temas másinteresantes lo constituirá el estudio de la ac-tividad inconsciente de la Iglesia .

Poesía en la Biblia

El libro de Cantar de los Cantares es poesíaaunque por la traducción no nos lo parezca.Y no es el único libro de la Bibliaescrito en lenguaje poético: lamayor parte de los libros profé-ticos están escritos en poesía,aunque a nosotros, cuando los le-emos nos parezcan prosa, si bienes cierto que alguna vez nos en-contramos con un versículo o al-guna perícopa que nos orientanhacia un estilo más poético. Estosuele ocurrir cuando la traduc-ción se acerca más al sentido ori-ginal. Más de la mitad de laBiblia está escrita en poesía yademás, en ella están representa-das todas las formas de poesíaque existen. Una de ellas es lapoesía lírica , que se utiliza en lamayor parte de los Salmos.

En la poesía lírica, el autor in-tenta expresar sus sentimientos yvivencias mas sentidas. Perotambién existe la poesía dramá-tica, en el libro de Job y en Can-tar de los Cantares, dos obras que tienen másen común de lo que se cree. Recordemos queen el libro de Job se descubre el sentido dela enfermedad y recordemos también lo quedecíamos, a este respecto, en función deltexto del capítulo 2 de Cantares “Estoy en-ferma de amor”.

Encontramos también la poesía rapsódicaque aparece en el libro de Amós, Isaías, losoráculos de Balaán y en algunos otros luga-res. También nos encontramos con la poesíadidáctica, a modo de enseñanza, en el librode Proverbios y en algunos Salmos. Por úl-timo, tenemos la poesía épica , que es aque-lla que narra hechos y hazañas específicas .

Toda la poesía de la Biblia tiene una carac-terística especial muy importante, referentea la estructuración de los versos y las estrofasen función de la lengua hebrea . La poesía dela Biblia se estructura de una manera com-pletamente diferente a cómo se hace en lapoesía escrita en el resto de idiomas y len-guas. Por ejemplo, en el idioma castellano te-nemos en cuenta la rima y el metro delpoema; es decir, tenemos en cuenta cómoriman los versos entre si y el número de síla-bas de cada verso, pero en el hebreo la poe-

sía no se atiene ni a la rima ni al metro. LaPoesía hebrea tiene que ver con la simetríade las cláusulas: cada verso contiene un sen-tido relacionado con el sentido que tiene otroverso u otra línea . Es lo que conocemoscomo paralelismo: el sentido de un verso yotro es paralelo. Pueden ser versos sinóni-mos; ambos tienen el mismo sentido pero seescriben con vocablos diferentes . Tambiénpuede ocurrir lo contrario, que el sentido delos versos sea antónimo. Entonces el versosignifica lo contrario del siguiente. En el he-breo existen versos de dos líneas que se lla-man copla y versos de tres líneas que sellaman tercetos.

Ejemplos de paralelismo sinónimo en una

Espiritualidad

“El libro de Cantar de los Cantares es po-esía aunque por la traducción no nos loparezca. Y no es el único libro de la Biblia

escrito en lenguaje poético: la mayor parte de loslibros proféticos están escritos en poesía, aunquea nosotros, cuando los leemos nos parezcanprosa, si bien es cierto que alguna vez nos encon-tramos con un versículo o alguna perícopa quenos orientan hacia un estilo más poético. Estosuele ocurrir cuando la traducción se acerca másal sentido original. Más de la mitad de la Bibliaestá escrita en poesía y además, en ella están re-presentadas todas las formas de poesía que exis-ten. Una de ellas es la poesía lírica , que se utilizaen la mayor parte de los Salmos”


copla: Salmo 47:6. Jehová de los ejércitos está con nosotros;Nuestro refugio es el Dios de Jacob

Ejemplo de paralelismo antónimo: Prover-bios 27:6Fieles son las heridas del que amaPero inoportunos los besos del que abo-rrece

Lo más importante del paralelismo es quepermite conservar el sentido de las realidadesvivenciadas, la visión emocional y la profun-didad sentimental, poética y espiritual entoda su esencia.

Nos preguntamos : ¿Y porqué – si creemosque la Biblia es la Palabra de Dios revelada-se escogió este género literario para expresarmas de la mitad de su contenido?

Pienso que no es una casualidad que la Bi-blia esté escrita en hebreo (salvo algunas par-tes del Antiguo Testamento escritas enarameo). Dios tenía un propósito: que la Bi-blia pudiese ser traducida al resto de idiomas,conservando toda la pureza de su contenido.Al ser escrita en hebreo, el sentido está en elcontenido de las cláusulas y no en la rima,ni en el metro.

Hay más formas importantes en la poesía he-brea: el estribillo, que aparece mucho en elCantar de los Cantares; en este caso la utili-zación del estribillo es fundamental, no solopara realizar una división hipotética del librosino también para una interpretación herme-néutica del mismo; no solo teniendo encuenta el lenguaje que se utiliza para hablar-

nos, sino también el significadode lo que dice. Si nos fijamos, elCantar de los Cantares parececompendiar, a priori, una ensaladade contenidos deslavazados queno sugieren tener relación algunaentre si . Por ejemplo se nos des-cribe a una mujer morena, qué po-dría ser hija de un rey, para másadelante presentarla como unapastora. Igual sucede con el es-poso. En cuanto al entorno, tanpronto se nos sitúa en el campo,como en el desierto o un huerto.Parecen imágenes superpuestasde difícil comprensión. Sin em-bargo, si lo analizamos desde elsentido del lenguaje simbólico,todo puede tener un sentido argu-mental y coherente.

Si buscamos los orígenes de lapoesía, tenemos que retrocederen el tiempo histórico a la poesíabucólica o pastoril, que comenzósiendo una poesía oral: después

pasó a escribirse para ser cantada y recitada.En la historia de la literatura, la poesía bucó-lica pasó por dos momentos importantes quese corresponden con dos autores: uno griegoy otro romano. El primero de ellos fue Teó-crito, que vivió tres siglos a. C. y al que se leconsidera el padre de la poesía bucólica. Pos-teriormente Virgilio, entre los romanos, fueel gran continuador de este género. El librode Cantar de los Cantares tiene una relacióndirecta con esta clase de poesía y fue escritounos nueve siglos antes de Jesucristo por elRey Salomón. Por consiguiente, se trata delprimer libro de poesía bucólica en la historiade la literatura universal .

