Resumen Hª Fª 2012

Historia de la filosofía/Resumen

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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA. RESUMEN

I. PLATÓN

El objetivo principal de la filosofía platónica: resolver el problema en torno a la naturaleza de los valores mo-

rales y políticos (el bien, la justicia…)

El motivo principal de la filosofía platónica es resolver la siguiente pregunta: ¿es posible llegar a saber lo que es el Bien, o la

Justicia? Los sofistas habían defendido que no es posible, porque las cosas son lo que a cada uno le parece que son; lo que a

mi parece “salado”, “bueno” o “justo”, a otro le puede parecer “soso”, “malo” o “injusto”. Se trata de una posición basada en

el empirismo –sólo conocemos las cosas a través de lo que los sentidos nos muestran- y conduce a un relativismo moral.

Sócrates defendió lo contrario, pero no llegó a formular una auténtica teoría, sólo propuso un método: buscar a través de la

inducción –observación de múltiples casos particulares, para derivar de ellos una definición- qué es lo que tienen en común

las cosas buenas, o justas, cuál es su esencia, su eidós –término del que procede nuestra expresión idea. La propuesta socrá-

tica fue exactamente eso, una propuesta, un proyecto que el propio Sócrates no pudo completar, una tarea inacabada.

Platón estaba convencido de que la tarea socrática, la búsqueda del eidós, tiene sentido porque las cosas no se definen por su

naturaleza material, por su constitución física; lo esencial (el eidós o idea) sólo puede ser contemplado por la mente, por el

pensamiento puro, que se ha abstraído toda visión de carácter sensorial y se concentra en ver lo que es en sí cada cosa –lo

bello, lo bueno, lo justo, lo igual, lo grande... Pero el método inductivo propuesto por Sócrates es insatisfactorio, de la obser-

vación de múltiples casos similares de X, donde X puede significar “justicia”, “bondad”, etc. no podemos derivar (deducir) lo

que es X en sí misma. ¿Por qué? Porque lo que se está buscando es una identidad pura, algo que permanezca idéntico a sí

mismo, sin posibilidad de sufrir cambio alguno. Con los ojos apreciamos la belleza particular de Helena de Troya, pero se trata

de una belleza que con el tiempo desaparecerá, y además está sometida a opinión, pues puede haber debate sobre cuán

bella es Helena de Troya. Lo que se busca es un género de belleza que ha de ser siempre la misma, que no pueda ser nunca

fea, y sobre la que nadie pueda discutir su identidad, es decir su belleza. Se busca una identidad pura, pero lo que observa-

mos a través de los sentidos es variable y nuca permanece idéntico a sí mismo –como ya indicó Heráclito. Hay que seguir otro

camino para alcanzar el eidós.

En sus obras de madurez (Fedón, Fedro, Banquete y República), Platón expone este camino de diversas maneras. En el Ban-

quete, nos dice que, para alcanzar la visión de la belleza en sí el alma debe recorrer un proceso que se inicia en la contempla-

ción de la belleza en los cuerpos, asciende a la visión de la belleza en las almas, las leyes, la ciencia y culmina en la visión de lo

bello en sí. En la República un proceso parecido se describe en el pasaje conocido como Alegoría de la caverna. En esta oca-

sión, Platón pretende ilustrar simbólicamente las fases de la educación de los filósofos, cuya misión será la de gobernar el

Estado, pues sólo ellos se aproximan a la visión del Bien en sí (el Sol).

Teoría de las ideas

Puede ser considerada el núcleo del pensamiento platónico; a través de teorías que hoy catalogaríamos en diferentes aparta-

dos –Ontología, Epistemología, Antropología, Cosmología…- Platón ofrece su visón del Mundo y del lugar que ocupamos los

seres humanos en él. Las tesis principales se pueden exponer siguiendo este guión:

Platón describe la tarea propia de un filósofo como la de aquel que desprecia los placeres corporales y está interesado

únicamente en el alma porque busca la sabiduría y la verdad.

Para alcanzar este objetivo, el filósofo debe evitar el testimonio engañoso de los sentidos y la confusión que producen las emociones; tanto las sensaciones como las emociones, procedentes del cuerpo, afectan negativamente al alma, la ofuscan. Platón se muestra contrario a admitir las tesis empiristas: a) por motivos estrictamente epistemológicos, al ser los sentidos meros testimonios de un mundo en el que todo está cambiando y nada es en sentido estricto; y b) por motivos morales, pues los sentidos están asociados al deseo de bienes materiales y son una fuente de tentación que aleja al ser humano de la bús-queda del bien verdadero, de naturaleza inmaterial.

Lo “justo en sí” y, de un modo semejante, lo bello y lo bueno, son realidades. Del mismo modo, el tamaño, la salud y otras cosas tienen un ser, lo que cada una realmente es y uno no puede percibir la verdad sobre ellas a través de los sentidos corporales, sino sólo renunciando a ellos lo más posible a favor del pensamiento puro.

Además de los seres particulares que son justos, grandes o pequeños, iguales o desiguales, etc. existe también la esencia

(“eidós”) de la justicia o de la igualdad como algo separado y distinto de los seres en los que observamos estas cualidades.

El conocimiento completo (la sabiduría, la “sophía”) no se puede alcanzar en esta vida, mas, si hemos hecho todo lo posible

por purificar el alma de la corrupción del cuerpo, nos habremos acercado los más posible al mismo y estaremos preparados,

al morir, para su revelación completa.


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Por influencia del orfismo y del pitagorismo, Platón concibe la tarea científica o filosófica como un “camino de salvación”; la

búsqueda de la verdad no es un objetivo asociado únicamente a la pura curiosidad intelectual, no es una tarea meramente

teórica o especulativa; lo que está en juego, en última instancia, es la propia salvación espiritual del ser humano: el camino

que conduce a la verdad, dedicarse a la filosofía, es un proceso en el que el alma se eleva por encima de este mundo físico

hacia regiones más puras y cercanas a lo divino.

ÍNDICE TEMÁTICO DE LOS TEXTOS SELECCIONADOS DE LA REPÚBLICA.

LIBRO II

1. Tesis de los sofistas sobre la justicia

Los que cultivan la justicia no la cultivan voluntariamente sino por impotencia de cometer injusticias. Lo mejor es ser injusto

pero parecer justo.

2. Plan de indagación sobre la justicia

Conviene atender a la justicia tal como se presenta en los Estados. Después atenderemos a cada individuo, prestando aten-

ción a la similitud entre lo grande y lo pequeño.

3. Nacimiento del Estado sano

Un Estado nace como una asociación para satisfacer las necesidades.

4. Transición al Estado enfermo

Platón reconoce la necesidad de plantear el dibujo de un estado lujoso para ver cómo echan raíces en él la justicia y la injusti-

cia.

5. Las virtudes de los guardianes

Sus cualidades deberán ser físicas y anímicas. A la (1) fuerza, agudeza y rapidez deberá añadirse la virtud de la (2) valentía.

Para conseguir esta última será necesario seleccionar individuos cuyo rasgo anímico fundamental sea la (3) fogosidad. Un tipo

de guerrero que sea manso con los compatriotas pero feroz con los enemigos, semejante en su proceder a lo que ocurre con

los perros de raza bien entrenados. A la fogosidad deberemos añadir (4) el ser filósofo por naturaleza. Ello conllevará un plan

de crianza y educación para modelar su alma hacia la excelencia.

LIBRO IV

1. Las cualidades del buen Estado: la sabiduría, la valentía, la moderación y la justicia.

Las tres primeras cualidades no exigen que todos los ciudadanos sean sabios, valientes o moderados, sólo es necesario que

aquellos pocos que pueden serlo se hagan cargo del gobierno de la ciudad. La justicia deriva del hecho de que se cumpla

siempre el principio según el cual cada persona debe dedicarse a lo que esté mejor preparado.

2. División tripartita del alma.

El alma humana cuenta con los mismos géneros o partes que el Estado. La presencia de debates internos entre los deseos y

la razón muestra la presencia de una tercera instancia: la fogosidad. Esta fuerza se convierte en aliada de la razón cuando se

enardece contra los deseos que la violentan.

LIBRO VII

1. Alegoría de la Caverna

2. El final del proceso educativo: la Dialéctica

Preparada el alma para desligarse de todo lo sensible “podrá por la dialéctica llegar a lo que es en sí cada cosa, sin sensación

alguna y por medio de la razón, y sin detenerse antes de captar por la inteligencia misma lo que es el Bien mismo, llega al

término de lo inteligible como aquel prisionero al término de lo visible”.


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II. DESCARTES

1. El proyecto y el método (1ª Meditación)

Encontrar la verdad desde el comienzo mismo

Descartes piensa que la filosofía y las ciencias no constituyen áreas distintas sino que forman un continuo, y expresa una

versión de esta idea en su metáfora del árbol del conocimiento:

«Toda la filosofía es como un árbol, cuyas raíces son la metafísica, el tronco la física, y las ramas que salen de

este tronco son todas las demás ciencias, que se reducen a tres principales, a saber, la medicina, la mecánica y

la moral.» Principios de Filosofía

La insatisfacción producida por el carácter discutible de la mayoría de las doctrinas filosóficas y científicas es el motivo que

conduce a Descartes a proponerse un ambicioso proyecto: intentar encontrar la verdad desde el comienzo mismo. En las

primeras líneas de las Meditaciones metafísicas podemos leer

«me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a

las que hasta entonces había dado crédito, y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quería esta-

blecer algo firme y constante en las ciencias.» Meditaciones metafísicas

En esta actitud de Descartes podemos reconocer uno de los rasgos del pensamiento moderno: la defensa de que cada uno

puede juzgar por sí mismo acerca de lo que es verdadero o falso, bueno o malo, o de lo que le conviene o no hacer, sin nece-

sidad de tener que consultar a ninguna autoridad intelectual ajena a la propia razón. La aparición de esta nueva perspectiva

es el resultado de un proceso histórico que se inicia a finales de la Edad Media como consecuencia de la crisis de la filosofía

cristiana.

La crisis de la filosofía cristiana medieval

- En primer lugar, se rompe la subordinación de la filosofía y la ciencia a la teología; constituyen ámbitos distintos, y no hay

por qué condicionar los resultados de una a la otra. La filosofía y la ciencia comienzan así a independizarse del dogma reli-

gioso, que hasta ahora había venido fijando el marco teórico en el que podía desarrollarse su tarea, y tampoco va a tener

como misión la defensa de los dogmas religiosos, o la crítica de las herejías.

- En segundo lugar, se rompe la subordinación de la política a la religión; es decir, se inicia en algunos países de Europa, el

proceso de separación entre Iglesia y Estado. Hasta el siglo XIV, el poder político estaba directamente relacionado con el

poder religioso: se revestía de un carácter divino a aquel que ostentaba el poder, y por ello las autoridades políticas y las

religiosas estaban íntimamente unidas.