Volviendo al tema del estribillo , hay quetener en cuenta que en la poesía hebrea el es-tribillo indica el final de una estrofa, algo si-

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“Si buscamos los orígenes de la poesía, te-nemos que retroceder en el tiempo históricoa la poesía bucólica o pastoril, que comenzó

siendo una poesía oral: después pasó a escribirsepara ser cantada y recitada. En la historia de la li-teratura, la poesía bucólica pasó por dos momen-tos importantes que se corresponden con dosautores: uno griego y otro romano. El primero deellos fue Teócrito, que vivió tres siglos a. C. y alque se le considera el padre de la poesía bucólica.Posteriormente Virgilio, entre los romanos, fue elgran continuador de este género. El libro de Can-tar de los Cantares tiene una relación directa conesta clase de poesía y fue escrito unos nueve siglosantes de Jesucristo por el Rey Salomón”


milar a lo que ocurre en la lengua española.Veamos un ejemplo: El Salmo 80 tiene un es-tribillo :¡Oh Dios de los ejércitos ¡Haznos tornar yhaz resplandecer tu rostro y seremos sal-vos.

Este estribillo se repite en el versículo 3, 7 yquizás en el 14 y el 19.

Una de las mejores traducciones que existenpara el estudio de Cantar de los Cantares esla Versión Moderna de la Biblia, escrita encastellano. Se la ha tachado de árida porquepierde riqueza literaria, pero no se tiene encuenta que esta versión está al servicio delestudio exegético y no es la más adecuadapara la lectura devocional. No obstante, enmi criterio, se trata de una versión más lite-ral de las Escrituras, sobre todo en lo que serefiere al Antiguo Testamento, y tiene la ven-taja de acercarnos al sentido más puro y ori-ginal de los textos hebreos. Es interesanteleer el estribillo de Cantar de los Cantares enesta versión. La versión de Reina Valera del60 le da un sentido más afectivo y emocionalal texto, pero nos aleja del significado deloriginal. Pongamos un ejemplo con el sen-tido del estribillo en ambas versiones:

El capítulo 2 y verso 7 de Reina Valera dice: “Yo os conjuro, oh doncellas de Jerusalén,por los corzos y por las ciervas del campo ,Que no despertéis , ni hagáis velar al amorhasta que quiera”

El estribillo se repite en el capítulo 3 y verso5 y en el capítulo 8 y verso 4.

Otros estribillos que no permanecen tan ma-nifiestos, están incluidos en el capítulo 2 yverso 17: “Hasta que apunte el día , y huyanlas sombras,Vuélvete, amado Mío, se Seme-jante al corzo o al cervatillo sobre los mon-tes de Betel”.

Y en el último verso del capítulo 8 dice:“Apresúrate ,amado Mío, se Semejante alcorzo, o al cervatillo sobre las montañas delos aromas”.

Analicemos el primer estribillo en la VersiónModerna de la Biblia:“Yo os conjuro , Ohhijas de Jerusalén , por las gacelas y por las

ciervas del campo ,que no despertéis , y queno quitéis el sueño a mi amada , hasta queella quiera”.

He trabajado muchísimo sobre esta traduc-ción y la considero clave para entender ellibro. La diferencia con Reina Valera esobvia. Considero que esta traducción es lamejor traducción que se puede hacer delidioma original .

Título del libro

El título del Cantar de los Cantares en hebreoes Sir Hassirim y la traducción al griego delos LXX aisma aismatón. Su título en hebreoindica el cantar entre los cantares o el cantarpor excelencia, no un cantar más. Yo man-tego, firmemente, que el autor de este libroes Salomón. Sabemos que él escribió milcinco cantares y entre ellos destaca esta obrasingular, de belleza extraordinaria y de sim-bolismo sublime.

El Cantar de los Cantares siempre ha sidoconsiderado, tanto por la tradición hebreacomo por la cristiana, como un escrito canó-nico, escrito por inspiración divina y for-mando parte integral de las SagradasEscrituras (aunque en los siglos I y II des-pués de Cristo se llega a dudar de su canoni-cidad, por parte de algunos judíos). LosPadres de la Iglesia condicionaron la inter-pretación de esta obra, no tanto a la versiónoriginal hebrea como a la traducción griegade la misma: la septuaginta o traducción delos setenta (LXX). De tal manera, que la tra-ducción que los Padres de la Iglesia tomandel griego de los setenta (LXX), no solo esuna traducción, sino una posibilidad herme-néutica. Este aspecto se debe tener en cuentaa la hora de profundizar en el estudio de Can-tares. Cuando en los primeros siglos despuésde Cristo se puso en duda la canonicidad delLibro de Cantar de los Cantares, pero fueronlos judíos quienes la defendieron como libroinspirado y parte de la Revelación de Dios.Para este pueblo, se trata de un libro tan im-portante que lo leen públicamente en la fiestade La Pascua. El evento más importante delcalendario de fiestas del pueblo de Israel, enel que se rememoraba la liberación de másde cuatrocientos años de esclavitud bajo eldespotismo de los Faraones egipcios. R

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Una posición herme-néutica que es crítica,

pero no radical, noniega el funda-mento de la fecristiana. Semantiene firmeen la mismaconvicción queproclamó el

Apóstol: “SiCristo no resucitó,

vana es nuestra fe.”(1Cor. 15:17). Por

cierto, la hermenéutica crí-tica (en la línea de Paul Ricoeur

y de Severino Croatto) no es fundamenta-lista, pero sí cree en un fundamento.

Digámoslo de otro modo: una hermenéu-tica crítica afirma que los relatos del NuevoTestamento son legendarios (historia teolo-gizada) y tienen registros míticos (teologíahistorizada), pero justamente son “relatos”.Son palabras y no los hechos decisivos querelatan sobre la obra redentora de Cristo.Son “textos fundantes”, testimonios delfundamento, pero no el fundamento

mismo. Este no es otro que Jesucristomismo, quien expresa según el vidente dePatmos: “… estuve muerto pero estoy vivopor los siglos de los siglos…” (Apoc. 1:18).

En efecto, para la fe cristiana y desde susorígenes, la resurrección de Jesucristo hasido considerada un hecho, no un mito. Sonlos relatos de la resurrección los que tienenun carácter teológico-literario, de tipo le-gendario (es decir, son historia teologizada,narraciones históricas cargadas de teolo-gía). Y se puede admitir que contienen re-gistros míticos, como sucede con lasreferencias a los ángeles (referencias que,además, no son coincidentes entre los dis-tintos relatos de la resurrección). Pero elacontecimiento pascual, como hecho acon-tecido en un momento del tiempo, no es ensí mismo ni legendario ni mítico.

Ahora bien, ¿cómo puedo saber que esasleyendas pascuales me dicen la verdadcuando afirman en lo esencial (en su"kérygma") que Cristo vive? Por una únicay decisiva razón: porque me he encontradopersonalmente con el Cristo que vive, en

LA RESURRECCIÓN DE JESUCRISTOES UN HECHO, NO UN MITO

* Presbítero anglicano uruguayo, nacido en 1962, egresó de sus estudios teológicos en ISEDET (BuenosAires- Argentina) en 1990. Fue profesor de Teología Sistemática en el Instituto Teológico Anglicano deMontevideo desde 1997 hasta 2014. Actualmente es profesor de Lingüística en la Escuela Superior de Co-municación Social de la Universidad del Trabajo, en Montevideo.

GRUPO DE FACEBOOK “HERMENÉUTICA BIBLICA SEVERINO CROATO”https://www.facebook.com/groups/250264531780317/permalink/633678800105553/

Breve respuesta a los radicales (que niegan el fundamento de la fe cris-tiana) y a los fundamentalistas (que se equivocan de fundamento)

LeonardoGoyret*

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un encuentro de fe. Por ese encuentro defe, que es un don de Dios, es que creo queél realmente vive y así confirmo que esasleyendas son ciertas en su mensaje funda-mental (aunque no lo sean literalmente entodos sus detalles literarios). Mi experien-cia personal con Cristo es lo que las valida,porque él es quien las confirma al hacersepresente en mi vida como alguien vivo, su-premamente vivo. Sin ese encuentro, esasleyendas serían puras palabras piadosas degente crédula de un pasado, que vaya a sa-berse cómo es que se imaginaron talescosas... Pero sucede que yo experimento,por la fe, algo similar a lo que ellos vivie-ron. Y algo más notable aún, porque biendijo el Señor a Tomás: "Dichosos los quecreen sin haberme visto" (Juan 20: 29).

Lo dicho nos exige afirmar, como creyen-tes críticos, que es Cristo quien valida laBiblia, y no la Biblia a Cristo. Y esta hasido la comprensión básica que han desarro-llado las teologías modernas desdeSchleiermacher (a principios del sigloXIX). Una comprensión que las teologíasmás tradicionales, hasta hoy, siguen sin en-tender. Porque continúan apoyando su feen un texto, y no en la verdadera roca, quees la experiencia de fe en el Cristo viviente,nuestro Señor y Salvador. Con la mejor delas intenciones, se apegan a un texto comobase (es decir, a la Biblia), y no a Cristo,que es la base verdaderamente sólida queDios nos ha revelado (cf. Mt. 7: 24; 21: 42;Jn. 14: 6; 17: 3; 1 P. 2: 7).

Y entonces sucede algo penoso con estoscreyentes literalistas: por ese apego equi-vocado a otro fundamento, a un libro deDios pero hecho por hombres, cualquiercuestionamiento a la veracidad de los tex-tos que contiene, aún en sus detalles máspequeños, los perturba. Y por eso muchoscreyentes no pueden aún hoy digerir la teoríade la evolución. Tal como otros, hace cua-tro siglos, tampoco podían tolerar la teoríaheliocéntrica de Copérnico. Todos estoscreyentes sinceros, pero equivocados defundamento, han sentido que si admitenque en la Biblia hay mitos y leyendas, seva a desmoronar la base principal de la fe,

que para ellos es la Biblia misma. (Y así locreen hasta tal punto que suelen comenzarsus declaraciones de fe hablando de la Bi-blia y no de Jesucristo, y de la Biblia como“infalible” e “inerrante”. Así muestran cla-ramente en qué basan su fe).

A ellos les decimos nosotros, creyentes lealesdel Cristo que vive, y a la vez críticos delos textos sagrados que lo atestiguan: ¡No,señores! ¡Nada malo les va suceder si acep-tan que el fundamento de la fe cristiana noes la Biblia, sino Jesucristo viviente! Avan-cen por el camino de la exégesis histórico-crítica sin miedo. Y hacia unahermenéutica que los libere de ese condi-cionamiento textual. Y de tantos otros pre-juicios culturales que, apoyados en unliteralismo pre-crítico, gran daño hanhecho a tantas personas (apoyo a la escla-vitud y luego a la segregación racial, sumi-sión social de las mujeres, rechazo a losderechos de las minorías sexuales, etc.).

Avancen sin temor por una hermenéuticacrítica y liberadora, que los haga libres deese condicionamiento miedoso. Del mismoque los hace incapaces de soportar los des-cubrimientos de las ciencias modernas y deuna investigación científica de la Biblia.Con amor que vence al temor, levanten lacasa de su fe sobre la roca más segura, laverdadera “Palabra de Dios”, que no es unlibro (por más sagrado que sea) sino elCristo viviente (cf. Mt. 7: 24-27; Jn. 1: 1;14; 18; Apoc. 22: 12-13). Lejos de desmo-ronarse, la casa de la fe se alzará muchomás sólida, cimentada en Cristo y fortale-cida por el amor y por la ciencia.

En suma, seamos libres todos los creyentespara interpretar las Escrituras sin miedo ycon amor, para bien de todos (cf. Jn. 8: 32;Gál. 5: 1; Stg. 2: 12; 1 Jn. 4: 18). Recono-ciendo que, como nosotros, también esostextos sagrados son como “vasijas de barroque contienen un tesoro”. Que no es otroque el fundamento definitivo e irrevocablerevelándose vivo en nuestras vidas, y nosotrosen él: Jesucristo (2 Cor. 4: 7; cf. Gál. 2: 20;2 Tim. 4: 7-8; 1 Jn. 5: 11-12). R