La duda metódica

Descartes explica en el Discurso del método cómo ha intentado él ir por el camino recto, es decir, cuál es el método usado

por él mismo. Consta tan sólo de cuatro preceptos o reglas:

«Consistía el primero en no admitir jamás como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era; es decir,

evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención y no comprender, en mis juicios, nada más que lo que se presen-

tase a mi espíritu tan clara y distintamente que no tuviese motivo alguno para ponerlo en duda.

De las cuatro reglas, es la primera, la regla de evidencia, la que mayor trascendencia tiene y la que va a guiar todo la argu-

mentación de las Meditaciones. Esencialmente, la regla, tal como la aplica Descartes, consiste en equiparar lo probable y lo

falso. En concreto, nos dice que en el examen de sus antiguas opiniones, bastará para rechazarlas todas con encontrar en

cada una el más pequeño motivo de duda. A menudo nos referiremos a esta decisión con la expresión duda metódica; es

conveniente advertir desde el principio que en ella no se está defendiendo que haya que dudar de todo siempre, sino que

toda creencia probable será considerada, provisionalmente, como falsa, aunque no sepamos si de verdad lo es

El trayecto de la duda

Duda de los sentidos

1er nivel: los sentidos no son fuente segura de conocimiento pues nos han engañado en muchas

ocasiones; se ponen en cuestión sólo unos actos concretos de percepción, aquellos que no se dan en

condiciones favorables

2o nivel: la hipótesis del sueño permite considerar que el sueño es indistinguible de la vigilia: la duda

afecta ahora a la totalidad de actos de percepción sensorial.

Duda de la razón

3er nivel: la duda encuentra resistencia en los objetos simples de la Matemática

4o nivel: Dios omnipotente nos ha podido hacer de tal modo que nos engañemos siempre (hipótesis del genio

maligno): pone en cuestión la totalidad del ejercicio de la razón, incluida la intuición de las verdades

matemáticas


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.

2. La primera verdad: Cogito y sum. (2ª Meditación)

El establecimiento de la Primera Verdad culmina el proceso de aplicación de la duda metódica, ésta encuentra una evidencia

innegable desde cualquier punto de vista que se adopte: el yo que duda debe existir mientras duda.

Se trata de una verdad que nos conduce al solipsismo, al subjetivismo más radical, el cual deberá ser superado si se desea

completar el proyecto inicial (establecer algo firme y constante en las ciencias).

Descartes renuncia a la manera tradicional de entender la relación entre el conocimiento y el objeto de conocimiento; la

verdad no consiste en una relación de correspondencia o adecuación entre nuestras ideas y las cosas, sino más bien en la

certeza con la que determinados juicios se imponen a la mente. La primera verdad se impone a la mente cono total grado de

certeza, es enteramente incorregible, y, por ello, se convierte en modelo de evidencia –en criterio de verdad- para cualquier

otro juicio que examinemos.

3. El dualismo cartesiano.

Tras el establecimiento de la primera verdad, Descartes deduce que la naturaleza del yo que piensa, lo que le define esen-

cialmente, es precisamente la acción de pensar y concluye que se trata de una función totalmente independiente de la natu-

raleza corpórea. Podemos distinguir dos tipos de motivos por los que Descartes adopta esta posición:

a) Motivos epistemológicos. Son los que expone en la 2ª Meditación dentro de la argumentación que pretende probar que el espíritu es más fácil de conocer que el cuerpo. En los pasajes en los que expone el análisis de la percepción de un trozo de cera o el ejemplo de los hombres con sombrero el objetivo de Descartes es mostrar que la mente sólo tiene acceso directo, o inmediato, a lo que ella misma juzga o concibe; lo que vulgarmente llamamos experien-cia sensible contiene siempre una función intelectual; en lugar de decir “Veo tal cosa”, deberíamos decir “Creo, o juzgo, que veo tal cosa”.

b) Motivos morales. Descartes admite que para explicar el comportamiento de los cuerpos utilicemos la perspectiva ofrecida por el Mecanicismo o Materialismo, en la que sólo se tienen en cuenta las causas eficientes de los cambios que se observan en el Mundo y en la que es posible reducir todo cuerpo a mera extensión espacial, lo cual permite, a su vez, un análisis cuantitativo (Matemático) de las leyes de la Física. Pero en un Mundo Mecanicista todo está de-terminado por causas anteriores y, por tanto, no tiene sentido hablar de acciones libres (independientes, indeter-minadas). Al defender que el ser humano se define por su naturaleza espiritual, Descartes pretende poner a salvo la libertad.

4. El conocimiento de la realidad externa (5ª y 6ª Meditaciones)

Al inicio de la quinta meditación, Descartes manifiesta estar satisfecho por haber resuelto dos cuestiones muy importantes;

sabe (1) qué hay que hacer y (2) qué hay que evitar para alcanzar la verdad, y formula el problema al que dedicará el resto de

la reflexión: “intentar emerger de la duda en que caí anteriormente y ver si puede ser conocido algo cierto sobre las cosas

materiales”.

¿Qué se ha de hacer para conseguir la verdad? Descartes, recordemos, utiliza el criterio según el cual la verdad depende de la

claridad y distinción de las ideas (“todo lo que conozco definidamente es verdadero”); por ello, lo primero que va a hacer es

examinar las ideas que se refieren a las cosas materiales para “ver cuáles entre ellas son definidas, cuáles confusas”. Para

probar que existe un mundo externo a la mente Descartes propone el siguiente trayecto: antes de volver a aceptar que el

mundo físico existe por sí mismo, antes de erradicar la sospecha de que ese mundo es un sueño, lo primero que hay que

hacer es analizar las ideas correspondientes a las cosas materiales; el primer paso de la argumentación consiste en un análisis

de ideas, la afirmación de que las cosas a las que se refieren esas ideas son reales, es decir, no son fruto de la imaginación,

esa afirmación sólo podrá establecerse con total seguridad cuando el análisis haya despejado la reflexión de ideas confusas.

A pesar del carácter urgente que Descartes asigna al problema –“ver si puede ser conocido algo cierto sobre las cosas mate-

riales”-, la argumentación será larga y compleja, pues ocupa el resto de las Meditaciones e incluye otra demostración de la

existencia de Dios. Para entender bien el orden de esta argumentación, hay que recordar los pasos de la primera meditación,

pues en la quinta y sexta meditaciones Descartes rehará el camino de la primera en sentido inverso; allí la duda metódica se

aplicó en el siguiente orden:

1- Lo primero en caer fue la creencia en la existencia de un mundo físico; los sentidos, a través de los cuales parece que

percibimos las cosas materiales, no son del todo fiables y, aunque algunas cosas se nos presenten de forma inmediata y pa-

rezca indudable que existen por sí mismas, también se ha de admitir que la inmediatez de un objeto y la evidencia de que

existe se manifiestan en los sueños con la misma intensidad.

2- En segundo lugar, la duda se empleó para sospechar de las nociones matemáticas; la argumentación era la siguiente: en

una primera inspección parece que las matemáticas son seguras, quizás los cuerpos no existan como nos los imaginamos, es

decir, de forma independiente a la mente, pero la imagen de todo cuerpo (cabeza, ojos...) se puede descomponer en figuras

geométricas más simples (triángulos, círculos...) y de esas figuras podemos deducir innumerables verdades –las verdades

matemáticas- que producen un alto grado de certeza. Descartes propone entonces la siguiente hipótesis: las verdades mate-


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máticas son enteramente seguras, indudables, a no ser que una fuerza de poder infinito y con la intención maligna de enga-

ñar haya creado las cosas de tal manera que la mente se equivoque incluso al sumar “3 y 2 son cinco”. Es la famosa hipótesis

del Genio Maligno: si existiera un Genio Maligno, entonces habría que admitir la posibilidad de estar viviendo en un perma-

nente engaño, incluso cuando efectuamos las operaciones matemáticas más sencillas.

Ahora, al inicio de la quinta meditación, ya dispone de recursos para “intentar emerger de la duda”; hagamos un breve re-

cuento de cuáles son esos recursos:

1. La primera verdad establecida en la segunda meditación, el cogito, proporcionó un modelo de evidencia con el que comparar cualquier otra verdad.

2. En la tercera meditación la hipótesis del Genio Maligno es refutada en el momento en que Descartes demuestra (dos veces) la existencia de Dios y su suprema bondad; la demostración de la existencia de Dios equivale a negar la existencia de un Genio Maligno y, por tanto, ha de servir para anular la sospecha de que un ser todopoderoso po-dría haber creado unas matemáticas distintas a las que nosotros asentimos; ese ser todopoderoso, Dios, no puede ser maligno, ni engañador.

3. En la cuarta meditación, Descartes establece que hay una forma segura de evitar los errores: mantener la investiga-ción dentro de los límites del entendimiento, huyendo en todo momento de la precipitación; es decir, no asentir a nada más que aquello que el entendimiento haya juzgado de forma clara y distinta. Hay que contener a la voluntad –cuyo ámbito es infinito, ilimitado- y avanzar siempre sobre un terreno que el entendimiento –de capacidad finita o limitada- realmente haya comprendido.

Las últimas creencias que se vieron afectadas por la acción de la duda metódica en la primera meditación se referían a aque-

llos elementos simples que componen cualquier cuerpo, es decir, las figuras geométricas –círculos, triángulos...; en el título

de la quinta meditación estos elementos simples aparecen mencionados como “las esencias de las cosas materiales”; la

esencia de una cosa, según Descartes, es aquella propiedad sin la cual esa cosa dejaría de ser lo que es; muchas propiedades

son meramente accidentales, por ejemplo, es accidental que alguien tenga el pelo rubio, no diríamos que esa persona deja de

ser ella misma si perdiera esa cualidad; pues bien, aquello que es enteramente esencial en el caso de la idea de cuerpo es que

ocupa un espacio y que, por tanto, sea reductible a representación geométrica.

Descartes recuperará con cierta rapidez la certeza acerca de estas esencias de las cosa materiales; en el párrafo 3 concluirá

que “tienen una naturaleza verdadera e inmutable”; pero la reflexión pone de manifiesto una peculiaridad acerca de estas

ideas que le sugiere volver a examinar la naturaleza de la idea de Dios. A partir del párrafo 4 hasta el final de la meditación,

Descartes retoma la idea de Dios y expone otra demostración de su existencia; esta prueba fue formulada por primera vez en

el siglo XI por Anselmo de Canterbury, y es conocida con el nombre de argumento ontológico.