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Como creyente cristiano, yo creía que lo de sermonearera cosa de curas, pastores y predicadores en general.Pero resulta que no, que también los medios pueden ser-monearnos, que viene a ser algo así como ‘hacernos cul-pables de todo’. En efecto, durante estas dos semanastranscurridas desde los atentados terroristas de París delpasado 13 de noviembre, he venido prestando ciertaatención a los focos de interés de los medios. Y me hallamado mucho la atención que una buena parte de ellos,pasados ya los dos días de rigor informando sobre la ma-tanza en sí, al hablar del terrorismo que algunos hacenen nombre de Alá ponen mucho cuidado en aclarar queno se debe culpabilizar a los musulmanes por los atenta-dos. Y no falta la emisión inmediata de entrevistas a lí-deres musulmanes que se afanan en desmarcarse de losterroristas diciendo que esto no tiene nada que ver conel Islam. Obviamente, esto es una gran verdad. Pero,¿por qué razón se insiste tanto sobre ello justo tras cadaatentado? Tácitamente, se nos hace a todos culpables deislamofobia. Y a pesar de que nadie puede negarla, laverdad, no resulta muy sensible dar la impresión de quela sociedad atacada es la culpable. Y esto empeoracuando se nos dice que buena parte de los terroristas hansalido de barrios marginales de Bruselas o de París, co-mentándose acto seguido que ello sería una muestra delfracaso de las políticas de integración. De nuevo, culpa-bles por no saber integrar. Doblemente, pues, culpables.Finalmente, también abundan las entrevistas de analistaspolíticos o de especialistas en geo-estrategia, que nos

dicen que Occidente en general, y determinados paísesoccidentales en particular, son culpables de todo cuantoacontece por haber desestabilizado militarmente aOriente Próximo, generando la aparición de movimien-tos radicales. Así pues, triplemente culpables, porqueesto también es verdad.

Concedido: todo ello tiene su parte de verdad. Sí, haymucha verdad en todo ello, y nuestras sociedades occi-dentales participan de la culpa de cuanto ocurre. Y esbueno hacer auto-crítica. Y sí, aguantaremos el sermoneode los medios por esta razón. Pero…, pero por la mismarazón doy gracias al bloguero musulmán «Chronic 2Bass» que se ha atrevido a colgar en Youtube un grito ai-rado contra los terroristas, animando a sus correligiona-rios a denunciar a quienes frecuentan las mezquitas nocon intenciones de piedad religiosa sino con propósitosde movilización contra los valores de la República Fran-cesa. Seguramente por mi ignorancia, nunca había oídoa un musulmán pronunciando una denuncia tan dura ytan sentida en un medio de gran difusión, y a pesar deello tan lúcida. Aunque algunos medios han cuestionadola credibilidad de este bloguero por escribir otros blogscontra algunas mujeres (cf. metronews), ello no restaverdad al hecho de que a menos que el mundo musulmánen general entone alto y claro un mea culpa que acom-pañe al mea culpa de la sociedad civil europea, no habrásolución posible y las cosas solo pueden ir a peor. Y yapuestos, yo apreciaría profundamente que además delmea culpa, los dirigentes musulmanes también reivindi-caran con convicción los derechos fundamentales de li-bertad para todas las religiones en los países de tradiciónislámica.

Desde esta palestra pública que es entreParéntesis, he de-fendido en varios posts que una característica de auten-ticidad de las religiones debe ser su capacidadautocrítica, y que es ésta precisamente una de sus mejo-res contribuciones a la sociedad. Y hablar de autocríticaes hablar de humildad, una virtud que se supone es trans-versal a toda religión. R

SERMONEO MEDIÁTICOentreparentesis.org

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Pedro Zamora*


La Biblia comienza con una afirma-ción categórica que no es de índolecientífica sino teológica: nada de

este mundo se explica, en última instancia,aparte de Dios. Dios se revela, desde el pri-mer versículo (Génesis 1.1), como el DiosCreador.

Este Dios que en acto de su gracia crea eluniverso todo, también –en otro acto degracia– al formar al ser humano lo consti-tuye en creador.

Según el primer relato de lacreación, Dios les dice aquienes componían la pri-mera pareja que así comofueron creados a la «ima-gen y semejanza» delCreador, ellos tenían queengendrar (crear) hijos aimagen de sí mismos. Poreso, más adelante el texto bí-blico afirma que «Adán... tuvo unhijo a su imagen y semejanza» (5.3).

Pero ahí no termina todo: también Dios in-viste a la pareja inicial del poder para do-minar sobre la creación (1.28-30).

Ahora bien, de la misma manera como laimagen del ser humano en el ser humanoes reflejo de la imagen de Dios en él, el do-minio del ser humano (hombre y mujer)sobre la creación debe ser reflejo del domi-nio que sobre ella ejerce el mismo Dios. Enotras palabras, el dominio ha de ser un do-minio creador y no destructor, de cuidado(“les doy”, “les confío”: 1.29) y no de ex-poliación aniquiladora.

Para ejercer ese dominio, el ser humano

tiene que crear su propio mundo. Y asícomo el Dios Creador llama lo que noexiste a la existencia (Romanos 4.17) porel poder de su palabra (“Dijo Dios... y asísucedió”), él mismo dota al ser humano delpoder de la palabra, precisamente porquecon el dominio de la palabra puede ordenar–y, por tanto, crear– su propio mundo. Elrelato que dice que Dios llevó todos losanimales «al hombre para que les pusieranombre» ha de entenderse en contraste con

lo que sucedió en Babel. Aquí, enBabel, el ser humano pierde el

poder de la palabra y, conse-cuentemente, pierde tam-bién el poder de lacomunicación con sus se-mejantes y el poder dedominar los instrumentosde trabajo (es decir, de

creación). La palabra orde-nadora es palabra de domi-

nio. Y cuando el poder dedominar el ser humano lo utiliza

para destruir, la destrucción se vuelve con-tra sí mismo.

El relato de finales de Génesis 1 explica elplan que Dios se había formulado para elser humano, y Dios mismo lo consideró detal calidad que el texto concluye con estaspalabras: «Y Dios vio que todo lo quehabía hecho estaba muy bien» (versículo31).

El panorama mundial actual es aterrador:hemos usado el poder de dominio comopoder de destrucción. Debemos recuperarel sentido original de la invitación divina aser creadores a la manera como él es Creador.R

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Plutarco Bonilla A.*

CREADOR Y CREADORES

* Plutarco Bonilla A. fue profesor de la Universidad de Costa Rica y consultor de traducciones de Sociedades BíblicasUnidas (Región de las Américas). Jubilado, vive en Costa Rica.