Dado que la existencia de Dios ya fue demostrada dos veces en la tercera meditación, cabe preguntarse por qué Descartes

vuelve a proponer una tercera demostración. La función principal de esta tercera prueba consiste en mostrar la diferencia

entre la certeza asociada al conocimiento matemático y la que está asociada a la existencia de Dios. Las ideas matemáticas se

diferencian de la idea de Dios en un aspecto muy importante: de ninguna idea (o esencia) matemática se deduce necesaria-

mente su existencia, en cambio de la idea de Dios se deduce que Dios mismo tiene que existir. Si Descartes aprovecha este

momento para examinar y refutar las objeciones que se pueden plantear al argumento ontológico no es porque esté espe-

cialmente interesado en demostrar otra vez la existencia de Dios; es necesario mostrar que el argumento es correcto, pero lo

esencial, sobre todo, es advertir que el conocimiento matemático es totalmente seguro sólo en un sentido lógico, mental, ya

que de él no podemos deducir nada que asegure la existencia de algún objeto exterior a la mente. En el camino de retorno

hacia la certeza perdida, Descartes readmite el saber matemático como un conocimiento indudable, pero insuficiente para

recuperar la confianza en que existe un mundo físico; de esto último se ocupará en la sexta meditación.

En la sexta meditación Descartes conseguirá recuperar la confianza en que efectivamente existe una realidad externa a la

mente formada por cuerpos. El argumento central vuelve a consistir en un análisis de ideas: las ideas de las cosas materiales

son adventicias, su origen o causa sólo puede ser un agente externo a la mente, o las propias cosas materiales o un ser más

poderoso (Dios o algún otro ser que actúa a su servicio). La segunda opción no es admisible porque significa reintroducir la

hipótesis de un Genio Maligno, supuesto que ha sido refutado en la tercera meditación; luego, sólo es admisible que estas

ideas procedan de la influencia que ejercen sobre la mente las cosas materiales (el propio cuerpo y otros cuerpos distintos).

Pero Descartes no vuelve de hecho a la misma posición con la que inició sus reflexiones; ahora, tras el examen crítico de las

antiguas opiniones, se han puesto de manifiesto algunas limitaciones que impiden que el ser humano viva libre de todo tipo

de error. Descartes expone la relación de cosas sobre las que podemos llegar a obtener una certeza completa y la de aquellas

otras que no son tan seguras. Si la mente sólo atiende a las esencias de las cosas materiales –es decir, al objeto de la matemá-

tica pura-, puede llegar a juzgar esas cosas con total seguridad; a medida que se ocupe de las propiedades particulares de las

cosas materiales –por ejemplo, el tamaño o color de un objeto- el riesgo de juzgar equivocadamente aumenta. Podemos

estar totalmente seguros de que las cosas materiales existen, otra cosa distinta es que existan tal como nos imaginamos. Esta

última consideración representa, en general, la aportación principal que Descartes lega a la siguiente generación de pensado-

res y constituye uno de los grandes temas de la Filosofía Moderna.


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PLATÓN-DESCARTES

El conocimiento

SIMILITUDES

Ambos son racionalistas, dado que defienden que la razón pura, desligada o depurada de las percepciones sensoriales, es

capaz de alcanzar el conocimiento; para los dos, el entendimiento puro puede “ver” (intuir) por sí mismo la verdad. Tam-

bién comparten la posición innatista, la creencia de que el pensamiento tiene ideas innatas.

DIFERENCIAS

Un rasgo peculiar de la filosofía platónica es la combi-

nación de tesis ontológicas, acerca de lo que son las cosas,

y epistemológicas, sobre cómo podemos conocerlas; todo

ello dentro de una visión mística de la existencia humana

en la que se defiende el ascetismo como fórmula para que

el alma “recupere” su condición original.

Descartes “prescinde” inicialmente del problema on-

tológico para centrarse exclusivamente en el problema del

conocimiento con el objetivo de buscar una primera ver-

dad totalmente cierta (indudable) sobre la cual se ha de

reedificar el conjunto de la Ciencia. Dado que tal tarea la

efectúa en el ámbito de la mente, podemos hablar de un

giro inmanentista, en el que lo esencial es trazar los límites

de las facultades psíquicas.

Platón no duda de la existencia del Mundo; su problema es

demostrar que la visión adecuada de la realidad no puede

basarse en lo que nos muestran lo sentidos, pero no por-

que éstos sean poco fiables, sino porque sólo pueden

transmitir lo que sucede en el mundo material, corpóreo

mundo físico es tal como nos lo muestran los sentidos, el

problema es que no se trata del mundo que nos corres-

ponde a los seres humanos.

Descartes introduce en la filosofía moderna la sospecha de

que el Mundo puede que no sea tal como nos los mues-

tran los sentidos. El giro inmanentista se inicia, precisa-

mente, en el momento en que Descartes aplica la duda

metódica al conocimiento que nos proporcionan los senti-

dos.

Platón compartía con los pitagóricos la creencia de que el

Mundo “refleja” un orden matemático. Las verdades ma-

temáticas son eternas e inmutables; en el Cosmos hay

plasmada una “armonía”, observable especialmente en los

cielos (Astronomía).

Descartes se aleja del racionalismo tradicional al dudar

también de verdades matemáticas tan sencillas como “3 y

2 son 5”.La posibilidad de dudar de las matemáticas se

basa en la creencia en un Dios omnipotente.

El término idea es utilizado por Platón como sinónimo de

“esencia” o “naturaleza”. Si la mente se esfuerza y se

desentiende de la información sensorial, puede llegar a

captar lo que son las cosas en sí mismas, la Belleza en sí, el

Bien en sí, la Igualdad en sí. Platón usa “idea” en sentido

objetivo, refiriéndose a una entidad que existe por sí

misma, independiente de las cosas y de la propia mente

que las capta.

Descartes usa “idea” en sentido subjetivo, como sinónimo

de representación mental de las cosas, algo concebido por

la mente y que no tiene por qué ser similar al objeto al

que se refiere.

El hombre y el Mundo

SIMILITUDES

Ambos defienden la doctrina dualista; el hombre es un compuesto de cuerpo y alma. También coinciden en no admitir el

Materialismo como única forma de explicar el Mundo.

DIFERENCIAS

Platón defiende que el alma es de naturaleza divina y debe

haber preexistido antes de su encarnación en un cuerpo.El

problema al que se enfrenta es el de demostrar que es

posible guiarse por un patrón o modelo de lo que es el

Bien en sí y lo Justo en sí; las explicaciones materialistas

son insuficientes para entender lo que son las cosas,

especialmente en el caso de la conducta humana, que se

rige por fines.

Descartes se aleja de la concepción tradicional que atri-

buye el alma la condición de ser principio vital; el alma sólo

se identifica con el pensamiento, con la conciencia; la vida

puede explicarse en términos mecanicistas. El dualismo

cartesiano es radical porque se pretende salvar la libertad

humana; en un Mundo físico regido por las leyes inexora-

bles de la Física, el ser humano constituye una excepción,

pues disfruta de una voluntad libre e infinita, indepen-

diente del cuerpo.


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III. HUME

La filosofía de Hume constituye uno de los ataques más contundentes al ideal clásico del conocimiento. Una de las armas

principales utilizada por Hume consiste en reducir las capacidades de la razón hasta el extremo de convertirla en mera es-

clava de nuestras pasiones. No hay argumentos capaces de hacernos cambiar de opinión si ésta se apoya en un sentimiento

suficientemente fuerte o poderoso. Las implicaciones últimas de este planteamiento serán desarrolladas, dos siglos más

tarde, por Nietzsche. Hume, por su parte, está interesado en combatir contra la intolerancia que deriva de asignar a determi-

nados sistemas de creencias el valor de lo verdadero. Nuestra mente es tan limitada en sus capacidades cognoscitivas que

nunca sabemos con plena certeza lo que son las cosas; de ahí que el escepticismo sea la mejor fórmula para enfrentarse a los

problemas de la vida.

1. El proyecto del “Tratado de la Naturaleza Humana” (TNH)

En el “Abstract...” Hume expone un breve resumen de su primera y más importante obra, el “Tratado de la Naturaleza Hu-

mana”. El objetivo principal de esta obra es similar al que se propuso Descartes, explicar los principios de la naturaleza hu-

mana para edificar sobre ellos el sistema del conocimiento científico:

No hay problema de importancia cuya decisión no esté comprendida en la ciencia del hombre; y nada puede decidirse con certeza

antes de que nos hayamos familiarizado con dicha ciencia. Por eso, (1) al intentar explicar los principios de la naturaleza humana

proponemos, de hecho, un sistema completo de las ciencias, edificado sobre un fundamento casi enteramente nuevo, y el único so-

bre el que las ciencias puede basarse con seguridad.

Y como la ciencia del hombre es la única fundamentación sólida de todas las demás, es claro que (2) la única fundamentación sólida

que podemos dar a esa misma ciencia deberá estar en la experiencia y la observación.

(1) Hume argumenta de la siguiente manera: dado que todo conocimiento es algo que hace el hombre, será preciso delimitar

con seguridad cuál es el alcance de las capacidades cognoscitivas para poder delimitar con seguridad “qué podemos admitir

como conocimiento y qué no”.

(2) ¿Con qué método se ha de acometer tal tarea? Hume es contundente al respecto: sólo hay un camino (“método”), el que

consiste en buscar apoyo en la experiencia y la observación.

Conviene recordar que el proceso de separación entre Fe y Razón, iniciado a finales de la Edad Media, aún no se ha comple-

tado y que el propio Hume sufrió las consecuencias del fanatismo religioso al serle vetada la cátedra de Ética en la universi-

dad de Edimburgo. Por ello, su objetivo principal es parecido al de un cartógrafo: hay que delimitar la región de lo racional, el

ámbito propio de la Ciencia, para evitar que se confunda con otros, especialmente con el ámbito de la Moral, y el de la Reli-

gión. En definitiva, hay que definir cuáles son los intereses legítimos de la razón y cuáles aquellos otros que adulteran la espe-

culación y la convierten en instrumento de la intolerancia y el dogmatismo.

2. El ámbito de la razón (“Abstract…”)

Hume asigna a la razón dos “territorios” sobre los que puede ejercer legítimamente sus funciones cognoscitivas: el examen

de las relaciones de ideas, y las cuestiones de hecho.

La función principal de la mente es percibir; las percepciones se diferencian entre sí en función de su intensidad o fuerza; las

impresiones, o sensaciones, son las percepciones más fuertes; las ideas no son nada más que reproducciones o copias de

impresiones previas. La diferencia entre sentir y pensar es una diferencia de grado (cuantitativa), no de naturaleza (cualita-

tiva); lo que llamamos “pensar” no es nada más que re-presentar algo sentido previamente (memoria), o combinarlo libre-

mente (imaginación, fantasía); la fuente original (el arché) de toda actividad intelectual es la impresión sensible; aunque

pueda parecer que la razón es una facultad sobrenatural porque llega a concebir imágenes de cosas nunca vistas, tal capaci-

dad se reduce, en el fondo, a la combinación de impresiones percibidas previamente. Hume cree haber descubierto las leyes

que rigen estas combinaciones, las Leyes de Asociación de Ideas –similitud, contigüidad y causalidad.