EL VINO EN LA VIDA COTIDIANAEN EL ANTIGUO TESTAMENTO

La Biblia no teme hablar del placer queprocura el vino. Un banquete era denomi-nado “misteh” por eufemismo, o sea, “li-baciones”. Antes que el salmista dijera que“el vino alegra el corazón del hombre”(Salmo 104:15), ya era poeticamente evo-cado en la época de los jueces con elmismo sentido: “y la vid le respondió: ¿Hede dejar mi mosto, que alegra a Dios y alos hombres, para ir a ser grande sobre losárboles?” (Jueces 9:13). Se exalta la cali-dad de los vinos de Hesbón, Sibma, Eleale,Líbano y Helbón (Isaías 16:8-10; Jeremías48:32; Oseas 14:7; Ezequiel 27:18). Elvino era un don de Dios (Oseas 2:8-9) yuna señal de su bendición (Joel 2:23-24).El vino formaba parte de los elementos deldiezmo y como ingrediente de la fiesta delas primicias (Deut. 14:22-26). El vino fueusado como libación en el culto a Dios(1Samuel 1:24; 10:3), estaba presente tanto

en los festines como en las simples comi-das (Job 1:18; Proverbios 9:1-5), y la faltadel mismo figura entre las carencias queacompañaban a la desolación por el juiciode Dios (Isaías 24:6-9).

“El vino formaba parte de los ele-mentos del diezmo y como ingre-diente de la fiesta de las primicias”

TERMINOS PARA REFERIRSE ALVINO

Yayin es el término empleado habitual-mente para designar el zumo fermentadode la vid (141 veces en el AT). Esta palabraestá emparentada con el vocablo indoeuro-peo (griego) “oinos” (en latín “vinum”; ale-mán “wein”; inglés “vine”; español“vino”).

Sekar es un vocablo semítico que designatoda suerte de bebidas fermentadas; ade-más del vino, otras bebidas alcohólicas ob-


Espiritualidad

Emilio Lospitao

COSA

S DE CAS

A... Tomar alcohol es “pecado”

Algunos exégetas de las Iglesias de Cristo consideran que tomar alcohol es “pecado”, cualquieraque sea la cantidad o naturaleza del mismo. Exponemos este tema con todo el respeto hacialas personas que tienen a bien la abstención total de cualquier bebida alcohólica, lo cualelogiamos sinceramente. No obstante, creemos que una cosa es abstenerse de tomarbebidas alcohólicas por considerar que es dañino para la salud cuando se toma en ex-ceso y otra muy diferente la criminalización moral de la ingestión de dicha bebida. Es-tamos convencidos de que la Biblia advierte de las consecuencias del abuso del alcohol,pero no existe ninguna condena por tomarlo en cantidades adecuadas según las perso-nas. No obstante, añadimos información anexa a este artículo de los daños que produceel abuso del alcohol.

Y LAS IGLESIAS DE CRISTO(Del Movimiento de Restauración)

# 9


tenidas con la fermentación de la cebada,los dátiles, las granadas, el vino de palmay el zumo de manzanas (1Samuel 1:15; Le-vítico 10:9; Proverbios 31:4-5). Esta pala-bra aparece sólo una vez para indicar lalibación de vino en la ofrenda diaria (Nú-meros 28:7).

Tiros es una palabra de etimología inciertaque parece haber designado propiamente elmosto, el zumo de uva recién obtenido yno fermentado (Deut. 7:13; 11:14; 18:4; Je-remías 31:12; Génesis 27:28)

Hémer un vocablo corriente del arameoque indica el vino en cuanto producto fer-mentado, puesto que su raíz significa fer-mentar (Esdras 6:9; 7:22; Daniel 5:1-2;Deuteronomio 32:14).

METAFORA Y SIMBOLISMO DELVINO

Metafóricamente, para anunciar los casti-gos de Dios a su pueblo infiel, los profetasemplean a veces la imagen de una malavendimia (Amós 5:11). Con frecuencia, eljuicio de Dios se expresa con la imagen deuna copa de vino (Jeremías 25:15). Comocontrapunto, con el vino también se ex-presa la plenitud de la dicha mesiánica(Joel 2:23-24; 3:18; Amós 9:13; Zacarías10:7).

(Enciclopedia de la Biblia. Segunda Edición, 1969.Ediciones Garriga. S.A. Barcelona).

LA ABSTINENCIA COMO EXCEPCIÓN

La abstinencia de los recabitas (Jeremías35) no se debía tanto a la temperancia, sinoal estilo de vida nómada hostil a la vidaciudadana. Por otro lado, la abstinencia delos nazareos podía ser temporal o definitivasegún fuera su voto; además, durante eltiempo que duraba el voto, no podíancomer ni siquiera uvas frescas ni secas(Números 6). Juan el bautista era abstemiopor su voto nazareo (Lucas 1:15), pero nolo fue Jesús (Lucas 7:33-34).

¿ES PECADO TOMAR ALCOHOL?

Todo el mundo tiene en mente la imagentípicamente estadounidense de la botellaenvuelta en una bolsa de papel mientras elconsumidor bebe de ella o la lleva por lavía pública: está prohibido por ley exhibirrecipientes de bebidas alcohólicas, inclusoen su propio jardín si da acceso a la calle.El concepto “pecaminoso” de tomar alco-hol que existe entre las iglesias, especial-mente fundamentalistas de Norteamérica(y por extensión las iglesias fruto de las mi-siones norteamericanas), entre ellas lasIglesias de Cristo objeto de este estudio,tiene su raíz sociológica en la ley seca es-tadounidense. El solo hecho de probarcualquier bebida alcohólica, como el vino,está considerado “pecado”. Este concepto“pecaminoso” del alcohol conllevó la ideade que la mención del vino en la Bibliatenía dos connotaciones muy claras y dife-renciadas: a) El mosto fermentado (con al-cohol) que está asociado siempre con todolo negativo y pecaminoso de la conductahumana; y b) El mosto no fermentado que,según los exégetas de estas iglesias, fue el“fruto de la vid” que Jesús usó en la cele-bración de la pascua judía y en la cual ins-tituyó la “Santa Cena” (Lucas 22:7 sigs.).Además, este mosto fue el “buen vino” re-sultado del milagro que Jesús realizó en lasbodas de Caná (Juan 2:1-11). Es obvio, porlo tanto, que todos los relatos bíblicos enlos cuales Jesús tiene alguna relación conel vino no pudo ser otra cosa que mosto sinfermentar, pues Jesús no pudo haber to-mado bebidas alcohólicas (porque es im-posible que Jesús “hubiera pecado”).

El término griego que encontramos en elNuevo Testamento para referirse al vino omosto es “oinos", 25 veces, y una sola vez“gleukos”, esta en Hechos 2:13. Pero novamos a realizar un análisis semántico delos términos, sino contextual.

Para el objeto de este artículo nos interesaconsiderar los siguientes textos.