El conocimiento Matemático, y también la Lógica, procede del mero examen de las relaciones de ideas. En este caso, la

mente no tiene en cuenta más que lo que encuentra en sí misma; por ejemplo, la razón observa que “tres veces cinco es igual

a la mitad de treinta”, lo cual, según Hume “expresa la relación entre esos números”; la evidencia de este tipo de proposicio-

nes o enunciados deriva de la mera coherencia, es decir, del respeto al principio de no contradicción.

Las cuestiones de hecho constituyen el tema del resto de las ciencias y también el de nuestras creencias cotidianas. Aquí el

pensamiento juzga acerca de lo que son las cosas y busca explicaciones causales. Hume está especialmente interesado en

investigar este tipo de explicaciones porque cree detectar una ilusión en torno a las capacidades deductivas de la razón. La

ilusión consiste en creer que la inteligencia humana puede captar las conexiones necesarias entre los hechos y, en base a ello,

deducir anticipadamente el efecto tras percibir la supuesta causa. La investigación de Hume muestra que tal capacidad de-

ductiva no existe; los razonamientos que conducen a conclusiones necesarias (conclusiones cuya negación es imposible pues

tal negación implicaría caer en contradicción) están reservados en exclusiva para el mero análisis formal de las Matemáticas y


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la Lógica; en cuestiones de hecho la razón está limitada por la experiencia, es decir, sólo puede juzgar con seguridad acerca

de aquello que percibe en un instante determinado, o sobre lo que ha percibido en el pasado. No podemos avanzarnos a lo

que ha de suceder, todo lo que sabemos en materia de hechos nos lo ha enseñado la experiencia, y si se examina con rigor el

contenido de una experiencia cualquiera se deberá admitir que no hay en ella ninguna impresión que corresponda a conexión

necesaria entre dos hechos, sólo percibimos la conjunción, la mera sucesión de un hecho tras otro.

Sin embargo, hay que admitir que la mente se ve forzada a esperar cierta regularidad en los acontecimientos del Mundo.

Hume defiende que esta inclinación procede el hábito, de la costumbre: la acumulación de experiencias similares acaba gene-

rando en el pensamiento la creencia de que existe una regularidad que se mantendrá en el futuro. Probar que la experiencia

misma es base segura para esta creencia nos conduce a un círculo vicioso porque la experiencia sólo puede ser usada como

testimonio de lo que ha pasado y no de lo que todavía no ha sucedido.

Hume completa su investigación indagando cuál puede ser el fundamento de nuestras creencias. La mente puede concebir

multitud de cosas, pero no asiente ante cada una de ellas; muchas son meras ficciones. ¿Qué diferencia hay entre el acto de

concebir algo y creer en ello? De nuevo, la respuesta de Hume pone de manifiesto su escepticismo: no hay razón alguna para

creer en algo o no creerlo, si por razón entendemos haber captado lo que es ese algo en sí mismo (el viejo sueño platónico,

captar el eidós, lo en sí). La mente sólo tiene ante sí las percepciones que ella misma construye, el ser es ser percibido, todo

nuestro contacto con el mundo está mediatizado por las sensaciones o impresiones que las cosas producen en nosotros, y,

por tanto, sólo podemos conocer lo que las cosas nos parece que son, no lo que sean ellas en sí mismas –es decir, con inde-

pendencia de nuestra forma de percibirlas. Hume niega, por tanto, que podamos alcanzar la plena objetividad; si alguna

persona cree en algo es porque el contenido de esa creencia es sentido por ella con mas fuerza que otra concepción que sea

juzgada como ficción. Al manifestar una creencia pretendemos decir tal como son las cosas, aspiramos a establecer lo que es

algo, pero, según Hume, esta aspiración no puede ser satisfecha nunca plenamente, porque para establecer lo que es algo

deberíamos prescindir de la forma particular en que lo hemos percibido, y eso es imposible para la mente humana. Como dirá

más tarde Nietzsche, estamos atrapados en nuestra tela de araña.

3. El ámbito del gusto (“Investigación sobre los principios de la Moral”)

Una vez delimitados los territorios sobre los que la razón puede ejercer su función –relaciones de ideas y cuestiones de he-

cho- queda despejado el camino para examinar la conducta moral. La tesis principal deriva de la investigación anterior: la

razón es incapaz de percibir conexiones entre los hechos, es el hábito el que fuerza a la mente a establecer estas conexiones y

también el que regula la conducta, imponiendo unas creencias y no otras; la razón es pasiva, no constituye fuente de acción

alguna.

La razón es en realidad mucho más débil de lo que han pretendido los racionalistas. Es, sin duda, un instrumento muy eficaz

para deliberar y tomar decisiones, pues nos ayuda a calcular y establecer relaciones, y a examinar los hechos desde una

perspectiva causal, es decir, desde un punto de vista que tiene en cuenta las posibles consecuencias de una acción. Pero no

es a ella a la que corresponde tomar una decisión o justificar un juicio moral; nuestra decisiones y juicios morales dependen

de nuestra manera de sentir, de nuestra facultad del gusto, mediante la cual notamos lo que es agradable y lo que no. La

razón nos permite constatar los hechos e indagar cuanto sea posible las relaciones causales entre ellos, pero se muestra

indiferente por lo que se refiere a su valor moral. La razón percibe lo mismo ante el hecho de que un hijo mate a su padre y

ante el hecho de que un vástago acabe con la vida del árbol en el que ha crecido; si en el primer caso emitimos un juicio de

reprobación no es por algo que se dé en la propia acción juzgada -parricidio-, sino porque nos produce un tipo de disgusto

especial, es algo que nos ofende, que nos molesta; en cambio, en el segundo caso, la misma acción no nos produce malestar

alguno, a pesar de que sus componentes coincidan formalmente con los del primero –un hijo mata a su padre.

Cuando se trata de juzgar un caso moral la razón es efectivamente muy útil para examinar las pruebas y circunstancias rele-

vantes; pero su tarea se reduce únicamente a eso, a determinar qué es lo que puede ser considerado como “probado”; si

posteriormente emitimos un juicio de reprobación, ello se debe a que los hechos despiertan en nosotros una sensación de

malestar. Las cosas no son bellas o buenas y por eso nos gustan (Platón); al contrario, es porque nos gustan determinadas

cosas por lo que las llamamos bellas o buenas.

En clara concordancia con la tesis del Utilitarismo, Hume defiende que las virtudes morales deben ser socialmente beneficio-

sas; el sacrificio, la abnegación, la continencia sexual... no son virtudes en sí mismas, sólo son valiosas si de ellas se desprende

un beneficio para los demás.

Hume se enfrenta al intelectualismo; no es la inteligencia la que debe dirigir nuestra conducta, la razón es y debe ser esclava

de las pasiones. Obviamente, esta posición conduce al subjetivismo y al relativismo moral; sin embargo, Hume considera que

el ser humano dispone de una sensibilidad común, en la cual, a pesar de las múltiples diferencias que pueda haber entre un

individuo y otro, es posible observar ciertas tendencias generales, como la benevolencia o la simpatía.


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PLATÓN-DESCARTES-HUME

El problema del conocimiento Platón representa el ideal clásico según el cual la razón humana puede llegar a alcanzar la verdad de modo completo y defini-

tivo. La visión de lo en sí equivaldría a haber atrapado definitivamente lo que es X (la belleza, la igualdad, la magnitud, la

justicia).

En general, Platón representa al realismo u objetivismo tradicional (anterior a Descartes), según el cual el conocimiento

consiste en aprehender (capturar) lo que es el objeto de estudio o investigación. Con ayuda de un largo y arduo proceso de

estudios que culmina en el dominio del arte de la dialéctica, la mente, según Platón, se despoja de toda imagen sensorial para

que lo en sí se le presente de forma pura, sin intermediarios o representaciones (imágenes de las cosas, sombras…).

Comentario de apoyo: si el platonismo fuera cierto, la tarea del conocimiento tendría un fin en el doble sentido: apunta a

atrapar lo que es y se acaba en cuanto lo consigue.

Descartes provoca una ruptura, reorienta a la filosofía en una nueva dirección (giro inmanentista); en concreto, formula una

condición epistemológica que acatarán los demás pensadores de la época (por ejemplo, Hume): antes de decir lo que son las

cosas (ideal clásico, platónico), debemos examinar con sentido crítico* el alcance de nuestras facultades.

[*Sentido crítico: peculiaridad del pensamiento moderno introducida por Descartes; según esta manera de pensar que cul-

mina en Kant y en Nietzsche, nada se ha de escapar al tribunal de la razón, todo puede ser sometido a juicio.]

Al aplicar se peculiar método, Descartes se ve conducido al solipsismo –grado máximo de subjetivismo-; para superar esa

posición, para recuperar de nuevo la objetividad, recurre a Dios, un ser absoluto y perfecto que garantiza que no vivimos en

un permanente error.

El racionalismo cartesiano es distinto al platónico; lo que Descartes llama idea ya no es algo objetivo que la mente atrapa; es

algo que está en la mente –en algún caso de forma innata, como la idea de Dios, la de infinito, la de extensión o la idea del yo.

Las ideas son representaciones de las cosas; de la mayoría de ellas se puede dudar –es decir, podemos llegar a pensar que

nos las hemos inventado, que son pura fantasía, o un sueño- pero disponemos de un criterio de evidencia que nos ha de

permitir discernir entre las meras ficciones y los conocimientos más objetivos; ese criterio es el Cogito (Pienso, luego existo),

cualquier juicio ha de ser comparado con él, por lo que respecta a su evidencia; así, si algo se nos muestra con la misma evi-

dencia que la de la autoconciencia, deberemos aceptarlo como cierto.

Con relación a Platón, Hume niega que la mente pueda ver por sí misma; no hay intuiciones intelectuales –como defendía

Platón- sólo hay intuiciones sensoriales; la mente sólo puede ver lo que se aparece en las impresiones; la razón pura, despo-

jada de toda referencia sensorial, es incapaz de ver nada. Hay que renunciar al ideal clásico; la mente sólo sabe lo que son las

cosas en tanto que se le han manifestado a través de una impresión, sólo conocemos lo que nos enseña la experiencia. Platón

defendía que era preciso deshacerse de los intermediarios, es decir, de los sentidos, y que había que procurar ejercitar la

mente para un contacto directo con el ser en sí; Hume concluye, por el contrario, que los sentidos son intermediarios necesa-

rios, es imposible prescindir de ellos para decir algo acerca del mundo. Por lo tanto, un conocimiento absoluto es imposible;

todo conocimiento es relativo, depende de nuestra manera de sentir, de percibir. Lo que sea la cosa en sí misma, con inde-

pendencia de nuestra manera de percibirla, es algo imposible de saber (“esse est percipi”, el ser es ser percibido; cita ex-

traída de la obra de G. Berkeley, a quien Hume sigue en este punto).

[Si la tesis fenomenista, según la cual “esse est percipi”, es cierta, entonces el famoso problema del árbol que se cae en un

bosque donde no hay nadie que pueda oír su caída se resolvería así: el árbol se ha caído y no se ha producido ruido alguno;

para que pueda haber ruido, deber existir un organismo sensible que lo perciba; si lo único que tenemos es madera y piedras,

no hay ruido, ni olor, ni …? Nada, no hay nada; empieza a haber ser sólo en cuanto haya un ente que perciba; el ser es ser

percibido.]

En manos de Hume, el problema de la objetividad se convierte en una cuestión irresoluble desde una perspectiva teórica; no

hay auténticas razones (demostrativas) para distinguir entre una creencia –una representación mental a la que damos nues-

tro asentimiento-, y una ficción.

Si nuestro conocimiento deriva de la experiencia, entonces la tarea de la ciencia no tiene fin; incluso muchas cosas a las que

estamos muy habituados pueden cambiar en el futuro; el sendero trazado por Platón conducía a una etapa final en la que la

mente debería poder descansar y dedicarse a la mera contemplación de lo que es en sí; el nuevo sendero que propone Hume

apunta a una empresa infinita (pues nunca llegaremos a saber lo que es en sí mismo nada, ni un objeto externo ni nosotros

mismos), pero plagada de constantes descubrimientos. Platón creía que al ver una idea, un objeto en sí, la mente agotaba

todo el posible saber acerca de ese objeto; para Hume, en cambio, las ideas son como bolsas en las que vamos acumulando

impresiones; por ejemplo, tengo una idea de lo que es el agua –la he probado, la uso para lavarme, los químicos me dicen

que es H2O… ¿ya lo sé todo sobre al agua? No. Puede que algún día alguien descubra un nuevo concepto que tengamos que


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incluir en la bolsa de la idea de agua, o quizás se descubra que debemos eliminar de esa bolsa alguna creencia errónea… el

camino del saber está permanentemente abierto.

Con relación a Descartes, conviene plantear la comparación de la forma más matizada posible.

Hume comparte el ideal de certeza, y llega a proponerse un plan casi calcado al de Descartes: encontrar un fundamento para

el conocimiento científico.

Las diferencias se observan en el método (a) y en el resultado general (b):

a) Hume advierte desde el principio de su obra que hay que basar las investigaciones dentro de los límites de la experiencia;

acepta que la mente sólo tiene ante sí las percepciones de las cosas, y, como Descartes, defiende que no hay diferencia esen-

cial entre sentir y pensar; pero asigna un valor distinto a las sensaciones o impresiones: para Hume, son la fuente de todas

nuestras ideas (Principio de la copia)

b) Hume no cree que podamos fundamentar con plena certeza ningún conocimiento que trate de cuestiones de hecho; la

seguridad que obtenemos en el ámbito de las matemáticas es debida a que en esa materia sólo establecemos relaciones

entre ideas, nada más. Los razonamientos en cuestiones matemáticas pueden ser demostrativos, pueden llegar a una conclu-

sión necesaria –cuya negación nos conduciría a una clara contradicción- porque en ellos la mente sencillamente actúa con

coherencia. Pero en asuntos de hecho, la sola coherencia no permite establecer con seguridad nada; por muy seguro que nos

parezca un juicio, por ejemplo que “mañana también saldrá el sol”, nunca estamos seguros de ello hasta que lo volvamos a

comprobar mediante una nueva experiencia, la de que llega mañana y efectivamente el sol vuelve a salir.

En definitiva, Hume básicamente lo que hace es reducir el alcance de las facultades psíquicas; en concreto niega que tengan

la capacidad, el poder que les han atribuido pensadores como Platón (ver lo en sí mediante una intuición intelectual) o Des-

cartes (deducir la existencia de otro ser distinto a uno mismo mediante un razonamiento basado sólo en ideas); tiene especial

interés en ello porque pretende acabar con los dogmatismos que conducen al fanatismo y la intolerancia.

Con relación al escepticismo, conviene recordar que Hume no lo propone como una fórmula que deba aplicarse a todo lo que

hacemos o pensamos (pirronismo); al contrario, Hume dice que esto “la Naturaleza no lo tolera”, es decir, aunque nos pro-

pusiéramos vivir dudando en todo momento de todo y absteniéndonos de juzgar, tal proyecto sería totalmente inviable;

nadie puede vivir sin ningún tipo de creencias; no es algo de lo que podamos prescindir voluntariamente, ni que se pueda

erradicar mediante razonamientos.

Ahora bien recomienda una dosis moderada de escepticismo por dos razones:

a) como en el caso de Descartes, porque la duda ayuda a eliminar de las investigaciones los prejuicios y opiniones que entorpecen el estudio científico

b) porque ayuda a promover la tolerancia; es un buen antídoto contra las doctrinas que se presentan como poseedo-ras de la verdad.


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IV. MILL

Mill publicó “El utilitarismo” en 1863, cuatro años después de haber escrito “Sobre la libertad” (1859); sin embargo, no con-

viene ceñirse al orden cronológico, desde un punto de vista lógico los principios del pensamiento moral de Mill están expues-

tos en “El utilitarismo”, en donde queda establecida la última sanción del principio de utilidad (Capítulo 3). Este principio es

formulado por Mill como un criterio que permite saber si una acción es buena moralmente hablando: el credo que acepta la

Utilidad o Principio de la Mayor Felicidad como fundamento de la moral, sostiene que las acciones son justas en la proporción

con que tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad.

La libertad es un bien, sin duda alguna; pero no es el bien último, la libertad es valiosa sólo instrumentalmente: necesitamos

poder disfrutar de nuestra individualidad libremente (medio, instrumento) para poder llegar a ser felices (fin último). El fin

de la vida no es ser libre; ser libre es un medio, junto a otros, para ser feliz.

El utilitarismo

1. Mill inicia su exposición con una reflexión sobre el problema de los primeros principios que figuran en la base de cualquier

disciplina teórica (Ciencia) o práctica (Arte, Derecho, Moral). Debe quedar claro que los primeros principios no admiten

prueba, pues ellos son la base de cualquier prueba dentro de cada disciplina.

En el ámbito de la Moral y el Derecho es necesario contar con criterios generales previos a cada decisión o juicio; para poder

establecer si algo es bueno o justo, debemos saber de entrada qué es lo bueno o lo justo; no decidimos qué es justo después

de que hayan sucedido unos hechos, sino que juzgamos esos hechos como injustos porque son contrarios a una idea de justi-

cia con la que contamos incluso antes de que se produzcan. En este terreno son esenciales las intenciones, los fines a los que

aspira quien actúa de una forma u otra. Los fines pueden ser lo último que obtenemos en una acción, pero deben ser conoci-

dos por el agente desde el principio.

2. Tras formular “el credo del Utilitarismo”, Mill se enfrenta a las objeciones que esta doctrina ha suscitado. Son destaca-

bles las siguientes consideraciones: el utilitarismo no debe ser confundido con el hedonismo grosero, con la doctrina que

identifica el bien y el placer físico, pues conviene distinguir entre placeres cualitativamente y aspirar a los que son superiores,

más elevados espiritualmente hablando.; tampoco debe ser acusado de conducir a posiciones egoístas; al contrario, Mill

defiende que el utilitarismo es una doctrina moral desde la que se desea promover la benevolencia y el altruismo.

3. En los capítulos 3 y 4, Mill retoma la reflexión inicial sobre la naturaleza de los primeros principios, pero ahora se centra

exclusivamente en el problema de establecer un solo principio para el conjunto de la Moralidad. Mill defiende que este

principio ha sido siempre el mismo, la larga Historia de la Humanidad ha dejado suficientemente probado que la búsqueda de

la felicidad entendida en sentido amplio, es decir, el bienestar general, rige nuestra conducta, y en función de ella se han

establecido las normas y las pautas de conducta.

Las virtudes morales no son estrictamente naturales, es necesario inculcarlas a través de la educación; pero lo mismo sucede

con otras habilidades humanas, como hablar o construir edificios. Mill cree que el objetivo de la educación debería consistir

en ayudar a formar individuos que sean capaces de cumplir con sus obligaciones no por temor a una sanción externa (hetero-

nomía), sino por convencimiento interno (autonomía), de tal modo que lleguen a considerar que comportarse de forma vir-

tuosa no es sólo un buen medio para evitar problemas, sino que es un fin en sí mismo. Así pues, la virtud, la conducta que se

atiene a lo que es correcto, originariamente es un medio, pero puede llegar a formar parte de la felicidad como si se tratara

de un fin en sí mismo.

Sobre la libertad

1-3 Mill empieza formulando el problema que da título al capítulo: ¿cuál es el límite que define el ámbito de la libertad indivi-

dual? ¿en qué debo seguir a la autoridad social y en qué puedo actuar libremente? La solución se encuentra en una justa

distribución de los respectivos ámbitos de interés.

4-6 Todo individuo tiene el derecho a vivir su vida privada como él quiera y nadie tiene derecho a decirle “que no conduzca su

vida, en su beneficio propio, como a él le convenga”. Aunque es cierto que las personas se equivocan al elegir un estilo de

vida, eso es un mal menor comparado con el de permitir a los demás que interfieran e intenten imponer un estilo de vida

diferente.

7-11. Distinción entre ser merecedor de una opinión desfavorable por vivir de mala manera sin perjudicar los intereses de

nadie y ser objeto de reprobación moral por haber lesionado los intereses de alguien.


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Mill admite que nuestra manera de ser –nuestras cualidades y defectos individuales- puede afectar la sensibilidad de los

demás incluso en el caso en que no se produzca ningún daño; ver que alguien desarrolla al máximo cualidades que le son

beneficiosas es digno de admiración; y ver lo contrario, que alguien acepta un estilo de vida de mal gusto, produce repulsión y

desprecio.

Hay otro tipo de conducta que exige una sanción mayor, los actos “perjudiciales a los demás”; Mill se refiere a: la violación de

los derechos de los demás, la falsedad, la disposición a la crueldad, la malicia, la envidia, la pasión de dominar a los demás, el

egoísmo. La bajeza, o la necedad mencionadas anteriormente constituyen meras faltas personales, defectos de los que

tenemos derecho a opinar desfavorablemente; la crueldad, el egoísmo, la falsedad... son más graves, son vicios que merecen

una reprobación moral.

12-14. El principio del daño.