Juan 2:3, 9-10"Y como faltó el vino, la madre de Jesús ledijo: No tienen vino [...] y cuando el en-

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cargado del banquete probó el agua yahecha vino, y no sabía de dónde venía(aunque los sirvientes que habían sacadoel agua sí lo sabían), llamó al novio y ledijo: Todo hombre sirve primero el buenvino; y cuando ya han tomado bastante,entonces saca el inferior. Pero tú has guar-dado el buen vino hasta ahora".

Dos observaciones hemos de hacer sobreeste texto:

En primer lugar tenemos que leer este re-lato en el contexto de las fiestas de bodasen los tiempos de Jesús en Palestina. Enestas fiestas de bodas, primero se ofrecía alos invitados el vino bueno, que era el vinocurado, como se entiende en la viniculturamediterránea desde tiempos inmemoriales;luego, cuando la gentes no distinguían bienla calidad del vino (por estar casi ebrias),se les ofrecía un vino inferior y más barato(costumbre que no ha cambiado).

En segundo lugar, el punto de interés deeste milagro radica precisamente en la ca-lidad de los dos vinos: el que habían estadobebiendo, que se acabó, y aquel que fue elresultado del milagro, que fue superior encalidad al primero.

Ahora bien, un vino es superior en calidadcuanto más añejo es; por lo tanto, en aque-lla época, como en la nuestra, se trataba deun “vino fermentado”. Si no es así, no es“buen vino”.

Decir que el mosto recién sacado de la uvaes "mejor vino" que el fermentado, es ig-norar la vinicultura mediterránea actual yla del tiempo de Jesús.

1Timoteo 3:3, 8; Tito 1:7 y Tito 2:3."no dado al vino; no violento, sino amable;no contencioso ni amante del dinero."

"No dado al vino"No significa que la persona tenga que sertotalmente abstemia, sino que sea prudentecuando tome bebidas alcohólicas. 1 Timo-teo dice: “no dados a mucho vino”; estosignifica que pueden tomar cierta cantidad

de vino, pero no “mucho”. Y Tito 2:3, re-ferido a las mujeres, dice que no sean “es-clavas del vino”; es decir, que no tengandependencia del vino.

Dos observaciones de interés:

Primera, los textos citados más arriba lle-van implícito que se trata de mosto “fer-mentado”. ¿Qué sentido tiene exhortar aque no sea "dado al vino”, o que no sean“esclavos del vino”, si se trata de simple einocuo mosto sin fermentar? ¿Hay algúnpecado en tomar mucho mosto, o muchozumo, de cualquier fruto, o Coca Cola?Tomar "mucho" zumo, de lo que sea, puedehacer daño como puede hacerlo el abuso decualquier otra ingestión, ¿por qué exhortarespecíficamente sobre el "mosto"? ¡Porque"este" mosto tenía consecuencias por causadel alcohol!

Segunda, no obstante de que se trata demosto fermentado, no se prohíbe radical-mente tomarlo ni se condena como “pe-cado”. La exhortación es oportuna porcausa del mal uso que se puede hacer deél; se trata de evitar que los siervos y lassiervas de Dios se excedan en el uso delvino y se embriaguen. La Biblia adviertede las consecuencias del exceso del alco-hol, pero no condena beberlo. Cómo ycuánto beber está en la responsabilidad y ladiscreción del tomador.

LOS EFECTOS PERNICIOSOS DEL EXCESO

No obstante del placer legítimo que propor-ciona el vino, ya desde la primera menciónde la vid quedan señalados los efectos per-niciosos del mismo (Génesis 9:20-23). De-sastroso fue el resultado de la embriaguezde Lot por sus dos hijas (Génesis 19:31-35). La sabiduría se ha esforzado en mos-trar todos los inconvenientes de laembriaguez, que hace olvidar la ley (Pro-verbios 31:4-5) y engendra la soberbia y lalujuria (Habacuc 2:5, 15; Efesios 5:18). ElApóstol recomienda guardarse de la em-briaguez (Romanos 13:13; Gálatas 5:21).


LA AMBIVALENCIA DEL ALCOHOL

El consumo moderado de alcohol se hamostrado beneficioso en varones y mujerespor encima de los 34 y 45 años de edad,respectivamente. El consumo ligero tienepropiedades beneficiosas, como protectorvascular, por una reducción en la agregabi-lidad plaquetaria e incremento en la fibri-nólisis y colesterol (“bueno) HDL. Esteefecto beneficioso se ha encontrado inclusocon consumos tan bajos como de una be-bida a la semana e incluso al mes. Sin em-bargo, condiciones de susceptibilidadpersonal o con morbilidad, el consumo, in-cluso el recomendado, puede ser excesivo.Siempre que se consideran estos aspectos,deben ponerse en un fiel de la balanza losefectos beneficiosos y en otro los dañinos.

ANEXOCONSECUENCIAS DEL ABUSO DEL

ALCOHOL

El abuso del alcohol es una entidad clínicacrónica, de origen multifactorial y pronós-tico grave. Es la forma de drogodependen-cia más frecuente en el mundo, con unosgastos personales, sociales y económicosenormes. El abuso del alcohol tiene un ori-gen multifactorial. Es la drogodependenciamás frecuente y presenta unas repercusio-nes personales, sociales y económicas muyelevadas. El alcohol es más dañino en lamujer que en el varón. Esto se debe a queel volumen de distribución y la actividadde alcohol deshidrogenasa (ADH) gástricason menores en el caso de las mujeres,mientras que la grasa corporal está incre-mentada. Se estima que entre el 20 y el 40por ciento de los ingresos de adultos en loshospitales está relacionado en alguna me-dida con el alcohol. Aproximadamente el50% de las cirrosis son post-alcohólicas,patología de la que fallecen más de dos ter-cios de los pacientes en un periodo de cua-tro años.

Las principales lesiones radican en hígadoy sistema nervioso. El órgano diana por ex-celencia es el hígado. El alcohol es un tó-

xico hepático directo, aunque no haya dé-ficit nutricionales asociados. La primeramanifestación de lesión hepática es el hí-gado graso. La fibrosis hepática puede sermuy precoz, y puede desarrollarse tras unaingesta alcohólica masiva, con una hepati-tis alcohólica.

El otro gran damnificado es el sistema ner-vioso. La encefalopatía de Wernicke, conla tríada clásica de oftalmoplegía, ataxia yconfusión, se produce por carencia de Tia-mina, motivada por la ingesta crónica dealcohol. El síndrome de Korsakoff, se ca-racteriza por la imposibilidad para almace-nar información nueva, junto a un procesode fabulación.