Mill distingue dos tipos de obligaciones: a) el “deber para consigo mismo”, es decir, la prudencia, el respeto de uno mismo; y

b) las obligaciones sociales. Como ya ha dicho anteriormente, Mill acepta que podamos sentir legítimo disgusto ante alguien

que arruine su vida desatendiendo los deberes del primer tipo, pero ese disgusto no ha de traspasar los límites de la compa-

sión o de la mera aversión; una persona que no se respeta a sí misma y que abandona todo cuidado de su propia persona

puede despertar en nosotros sentimientos de piedad o de compasión, o puede que, al contrario, nos produzca aversión y la

rehuyamos; pero lo que no podemos proponernos es “hacerle la vida insoportable” o “desear que se le castigue”, no estamos

ante un “enemigo de la sociedad”. Quien trasgrede las obligaciones sociales merece un trato muy distinto, debe ser castigado

pues ha lesionado a otros. Mill aplica el principio del daño: si las consecuencias de una acción provocan daño, si son funestas

para otros, “la sociedad debe vengarse del individuo culpable”.

15-16. Objeciones.

1ª Nadie está completamente aislado; es decir, no hay acciones que sólo afecten a quien las ejecuta. Por ello, no podemos

dejar que alguien arruine su vida, ya que su descuido personal podría afectar a aquellos a los que proporciona medios de

existencia –sus esposas, sus hijos- y reduce los recursos de su comunidad; además su imprudencia y necedad tendrán que ser

soportadas por los demás y constituirá un mal ejemplo.

2ª La experiencia acumulada de muchos siglos de Historia muestra que las conductas perniciosas para el bienestar y el pro-

greso no sólo son aquellas que están expresamente prohibidas por la ley; determinados vicios como la afición al juego, la

avaricia, la incontinencia, la ociosidad, o la suciedad, deberían ser también reprimidos por la sociedad aunque tales compor-

tamientos se observen en personas adultas. No se trata de restringir la libertad individual ni de reprimir nuevos estilos de vida

porque sí, sino de impedir lo que la experiencia ha probado que es perjudicial para la sociedad y evitar que las generaciones

futuras adquieran tales hábitos.

17-19. Respuesta a las objeciones

Mill acepta que el daño que una persona se hace a sí misma puede ocasionar también un perjuicio a los demás; por ejemplo,

hay personas que, debido a su extravagancia o intemperancia, se convierten en incapaces de cumplir la obligación de cuidar

a los miembros de su familia, y hay otras que, por los mismos motivos, desatienden sus deberes estrictamente profesionales

–por ejemplo, el soldado o el policía que se embriagan en horas de servicio. Pero Mill entiende que en tales casos el castigo

se ha de infligir no por la extravagancia o la intemperancia en sí mismas, sino porque se ha traspasado el límite de la libertad

individual y se han ocasionado daños a otras personas. Mill insiste en que deben respetarse los límites trazados por el princi-

pio del daño: la sociedad sólo tiene derecho a reprimir las libertades individuales cuando éstas apunten a ocasionar un per-

juicio a los demás, “dondequiera que haya daño o peligro de daño, para un individuo o para el público en general, el caso no

pertenece ya al dominio de la libertad, y pasa al de la moralidad o al de la ley”; pero en los casos en que una determinada

conducta sólo perjudica a uno mismo “la sociedad puede y debe soportar este inconveniente por amor a ese bien superior

que es la libertad humana”.

Por último, Mill acepta que el público pueda tener interés en reformar el comportamiento de personas adultas que son inca-

paces de cuidar adecuadamente de sí mismos; lo que no acepta es que ello se haga en nombre de un supuesto derecho que

tendría la sociedad sobre tales personas, el derecho a evitar que nadie disminuya sus capacidades personales para generar

beneficios a la sociedad; la sociedad no puede pretender disfrutar de tal derecho, las medidas usadas para corregir la con-

ducta de esos individuos han de aplicarse sólo “en interés de ellos mismos” y no deberían consistir únicamente en castigos.

20-21. La educación.


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Mill considera que la educación, durante la infancia y la minoría de edad, ha de servir para dotar a los individuos de la capa-

cidad “de conducirse racionalmente en la vida”. Lamentablemente, no es posible garantizar que tal objetivo se pueda alcan-

zar siempre, pues los propios educadores podrían carecer de “la sabiduría y bondad” que se requiere para tal fin y, además,

en muchos casos concretos se fracasa a pesar de haber empleado los “mejores esfuerzos”.

Según Mill, la sociedad tendrá que soportar el hecho de que muchos de sus miembros “crezcan en un estado de infancia

prolongada”, es decir, que no alcancen el grado de autonomía y madurez que la educación debería proporcionar. Aunque

comprobemos que la educación ha fracasado, o que la autoridad de la opinión establecida es insuficiente, la sociedad no

puede reclamar el derecho a “dictar mandatos y obligar a obediencia en aquello que afecta a los intereses personales de los

individuos”, pues, como ya se ha dicho anteriormente, sobre tales intereses sólo pueden juzgar aquellos que deben soportar

sus consecuencias.

23-24. Los peligros de la “intervención del público en la conducta personal”.

La opinión publica puede ejercer su autoridad legítimamente sobre todos los asuntos en los que las personas interactúan o se

relacionan entre sí –Mill los denomina “cuestiones de moralidad social o deberes para con los demás”; en estos casos es

posible que el público emita una opinión equivocada, pero es más probable que acierte pues están en juego sus propios

intereses. En cambio, cuando se trata de la conducta personal, el peligro de errar aumenta enormemente, pues aquí la opi-

nión pública ya no juzga sobre sus propios intereses, sino sobre los de otro. Además, en muchos casos la opinión de la mayo-

ría no se manifiesta como expresión de una auténtica voluntad de ayudar a quien considera incapacitado para gobernar su

propia vida; al contrario, lo que se pretende, en realidad, es dar satisfacción a las propias inclinaciones, lo cual es, según Mill,

comparable a la usurpación cometida por un ladrón. No podemos equiparar el deseo que tiene un ladrón de apropiarse de los

bienes de los demás con el deseo de conservarlos que tienen sus legítimos propietarios; lo mismo sucede, según Mill, en el

caso de la conducta personal: no es equiparable “el sentimiento de una persona hacia su propia opinión y el de otra que se

sienta ofendida de que tal opinión sea profesada... las preferencias de una persona son tan suyas como su opinión o su

bolsa”. En el terreno de la estrictamente personal o individual, somos dueños absolutos para decidir cómo vivir o en qué

creer; nadie puede esgrimir que tiene un derecho a obligarnos a alterar nuestra esfera personal porque le resulte molesta u

ofensiva alguna de nuestras acciones u opiniones; quien lo intente está actuando como un ladrón que desea apropiarse de lo

que no es suyo


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V. NIETZSCHE

SOBRE VERDAD Y MENTIRA EN SENTIDO EXTRAMORAL (Resumen de autor “desconocido”)

1 Nietzsche comienza el texto presentando una fábula mediante la cual pretende ironizar sobre la excesiva valoración que la

tradición occidental ha otorgado al intelecto, del cual el hombre se siente tan orgulloso. En realidad, el intelecto no es nada

sublime ni divino, sino un simple producto natural, un instrumento al servicio de la vida, equivalente a los órganos de los que

vale cualquier animal para defenderse, y tan débil como el sujeto que dispone de él. Nietzsche rechaza expresamente cual-

quier posibilidad de un trasmundo intelectual, de ideas, que constituya la finalidad de la vida humana. El intelecto no guarda

relación alguna con la verdad y la mentira, su misión no es «conocer la verdad», [de ahí el título del texto] como creyeron

siempre los filósofos, sino «engañar», «crear ficciones, ilusiones», que permitan al hombre sobrevivir, tanto frente a otros

seres como ante sí mismo, haciéndole soportable la existencia, «ilusionándole» con sueños, que le permitan aguantarla.

Si el intelecto hubiese sido concedido al hombre para conocer la terrible verdad de la vida, le habría hecho huir de ella lo más

rápidamente posible, con le sucedió al hijo de Lessing [este crítico y dramaturgo alemán (1729-81), al morir su hijo recién

nacido, dijo que debía de ser muy inteligente, porque, nada más ver lo amarga que era la vida, había escapado de ella]. El ser

humano se encuentra profundamente sumergido en ilusiones y ensueños, pues sus sensaciones son simplemente estímulos

que no le conducen en ningún caso a la verdad y durante toda su vida, el hombre se deja engañar por la noche por sus pro-

pios sueños. Y, Nietzsche señala [anticipándose a Freud] que el intelecto tampoco le sirve al hombre para conocerse a sí

mismo: más bien le oculta el fondo inconsciente, bárbaro y cruel que en él se encierra. El intelecto está hecho, más bien, para

engañarnos sobre el valor de la existencia y para «fingir»: es un arma que sustituye al camuflaje, los colmillos, los cuernos,

etc., que utilizan otros animales en su lucha por la vida.

Entonces, el problema es: ¿por qué valora el ser humano la verdad? ¿qué sentido tiene esta? El intelecto es un instrumento

de fingimiento, útil para la supervivencia; pero la lucha por la vida conduce a una «guerra de todos contra todos», en la que

nadie está seguro y que hace imposible la sociedad. Por eso, para vivir en sociedad se hace necesario un pacto, un tratado de

paz, mediante el cual una sociedad determinada establece qué se considera dentro de ella «verdadero» o «falso». A partir de

aquí, será «verdadero» lo que se ajuste al uso establecido de las palabras y resulte útil para la vida, y «falso», aquello que no

se atenga a ese uso y se muestre perjudicial para ella. No es la mentira, sino el ser perjudicados, lo que molesta a los hombres

y no es la verdad en sí lo que interesa a los hombres sino las consecuencias agradables de la verdad. La verdad es, pues, una

interpretación, una perspectiva lingüística, compartida por todos los miembros de una sociedad, al resultarles útil para man-

tener la vida. [Nietzsche ofrece una teoría perspectivista de la verdad, inspirada en el relativismo de los sofistas y en la teoría

del contrato social propuesta por Hobbes.]

Las verdades, por tanto, son «ilusiones», convenciones, que se ha olvidado que lo son. Nietzsche rechaza la teoría de la ver-

dad como correspondencia: nuestro conocimiento no se corresponde con ninguna realidad exterior. En sí mismas, las pala-

bras son «tautologías», es decir, no aportan ningún conocimiento sobre el mundo. Al igual que las figuras creadas en la arena

por la vibración del sonido (descubiertas por el físico alemán E. Chladni), las palabras son simples transcripciones sonoras,

metáforas, de los impulsos nerviosos causados en nuestras mentes por un agente exterior, sobre cuyo verdadero «ser en sí»

o «esencia» no tenemos ni la más remota idea. El modo en que se elabora el lenguaje nos lleva a hacer extrapolaciones arbi-

trarias, como, por ejemplo, la de considerar el árbol como algo masculino y la planta como femenina. Prueba de ellos es que

los lenguajes de las distintas culturas son completamente diferentes, porque estas interpretan las intuiciones que recibimos

del mundo con palabras totalmente distintas, según convenga para sus necesidades vitales.