(Revista Española de Economía de laSaludhttp://www.economiadelasalud.com –vistoagosto 2010).

COMPLICACIONES DEL ALCOHOLISMO

-Pancreatitis-Lesión del músculo cardiaco-Lesión nerviosa-Sangrado esofágico-Degeneración cerebral-Cirrosis hepática-Delirium tremens (DTs)-Depresión-Disfunción eréctil-Síndrome de alcoholismo fetal en la-Descendencia de mujeres alcohólicas-Presión sanguínea alta-Aumento en la incidencia de cáncer-Insomnio-Deficiencias nutricionales-Suicidio-Síndrome de Wernicke-Korsakoff. R

(Del libro “12 tópicos de las Iglesias de Cristorevisados” - Emilio Lospitao).


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De entre todas las criaturas que vuelan, los murciéla-gos tienen una característica única y que no serepite en el mundo animal: son capaces de vol-

tearse en el aire justo antes de aterrizar y permanecen de-spués largas horas boca abajo. El equipo de Sharon Swartz,de la Universidad de Brown, se ha interesado por el temay ha realizado una serie de sofisticadas pruebas con cá-maras de alta velocidad para comprobar qué sucede conel vuelo de estos animales.

Para los experimentos, los investigadores entrenaron a ungrupo de murciélagos para que volaran en un espacio cer-rado y se posaran sobre una pequeña malla que colgabadel techo. Los vídeos de alta velocidad mostraron a medidaque los animales se aproximaban al techo, retraían una desus alas ligeramente hacia su cuerpo mientras seguíanaleteando con la otra completamente extendida. Con estaconfiguración asimétrica, los murciélagos daban mediavuelta y conseguían tomar contacto con sus patas en laplataforma.

Una vez recogidos estos datos, los científicos introdujeronla información en una serie de simulaciones por ordenadorpara comprobar si el volteo era consecuencia de la inerciao de la aerodinámica. Lo que vieron fue que cuando quita-ban las fuerzas aerodinámicas de la simulación, el mur-ciélago virtual seguía aterrizando boca abajo, pero sireducían la masa de las alas, el mecanismo fracasaba es-trepitosamente y no había aterrizaje. La conclusión, quese publica esta semana en la revista PLOS Biology, es que

la masa de las alas de los murciélagos, otra característicaanómala en comparación con otros seres voladores, es laclave para poder hacer este tipo de giros en el aire.

"Los murciélagos aterrizan de una manera única", resumeSwartz. "Tienen que pasar de volar con su cabeza por de-lante a ejecutar una maniobra acrobática que los pone conla cabeza abajo y las patas arriba. Ningún otro animalvolador aterriza de esta manera". Lo que indican los mod-elos, aseguran los autores del estudio, es que el mur-ciélago utiliza un truco aprovechando el momento angularcomo hacen los saltadores olímpicos al lanzarse a unapiscina haciendo piruetas. "Lo que esto nos dice es que enlos murciélagos, con sus alas pesadas, las fuerzas inercialesson más importantes que la aerodinámica", explica KevinBreuer, coautor del estudio. "Es una conclusión un pococontraintuitiva", añade. "Normalmente no pensarías quea un animal no le conviene tener unas alas tan pesadas.Pero aquí resulta que la masa puede usarse en su propiobeneficio"

El estudio arroja luz sobre un modo de vuelo en estosmamíferos pero podría tener aplicaciones en la elabo-ración de dispositivos de vuelo, como aviones no tripula-dos en los que este tipo de maniobras podrían resultar degran utilidad. R

Referencia: Falling with Style: Bats Perform Complex AerialRotations by Adjusting Wing Inertia (PLOS Biology).

DiversidadNaturalRhynchophorus

ferrugineusFoto: Antonio Cruz

Por qué los murciélagospueden aterrizar alrevésSus pesadas alas les dotan de una capacidad única en el reino animal: son capaces de posarse

con una pirueta para situarse boca abajo en una rama o en el techo de una cueva.

http://vozpopuli.com/next/71409-por-que-los-murcielagos-pueden-aterrizar-al-reves

Maravillas de la Naturaleza


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HUM RY ALGO MÁS...

MITOSEl Maestro impartíasu doctrina en formade parábolas y decuentos que sus discí-pulos escuchaban converdadero deleite,aunque a veces tam-bién con frustración,porque sentían nece-sidad de algo másprofundo.

Esto le traía sin cui-dado al Maestro, quea todas las objecionesrespondía: Todavíatenéis que compren-der, queridos, que ladistancia más cortaentre el hombre y laverdad es un cuento.

¿Quién puede hacer queamanezca?

Anthony de Mello


Misceláneas

NUESTRO RINCÓN GALÁCTICOhttp://www.astromia.com

La luna es el único satélite natural de la Tierray el único cuerpo del Sistema Solar que pode-mos ver en detalle a simple vista o con instru-

mentos sencillos.

La Luna refleja la luz solar de manera diferentesegún donde se encuentre. Gira alrededor de laTierra y sobre su eje en el mismo periodo: 27 dias,7 horas y 43 minutos. Esto hace que nos muestresiempre la misma cara.

No tiene atmosfera ni agua, por eso su superficieno se deteriora con el tiempo, si no es por el im-pacto ocasional de algún meteorito. La Luna seconsidera fosilizada.

El 20 de julio de 1969, Neil Armstrong se convirtióen el primer hombre que pisaba la Luna, formandoparte de la misión Apollo XI. Los proyectos lunareshan recogido cerca de 400 kg. de muestras que loscientíficos analizan.

Características de la Luna

La Luna des-cribe su órbitaalrededor dela Tierra a unad i s t a n c i amedia de384.403 km y auna velocidadmedia de 3.700km/h. Aunque apa-rece brillante a simple vista,sólo refleja en el espacio alrededor del 7% de la luzque recibe del Sol. Este poder de reflexión, o al-bedo, es similar al del polvo de carbón.

Los observadores antiguos creían que las regionesoscuras de su superficie eran océanos, dándole elnombre latino de "mare", que todavía usamos. Lasregiones más brillantes se consideraban continen-tes.

Desde el renacimiento, los telescopios han reve-lado numerosos detalles de la superficie lunar, ylas naves espaciales han contribuido todavía mása este conocimiento. Hoy sabemos que la Lunatiene cráteres, cadenas de montañas, llanuras omares, fracturas, cimas, fisuras lunares y radios.