Nietzsche rechaza cualquier teoría realista de los conceptos universales [como pueden ser las ideas de Platón]: en la natura-leza solo existen seres individuales, y la formación de los conceptos se realiza cuando el intelecto suprime arbitrariamente las diferencias entre ellos, para realizar determinadas clasificaciones que resultan útiles para la vida. Pero es completamente erróneo pensar que ese esquema, así obtenido, corresponde a algún arquetipo o modelo universal, existente por sí mismo (por ejemplo, la «hoja», la «honestidad», etc.). En la naturaleza, no hay ni conceptos ni formas universales: las estructuras gramaticales que emplea una cultura son completamente artificiales, «antropomórficas», y no nos permiten captar la reali-dad.

La verdad, por consiguiente, no es sino el conjunto de metáforas1

, metonimias2

, antropomorfismos3

que utiliza un grupo

humano para aludir a las relaciones que mantienen sus miembros entre sí, y todos ellos con la naturaleza. Debido a su uso

prolongado, con el tiempo se olvida el origen de esas metáforas, y parece como si esas categorías gramaticales no se hubie-

sen «inventado», como si existieran por sí mismas, independiente del hombre.

El paso clave en el cambio de la perspectiva humana sobre la realidad, de lo particular a lo universal, se produce cuando este

ser racional, tras olvidar su carácter metafórico, ilusorio, se vuelve hacia los conceptos y rechaza las intuiciones, las impresio-

nes sensibles, por su individualidad, su irreductibilidad. A partir de ahora, el hombre se define frente a los animales como el

ser racional capaz de manejar conceptos. Sólo ese andamiaje petrificado de esquemas lingüísticos y conceptuales, que se

parece a un columbarium [edificio funerario romano de pequeños nichos en los que se depositaban las urnas que contenían


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las cenizas de los difuntos], a una «catedral» de conceptos, a una «pirámide» de palabras, permite clasificar y organizar la

realidad, «ordenándola» en géneros y especies («castas»).

Lo primario, lo real, son, pues, las intuiciones; pero el uso contante de determinados términos lingüísticos hace que se in-

vierta la perspectiva, y se pase a considerar que la «verdad» es precisamente ese rígido entramado de conceptos. Los filóso-

fos y científicos consideran «verdadero» aquello que se ajusta a las clasificaciones y leyes del sistema que han creado, y

«falso», todo lo que escapa a él. No tienen en cuenta que existen tantas interpretaciones de la realidad como culturas, y que

cada una interpreta sus intuiciones de manera diferente, según le resulte más útil para dominar la vida. De esto concluye

Nietzsche que la «verdad» sólo existe en tanto que depende de los hombres [la referencia a Protágoras es evidente: el hom-

bre como medida de todas las cosas.] La verdad no es, pues, absoluta, sino relativa, pues no accede a las cosas mismas.

Lo admirable no es que el ser humano trate de indagar la «verdad», sino más bien, su capacidad estética, su poder artística-mente creador, que le permite crear ese complejo entramado conceptual para enfrentase con éxito al devenir incesante de la vida. Esa construcción intelectual depende única y exclusivamente de él, del poder creador de su mente: si fuese consciente de ello, quizá perdería seguridad a la hora de enfrentarse con la vida; por eso «olvida» el origen puramente metafórico de los conceptos, y cree firmemente en su «verdad». Pero, considerado en sí mismo, el universo conceptual creado por la mente equivale a los artificios que utilizan el insecto o el pájaro para percibir el mundo, de manera que no tiene sentido plantearse cuál de esos mundos, el del hombre, el del insecto o el del pájaro, nos da una percepción de la realidad «más correcta». [La afirmación del perspectivismo y del relativismo no puede ser más clara: no existe la «percepción correcta» que permita deci-dir qué percepción del mundo es más correcta.] Nietzsche se niega a establecer cualquier relación causal entre los fenómenos (palabra que se resiste a usar precisamente por esta razón) y las cosas. Ni siquiera se puede asegurar cuál es la procedencia de las sensaciones [Nietzsche está utilizando el mismo argumento que Hume contra la causalidad], ni si su traducción en imágenes es necesariamente así, aunque se haya producido infinitas veces del mismo modo por medio de la transmisión hereditaria a través de muchas generaciones de hombres. Nuestro intelecto se muestra incapaz de conocer las «verdaderas» leyes de la naturaleza, pues sólo conocemos los efectos de

las supuestas leyes de la naturaleza. Las leyes de la naturaleza se basan en sumas de relaciones entre el espacio, el tiempo y

ciertos números; pero todas esas representaciones las produce el intelecto, igual que produce una araña su tela, trazando un

«red conceptual» con la que atrapa la realidad. La regularidad que descubrimos en las órbitas de los astros y en los procesos

químicos y que tanto respeto nos infunde, no es en el fondo más que infundirnos respeto a nosotros mismos.

2

Igual que las abejas construyen sus celdas, la filosofía y la ciencia construyen el entramado de categorías con las que clasifican

el mundo, erigiendo así el «edificio del conocimiento», que renuevan y perfeccionan constantemente, para incluir dentro de

él todo lo existente. De este modo, aseguran la vida del hombre frente a toda incertidumbre, anclándola en una supuesta

«verdad científica». Pero el impulso creador de metáforas que caracteriza al hombre no se agota en la forja de los conceptos

científicos, sino que también se expresa a través del mito y el arte.

Aquí, la creatividad humana rompe con todos los rígidos esquemas conceptuales y maneja el lenguaje a su antojo, creando

como afirmaba Pascal [(1623-1662) matemático, físico y filósofo francés un mundo fantástico, semejante al de los sueños. [El

arte es capaz de provocar una duda tan fuerte en el hombre racional como la de hacerle creer que lo real es sueño o al revés,

tal y como expone Descartes o muestra Calderón de la Barca en su teatro.]

Tanto la ciencia como el mito y el arte son productos metafóricos, invenciones o ilusiones creadas por la mente humana para dominar la vida, pero mientras los fríos conceptos científicos paralizan la vida, deteniéndola, las fábulas mitológicas o las metáforas poéticas se apegan más a la intuición, al devenir vital y son más «bellas». Por eso, «hacen soñar» al hombre, es decir, liberan su espíritu: gracias a ellas, consigue escapar de la esclavitud que para él supone la ciencia, celebrando esa liber-tad con las «Saturnales» [fiestas carnavalescas celebradas en la antigua Roma en honor de Saturno, en diciembre, en las que las clases sociales invertían sus papeles ordinarios: los esclavos mandaban, los amos obedecían] De ahí que un pueblo «míticamente excitado» como el de Atenas en la época de Pisístrato [tirano (600-527 a.C.), jefe del

partido que representaba a los campesinos pobres] creyese ver ninfas, a Zeus en forma de toro o a la misma diosa Atenea,

igual que nosotros confiamos hoy día en nuestros conocimientos científicos. El maravilloso mundo de bellas apariencias [apo-

líneas] que había creado le permitía al hombre griego conjurar el carácter inseguro y terrible [dionisíaco] de la existencia.

Existen, según Nietzsche, dos tipos humanos: el «hombre racional» (filósofo, científico) y el «hombre intuitivo» (poeta, ar-

tista, músico). Los dos se dan en la historia, aunque predominando uno u otro. Ambos se enfrentan a la vida, con su carácter

peligroso [dionisíaco], tratando de comprenderla y dominarla, pero, mientras el hombre racional utiliza la previsión y la re-

gularidad que le proporcionan los conceptos abstractos, el hombre intuitivo se vale del arte, disfrazando la vida de bellas

apariencias. Cuando domina este último, como sucedió en la Grecia clásica, se crea una cultura en la que todos los aspectos

de la vida expresan una sublime libertad y belleza. Ambos sufren, asimismo, ante el horror de la vida, pero mientras el hom-

bre intuitivo expresa su dolor abiertamente, a través del arte, el hombre racional (representado en la Antigüedad clásica por

el sabio estoico) se enfrenta al destino adoptando una máscara de autocontrol, de fría calma. Por esta razón, el mundo

griego, que supo mantener el equilibrio entre ambos tipos humanos, alcanzó un grado de perfección realmente sublime.


16

Genealogía de la moral

Nietzsche culmina el largo proceso de la crítica iniciado por Descartes y plantea por primera vez la necesidad de poner en

duda el valor de los valores morales. Hasta ahora parece que nadie se ha preocupado por examinar si el dominio de determi-

nados valores, tales como “el valor de lo «no-egoísta», de los instintos de compasión, autonegación, autosacrificio”, repre-

sentan algo saludable para la humanidad, o si por el contrario esconden un veneno.

Nietzsche emplea los conceptos opuestos “salud-enfermedad”, “fuerza-debilidad”... para interpretar, para asignar un sentido

al proceso que ha permitido a la Humanidad alcanzar los estadios actuales de civilización. Hay que evitar la lectura estricta-

mente biológica o fisiológica de tales conceptos; es preferible una lectura psicológica o moral: es saludable lo que favorece la

vida, lo que la engrandece; es saludable arriesgarse a imaginar y experimentar nuevos estilos de vida, es saludable ser agre-

sivo –lo cual no equivale a ser violento- y desear romper los valores establecidos; es enfermizo humillarse, empequeñecerse,

desmerecerse; es enfermizo no querer sobresalir y exigir que todos somos iguales, y que todos debemos vivir de la misma

manera y querer las mismas cosas.

Pero, esta es precisamente la concepción dominante en nuestros días, según Nietzsche; la moral de rebaño se ha impuesto,

el cristianismo ha triunfado y sigue vigente incluso en aquellos movimientos revolucionarios y ateos que predican el comu-

nismo y el igualitarismo. Ha vencido una moral basada en el resentimiento, el cual ha resultado ser la fuente principal de la

que ha emanado la espiritualidad y los ideales “elevados”, altruistas.

En su particular genealogía de la moral, Nietzsche nos ofrece en realidad una historia de la Humanidad, pues la moral es lo

que nos ha permitido superar los estadios puramente animales de los que procedemos, y en ningún momento manifiesta un

auténtico desprecio contra esa Historia; al contrario, la genealogía nos muestra que el precio que se ha tenido que pagar por

conquistar la civilización es altísimo, “¿os habéis preguntado alguna vez suficientemente cuán caro se ha hecho pagar en la

tierra el establecimiento de todo ideal?” (GM, III). Si el precio ha sido caro es que se trataba de algo muy valioso y nada

despreciable.

Esa es la cuestión que dirige la investigación genealógica, fijar el precio que se ha tenido que pagar por disfrutar de nuestros

actuales ideales morales. En los dos primeros tratados de “La Genealogía de la Moral” se nos ofrece una respuesta; aunque se

abordan problemas distintos –el origen de bueno y malo, y de bueno y malvado, o el origen de la mala conciencia- la tesis

principal es común: para poder nacer y crecer, un ideal ha necesitado siempre ir contra la vida; la espiritualidad, la racionali-

dad, aquello que tradicionalmente nos define como especie, ha sido hasta ahora una fuerza de signo negativo, nihilista.

Ejemplos: 1er tratado, la moral de los esclavos nace de un acto de negación –como nosotros los corderos no somos como

ellas, las águilas que desean comérsenos, somos buenos; como no somos ambiciosos, somos buenos, etc. 2º tratado, la moral

de la responsabilidad, de la mala conciencia, ha sido posible porque el ser humano ha aprendido a reorientar su agresividad

natural (biológica) contra sí mismo; el propio ideal del altruismo no puede ser entendido más que de esta forma: hay que

negarse uno a sí mismo, renunciar a todo interés particular y velar sólo por el bienestar de los demás; siglos y siglos de ejerci-

tación en el arte de la autotortura para forjar seres autónomos y responsables.

Nietzsche acaba el segundo tratado con algunas cuestiones que plantean lo que podría representar una alternativa al carácter

nihilista de nuestra cultura. Hay que aprender a aceptar nuestra naturaleza animal, nuestras inclinaciones naturales; hasta

ahora las hemos considerado como algo impropio, y de las que debemos avergonzarnos. Lo esencial para Nietzsche es que

nuestros valores se nos parezcan. La propuesta no consiste en una mera inversión de los ideales dominantes, no se trata de

llamar “bueno” a lo que hasta ahora se ha llamado “malo”; seguramente la mayoría de comportamientos que se han llegado

a considerar como virtuosos deberán seguir siendo realizados, y habrá que continuar cultivando el altruismo y las acciones

“desinteresadas”; incluso podría suceder que en apariencia, superficialmente, no se llegue a advertir ningún cambio notable.

Nietzsche no propone destruir algo tan precioso, sino aprender a vivir con ello sin tener que mantener una actitud de rechazo

a la vida, disfrutar del poder que hemos adquirido para controlar nuestra naturaleza sin que ello implique sentirnos culpables

por ser humanos. Podríamos decir que se busca una reconciliación, el hombre tiene que reconciliarse con la Tierra, asumir

que somos seres de esta Tierra, de este Mundo.


17

NIETZSCHE-MILL

En varias ocasiones, Nietzsche se pronuncia en contra de las obras que los utilitaristas han escrito acerca del origen de la

conducta moral. Esta crítica, sin embargo, hay que matizarla, pues la obra de Nietzsche no contradice nunca la tesis básica

del utilitarismo: el origen del altruismo es en el fondo el egoísmo; se dignifica, se alaba lo altruista porque es lo que mejor

sirve, a la larga, a los intereses egoístas. Esa es la verdad que ya enunciaron los sofistas - que la moral es un asunto de

conveniencia -, o los materialistas modernos como Hobbes - que el orden social se ha establecido para huir de otro mucho

peor, el estado natural, en el que sólo impera la fuerza - , o la que defienden los utilitaristas del siglo XIX - que la con-

ducta correcta se ha de establecer en función del beneficio que conlleva para todos, porque sólo pensando en esos

términos puede el individuo particular asegurarse su propio bienestar.

J. Stuart Mill dice, en su obra "El utilitarismo":

«El credo que acepta como fundamento de la moral la Utilidad, o el Principio de la mayor Felicidad, mantiene que las

acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la felicidad, incorrectas en cuanto tienden a producir lo

contrario a la felicidad. (el criterio) utilitarista no lo constituye la mayor felicidad del propio agente, sino de la mayor

cantidad total de felicidad. Si puede haber alguna posible duda acerca de que una persona noble pueda ser más feliz a

causa de su nobleza, lo que sí es indudable es que hace más feliz a los demás y que el mundo en general gana inmen-

samente con ello.»

Nietzsche considera que los utilitaristas como Mill no llegan hasta el final, no consiguen formular lo que sería una ética

que asume de verdad el ateísmo, continúan asignando a lo altruista todo la aceptación y se rechaza lo egoísta como intrín-

secamente malo. "El mundo en general ganará inmensamente con mi conducta noble, aunque yo no sea más feliz así"

acabamos de leer en la obra de Mill.

Al preguntarse acerca del valor de la moral, Nietzsche está proponiendo que repensemos esa concepción axiológica; no

dice que debamos prescindir de toda moralidad, que retornemos a estadios animales, instintivamente egoístas, brutal-

mente individualistas; dice que si el egoísmo es en el fondo lo que explica todo comportamiento altruista, no puede ser

intrínsecamente malo; que muchas actitudes y acciones aparentemente altruistas se realizan sencillamente porque una

persona se ha propuesto llegar hasta el final en aquella elección que él prefiere; la de salvar a la patria, o la de cuidar un

hijo.

«Llegar hasta el final en aquello que queremos» ..., de eso se trata, de poner a prueba nuestras fuerzas para ampliar y

mejorar las condiciones de vida, de ensayar una y otra vez estilos de vida que hemos pensado, que hemos imaginado. El

utilitarismo se equivoca cuando asigna el valor positivo tan sólo a aquello que es beneficioso para los demás y no sólo

para uno mismo. La óptica que tiene en cuenta el "beneficio", "la utilidad" que para otros tiene las consecuencias de mi

acción contiene una paradoja: ¿por qué están interesados los demás en que mi conducta sea beneficiosa para ellos? ¿no

será que son muy egoístas al pensar en eso y no en el beneficio que ello tendrá sólo para mí? Y otro problema más, ¿no

pretende el utilitarismo perpetuar una concepción que supone que las acciones del hombre son objetivamente

calculables, mensurables desde patrones únicos, desde códigos que uniformizan o masifican a los individuos? ¿no hace

eso, precisamente, al mantener el criterio de que es moralmente correcto calcular los beneficios "generales" de la

acción? ¿cómo puede calcularse eso? ¿o, mejor dicho, cómo puede pretenderse que un cálculo de ese estilo sea "justo"?

Más bien lo justo es aceptar la diversidad completa, la singularidad de cada vida, la originalidad de cada individuo. Hay

que superar un estilo de vida que, efectivamente, ha sido muy útil para determinados intereses: los de la domestica-

ción del hombre especialmente; pero inútil para hacer de la vida algo más alegre, ineficaz para mejorar al hombre, para

potenciar al máximo su creatividad. Y la creatividad, la creación es un acto que exige originalidad, no puede ser nunca

medido matemáticamente según una tabla de utilidades sociales.


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TEMAS PRINCIPALES

PLATÓN

El debate en torno a la naturaleza de los valores morales. Sofistas-Sócrates.

Solución platónica: Teoría de las ideas.

El proyecto político (República).

▷ Origen del Estado (Polis).

▷ Transición desde el Estado sano al Estado enfermo.

▷ Las virtudes de los guardianes: Fuerza, agudeza, velocidad; Valentía, Fogosidad y Amor innato a la sabiduría).

▷ Las virtudes de una ciudad bien gobernada: Sabiduría, Valentía, Moderación y Justicia.

▷ Paralelismo entre la división de las clases sociales y las tres partes del alma.

▷ La educación del filósofo (Alegoría de la caverna). La dialéctica.

DESCARTES

El proyecto y el método (duda metódica).

La primera verdad. El giro inmanentista (Solipsismo).

El dualismo “mente-cuerpo”.

La naturaleza del conocimiento matemático (Iª Meditación, Dios omnipotente y la figura del Genio Maligno; Vª Meditación,

Argumento ontológico).

El conocimiento de la realidad externa; la recuperación de la confianza en la existencia del mundo físico depende del

conocimiento (no meramente fe) de que Dios existe.

HUME

El objetivo principal: la lucha contra la Metafísica, entendida como fuente de supersticiones (Ilustración).

La división de la mente en dos ámbitos: Razón (Fuente de conocimiento) y Gusto (Fuente de acción).

▷ Razón (Epistemología).

- Principio de la copia.

- Cuestiones de Hecho y Relaciones de ideas → Análisis de la idea de relación causal → Hábito.

- La naturaleza de las creencias. No es posible justificar racionalmente (demostrativa o necesariamente) ninguna creencia.

▷ Gusto (Ética).

- La pasividad de la razón. Emotivismo moral.

- Utilitarismo: la virtud no es un bien es sí, sino un medio para obtener resultados beneficiosos, útiles.

- El concepto de “humanidad” (sentimientos de benevolencia y simpatía hacia los seres humanos).

MILL

El problema de los primeros principios de la Moral.

El credo del utilitarismo:

- Respuesta a las objeciones que ha suscitado esta doctrina

- Reivindicación de la acción desinteresada; la educación permite transformar las virtudes (medios) en componentes necesarios de la

felicidad (fin último).

El concepto de libertad (liberty).

El problema de los límites de la sociedad frente a la vida privada de los individuos que la componen. El principio del daño.

NIETZSCHE

Elección de un estilo de pensamiento alternativo al modo tradicional, lo que N. llama “la metafísica del artista”. Este “estilo”

combina: el sentido trágico de la existencia y el perspectivismo (todo es interpretación; se renuncia a “la verdad”).

El sentido de la crítica nietzscheana: hay que negar los supuestos “falsos” (la alquimia), no las buenas prácticas que de ellos

se han derivado (química).

La crítica al racionalismo y al intelectualismo.

▷ La acusación principal: el racionalismo ha sido el principal aliado del idealismo platónico-cristiano (nihiismo)

▷ La inteligencia es un medio de superviviencia, y entre sus funciones principales figura la de engañar.

- La formación de conceptos se apoya en una “mentira”: la de que las cosas se llaman de determinada manera; el conocimiento se

construye con símbolos (representaciones de las cosas, no las cosas mismas.

▷ El instinto de conocimiento no es el único que define al pensamiento; el impulso que permite crear símbolos necesita alimentarse

también del Arte, de la trasngresión de la Lógica.

La crítica de la Moral

▷ La acusación principal: los instrumentos de la cultura (los medios a través de los cuales la Humanidad se ha elevado por encima de lo

Animal), la acción desinteresada, la abnegación… se han acabado convirtiendo en valores indiscutibles; el peligro: que la Humanidad se

conforme con un estilo de vida excesivamente gregario (borreguil) que impida aspirar a formas de vida más elevadas aún.

▷ La acción de la crítica consiste en mostrar el “origen” –la genalogía- de la Moral, y en “des-cubrir” lo que se ha mantenido oculto: el

hecho de que la Moralidad haya avanzado desde sus estadios primitivos (Moral de los señores) gracias a mecanismos tan “inmorales”

como el odio o la sed de venganza (Moral de los esclavos, moral del resentimiento).

Resumen Hª Fª 2012

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