El mayor cráter es el llamado Bailly, de 295 km dediámetro y 3.960 m de profundidad. El mar másgrande es el Mare Imbrium (mar de las Lluvias), de1.200 km de diámetro. Las montañas más altas, enlas cordilleras Leibniz y Doerfel, cerca del polo sur,tienen cimas de hasta 6.100 m de altura, compa-rables a la cordillera del Himalaya.

El origen de los cráteres lunares se ha debatido du-rante mucho tiempo. Los estudios muestran quela mayor parte se formaron por impactos de me-teoritos que viajaban a gran velocidad o de peque-ños asteroides, sobre todo durante la era primariade la historia lunar, cuando el Sistema Solar con-tenía todavía muchos de estos fragmentos. Sin em-bargo, algunos cráteres, fisuras lunares y cimaspresentan características que son indiscutible-mente de origen volcánico. R

LA LUNA

Datos básicos La Luna La TierraTamaño 1.737 km. 6.378 km.Distancia media a la Tierra 384.403 km. -Día: periodo de rotación sobre su eje 27,32 días 23,93 horasÓrbita alrededor de la Tierra 27,32 días -Temperatura media superficial (día) 107º C 15º CTemeperatura media superficial (noche) -153º CGravedad superficial en el ecuador 1,62 m/s2 9,78 m/s2


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Hace 25 años los hu-manos no conocía-mos ni un solo

planeta fuera del SistemaSolar. Actualmente se handetectado ya 1.900, algunostan similares a la Tierra quepodrían albergar agua y, portanto, vida. Pero todos esosexoplanetas hallados enmenos de un cuarto de sigloson adultos. Hoy, un estudiodescribe las primeras obser-vaciones directas de un pla-neta que está en su infancia.

El hallazgo se ha hecho entorno a un astro de la cons-telación de Tauro que está aunos 450 años luz. Es muyparecido al Sol y se llamaLkCa 15. Se piensa que la Tierra se formó hace 4.500millones de años a partir de un disco de polvo y gascreado por el Sol joven. Pero la formación de planetases un proceso muy desconocido, en parte porque paralos telescopios actuales es muy complejo captar ladébil luz que emite un planeta naciente comparado conel gran brillo de su astro. Todo esto hace complicadoentender cómo la acumulación de simples partículasde polvo y gas pueden acabar formando planetas comoel nuestro, sin mencionar gigantes gaseosos como Jú-piter, con un diámetro 11 veces mayor.

La formación de planetas es un proceso muy des-conocido

En comparación con nuestro Sol, la LkCa 15 es unarecién nacida de dos millones de años. En un estudiopublicado hoy en Nature astrónomos de EE UU y Aus-tralia describen que en el disco planetario que rodea ala estrella hay un espacio vacío y, dentro de él, lo queparecen ser tres planetas. En torno al planeta b, el que

más cerca está del astro, los astrónomos han observadohidrógeno a unos 9.700 grados. Los autores del ha-llazgo creen que tanto el vacío en el disco planetariocomo las altas temperaturas del gas solo pueden ex-plicarse por el nacimiento de un planeta que está tra-gando material en su proceso de formación, elprimero, resaltan sus autores, que se puede estudiar endirecto desde la Tierra.

Los astrónomos han observado la estrella entre 2009y 2015. Usaron telescopios con óptica adaptativa, do-tados de espejos que se deforman para corregir la tur-bulencia de la atmósfera y captar así detalles deobjetos más lejanos. Esta técnica servirá para descu-brir muchos más planetas en formación en el futuro,opina Zhaohuan Zhu, astrónomo de la Universidad dePrinceton (EE UU). A su vez, eso permitirá conocer ladistribución de planetas nacientes en el universo ob-servable y explicar mejor cómo un amasijo de partí-culas y gas puede convertirse, miles de millones deaños después, en sistemas planetarios maduros comoel nuestro. R

http://www.noticiasespanolas.es/index.php/500199/observado-el-nacimiento-de-un-exoplaneta-por-primera-vez-ciencia/

OBSERVADO EL NACIMIENTO DE UN EXOPLANETA POR PRIMERA VEZ


El autor de este material, Gustavo D. Perednik esun referente fundamental entre los pensadores yoradores de habla hispana. Perednik es un filosofo,educador y escritor que reside en Israel. Autor decatorce libros (cinco novelas y nueve ensayos), va-rios traducidos y con premios internacionales, hasido invitado a disertar a cien ciudades de cin-cuenta paises: EE.UU., Europa, China y Latino-america.

Dirigio el Programa Preparatorio de la UniversidadHebrea, en la que fue distinguido como profesorsobresaliente, y el Instituto para la Formacion deLideres. Creo la muestra itinerante El innovador ysu entorno (sobre la contribucion judia al mundode las ideas), el Programa Ai Tian de Esclareci-miento Judaico en China, el Centro Hebreo Ionade Buenos Aires, y la Fundacion Hadar.

Disponibles en http://revistarenovacion.es/e-Libreria.html

Misceláneas

Acercarnos al misterio que envuelve el universo no es tareanada fácil ya que nos movemos en un mundo etéreo y cam-biante que nos sorprende a cada paso. Es por eso que realizarun análisis, aunque sea somero de todos aquellos enigmasque nos acompañan en la aventura de la existencia, resultacomplejo. Todavía más cuando lo que se pretende –cosa queintento a través de las páginas del libro distribuidas en dis-tintos capítulos– es efectuar una cierta profundización en lostemas que se tratan. Temas, por otra parte, de permanente ac-tualidad y no exentos de polémicas que han contribuido a quemuchos investigadores se sientan cada vez más atraídos porel misterio que encierran. Y es que ante el misterio de la exis-tencia y la ausencia de respuestas plenas al mismo, no dejapor eso de ser apasionante embarcarse en esta aventura.

Desde la atalaya que proporciona el discurrir de la existenciapodemos contemplar un mundo en permanente cambio atodos los niveles. Negar esta evidencia es adolecer de la vi-sión necesaria para afrontar la aventura de la indagación enel misterio.

Disponibles en http://revistarenovacion.es/e-Libreria.html

EL MISTERIO DEL COSMOS, Un acercamiento al enigma de la vidaPor Jorge Alberto Montejo

LA NATURALEZA DE LA JUDEOFOBIAPor Gustavo D. Perednik

RENOVACIÓN · Renovación nº 29 5 El libro de los Hechos es mucho más explícito. Allí se habla...

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